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此句為論書的體例說明，旨在界定本卷在整個《大乘義章》或其引用體系中，針對「淨法聚」中關於「果位（果法）」之論述的結構編排，將其分為九個門類（議題）進行探討。

此句為論書之導引，標誌著進入對特定法義或標題名稱的定義與解析階段。
在《大乘義章》等論著中，「釋名」是闡發義理的基礎，旨在透過釐清名相之定義，消除認知偏差，為後續深入討論奠定基礎。
。
此句為論書中典型的定義開端，旨在對「淨土」這一核心名相進行法義上的界定與解析。
在《大乘義章》的體系中，淨土不僅指環境的清淨，更涉及心境與佛力的圓融。
。
此句在討論佛土、佛剎的名相定義。
作者指出在不同的經典表述中，對於佛所淨化或主宰的領域，有時會直接使用「佛剎」這一名稱。
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此句在論述法身或真如的 various 稱號。
在《大乘義章》的判教體系中，提及「佛界」是指將覺悟的本體、超越一切對立的真如境界稱為佛之境界，強調其絕對的清淨與圓滿。
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此處討論名相之定義或稱謂，說明在特定的教法脈絡中，某些境界或法相可被稱作「佛國」。
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此句在《大乘義章》論述名相或義理的脈絡中，指出某種對象或概念在不同的稱呼或定義下，也可以被稱為「佛土」。
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此句在討論佛國世界的名稱定義，說明「淨」之涵義在不同術語（剎、界、國、土）中的通用性，強調佛化事業所成就的清淨環境之多種稱呼。
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此句旨在說明「剎那」或「剎海」等術語之詞源，指出其為梵語（天竺語）的音譯，而非漢語固有詞彙，以明晰名相之來源。
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此句出自《大乘義章》，在論述義理時，指涉特定的法相或方向之確定性，不至發生反轉或變易，強調其義理的穩定與恆常。
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此句在《大乘義章》中用於對特定名相進行定義與辨析，說明該術語在義理上與「處處」是指向同一對象，僅名稱不同。
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此句處於《大乘義章》論述教義分類的脈絡中，旨在說明分析對象時，應採取「就佛的位階或所處的義理層次」作為判別標準，以區分不同教法或實踐的層級。
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此處在討論「佛剎」之名義。
根據《大乘義章》的論理體系，說明為何將特定空間或淨土定義為「佛剎」，強調其與佛陀教化、願力及淨土境界的必然關聯。
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此句為定義之起首，旨在闡釋「佛世界」的義理涵義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以區分佛陀化導的淨土空間與一般世間環境的差異。
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此句為名相定義，旨在釐清「世」在特定論述語境下的涵義，將其界定為物質與空間層面的國土環境，而非指時間上的壽命或週期。
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此處定義「器世間」的概念。
在佛教宇宙觀中，將世界比作容器（器），用以容納眾生及其種種業力感召的物質環境。
與之相對的是「情世間」，指受物質環境容納的眾生心識。
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此句在《大乘義章》中旨在對「界」這一名相進行定義。
在佛教體系中，「界」常用於界定事物的性質或範疇，使其與其他對象有所區別，強調的是一種區分、限定的屬性。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指佛陀在色法或空間上的存在處所，或是指佛陀化現於世間的特定場所，用以說明佛與眾生在處所上的區別或對應關係。
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此處在解釋「界」的定義。
在佛教名相中，「界」具有「區別」與「限定」之義。
此句說明當一個特質或狀態與他人有所差異、能將其區分開來時，便稱之為界別（即界限或類別）。
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此句說明佛陀運用「隨化」的權力與方便，根據眾生的根機、業力與需求，在不同的世界或境界中建立化身住處，以利於度化眾生。
這體現了佛法中「對機設教」的靈活運用。
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此處在討論名相的定義或分類。
在《大乘義章》的論述體系中，說明某個法義或概念除了原名外，亦有「界別」之稱，旨在明確其區分性質或範疇界限。
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此處指在論述佛法時，根據佛果的境界高低或不同種類的佛（如權佛、實佛或不同層次的覺悟境界）來對其所處或所顯現的界域進行區分與辨析。
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此處在論述佛陀所化導或所處的空間範疇，將其定義為「佛世界」，用以界定佛法運作與眾生受教的特定環境。
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此句為論書中的定義式開端，旨在對「佛國」這一名相進行詳細的義理闡釋。
在《大乘義章》的語境下，佛國不僅指地理空間上的淨土，更涉及佛之功德所感應而生的清淨境界。
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此處之「攝」指攝受，即以慈悲與方便法門將眾生攝入正道。
此句強調修行者或教法所建立的境界，能使其具有接納、涵容並導引他人之功能。
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此處為論述邏輯之比喻，將特定的對象或範疇比作一個國家，用以說明其完整性或統攝關係，屬於章法上的類比說明。
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此句出自《大乘義章》，在論述佛陀教化或身分之時，說明依據佛陀在特定時空中的化身或現身身分，來界定其所處或對應的國家地區。
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此句為對「佛國」名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在解釋為何特定世界或境界因佛陀的教化、願力或覺悟之相而得名為「佛國」。
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此句為定義名相之起首，旨在對「佛土」這一概念進行法義上的界定與解析。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對佛陀化現之境界及其教化範圍的探討。
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此處指修行者或眾生安置身軀、安住的場所。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對色身或法身所處環境的分析，強調物質或精神棲居的狀態。
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此處為對「土」之名相定義的總結。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在界定世界或國土的構成與名稱，說明將此類空間或物質聚合體定義為「土」的法義依據。
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此句論述佛與佛土的對應關係。
在佛教宇宙觀中，每一尊佛依其願力與功德而建立特定的淨土，因此透過辨析佛的特質與願力，即可區分出對應的佛土類別。
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此句定義前文所述之空間或境界，指由佛之願力與功德所淨化，供眾生修行且由佛陀教化之世界。
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此句為承接之轉折語，在《大乘義章》的論述體系中，是用於切換分析對象，將討論焦點轉向特定佛國或淨土的空間屬性與特質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論事物之性質或類別的有無，旨在說明在特定條件或範疇中，確實存在具備領導或主導地位（王領）的個體或法相，用以支持前文的邏輯推論。
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此句在《大乘義章》中通常涉及對法相或類別的邏輯分析，旨在透過否定之否定（雙重否定）來強調某種特質或身分的必然性與普遍性，說明在特定討論範圍內，所有對象均具備「王者」之義或特質。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在對比或否定前述對特定對象（如心或法）的定義，將此邏輯延伸至「土」（國土/環境）的範疇，說明國土的性質與前述對象並不相同，不可混同而論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調某種法性或特徵（依前文而定）在所有具足色身（有身）的眾生身上普遍存在，不分種類或階層，體現了法理的普遍性。
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此處在討論空間單位的名相。
在佛教宇宙觀中，「剎」指剎羅（Kṣetra，國土），「界」指世界（Loka），兩者皆用以描述佛土或物質世界的空間範圍，在表達規模與範圍的語境下，其義理可通用。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於描述特定法相或心境之純淨狀態，強調其不夾雜任何煩惱、染汙或異質，處於絕對清淨的狀態。
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此句為論述之結論，指出在特定分析框架下，由於前面所述之理由，相關之對象或法相皆可被定義為「淨」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常涉及對法相之純粹性或無染汙狀態的認定。
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此句為列舉不同的比喻或量相，用以說明法義之微細（剎那）、廣大（大海）、清淨（蓮花）與崇高（須彌），在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比法相的種種特質或說明修行境界的層次。
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此句為總結性語句，用以概括前文所述的種種法義或論述要點，在論書體裁中常用於將前述之多項分析歸納為一類。
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此句出於《大乘義章》，討論名相之辨析。
指同一法義在不同層次的定義中，因涵蓋範圍的寬泛（廣義）或狹窄（狹義）而使用不同的名稱來區分。
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此處為論書中常見的對問形式，透過設定問答對話，以導出後續的法義論證與解析。
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此處論述環境（國土）與生命（眾生）之共生關係，強調兩者互依互存的狀態，不應將其視為截然分離的個體。
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此句為論著中的詰問，旨在探究將特定淨土或境界稱為「佛國土」的特定理由與義理依據，區別於一般的世界或國土。
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此句為論著之銜接語，旨在說明在闡述「佛土」這一主題時，為何排除或不討論其他不相關的因素，以維持論述的專注度與邏輯嚴謹性。
在《大乘義章》的論理結構中，這屬於對論述範圍的界定。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明佛陀在教法傳承或法義導引中的主導地位，強調佛作為正覺者，其教言與指導具有決定性的權威性與主導作用。
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此處指佛陀在覺悟後，依其願力與功德而建立的清淨世界，是修行者證悟佛果後所化現的教化領域。
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此處為對前文所述名義分析的總結與確認，表示該項論述已完備，結論即如前所述。

此句為論著中的過渡銜接語，指出在完成前項討論後，接下來將進入對特定法相、特徵或性質的詳細辨析與區分。
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本句說明論著的編撰目的，旨在透過對「佛土」特性的闡述，進而釐清與之相關的其他佛法義理，使修行者對覺悟境界及其環境有明確的認知。
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此處指在論述義理時，對對象進行區分、辨析的邏輯分類方式共有三種。
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此處指將淨土視為單一、整體且不分差別的法相，而非將其看作由多種物質或環境構成的複數現象。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對淨土性質的定相分析，旨在強調其本質的單一性與圓融性。
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此處討論淨土的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將淨土分為不同的相狀或層次，「相淨土」是指具有具體形象、特徵之淨土，與無相或絕對的境界相對照，是用於分析淨土性質的法義分類。
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此處指修行或法義中所體悟到的三種真實清淨境界，在《大乘義章》的論述體系中，通常用以分析不同層次的淨土實相，區分權教與實教的淨土義理。
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此處討論的是大乘義章中關於「淨土」或「清淨」的分類邏輯。
在「事淨」（指物質、環境或現象上的清淨）之中，進一步將其區分為三種不同的門徑或面向，以利於對法義進行系統性的分析與辨析。
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此處為論著之結構標題。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，「總辨」是指在進入具體分項討論前，先對該法門或議題的整體特徵（相）進行概括性的分析與界定，以確立討論的基調與範疇。
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此句為論書之體例銜接，指在總論之後，進入第二階段的詳細分析，將原先概括的義理進行個別、具體的闡釋與說明。
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此處討論的是將法相或義理歸納於不同層次的分析方法。
當分析基準設定在「諦」（真理的層次，如世俗諦與第一義諦）時，其判定或確立的標準在於「定」（指心之安定或法義之確定）。
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此句為論書中的設問，旨在探討「總相」的定義。
在《大乘義章》的體系中，總相是指能涵蓋所有個體差異、將多個特徵統一在一個共同體系下的概括性特徵。
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此句為論述之啟始，旨在定義或解釋「事淨」之義。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及修行中外在行儀、環境或具體事相的清淨，以對比內在心性的清淨（理淨）。
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此句旨在界定特定區域或境界的屬性，說明該處為尚未覺悟、仍處於煩惱與業力之中的凡夫所棲居的世間，用以對比聖者的境界或佛土。
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本句解釋凡夫雖未斷除煩惱（有漏），但若造作清淨的善業（淨業），仍能依業力感得天道等清淨的果報境界。
這說明瞭在未證悟解脫前，善業與惡業決定受生之境的因果法則。
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此處論述淨土或佛國的莊嚴境界。
在《大乘義章》的體系中，區分「理」與「事」。
此句說明透過具體的寶飾（事相）來達成環境的清淨與莊嚴，屬於「事淨」的範疇，即由物質或現象層面的完美而呈現的清淨。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對比或確認某個法相、義理或修行狀態處於無染、清淨的境界，強調其不染著且符合正法義理。
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指菩薩在尚未證果之前，為了達到覺悟而實踐種種波羅蜜、積累福德與智慧的修行階段。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是因果次第，即先修因後得果。
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此處探討心識（情）在不同層次或狀態下的侷限性與差異，強調眾生在認知的侷限下，對法義的領悟程度不一。
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此句討論業力感召下的國土差異。
根據眾生共業或別業的不同，所感得的受報國土在空間範圍、邊界界限上存在差異，說明報應之果隨因而異。
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此句為承接語，旨在進一步說明在特定修行階段或時間點中，所應對應的法義或實踐要求。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對前文修行次第的補充說明。
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此句描述一種錯誤的認知模式：將事物的暫時表象（相）誤認為是永恆、不變的實體（定），陷入對名相的執著，未能體悟萬物遷演、無常空寂的實相。
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指眾生因過去業力成熟，而進入對應的生命狀態或承受善惡果報的特定時間點。
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此處討論的是佛國土之莊嚴相。
在論述佛土的建立與成就時，強調各種莊嚴的特徵（相）已然各就各位，處於一種圓滿且不變的安定狀態，體現了佛力成就之定相。
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此句為總結性敘述，旨在對前文所論述的法相、體相或整體結構進行概括，確認其總體特徵已闡述完畢。
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此句為論著中的過渡銜接語，指出在完成前述的總體概論後，接下來將針對具體項目進行個別且詳細的闡述，以符合論證的邏輯次第。
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此處討論修行或環境中「事」層面的清淨（事淨），與「理」層面的清淨（理淨）相對。
在《大乘義章》的分析框架中，將事上的清淨區分為兩種不同的範疇或層次。
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此處討論淨土的分類。
指凡夫雖有汙染，但透過修行淨業（如信願、唸佛等），消除業障，最終獲得往生淨土的果報。
這屬於依仗外力或特定修行而獲取的淨土。
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此句為承接前文對天界層次或天宮環境的描述，將其歸納為對諸天居所的概括性說明，用以對比或闡述修行境界與環境之差異。
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本文論述果報之來源，強調特定之果位或利益是基於修行者主動追求並實踐善業（善法）而獲得的因果關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對某種法義、果位或物質利益進行實際體驗與獲益的時機，強調從理論或獲取轉向實際運用的階段。
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此句描述未離染之眾生在三有（欲界、色界、無色界）中，因煩惱而生起結縛，進而造作業力，導致生死輪迴不息的狀態。
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此句討論在達到「無生」之涅槃境界後，對於「生」之名相的辨析。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在說明即便進入不生之出路，在名言或特定義理層面上，仍需討論其與「生」的關係，以破除對絕對靜止或單一狀態的執著，體現大乘中道之妙。
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本句強調在修行過程中，除了自力精進，外在的「善知識」（善友）之指引與教化對於破除執著、正向導引具有關鍵性的影響。
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此句在論述因果或心法生起的邏輯關聯，說明在前述條件或因緣具足的情況下，結果（法、心、識或現象）才得以產生。
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此句在論述心識與境界的關係。
強調某些心法或認知結果並非直接由外在客體（境界）的強制力所決定，而是由心識自身的功能或業力作用所致，旨在釐清能緣與所緣的因果關係。
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此處討論淨土的分類。
此類淨土並非佛菩薩的願力自化，而是凡夫在追求解脫（求出）的過程中，因其自身積累的善根業力而感得的清淨環境。
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此句旨在說明淨土世界中，眾生所處的環境（香界）具有特殊的殊勝特質，通常作為比喻以說明法界或淨土的不可思議境界。
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本句解釋特定果報或境界的來源，強調必須透過「出世間」的善業（即旨在脫離生死輪迴、趨向覺悟的行為），而非僅是世俗的福德善行，方能獲得相應的果位。
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此句在《大乘義章》中通常討論業果的成熟與顯現。
指修行或造業後，其對應的果報在時間上真正地被感知、體驗或享受的階段。
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此句指涉修行或正見能導向解脫的結果。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過正確的義理分析與實踐，最終能生起脫離輪迴、證得涅槃的道徑。
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此處以「眾香飯」為喻，旨在說明多種成分或法義匯集而成的整體狀態，是用於解釋前文法義之比喻，強調由多種優良特質共同構成的圓滿義。
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此處為論述中關於物質或對象之分類討論，旨在說明在特定範疇中存在可被攝取或食用的對象，通常用於辨析法相或物質屬性。
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此句描述修行之核心轉折：透過破除（滅）內在的煩惱與迷妄，進而開啟或成就（生）解脫的智慧與道路。
在《大乘義章》的體系中，這涉及從迷到覺的轉化過程。
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此句為論著中的總結性語句，用以對前文所論述的法義、分類或對比進行定論，確認上述內容之成立。
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此處為論書之問答體裁，用以引出後續之疑問，透過擬定問題並隨後解答，以釐清深奧的教義。
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本句說明欲界諸天境界的生成原因。
在佛教心理學與業力論中，「求有」是指對生存、存在之渴求（bhava-taṇhā），這種執著於生存的業力是導致眾生在天界或其他六道中輪迴受生的根本原因。
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此句說明修行或作業之目的，在於獲取超越世俗生死輪迴的「出世善」（如解脫智慧、三解脫道等），而非僅僅追求世間的福報。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在分析法相或義理時，除了事相的呈現外，其背後的理體或普遍法則亦同時存在，強調事理兼備或理之涵蓋性。
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此句為接續前文的推論，指出在涅槃的寂滅狀態或境界之中，特定法義的成立或表現。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析解脫後的法相或境界。
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此處討論佛陀如何對「我」這一概念進行定義或解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及破除對恆常不變之「我」的執著，或是在不同教相（如方便與究竟）中對「我」之義理的區分，旨在導向無我之空性。
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此句描述修行者（無量鳥狩）因聞法而生起菩提心，並以此善業果報轉生天界，體現了「聞信發心」與「業力感召」的因果關係。
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此處指修行者或研究者在分析教義時，對其義理、體系或邏輯關係有明確且不模糊的認知與領悟。
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此處在討論修行法門或往生數量之差異。
作者指出部分特定類型的善行（出離善）或達到往生果位的個體數量相對較少，在目前的論述框架中不列入主體討論，以簡化論證過程。
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此句為總結語，用於對前文所述之「別相」（指事物個別、差異的特徵或具體相狀）的論述進行結語，確認其定義或特徵已詳盡說明。
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此處為論著之體例說明，指在接下來的論述中，將透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的分析，來釐清並界定其具體的法相（性質與特徵）。
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此句處於論著的邏輯分析結構中，旨在釐清前述兩個分析維度（門）之間的因果或邏輯承接關係，指出目前的討論對象是第一門的因緣基礎。
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此句在論述四聖諦的體系中，強調「集諦」（苦之原因）的特殊性或特定對象。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常是用於區分四諦中各諦的性質，指出唯有集諦是需要被滅除的對象，而與苦諦（需知）、滅諦（需證）、道諦（需行）之功能不同。
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此處在討論教法分段或義理之承接，說明前述之分段乃是基於特定的因緣或理由而設定，強調法義邏輯之必然性。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，指的是在特定的分析框架（門）中，前一階段修行或理論推導所對應的最終結果。
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此處在分析四聖諦的體用關係，指出該對象之本體（體）僅屬於苦諦的範疇，強調其性質的單一性與真實狀態。
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此句出於《大乘義章》，討論義理分析時的邏輯結構。
指在對經義進行分段解析後，由此而導出的結論或果位，是用以說明為何採取某種分析順序的理由（故）。
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此句出自《大乘義章》，在討論教相判釋之邏輯結構。
文中之「門」指進入特定法義或教法體系的入口（路徑），「後門」則指在順序或次第上後設的進入路徑，「因」指成立該路徑的條件或依據。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於說明某個法相或修行位次所具備的兩種具體功能或特質，旨在界定其法義的運作範圍。
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此處討論修行者在證果過程中的感應狀態。
指修行者依正法修行，最終正確地感得佛果之成就，不至墮入偏差或錯覺。
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此處討論的是修行獲益的層次。
在主體的修行目標之外，作為附帶或輔助的結果，而能招感並往生至淨土。
此為大乘義章中對修行果位或功德之分類論述。
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此處描述修行者或眾生在特定的心境或機緣下，與佛陀產生感應，強調一種時機與對象的契合，符合大乘義章中對機理與感應之論述。
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此處討論法之性質，強調其本然狀態並非由雜質或種種條件（集）所構成，旨在說明其單一、純淨或超越造作的特質，符合《大乘義章》對法相分析的論述邏輯。
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此句說明修行或特定法門能導向佛果，使其具足佛之智慧與功德（佛德）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正確的義理導向與實踐，最終成就圓滿的覺悟特質。
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此句論述修行至特定境界後，因斷除習氣或業因，不再造作導致輪迴生死的業力，因此不再承受生死六道中各種有漏的果報。
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此處描述佛陀或菩薩在度化眾生時，不僅度化中心區域，亦將周邊（土邊）的眾生一併招集度化，體現大乘佛教普度眾生的廣大願力與無漏方便。
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此處討論的是名相的定義與屬性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析某種法相在名義上雖屬於「集」的分類，但在實質義理或特定的分析層面上，並不具備「集」的特徵，用以破除對單一名相的執著，顯示法相的微妙與不對立。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，是在分析法相或義理的顯現次第。
指特定的法義或狀態，其根源與顯現形式在於進入「向前初門」的起始因緣之中，強調因果的相應與顯現的依據。
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此句在《大乘義章》論述名相與實相的關係。
指真正的覺悟或真理（得）並非透過文字語言的堆疊或組合（言集）所能完全涵蓋或表達，強調超越言語之實相。
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此句指修行者尋求能導向解脫（出離）的資糧與正向條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調不僅是積累福德，更需是能轉向覺悟、脫離輪迴的「出離善根」。
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此句在論述四聖諦的體系時，說明特定法義或修習之理，在性質上屬於「相似道」（即非真正解脫之正道，而與道相似的修習或階段）的範疇內而被攝受。
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此處指在論述佛法義理時，應採取「分實」的方法，即將複雜的法相、義理逐一拆解、分析其真實性質，以達到明確無誤的理解，而非採取概括或權宜的論述方式。
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此處討論四聖諦中的「集諦」。
在分析苦、集、滅、道時，指出「集」的體性（本質）即是渴愛與執著，它是導致苦因的根本來源。
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此句解釋因果運作的機制。
在佛教論理中，「有為法」是指由因緣和合而生之法，必然具有「生」與「滅」的特徵。
此處強調特定的因（業）會導致對應的、處於生滅變遷中的果報，說明其非永恆且受因果律支配的性質。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「門」通常指修行或分析的入路（方式）。
此處「後門」指前述論述中提及的第二種或後一種路徑，而「果」則是指沿此路徑修行或推論所最終達到的結果或境界。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，是在分析苦的性質與生起條件。
討論「苦」是否依附於物質形體而存在，指出在形體（色身）尚未構成或在此之前的狀態，並不具有物質層面的苦受。
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此句在論述修行位次之果位區分。
相似果（相似出世果）是指在進入真正的出世間果位（如阿羅漢、菩薩果）之前，修行者所達到的與聖果相似的境界，雖非最終果位，但已具備出世間的特質。
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此句為承接前文之論證結論，說明基於前述理由，本論書（大乘義章）在此對相關義理進行系統性的闡述與宣說。
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此句說明阿彌陀佛的極樂世界（無量壽國）超越了欲界、色界、無色界之限制，屬於出世間的清淨淨土，不受三界輪迴的生滅影響。
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此句在討論三界（欲界、色界、無色界）的區分。
欲界之定義在於「有欲」，若無貪欲之染汙，則不屬於欲界之範疇，此為以法相定義界別的論述方式。
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此處討論三界（欲界、色界、無色界）的界定。
在佛教宇宙觀中，若眾生仍處於地界（如地獄、餓鬼、畜生或欲界之地上），因其受物質形態與粗重地質之限，尚未脫離欲界之屬性，故不能將其定義為純粹的「色界」。
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此句在論述定境或境界的區分。
在佛教宇宙觀與禪定層次中，「無色界」是指完全脫離物質形相、僅有精神意識的境界。
若該境界中仍存在「形色」（物質形態），則在定義上便不能被歸類為無色界。
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本句討論的是修行過程中的階段性成果。
在《大乘義章》的判教體系中，「相似道」是指尚未達到真實智慧（實道）但已在現象上接近覺悟的階段。
此處說明特定的修行狀態或境界，被視作相似道的結果。
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此句討論在義章的分析框架中，將現象或法義進行涵攝、歸納的過程（攝），在體繫上被歸類為「道」（即修行或理論推導的過程），而非單純的體相或果位。
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此句處於對「苦」之定義的辨析中，說明在特定條件或法義分析下，該對象不符合苦諦的定義特質，故在名相上不能被歸類為苦。
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此處以佛淨土為喻，用以說明某種境界、法相或修行果位的清淨與殊勝，旨在透過類比使讀者理解該狀態之圓滿。
在《大乘義章》的論述框架中，常用此類比來闡明大乘法義的深廣與清淨。
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此處指將前述的法義、修行或境界，統攝在追求覺悟的菩提道體系之中，強調其在圓滿覺悟路徑上的歸屬與整合。
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在《大乘義章》的論述體系中，「當分」指目前正在討論的特定範圍或主題；「實論」則是指針對該主題進行的具體、實質的論證或分析，用以區分於之前的概論或後續的推論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析特定法相的實體（體），明確指出其本質屬於四聖諦中的「苦諦」，用以釐清名相與實義的對應關係。
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此處討論的是法相的屬性，指出某種狀態或結果屬於「生滅法」的範疇，即具有產生與消失的特質，非永恆不變之法。
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此句在論述報身之性質。
報身（Pariṇāmakāya）雖為大乘佛法之果報身，但在特定論述脈絡中，若討論其與世間業力或特定依止處的關係，則涉及「有漏」之習氣或依處。
此處解釋為何該處成為報身所依的因緣。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文對「事淨」（現象層面的清淨/事相清淨）之論述已完備。
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此處為《大乘義章》中對特定法相的分析次第。
在辨析完前項後，接續討論該法的「相」（相狀），而此法的相狀特徵即為「淨」（清淨），意指脫離煩惱、無染汙之狀態。
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此句指在分析特定法義或教相時，運用三門（通常指不同層次的觀察或分析路徑）來進行詳細的辨析與區分，以釐清義理的層次與結構。
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此句為論書之章節標題，旨在進入詳細分析前，先對該法相進行整體的概括性辨析，以確立對象的總體特徵。
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此句處於論著的結構分析中，指在對法義進行闡述時，採取「別顯」（區分、分項說明）的論述方式，將原本混同或概括的義理予以拆解，使之清晰可辨。
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此句出自《大乘義章》，討論在詮釋義理時如何確定其義項。
此處指透過對「諦」（真理/實相）的層次（如世俗諦、第一義諦）進行辨析，以確定該法義在特定體系中的定位與定義。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「總相」的定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「總相」是指涵蓋所有個體差異、能代表整體特徵的共相，與區分個別特徵的「別相」相對應。
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此處指修行者在言詞表達上達到清淨無染的狀態，不染著於世俗妄言，符合聖者的言說相狀。
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此句說明特定淨土或世界的組成，涵蓋了三乘修行者（聲聞、緣覺、菩薩）共同居住的空間，體現了大乘義章中對不同聖者果位及其所處環境的分類論述。
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此句為引用論據，指出前述論點或法義與龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論著觀點一致，用以確立教理的權威性與傳承之正統性。
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此句描述佛菩薩因願力與修行而建立的清淨境界。
在《大乘義章》的論述體系中，淨土不僅是物質空間，更是修行境界與法義體現的象徵，用以對比凡夫之染穢世界。
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指修行者透過覺悟，斷除煩惱與業力，不再受欲界、色界、形界之輪迴牽引，達到解脫之境。
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此句描述阿羅漢之果位在特定因緣或願力導向下的往生或投生狀態，說明聖者之去處與其法相、業力相關。
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此句為承接前文之總結，表示前述之邏輯、分析或分類方式適用於後續之相似對象，旨在簡化論述並維持論理一致性。
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此句為承接前文之指稱，確認所討論的對象即為在場的賢聖（聖者與賢者）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類表述通常用於界定法義的受眾或對比不同境界的修行者。
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此句討論在修行過程中，如何透過「緣觀」（針對特定法相的觀察）來對治修行者在進入無漏境界（解脫境界）時可能產生的執著或偏差，以確保正覺的獲得而非落入法執。
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此句描述佛菩薩或聖者的相好。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修行而獲得的內在功德外顯為外在的妙相，這種莊嚴並非世俗之美，而是基於「離垢」——即斷除煩惱、遠離染汙後所呈現的真實清淨相。
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此句在《大乘義章》中通常處於對比論述之脈絡，討論即使在佛國清淨土中，仍需透過修行或法義的闡導來契入實相，強調「清淨」之相與「實相」之義的辨析。
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指心意識在無明驅使下，對對象產生錯誤的認知與執著，由原本清淨的自性轉為虛妄分別的狀態。
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此句旨在說明現象的虛幻性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用夢境比喻世間萬法雖有顯現之相，但缺乏實體，以此導向空性或幻化的義理。
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此處指涉事物在現象層面上的假象，強調其缺乏永恆不變的實體（自性），屬於對象之虛妄性的定論。
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此句論述「相淨」的定義，強調淨相的成立前提在於「離垢」。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對法相之實相的觀察，指出當對象脫離了煩惱或客塵等汙染（垢）時，其本然的清淨相狀才得以顯現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對象在體性或相貌上的清淨狀態，強調其不染汙的特質，用以對比或確立其法義上的純淨性。
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指菩薩在追求覺悟的過程中，實踐各種資糧與智慧之因的階段。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修習因果律，以種植善因來獲取佛果。
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此處討論的是心識或情念在法義上的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是一種超越了特定界限或差異的圓融狀態，指心念不被侷限在特定的對象或區分之中。
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指眾生因過去造作之業，在特定時機成熟而承接果報的時刻。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是業力牽引下，果報顯現的時間點。
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此句描述佛國世界的廣大無邊，在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以說明佛陀願力或淨土境界的超越性，打破物質空間的有限定義。
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本句強調在修行過程中應保持心境的靈活與空靈，避免陷入對特定法門、境界或自我見解的僵化執著（定執），以防止修行者因執著於「法」而產生新的障礙，符合大乘義章中對修行心法之導引。
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指修行者透過特定的觀法或實踐，在心意識中所體現、領悟到的精神狀態或法義對象。
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此處論述心法之運作，指心意識的對象或狀態隨著心念的轉移而隨之變更，強調心之能為與靈活變轉的特性。
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此處以「幻化」比喻現象的虛幻性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明世間萬法雖有顯現之相，但缺乏實體，以此破除對法相的執著，導向空性的領悟。
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此句在《大乘義章》論述義理時，用以說明法義的運作或心識的轉向並非拘泥於單一、固定的方位或模式，強調其靈活性或普遍性，不應以有限的空間或方向來限制對真理的理解。
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此句為總結性陳述，指出前文所論述之法相或理體在整體概括上的特徵與狀態。
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此句為論著之過渡語。
在《大乘義章》的結構中，作者在完成總體的概括（總顯）後，準備進入將各項義理逐一拆解、詳細分析（別顯）的階段，以確保論證的嚴密性與層次感。
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此處指在論述某個法義體系時，除了前述內容外，另外區分出兩種不同的進入路徑或分類方式，是用於界定義理結構的轉接語。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，是在分析「分別」的層次或類別。
這裡的「行」指對法相的運作、造作或觀察過程，「約行分別」是指將分析的對象限定在對現象的能動區分上，是用以對照後續不同層次的認知分析。
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此處為論著之結構分項。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將分析對象分為不同維度，此句標誌著進入第二個分析視角，即探討意識如何透過「分別」來對對象進行界定與區分，是用於分析心法運作的特定視角。
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本句在討論義理時，明確界定「言」所指涉的對象（約）為「行」，即修行實踐的過程或法門，旨在區分理論與實踐的對應關係。
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此處討論的是「行」（saṃskāra）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，需依據其所處的章節脈絡，判定是指五蘊中的「行蘊」之分類，或是指一般心所中的「行法」分類，旨在釐清心法運作的差異。
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此句在《大乘義章》中用於區分不同乘位的修行者。
聲聞者依聞佛法而悟，緣覺者依觀察因緣（如十二因緣）而悟，兩者皆屬於小乘範圍，與大乘菩薩、佛之果位相對立。
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此處討論修行者根據其發願與善根之深淺，所感得的不同境界。
自利善根是指僅以解脫自身為目的而積集的功德，其感得之土與菩薩利他所感得的法界淨土在層次上有所區別。
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此處描述法性或心體之本然狀態，強調超越物質形相的絕對寂靜與空靈，旨在破除對實體形相的執著，符合《大乘義章》對義理之精確界定。
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此句在討論心意識的定境或境界。
無色界是指脫離物質形態（色法）、僅以心識為依止的高級禪定境界。
此處用以比喻一種極其微細、無形相的安住狀態。
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此處為論書之形式，採取問答體（問答式）來推演義理，透過設定疑問隨後予以解答，以釐清大乘教義之要義。
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此句在探討無色界（非物質世界）的空間性質。
由於無色界已捨棄一切物質色身與物質環境，因此在邏輯上產生「既然沒有物質形態，又如何能稱為有一個『處所』（空間位置）」的詰問，旨在分析定境與空間的關係。
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此句為承接語，標誌著後文將進入佛陀的教導或對前文疑問的解答，在論著中常用於引述佛說之義。
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此處討論的是對「空」的層次辨析。
在特定的分析框架下，指稱某些空相的狀態僅僅表現為缺乏粗重的物質色彩或形相，而非指涉絕對的體空或完全的無所得，是用以區分不同層次的空義。
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此句在論述心識與物質（色法）的關係，旨在釐清某種狀態或對象並非完全 devoid of（缺乏）最微細的物質組成，是用以區分純粹的精神狀態與仍有物質依託的狀態。
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此句為論證過程之結論。
在《大乘義章》的體系中，通常是指在分析法義或對立觀點後，證明某種狀態或見解在邏輯與實義上具有成立的空間或依據。
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此句為承接前文之推論，指出前述之理據正是經典中予以宣說的原因，用以證立論點。
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此句描述菩薩在禪定或神通境界中，即便是在沒有物質色相的「無色界」宮殿中，仍能透過鼻根感官覺知到法香。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類描述通常用於說明菩薩在不同境界中運用神通或感官之特性。
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此句為引用論證，指涉前文所述之義理與龍樹菩薩（Nagarjuna）在其中觀或大乘論著中所闡述的觀點一致，旨在強化論點的權威性與正統性。
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此句指修行或佛力所成就的清淨境界。
在《大乘義章》的義理分析中，淨土不僅是地理空間，更是心靈清淨與佛法實踐的體現，象徵擺脫煩惱後所得的清淨環境。
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指修行者透過覺悟與解脫，不再受欲界、色界、無色界三種層次的輪迴束縛，達到不退轉的解脫狀態。
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此處討論的是關於羅漢果位之生命相續或其生滅狀態。
在《大乘義章》的體系中，通常用於分析小乘聖者與大乘菩薩在果位、壽量或心境上的差異。
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此句描述眾生或修行者接觸《妙法蓮華經》的過程。
在《大乘義章》的論述語境中，聞經是產生信受、進而體悟一乘義的起始因緣。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於將前述的理論分析與具體的實行或對象直接對接，確認論述之對象與事實一致，起承接與定性的作用。
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此句說明果報或法相的產生是基於個體自身的善根（善的習氣與因緣）而生起，強調因果的自作自受與內在根基的重要性。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指對前述法義、果位或資糧進行實際應用與體驗的階段，強調從理論認知轉向實際體悟的時機。
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此處描述修行者在特定心態下，對自身所積累的善根產生厭離感。
在《大乘義章》的論理脈絡中，這通常涉及對「有漏善」的超越，或是在特定法相分析中，說明心念轉變而不再執著於初步善法之狀態。
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此句討論修行者在尚未達到特定境界或缺乏菩提心時，無法自發地、不假造作地產生慈悲願力與利他實踐的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調大乘行者需透過修習方能將利他轉化為自然而然的本能。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於設定一種假設前提（設），探討某種法相、見解或心念在特定條件下是否會「起」（生起、產生）。
這是典型的論書推論格式，旨在透過假設其存在，進而分析其性質或推導出矛盾，以證明原論點。
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此句說明眾生能轉向正法、獲得覺悟，並非僅靠自力，而是依止佛菩薩的慈悲教化與導引力量（他力），此為大乘佛教強調的依正同行與感應道交。
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此句在討論識的運作或心法之生起。
旨在說明某種心法狀態的產生，並非僅僅依賴於外部或內部的對象（境界）之牽引或作用，而是強調內在心識的特質或特定因緣。
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此處討論菩薩所獲淨土的種類。
菩薩依其願力與化眾的需求，在教化具有善根的眾生時，會感應或建立適合教學的淨土環境，此屬化機之土。
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此處描述菩薩或佛之大悲心，強調在救度眾生的過程中，不論對象之根機深淺或業障輕重，皆不予以捨棄，體現大乘佛教之普度眾生之誓願。
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此句探討意識或心識如何隨順外在對象（物/境）而產生相應的接收與反應。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心識在面對不同境界時，其受領與反應之隨順性。
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此處以「維摩室」作為比喻，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來類比大乘菩薩之境界或法門，象徵雖在世間（室）而心在出世間，或指涉其法義之精妙與圓融。
。
本句說明菩薩在度化眾生的過程中，透過「化他」的行為，同時在自身心中種植並增長善根。
這體現了大乘佛教中「利他即利己」的修行邏輯，化他與自修互為因果，不分彼此。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者或眾生在承受、使用果報或法益的特定時間點。
在此處為描述狀態或條件的接續語，強調「受用」這一動作發生的時機。
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此句描述在具備適當的菩提心或修行基礎後，利他行為不再需要刻意強求，而是由內而外自然流露的修行狀態，強調善行的自發性與圓滿性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於將理論分析轉向實際修行的驗證。
說明前述之法義在具體實踐、行持的過程中，其顯現與運作方式正如同前文所述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或限定討論範圍的接續詞。
這裡的「約」字意為「限定」、「基於」或「針對」，旨在說明後續的論述是基於「心」這個對象而展開的分析，而非泛論。
在義章的分析框架中，區分心法與色法，或分析心的不同層次，必須先界定討論的基點。
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此處為《大乘義章》對「心」之定義的分類討論。
在論述心法時，並非單一概論，而是根據其功能、性質或運作方式區分為兩種不同的心法體系，以釐清心王與心所或不同層次的心識運作。
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本句探討由意識轉化為智慧的修習路徑。
在「一事識」（對單一法相的認識）中，透過對「無漏」（不繫縛、無煩惱）之理的觀察（緣觀），能將凡夫的識轉化為淨土之智，體現了心轉境淨的義理。
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此處討論的是獲取淨土的條件。
在妄識（染汙的意識）的緣分中，若能透過修行轉向觀照「無漏」之法（即不產生煩惱的真如智慧），方能將染汙的識轉化，進而證悟或往生淨土。
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此處討論的是在覺悟或特定境界中，對現象（事）的認知不再受煩惱、習氣的汙染，達到清淨無漏的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是智慧對對象的正確識別而無執著。
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此句為承接前文之分類說明，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將某一法義或對象劃分為兩種具體的類別，以利於後續的詳細分析與辨析。
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此處討論淨土的不同層次或類別。
增相觀是指在禪定中透過對清淨相狀的觀想並使其增加、擴展，進而達到心境淨化並感得淨土的修行方式。
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此句論述修行之次第，強調在捨棄某種方便法或執著之前，必須先經過持續的實踐（住持）並獲得真實的體悟（證實），如此捨棄纔是基於智慧而非盲目，避免在未得正果前即輕率捨法。
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此處討論修行層次中的觀照方法。
透過對「息」（呼吸或心息）之相狀的觀照，進而體證或導向淨土的境界，強調由內在心息的調伏轉化為外在淨土的顯現。
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此句描述現象的虛幻性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切有為法雖在感官中顯現，但缺乏恆常的實體，其本質是空，僅因因緣而暫時呈現，如同幻影般不可得。
。
此處討論的是在修行過程中，原本屬於染汙、錯誤認知（妄識）的意識，在進入無漏（不染汙、解脫）的狀態或對象時的轉化。
在大乘義章的論述體系中，旨在分析識體如何從有漏轉為無漏，或在無漏法中之運作。
。
此句為承接前文的分類說明，在《大乘義章》的論述體系中，用於將特定的法相或義理進一步細分為兩種類別，以利於對照分析。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，區分不同層次的淨土獲取方式。
所謂「增相觀」，是指修行者透過觀想佛菩薩的殊勝相狀，以此增加自身的功德與定力，進而感得淨土。
這屬於由行（修行）而得的果報淨土。
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本句論述修行過程中，對於特定方便法或階段性修習之捨離時機。
強調必須在心境能相續不散地住持，且對該法義有真實的證悟體驗後，方能適切地捨離，以避免在未得實證前盲目捨法而導致修行不精或墮落。
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此句描述一種特定的禪定觀想法，透過極短時間（二息）的專注觀照，在心意識中呈現或感得淨土的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及修行者如何透過觀想快速進入特定定境或體現淨土義理。
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此處描述現象（色法）的生滅特性，強調其存在時間極短，生起後立即消逝，用以說明萬法無常且無實體的性質。
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此句為對前文關於「別相」之論述的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，別相是指事物各自特有的、用以區別他者的相狀，與「共相」相對。
此處旨在確認別相的定義或運作方式已闡述完畢。
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此處為論書的結構標記，指示論著在完成前兩個階段的論述後，正式進入第三個主題或章節的討論。
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本句在《大乘義章》的論理體系中，強調判斷標準應基於「諦」（真理/實相）而非基於名相或世俗推論，以達到確定的結論。
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在《大乘義章》的論述框架中，此處討論的是修行或特定條件如何導致「相」的淨化。
這通常指透過內在心性的轉化或功德的累積，使其在外相或法相上顯現出清淨不染的狀態。
。
此處討論的是事物的組成與顯現。
在物質形相（形）產生之前，其本質並非透過物質因緣的聚集（集）而形成，旨在說明體用關係或空性之理，破除對物質聚集而生形相的執著。
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此處討論四聖諦的結構。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，運用「攝」的邏輯來論證道諦（修行之諦）如何包含或涵蓋其他義理內容，說明法義之間的包容與歸屬關係。
。
此處在討論十二因緣或四聖諦的對應關係。
在四聖諦中，「集諦」是指苦之原因（集），而「當分」是指對應的範疇。
此句明確將「當分」這一邏輯分類對應到「集」這一法義上。
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此句在《大乘義章》中討論因果論，指事物因其性質發生改變（變易）而導致結果的產生。
變易因是指事物在演進過程中，由一種狀態轉化為另一種狀態的動因。
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此處指修行後所得之相好莊嚴，屬由內在清淨心與外在善業共同成就的果相，在《大乘義章》的判教體系中，用以說明修行的實踐與結果之對應關係。
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此處論述色身（形體）與苦受的關係。
在物質形式（形）尚未構成或在此定義之前的狀態，並非苦的本質，旨在分析苦的生起條件與依止。
。
此句在《大乘義章》中討論名相的攝受關係。
指該項法義或名稱之範圍，能夠將修行過程（道）與證悟目標（果）全部包含在內，說明其涵義之廣大與完整。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明某種法義或實踐被涵攝於佛陀的清淨境界（淨土）與覺悟之途（菩提道）之中，強調其歸屬感與整體性。
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此處討論的是在「當分實」（即在該議題目前的討論範圍內）的層面上，所論之法（體性）的本質被界定為「苦」。
這屬於《大乘義章》中對名相與體性的邏輯分析，旨在界定討論對象的屬性。
。
此句探討現象（相）的轉化過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過因果的變易（轉化），使原本染汙的相轉為清淨相，說明法相的遷變與淨化之邏輯。
。
此處為論著之體例說明。
在論述完前項後，接下來進入「真淨」（真正的清淨）之討論，並預告將採取「四門」的分析框架來進行詳細辨析，以確立真淨的義理邊界與特質。
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此處為論書之體例標題。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，「總辨」是指在進入詳細的分項討論之前，先對該議題的整體特徵、定義或共同相狀進行概括性的分析與區分，以建立整體的認知框架。
。
此處為論著之章節銜接語。
在《大乘義章》的論證結構中，「別顯」是指將原本混同或概括的義理，透過區分、分類或對比的方式，使其個別特徵清晰地顯現，以便於深入分析。
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此處討論的是判定法義的標準。
在《大乘義章》的論述體系中，-「約諦決定」是指將所討論的內容對照於四聖諦或真俗二諦（世俗諦與第一義諦）的框架中，以確定其法義的屬性與地位，從而得出確定且不變的結論。
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此句出於《大乘義章》，討論論述義理的分析方法。
所謂「隨義」是指依照法義的特質與層次，採取相應的解釋方式，以達到全面且周詳的辨析，避免片面或僵化的解讀。
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此句為論中之詰問，旨在探討「總相」的定義。
在《大乘義章》的體系中，總相是指能夠涵蓋所有個體特徵、概括其共同性質的總體相貌，與區分個體差異的「別相」相對。
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此句為論著中典型的定義式開端，旨在對「真淨」這一核心名相進行法義界定。
在《大乘義章》的語境下，此處討論的清淨並非指表象的潔淨或暫時的除垢，而是指超越對立、本來不染的真如實相或究竟清淨之義。
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此句描述修行位階與空間境界的涵蓋範圍，從剛進入聖人之列的初地菩薩，一直延伸至圓滿覺悟的諸佛清淨剎土，體現了大乘修行由漸至至極的完整過程。
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本句說明佛菩薩所住之國土並非虛構，而是其在修行過程中積累並真實證得的善根（功德）所感應而生的結果，體現了「心淨則佛土淨」的法理。
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此處討論之緣起非指世俗層面的因果生滅，而是指在實相層面上，萬法依其真實本性而然的相互依存與顯現。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從實相義的角度來審視緣起，以破除對現象名相的執著。
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此句描述心性或法義之境界，強調其本質的清淨與對客塵染汙的徹底超越，符合大乘義章中對真如或究竟覺之特性的論述。
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此句在《大乘義章》中是用於論述法性或實相的特質，強調其超越時間與空間的變遷，具有恆常不變的本質，以對比世俗有為法的無常遷變。
。
此處在論述法相或心性的清淨狀態。
所謂「真淨」，是指超越了對立與造作、不依賴於外在除垢而本自具足的絕對清淨，而非僅僅是暫時除去雜染的相對清淨。
。
此句討論心靈達到「真淨」之狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，強調超越對象的執取（無緣），使心不再受外境或內在妄念的牽引，從而顯現本有的清淨法性。
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此處討論對象之本質，強調土（物質界）在實相中並無自心之緣念，亦無恆常不變的相狀，旨在破除對物質實體的執著，體現空性義理。
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此句為比喻之始，旨在說明「名相」與「實體」的關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，常以具象之物（如寶珠）來比擬法義，說明即便某物在現象上具有實體（有），但在究極義或特定論理分析下，其屬性與名稱的關係需進一步剖析。
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此處論述的是對色法（物質現象）的破相分析。
在究極的實相或特定的禪定境界中，原本被分別為青、黃、赤、白等不同色彩的相狀（相）皆不再存在，旨在揭示現象的空性或超越分別心的狀態。
。
此處以「無作戒」為喻，說明某些法體雖在名相上被歸類為「色」（物質/形式），但其本質是空靈、無相的。
旨在論證名相與實質的差異，說明法體在屬性上的非相特質。
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本句討論的是淨土的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調超越物質形態的「無相」境界，說明真如之土雖在名言上「有」，但在實相上「無相」，以此破除對淨土之物質空間的執著，揭示其妙在於空有不二。
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本文探討淨土成就的條件。
強調「真土」（真實的淨土）並非僅靠外在願力，其核心因緣在於修行者能破除對相、對境的「定執」（固定不變的執著），以空靈不染的心境契合佛土的本質。
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此句旨在論述國土之實相，說明在法界圓融或空性的觀照下，國土並非處於某個絕對、固定不變的空間位置，以此破除對物質空間之實有的執著。
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此句旨在說明達到某種覺悟或境界的前提，在於消除主客對立、不作二元對立的分別心。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過破除分別執著，方能契入真如或實相。
。
此處探討的是法界圓融的境界，說明在覺悟的視角下，空間上的國土不再具有對立的界限，打破了主客體（自他）與空間方位（彼此）的分別心。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結前文對某個法相或義理的整體概括描述，標誌著從總體特徵的分析轉向後續的具體分析或結論。
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此句為論書之過渡語。
在《大乘義章》的論述結構中，作者在完成總括性的說明後，準備進入對各個分項內容的詳細分析與闡述。
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此處討論的是論理結構的詳細展開（曲），說明在特定的義理分析中，可以分為三種不同的觀察或切入角度（三門分別），用以釐清複雜的教理關係。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明修行或論證的對治方法。
其核心在於破除「妄分別」，即對法相的錯誤認知與主觀執著，以回歸事物的真實本相。
。
此處討論修行之實踐，區分真行（真實的行持）與妄行。
在《大乘義章》的論述體系中，真行是指契合正法、能導向解脫的實踐，通常分為對治煩惱的「除惡」與圓滿智慧的「修善」或依於空性的實踐。
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此處論述修行之次第或境界。
指透過破除對虛妄現象的執著（離妄），進而契入事物本然的真實性相（真）。
在《大乘義章》的判教框架下，強調從迷轉悟的轉向過程。
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此句強調在修行過程中，對於菩薩已達成的正向功德與真實行持（真行）予以守護與持續，不使其退失，以確保圓滿成佛的次第。
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此句接續前文，說明在體悟實相或進入正覺後，心意識不再被虛妄的分別與執著所牽引，達成遠離妄想的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調透過正見破除妄執，以回歸真如。
。
此句指修行者透過願力與功德，最終成就並獲證的真實淨土。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從事修行到最終獲得果位的對應關係。
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此處討論修行者在面對真理時，若未能徹底斷除習氣，即便領悟部分法義，仍容易陷入將真理與主觀妄想（妄執）相結合的誤區，導致不能真正契入實相。
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此處以「空在霧」為喻，旨在說明真理（虛空）本來恆常存在，但被無明或妄想（霧）所遮蔽，導致感知不到其本然狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類比喻說明迷悟之差異：迷時如霧遮空，悟時霧散空顯。
。
此處之「門」指涉的是特定的義理路徑或分析框架。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過劃分不同的「門」（如義門、事門）來系統化地闡釋大乘教理，此句為承接上文，限定討論的範圍在該特定義理範疇內。
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此句描述在大乘修行體系中，淨土的顯現或修行者的進入，是根據其所處的修行位階（位別）而有所差異，並非一概而論，體現了修行層次與果位相應的法理。
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此句描述修行者在菩薩道或聖道上的進階過程。
在《大乘義章》的體系中，修行並非一蹴而就，而是根據不同的「位」（如十地、十行等）與「分」（程度、分量），其智慧與功德隨之遞增。
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此句描述修行者在心靈轉化過程中，透過破除對虛妄名相的執著（妄土），使本具的清淨心或覺悟的境界（真土）由隱蔽轉為顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是由迷轉悟的漸次過程。
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此句以霧散顯空為喻，說明當修行者透過智慧破除執著與妄想（霧）後，事物本然的真理或空性（虛空）便自然顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從迷到悟的轉化過程，非虛空由無到有，而是遮蔽物消失後的真相呈現。
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此處為《大乘義章》中對法性或真如特質的論述，強調其不染雜染（純淨）且不虛妄（真實），是離於一切妄想執著的本然狀態。
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此句在解釋「佛土」或相關名相，明確定義為如來佛陀在世化度眾生所處的空間環境或淨土。
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此句在《大乘義章》中用於描述法性或真如的體相，強調其本質之清淨，不染任何客塵或妄想，是絕對純粹的狀態。
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此句以「淨虛空」比喻法性的絕對清淨與空寂。
在《大乘義章》的論述體系中，常用虛空來表徵無礙、無染且不生不滅的境界，用以說明真如或法性不被任何客塵所染汙的狀態。
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此處論述佛土的特質。
在大乘義章的體系中，探討清淨佛土如何與染汙世間（眾生處）相應，以利於化導眾生。
強調清淨之境並非完全脫離染汙，而是在對機化導中與染汙之境相合。
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此處為論著之分項標題。
在《大乘義章》的論述體系中，「行」指涉的是心法運作的過程或實際修行之實踐。
此句標誌著論者將從「行」的層面（即實際操作或運作機制）來分析、區分不同的法義或修習階段。
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此句出於《大乘義章》，旨在概括大乘修行之核心要領。
在該脈絡下，通常是指將複雜的修行體系簡化為兩種核心路徑（如資糧與智慧，或權與實），以利於修行者掌握總綱而不在細節中迷失。
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此處指菩薩修行或佛法核心之兩大要義：智慧（破除無明、洞察實相）與慈悲（救度眾生、普利有情）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用於說明菩薩需具備的兩種核心特質，即「悲智雙運」。
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本句闡明智慧（般若）的成立基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調智慧並非憑空產生，而是必須基於對「空性」（無自性）的徹悟，才能轉化為圓滿的覺悟智慧。
若無空見，則無法破除執著，也就無法成就真正的智慧。
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此句強調「慧」與「行」的統一。
在《大乘義章》的論述體系中，修行不能僅靠盲目的實踐，必須以正確的般若智慧作為主導，將具體的行為（行）攝納在智慧的規範與洞察之中，使修行不致偏差，達到理行合一。
。
此句強調在修行（行）過程中，必須破除對現象、名相的執著，達到不著相的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了從有相到無相的轉化，是體現大乘空性實踐的核心。
。
此處指菩薩透過發願與修行，最終成就並獲得的報土（淨土）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者依其願力與功德而感得的境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法義的因果關係或論證邏輯，強調目前的狀態或結果在根源上與先前所提到的原因是一致的，用以維持論證的連貫性。
。
此句描述真如或法性之境界。
在《大乘義章》的判教框架下，強調的是超越對立與名相的絕對寂靜，非指物質上的安靜，而是指心意識不再被虛妄相所轉，達到究竟圓融的狀態。
。
此處以「虛空」比喻法義的廣大、無礙且無著，用以說明所得之理體或境界之開闊，不被任何物質或執著所限。
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此句描述菩薩悲心之特質：其悲心並非獨立存在，而是依於對有情眾生的覺察與慈悲而生起。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是大悲心與眾生苦難的對應關係，即有眾生之苦，纔有菩薩之悲。
。
此處強調菩薩行中「悲」的統攝作用。
修行不僅是個人的解脫，更需將慈悲心作為核心，將一切法行（實踐）納入悲心之中，使修行不至枯燥或偏向自利，而是在悲願的驅使下圓滿菩薩道。
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此句出自《大乘義章》，旨在界定名相。
在該論述語境中，將「行」（指遷變、造作或有為法）歸類於「物」（指具有特定性質的法相或實體對象），用以分析法相的組成與分類。
。
此句指菩薩透過修行與願力，最終在果位上所獲領的淨土國土。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及菩薩在成佛後，依其功德而感得的清淨世界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調某種法義的成立或結果，其依據仍與前文所述的因緣一致，用以維持論證的連貫性。
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此句描述真理或心性在面對不同對象時，能根據對象的特質靈活地顯現相應的法相，體現了「隨緣」與「對機」的特質，在《大乘義章》的判教體系中，強調理與事、體與用的圓融不二。
。
此處以「淨珠」為喻，旨在說明法義或心性的純淨、無染且具備圓滿之特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常以物質的純淨來比擬真理的不染或證悟心境的清淨。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明真如或法性與現象界的關係。
強調一切色法（物質現象）皆是法性的顯現，不存在任何色法能脫離法性而獨立存在，體現了理與事不二的義理。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《地經》（通常指與地藏菩薩或地界相關之經典，需視前後文脈絡而定）來證明前文論述之理據。
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此句論述修行者在體悟「空性」後的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調即使意識到諸佛國土在實相上皆是空（非實有），亦不應因此廢棄對淨土或佛國的追求，而應在「空」與「假」的中道中進行修行。
。
此句描述修行者或菩薩透過定慧之力，觀照無量佛國淨土中的莊嚴法相及其運作（行），旨在透過觀觀照外在的莊嚴以契合內在的覺悟，體現大乘佛教中對清淨剎土的觀想與體悟。
。
此處討論的是判教或分析義理的三種層次或方法。
所謂「約法分別」，是指透過對現象、法相的分析、對比與區分，來確立法義的差異或層級。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於分析法義的邏輯過程。
。
此句指涉眾生心性中本具的如來藏，強調其「真實」之屬性，即不被客塵妄想所遮蔽的本覺體性。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明佛性本具且真實，是覺悟的基礎。
。
此處指進入真理或解脫的途徑。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是用於區分不同的教法體系或修行路徑，以對照權實或不同乘的義理。
。
此處指三門（解脫門、寂滅門、妙圓門）之一。
寂滅門是指透過斷除一切煩惱、熄滅貪嗔癡，進入不再生起苦受的寂靜境界，是修行者追求涅槃、止息輪迴的關鍵門徑。
。
此句說明修行者透過依止特定的法門、願力或佛力，最終能感得或往生至對應的淨土世界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是因果相應與依止對象的重要性。
。
本句旨在說明特定法義（如空性或涅槃）的狀態，強調其本質是寂靜且不落於任何相狀（離相）的，與前述的寂滅法義保持一致。
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此處討論的是在論述佛法時的兩種方法。
其中「緣起用法門」是指透過分析事物相互依存、因果生滅的關係，來揭示真理並破除對常恆實體的執著。
。
此句描述佛菩薩在修行過程中，依據其願力與功德（即前文所述之因），而感應建立起莊嚴的淨土世界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明真理或佛法（理體）之遍在性，強調其不離於現象而存在，處處皆是顯現，無有遺漏之處。
。
此處以「如意珠」為譬喻，說明在特定的法義或修行境界中，心與理之運作能隨緣而現，無礙自在，用以闡明法性圓融或菩薩願力的萬能與靈活。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於總結前文對「別相」（指事物的個別差異、特徵或不共相）之定義或分析的結語，確認別相的性質即如前所述。
。
此句為論書之過渡銜接語。
在《大乘義章》的體系中，作者將討論對象轉向關於「諦」（真理/真諦）的論述，探討真理的層次（如世俗諦與勝義諦）及其在教法中的定位。
。
此處之「門」在《大乘義章》的論述結構中，是指特定的討論範疇、義理分類或分析角度。
作者在此指引讀者關注目前所討論的特定義項範圍。
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此處討論的是成就淨土或往生淨土所需的修行條件與因緣，在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析修行與果位之間的因果關係。
。
此句在《大乘義章》論述四聖諦或修行次第之脈絡中，區分「道諦」（修行之方法）與「滅諦」（煩惱盡除之果位）。
強調在不同的法相或階段中，部分屬於過程（道），部分屬於目標或結果（滅）。
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此處討論四聖諦之「道諦」。
在《大乘義章》的體系中，道諦是指為了滅除苦諦而需修行的因。
所謂「行因體」，是指實際運作的修行體質或因緣，當此修行之因體興起時，即構成道諦的內涵。
。
本句論述修行法門之力量與四聖諦之關係。
當修行者透過特定法門的力量使正法或覺性興起時，其目標在於熄滅煩惱與痛苦，故在教理分類上被歸入「滅諦」（即熄滅一切苦集之真實狀態）。
。
此句接續前文對因或相的論述，強調在法理的推演中，其結果（果）與前述的因或性質保持一致，體現了佛教邏輯中因果相應的必然性。
。
此處討論的是法義的涵攝範圍。
指某種法門或義理具有廣大的包容性，能將「菩提」（覺悟之智）與「道果」（修行成就之果位）全部攝受在其中，說明該義理之完備與圓滿。
。
此處討論名相的涵攝關係。
在佛教果位體系中，「涅槃」作為總稱，能將「滅盡果」（指阿羅漢等達到煩惱與業力完全熄滅的狀態）納入其範圍之中，說明兩者在義理上的包含關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來比喻或類比某種真理、境界或法相，使其在性質上與佛之法身（絕對真理之身）相類比，用以說明其超越相對現象、具足圓滿的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定討論的視角。
在佛教邏輯中，區分「世俗諦」（俗諦）與「第一義諦」（真諦）。
此處強調若將討論基於絕對真理（諦）的層面，前述論點方能成立。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述結構進入第四個階段。
在大乘義章的體系中，這代表作者將從之前的概論或初步分析，轉向針對具體義理進行深入且廣泛的辨析。
。
此句論述在對經論進行義理分析或編排章句時，採取「開（展開詳述）」、「合（綜合收束）」、「廣（廣泛論述）」、「略（簡略概括）」的編排方式並不拘泥於固定格式，而是根據義理需要而靈活調整。
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此句在《大乘義章》中討論法相或教理的分類與歸納。
旨在說明在分析名相時，可以將多個分支或部分在特定的邏輯框架下，統攝歸類為一個整體看待。
。
此處討論的是佛土的數量與性質。
在特定的教理分析中，旨在說明雖然有許多佛土，但在究極的實相或特定的圓融視角下，其本質為唯一，或是在討論特定佛陀的單一淨土範圍。
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此處為論述邏輯之過渡句，指在分析法義或分類討論時，將某個對象或議題依照特定的標準分為兩個類別。
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此處討論論述之真偽判定。
強調唯有真實的理據（真）與應對的論證（應）相符合，才能在邏輯與法義上達成自洽，使觀照者感到契合無礙。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定「真」的定義。
在判教與義理分析時，指涉的是超越假名、不依賴於相對對立而存在的實相（真諦），用以區分假名與真實之義。
。
此句描述菩薩或如來運用神通，根據機根（對象的資質、需求與心態）的不同，而適切地顯現出不同的身相或法相，以達到最有效的教化目的。
這體現了佛教中「隨機化導」的接引智慧。
。
此句為論著中的承接語，用於對前文的論述或推論做出確認，表示目前的解釋或定義符合法義邏輯，足以成立。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「真土」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，真土通常指超越物質空間、與佛之覺悟心相應的實相境界，而非指物質形式的淨土。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉超越對立、不分能所、無差別的法界境界。
所謂「平等法門之土」，並非指某個具體的地理空間，而是指心靈或法相達到平等無礙的實相境界。
。
此句描述真如或涅槃的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，「妙寂」指超越世俗寂滅的勝妙寂靜，「離相」則指不落入任何一種對立或執著的相狀，體現空性與真如的絕對超越性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某種教法或義理達到完備、無缺的狀態，涵蓋了所有必要的義理層次，使其在理論體繫上達到圓融且完備的境界。
。
此句在《大乘義章》論述法相或心識之變現時，強調現象（形）的非恆常性與無定著性，指涉事物之相狀隨緣而變，並非實有且固定不變，以此破除對物質或形相之執著。
。
此處於《大乘義章》之論述脈絡中，指涉法界之普遍性或理體之周遍，強調真如或佛性等法義並非侷限於特定空間，而是在一切處皆然，體現大乘佛教中「圓融」與「周遍」的特質。
。
此處是以中國傳統的陰陽五行理論作為比喻，旨在說明事物的運行規律或相互作用的性質，以便讓讀者透過熟悉的自然法則來理解深奧的佛法義理。
。
在論述法義時，使用比喻（喻）來幫助理解，而「似法」是指比喻的邏輯與對象之性質相契合，能準確傳達欲說明之真理，而非牽強附會。
。
此句強調在研習或論述佛法教義（持論）時，必須經過嚴謹的審視與核對，不可隨意定論，以確保法義傳承的準確性。
。
此句為承接上文對佛國淨土特性的描述，用以導出後續關於國土與眾生、或教法相應的論述。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處在總結前述國土之特質。
。
此處指佛菩薩或聖者因功德圓滿而顯現出的外在形相，其莊嚴並非凡夫之美，而是內在智慧與慈悲在形相上的圓滿體現。
。
此句出於《大乘義章》，屬論議分析之語境。
在討論義理推導或判教邏輯時，指若前述方式不適用，則寧可採取另一種分析路徑或定義方式，以確保義理之嚴謹。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明在分析法義時，某些對象在體性或實相上雖無區別，但在名相或功能上可能有不同之處。
強調的是「無別」的狀態。
。
此句處於論證佛土存在與否的語境中。
在《大乘義章》的辨析邏輯中，旨在破除對佛土之絕對否定，強調在特定的義理框架下，不能簡單地否認淨土的存在，以維持權實相應或法界實相的論述。
。
此句探討的是「寂靜」與「緣起」的關係。
在《大乘義章》的判教框架中，旨在闡明絕對的寂滅（妙寂）與現象界的因果運作（緣起作用）在本質上是如何統一或相互關係的，避免將空寂視為死寂，或將緣起視為恆常。
。
此句闡述緣起法之核心，指世間一切現象（萬物）皆非獨立、永恆存在，而是依賴於特定條件（因緣）的聚合而生起。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的依存性，以破除對實體自性的執著。
。
此句討論佛身體系中，化身（Nirmanakāya）與應身（Pratīvākyakāya）之顯現所依據的根源或依止之處，旨在闡明佛身在不同層次的運作與依託關係。
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此處以世俗的陰陽五行理論作比喻，旨在說明某些基礎的組成要素（法）如何聚合並構建出複雜的物質世界（色像），用以類比佛法中關於名色或業力構建世間的原理。
。
此句總結前文對「真土」之特質、境界或義理的描述，確認其真實不虛之狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論佛陀化現之理。
應土是指佛陀為了度化特定根機的眾生，而隨順其根機所化現的國土（應化佛土），以區別於自性淨土。
。
此句描述佛菩薩在教化眾生時，會根據眾生的根機（情）而靈活運用方便法門（現示），使教法在表現形式上有所區別，以達到最有效的導引效果。
。
本句討論眾生隨業力而產生的身形差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處旨在說明由於煩惱染汙或修行清淨的不同，導致所感得的色身形相產生差異。
。
本句旨在說明善法與惡法在顯現上的差異。
在佛教論述中，「莊嚴」不僅指美好的裝飾，亦指法相的具備與顯現。
此處強調善惡兩種性質的法相在特徵（事別）上截然不同，以此區分其果報與性質。
。
此句總結前文對應化報土（應化報土）之特性的描述，確認其在法義上的成立與狀態。
。
此句為論著中的分類說明，旨在將前述之法義或對象，根據不同的分析視角，進一步劃分為三個部分或三種類別，以利於邏輯推演與詳細解析。
。
此處指超越物質空間與種種區分的絕對真如境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法本性同一，不分名相，最終歸結於單一的法性真理之域。
。
此處在論述佛土的分類。
實報土（實報淨土）是指佛菩薩因長久修行，積累無量功德而感得的報應淨土，與由願力而成的願力土（化城或方便土）相對。
。
此處指佛菩薩隨機化現、圓滿應對眾生根機而建立的淨土，屬於大乘義章中對佛土分類的討論，強調其圓融與適應性。
。
此句為定義法性土的開端。
在《大乘義章》的判教語境中，法性土是指超越物質空間、體現法性本質的境界，是用以說明真如本體的淨土，而非指具體的地理空間。
。
此處討論的是四大（地、水、火、風）中的「地大」（土）之固有屬性。
在《大乘義章》的論述框架中，探討物質構成的根本性質，以分析現象界的組成與變化。
。
此句出自《大乘義章》，旨在說明大乘佛教中各種教義雖然在表現形式或名稱上有所不同，但其核心本質（體）是同一的，強調萬法歸一的體性，避免對教義產生碎片化的執著。
。
此句描述法界或理體之境界。
在《大乘義章》的論述體系中，「虛」指空靈不著，非實有之執；「融」指萬法交融，不分彼此；「無礙」則指在圓融的狀態下，各法互不幹擾且能全面通達。
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此處以「帝網」比喻法界圓融、事事無礙的境界。
在華嚴義理中，帝網之珠互相映照，象徵個體（一）與整體（多）相互內含、重重無盡的圓融關係。
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此句以虛空為喻，說明法性（或心性）的特質。
虛空之「無礙」指不被物質所遮蔽；「不動」指不隨因緣而遷變；「無所有」則指其本質空寂，不具備任何實質的相狀，旨在破除對實體的執著。
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此句處於《大乘義章》對教理結構的分析中，指涉在論述過程中，將具有相同本質、同一體系或相同法相的義理部分歸類在一起的分析分項。
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此句指涉《大地經》（或稱地論）中關於真實法性的義理描述，旨在強調對該經典中核心真義的把握。
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此句在《大乘義章》中通常作為論證的結語，用以確認前文所述的分析、解釋或推論與原義完全相合，起到定論的作用。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在強調法性（本性）的恆常不變性。
指萬法之本質不隨外在條件或時間而改變，揭示現象界的變遷與本質之恆常之間的關係。
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本句說明眾生雖具備佛性或本覺，但因長期受客塵妄想（虛妄分別）之遮蔽，導致無法體現內在的真實智慧與清淨心。
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此句在《大乘義章》論述心法或業障之脈絡中，指出由於個體自身的習氣、煩惱或業力累積（自累），使得心靈無法直接契入真如或與佛法相應，形成一種遮蔽與隔閡。
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此句處於《大乘義章》論述體系，指涉在圓融無礙的法界理體之中，強調萬法互不相礙、圓融無礙的特質，是分析大乘義理時對法性之究竟狀態的描述。
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此句在《大乘義章》中討論認知與執著之理。
指修行者若將某種現象或法相視為恆常不變的障礙（定礙），則會落入對立的執著中，無法契入空性或圓融之義。
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此句出自《大乘義章》，在討論法相或理體的有無時，強調真理的相對性與層次性。
旨在說明某種現象或法性並非絕對全無，而是在特定的條件、處所或觀照視角（處）之下，是可以成立且確實存在的。
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此處討論的是對「無」的定相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在釐清對象在空間或法性上的不存在狀態，強調其「定無」的絕對性，以破除對虛擬存在或假名存在的執著。
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本句論述心境與定相的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調修行環境（處）與心態的影響。
若在充滿煩惱、執著或不淨的環境（染處）中進入禪定，該定相會承襲環境的特質，導致定之性質亦為染汙，無法達到清淨的解脫境界。
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此句論述禪定層級之淨化狀態。
在色界四果定中，「淨處天」之定由於遠離了低層次的雜染且專注於清淨之相，故稱為「定淨」。
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此處討論的是修行位階或心境的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，分析心法之性質或修行階段時，將特定的「地」（位階/境界）歸類於「定地」（禪定之境界）之中，說明其屬性屬於定業或定境。
。
此處為對名相的定義或界定。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在明確「水處定」這一特定名相所指涉的對象即是「水」本身，屬於對法相的簡潔界定。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文所述之法義、邏輯或現象在所有對象中均普遍適用，確立其普適性。
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此句描述修行過程中，在特定的止觀或禪定階段後，使心念不再隨境轉而生起錯覺與妄念，達到心境安定、不被虛妄思維所牽引的狀態。
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此處討論的是特定佛土（彼土）在理法上的真實本質。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對淨土之「假名」與「實性」的辨析，旨在說明其超越世俗認知的法性特徵。
。
此處討論的是心法或體用之關係。
在《大乘義章》的體用論述中，指涉原本潛在的體性（體）在運作時，顯現出具體的功能與作用（用），使其成為主體可運用的狀態。
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此處指以法性（萬法之本質）為基地的淨土。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是法界本然的真如狀態，而非僅指特定地理空間的淨土，旨在說明真理本身即是究竟的依止處。
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此處為對「實報土」之定義導引。
在華嚴及相關義理中，實報土是指佛陀透過長久修行、積累功德而感得的真實果報國土，與化成的「化報土」相對。
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此句描述菩薩在修行或說法過程中，將法性（真如）的境界顯現為淨土之相。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這涉及將絕對的真理（法性）透過化現而呈現為可感知、可依止的淨土境界，以利於眾生修行。
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此句描述菩薩在實踐菩提心時，其修行範圍涵蓋整個法界，且其行願之深廣、數量之多，永不停止，體現了大乘佛教中「普度眾生」與「圓滿行願」的宏大願力。
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本句說明修行者透過積累清淨的善業，使其產生的功德（勳）在特定機緣下得以顯現並產生推動力（發），用以支持更高的修行階段或達成特定的願力。
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此句描述修行或法義所對應的至高境界。
在《大乘義章》的論述體系中，「法界」指一切現象的總體，而「無邊淨」則強調超越了空間限制且遠離一切煩惱、染汙的絕對清淨狀態。
。
此句說明「實報土」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，實報土是指佛陀因修行圓滿而感應而生的淨土，其特點是由無量殊勝的功德莊嚴所顯現，而非由凡夫的願力或想像所構築。
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在《大乘義章》的判教體系中，此處指佛陀因圓滿智慧與大悲願力，由修行功德所感得的真實報應之國土，與化現的色身或權巧方便的教化場域相對。
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此處為《大乘義章》中對教理分類或義理區分的總綱，旨在將複雜的佛法義理依據特定標準劃分為三類，以便於系統性地分析與闡釋。
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此處為論著之指引，指涉前述內容在義理或性質上與後文將詳細闡述的「報身」定義一致，旨在維持論述體系的嚴謹性。
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此處論述教法傳承或說法之準則。
所謂「依法」，是指說法者必須依循佛法之實相與正理，而非憑空臆造或隨意解說，確保教義之純正與正確。
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此句在《大乘義章》論述體系中，旨在說明在特定的分析或觀照下，對象的本質或狀態依然契合於不變的法性，強調體相的統一性。
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此句描述佛菩薩或聖者之形相具足圓滿，非僅指外在美觀，而是內在功德與智慧在形相上的具體顯現。
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此處描述法界或心境的圓融狀態，以大海的十相（如廣大、深湛、包容等）來比喻萬法雖異而能相融，互不幹擾且圓滿無礙的境界。
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此句描述法界或理體在空間與體相上的絕對圓滿，強調每一處都沒有遺漏，處處皆充實且周遍，體現華嚴或大乘義章中關於「圓融」與「充盈」的空間特質。
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此句為定義之起首，旨在解釋「圓應土」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，圓應土是指佛陀圓滿應機而建立的清淨剎土，能使眾生圓滿地感應與獲益。
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此句為承接前文，指涉在論述中先前所提及的兩種真實淨土（真土），用以對比或分析其法義特質。
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此句為比喻用法。
在《大乘義章》的論述體系中，以「淨珠」比喻真如、佛性或圓融無礙的智慧體，強調其本自清淨、不染垢染且具備極高價值的特質。
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此句描述菩薩或佛之方便法門，指其教化能根據眾生的根機、習氣與需求而靈活變通，而非僵化地適用單一法門。
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此句描述佛菩薩或法界真理在應機化現時，根據眾生的根機與因緣，顯現出多種不同的形式與相貌，以達到度化眾生的目的。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於描述佛法、功德或真理之圓滿，說明其效用廣大且充足，能滿足眾生所有需求而無任何缺失。
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此處指佛菩薩因其願力與功德圓滿，而隨應眾生根機所化現的清淨國土。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及到佛土的等級與化現之理。
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此句處於《大乘義章》對教理或法相的分類討論中，指出某項對象在不同的分析視角下，可以被劃分為七種類別。
這體現了佛教論理中「隨相分法」的特點，即根據分析的目的不同而採取不同的劃分標準。
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此處為論著引用前典之表述，旨在透過援引特定經典（地經）來證明或支持前文所述之法義，確保論據之權威性。
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此句強調在究極的體性上，眾生與佛或不同法相之本質皆具備相同的清淨性，不分彼此，體質一致。
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此處指修行或法相中的一種淨化狀態，稱為「自在淨」，強調在覺悟或定境中能自由自在地處於清淨狀態，不受束縛。
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此處指在修行或佛法體系中，透過三種層面的莊嚴（如身、口、意或佛、法、僧等不同維度的清淨）來達到究竟的淨化狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及對法相的釐清與修行境界的昇華。
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此處指修行者在證悟或往生後，依其果位與業力而受用的四種不同層次的淨土環境。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對淨土分類的細化分析，用以說明覺悟者如何根據法義與受用之別而處於相應的清淨境界。
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此句指在五住處（菩薩修行進入不退轉之地的五個階段）中的菩薩，其心境與行願已達至高度純淨，遠離煩惱染汙，處於不退轉的清淨境界。
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此處討論的是修行或果位成立的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，「因淨」是指修行者在尚未成佛的因地階段，其心念、行持與願力已達到清淨無染的狀態，這是成就最終果位的必要前提。
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此處論述修行之清淨層次，指修行者在達到最終覺悟之果位時，其心境與功德完全離垢、純淨無染的狀態。
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此句為論書之分析結構說明。
作者將相關內容分為七項，並指出前四項旨在闡明「土」的體性（本質）與相狀（外顯特徵），以確立淨土的實相定義。
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此句為《大乘義章》中對法相、名相或教理分類的序數標記，屬於結構性的條目導引，用於區分不同的法義類別。
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此句處於《大乘義章》論述教相、判教之語境。
指在闡述法義時，藉由引用他人（如前德、他經或他宗）的觀點或表現，反而更能顯出該法義本身的殊勝與正確。
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此句為承接前文之邏輯導引，指涉在論述體系中隨後將要展開討論的兩個分類或分析面向（門）。
在《大乘義章》的論證結構中，「門」常用於劃分義理的分析維度。
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此句說明論述邏輯之方法，透過分析前導的因緣（因），以推導並闡明最終產生的法義或果位（果），是用於解析教理結構的論證方式。
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此句為論書中的銜接語，指涉前文已討論過的四種分類或四個要點，用以展開後續的詳細分析或推論。
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此句為論書中的結構性標記，指涉前文所設定的兩個分析方向或論述門徑（門），用以引導後續的詳細闡述或對比。
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此處指在論述佛土時，需詳細說明該淨土的本質、性質及其構成的體相，以區分不同層次的境界或法義。
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此處為《大乘義章》的章節標記，標誌著論著進入下一個特定的義理分析門類（議題）。
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此句在《大乘義章》中涉及對不同佛土特徵的辨析，旨在透過觀察國土的相狀（相），來對應其所屬的教法層次或佛菩薩的願力境界。
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此句出於《大乘義章》對特定義理或名相之分類討論。
在此脈絡中，「土用」是指將某種法義或對象比擬為「土地」之用途，用以承載或對比其他法義，屬於論著中對名相運用範圍的界定。
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此句為論著之接續詞，指涉前文所討論的兩個對象或兩種法體（體相）的內容。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，常用此類簡練之語導引後續對特定體相的詳細剖析。
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此句為論書之導引或總結，旨在指出前文之論述重點在於闡明該國土在體性上（本質上）與其他或整體之統一性，無有差異，符合《大乘義章》對教理結構的分析特點。
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此句在分析論著結構，說明後段內容之目的在於闡明佛土的本體特質為清淨無染，屬於對法門或佛土描述之體用分析。
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此句為定義項，旨在解釋「同體淨」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指心與佛之體性本然純淨，或指在圓融境界中，客觀對境與主觀心體皆屬清淨且無二相的狀態。
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此處討論的是法相的純淨與否。
在《大乘義章》的論述框架中，「不淨」並非指世俗的汙穢，而是指事相之間未能圓融、相互遮蔽或產生隔礙，導致無法體現法界的清淨與無礙。
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本文出自《大乘義章》，討論的是理法融合的境界。
在此語境中，「淨」非指物質上的清潔，而是指打破主客、體相的對立與隔閡，達到圓融無礙的實相狀態。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討法相或實體在性質上如何達到一致、不相異的狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，通常用於分析名相與實質的關係，或是在討論不同法門、境界在究極義上是否具有同一性。
。
此處為論著之體例，旨在對「分別」這一心法作用進行分類論述。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，分別通常指心意識對對象的區分與認定，此句開啟後續對三種分別的詳細定義。
。
此處為論述之次第，旨在分析教法中核心根本（本）與衍生枝節（末）的差異。
在《大乘義章》的體系中，本末分別是用於釐清教理結構、區分主次優先順序的重要分析方法。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉超越物質空間概念，以真如法性為本質的境界。
強調淨土並非僅是地理上的空間，而是法性圓融的體現。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以確定前述論點或法義在整個教理結構中所處的核心地位，強調其作為推論基礎或義理源頭的重要性。
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此處討論因果或果報的順序，指出「報應」（果報的顯現）在特定的論述次第或時間順序中處於末端。
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此句指由於過去業力而導致的果報感應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析因果、業力與報應的關係，強調一切現象的呈現皆是業力感應的結果。
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此處論述事物的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調一切現象的底層本質（體）即是法性，意指超越對立與妄想的真如本性。
。
此處討論名相與實義的關係，說明在特定義理分析中，因其性質或功能一致，故在名稱上被歸類為「同體」。
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此處討論的是大乘義章中對於「真諦」的分類。
在佛教論理中，通常將真諦分為「俗諦」（世俗諦）與「第一義諦」（真諦），此句強調修行者或學者應明確區分這兩種真理的層次與性質，以避免在權實之辨中產生混淆。
。
此處指佛陀根據眾生的根機、業力而化現的淨土（應化報土）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛陀隨機設教，其所現之國土亦依眾生之應對而異。
。
此句探討體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「用」與「體」的不可分性，指涉真如之本體在運作顯現（用）時，其本質依然是真實不變的真如（真）。
。
此處指在特定的法義論述中，兩者在實相或本質上並無差異，具有同一體相，故稱為「同體」。
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此句處於論述佛土性質與空間關係的脈絡中。
在此針對「應身」（化身）所化現的諸多淨土，探討其在空間上的相對分佈與視界關係，用以說明佛土之廣大與重重交疊的特徵。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，強調兩者在實體（體）上的統一性。
意指雖然在名稱或表現上可能有所不同，但其究竟的本質、體性是完全一致且不可分割的，用以破除對立的執著。
。
此處論述法相或體性在特定義理分析下並無差異，因其本質一致，故定義為「同體」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類論述來闡明不同法門或境界在究極體性上的統一性。
。
此句描述娑婆世界（以忍辱為特徵的世界）中眾生種類繁多且根器各異，強調在教法傳播或法義分析中需考慮到眾生的差異性。
。
此句描述在特定的地域或世界（土）中，眾生因根機與業力不同，而產生各種不一致的錯誤見解或教義分歧，用以對比正法之純正或說明法教傳播中的種種偏差。
。
此句為比喻，用以說明對法義或真理的觀照。
螺髻王（Sakarāgriva）在佛教典籍中常作為覺悟或見證者的象徵，此處以其見到寶飾莊嚴之景象，比喻修行者在進入特定境界後，能清晰見到法相之莊嚴或真理之圓滿。
。
此句為總結性語句，用以將前述之論理、類比或法義歸納，表示後述或總體情況與前述之條件、性質相同。
。
此處指修行者或佛菩薩透過神通或定力所見到的其他世界（異土）。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對不同佛土境界的觀察與分析。
。
此句在論述法相或境界時，說明某種法義或修行境界之基礎，是與娑婆世界（耐忍世界）的物質空間或環境相一致，以其為實體基礎。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所論述的法義、次第或理路，確認上述分析適用於所有相關對象。
。
此處指在特定的法義分析中，兩種或多種現象在本質、體性上沒有區別，因此被定義為「同體」。
在《大乘義章》的論述框架下，通常用於說明名相雖異而實體相同之理。
。
此句為論著中常用的承接語，用以引出經典證據（經文）來論證前文所述之法義，證明該見解並非論者私見，而是依據佛經之教法。
。
此句闡述大乘圓融之義，指在究極的實相視角下，諸佛的淨土雖在名稱或相貌上有所不同，但其本質（法性）是統一且不二的，體現了「一即多，多即一」的圓融境界。
。
此句闡述大乘佛教中「事事無礙」或「一圓一切」的圓融義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調個體與整體的互融互入，即在一個微小或單一的現象中，包含著全法界的總體資訊與特質，無分彼此。
。
此處為論書之簡略寫法，指涉前文已詳細闡述的三種義理分析，在邏輯結構上要求讀者參照前文之定義與解釋，以維持論述之精簡。
。
此處指修行者或覺悟者在心靈上達到無礙（自在）且無染汙（淨）的境界。
在大乘義章的論述框架中，強調的是透過對法義的正確領悟，使心靈脫離束縛而達到圓滿清淨。
。
此句為論書之標題或過渡句，旨在對「淨」這一概念進行總體的、概括性的義理分析。
在《大乘義章》的體系中，此處通常涉及對心境或法相之純淨、無染的定義與區分。
。
此句為承接前文的分類說明，在《大乘義章》的論述結構中，用於將所討論的法相或義理區分為兩種不同的類別，以利於後續的詳細分析與辨析。
。
此處討論修行或境界之清淨，將其分為不同層次。
相淨指外在形相、表徵或現象層面的純淨與無染。
。
此句描述佛土或法身境界之莊嚴相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，外在的寶飾莊嚴象徵著內在功德的圓滿與清淨，是以相顯義的表現。
。
此句為舉例說明，指涉佛教宇宙觀中具有特殊功德或特性的淨土/國土，用以對比或類比前文所述之法義空間。
。
此處為《大乘義章》中對淨化層次的分類論述。
「自在淨」指修行者達到一種不被外境牽絆、心境自由且純淨的狀態，屬於從能動的自在面達到清淨的境界。
。
此處以「淨珠」為喻，旨在說明法相或心性之清淨、無染，且具備圓滿的自性特質，不因外在環境而改變其純淨本質。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係，說明主觀認知的「美」與「惡」僅是依相顯現的分別心之產物，而非事物的本質。
。
此處描述圓滿之境界或智慧，指在隨緣顯現萬事萬物時，不被任何物質或心理的障礙所限制，能隨機化現且自在圓融。
。
此處論述名相之定義。
在《大乘義章》的論理框架中，當某種法能隨緣而運作，不被外在條件所束縛或限制，能圓滿地主宰其功能時，故稱為「自在」。
。
此句論述環境與心境的相應關係。
在佛教淨土思想或大乘義理中，土地的清淨（土體淨）往往與眾生的願力、業力及佛力的感應相關，強調物質環境的清淨是由於根本法性的清淨或願力的成就。
。
此句描述修行者或覺悟者在體悟義理後，於心法運作上不再受遮蔽或拘束，能隨緣而用且不失其本質的圓融狀態。
。
此句探討法相的分析方法。
在論理上，透過觀察一個對象的功能、作用（用），可以反推並顯現該對象的本質屬性（體）。
。
此處指修行者在對治煩惱、淨化心識的過程中，達到一種無需刻意造作、自然而然且隨緣自在的清淨狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對修行階段或心境名稱的界定。
。
此句為論著中的結構性指引。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將義理分為不同的「門」（類別）來進行分析，此處是用於提示讀者，目前的討論內容將在後續的章節或分類中詳細闡述，屬於一種對論述次序的標記。
。
此句為承上啟下的轉接語，旨在引述經典權威論據，以證明前文所述之法義。
。
此句依《大乘義章》之理法判讀，強調在究竟圓融的視角下，所有世界國土在法性上並無差異，皆具備平等且清淨的特質，體現了大乘佛法中法界一體、無分高下的圓融義理。
。
此處指佛菩薩因願力與功德而化現的清淨國土，其環境與相貌皆隨修行之清淨心而顯現，非世俗染汙之處。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分不同層次的法相或境界。
透過「彼」與「此」的對比，將染汙（穢）與清淨（淨）的狀態明確區分，用以說明修行或理會上從染汙轉向清淨的對立關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於辨析名相的否定判定。
旨在說明若不符合前述的特定條件或義理定義，則不能將其定義為「平等」之法義，強調對法相定義的嚴謹區分。
。
此處指修行者達到心境無礙、不再受煩惱與客塵染汙的最高清淨狀態，體現了在解脫後能隨緣運作而無所拘束的自在境界。
。
此句指在修行過程中，能通達染汙（世俗）與清淨（出世）的兩種狀態，不落兩邊，體現中道之圓融。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調的是對對立相的超越與圓滿整合。
。
此句指在究極的實相層面，所有現象（法）的本質皆無差別，不存在高低、貴賤或主客的對立，體現了萬法一心的圓融平等性。
。
此句為結論性陳述，旨在說明前文所述之理據，最終導向「平等」之結論。
在《大乘義章》的論理體系中，此處是指在特定的法義分析後，確認其性質符合平等相的定義。
。
此處討論的是兩種不同性質或層次的國土（土）之本質（體）。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及對現象世界與覺悟境界之體性的分析與對比。
。
在本論脈絡中，指透過修行與功德，使自身或所處境界達到清淨莊嚴狀態的實踐者或境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對特定淨土或世界之特徵、相狀的描述，確認上述特徵即為該國土的顯現相貌。
。
此處為《大乘義章》在論述義理時的分類結構。
所謂「泛論」，是指不侷限於特定對象或局部細節，而是在較大範圍內進行的概括性分析與論證，在此分為三類。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛菩薩功德或莊嚴境界的描述，強調單一對象（如佛或菩薩）即能具足圓滿的莊嚴相，而非依賴外在多數之堆砌。
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此處指在資質、根機或修行上具有極高善根的眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分不同層次的眾生根機，以說明法門對象的差異。
。
此句依據《大乘義章》之論述脈絡，通常描述眾生或菩薩在特定之法界、國土或心態境界中的處境，強調存在之狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在解釋「淨」之名相的成立條件。
當一個環境（土）因除染或具足功德而達到清淨狀態時，便可定義為「淨土」。
。
此處討論菩薩在修行十住階段中，如何對應不同層次的眾生進行淨化與導引。
下五住（第一住至第五住）屬於修行較初期的階段，重點在於對治煩惱並導引眾生脫離汙染。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所述之名相或現象進行定義性的總結，明確指出其核心內涵即在於所討論的義理。
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此處接續前文，討論佛果或菩薩境界中，透過兩種不同的法（通常指自利與利他，或理與事）來成就圓滿莊嚴的境界。
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此句指圓滿地獲得所有佛之功德、智慧與法相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是修行者最終達成與佛無異的覺悟境界，全面具足佛陀的法性與法力。
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此處指佛菩薩因願力與修行而建立的清淨世界，相對於被煩惱與業力汙染的娑婆世界。
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此句為論著中的承接語，旨在引用權威論典以證明前文之論點。
在此語境下，作者引用《地論》作為法義依據。
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此處討論的是「莊嚴」之對象，涵蓋了有情眾生（人）與所有法相（諸法）。
在《大乘義章》的論述體系中，莊嚴不僅指外在的裝飾，更指內在功德的圓滿與法身特質的顯現。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「三事莊嚴」是指佛陀在成道前，透過三種具體的修行與圓滿（通常指身、口、意或特定的福德、智慧、慈悲等面向）來成就佛果的莊嚴狀態，使之具備教化眾生的圓滿條件。
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此處描述世間感官慾望的強烈吸引力。
在《大乘義章》的論述框架中，分析五欲之「殊妙」是為了揭示其對心識的誘惑與牽絆，進而闡明脫離慾望、追求覺悟的必要性。
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此句為承接前文對三種法門或類別的論述，旨在對其進行進一步的分析或區分。
在《大乘義章》的論證結構中，此類短句起承上啟下之作用，將討論焦點限縮於前述的三種對象。
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此句討論的是經論在闡述法義時的側重點（偏說）。
在《大乘義章》的判教語境中，指涉特定經典（如地經）在描述佛國或法界莊嚴時，採取的是單一面向或特定事物的描述方式，而非全面或多方面的綜合呈現。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，指修行或設定某種法門、儀軌之目的，是為了達到心靈或環境的莊嚴與清淨，以利於證悟或教化。
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此處依據《大乘義章》之論述體系，將「土」這一名相在特定的法義分析中區分為三類，用以說明其性質或功能之差異。
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此處論述佛菩薩所具備的種種莊嚴特質，其中「神通莊嚴」是指以自在神通能力作為一種圓滿的功德特徵，用以莊嚴其身相或法身，以利於化導眾生。
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此句描述在高度圓融的覺悟狀態中，心與境不再對立，一切現象（境界）都能隨機化現，且在轉換過程中不存在任何遮蔽或阻隔，體現了法界圓融的特性。
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此處為論述佛菩薩或淨土之特徵，將莊嚴分為不同類別，此項特指以光明表現出的殊勝莊嚴相。
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此句描述一種恆常不變的光明狀態，象徵智慧之光能徹底剷除由無明與煩惱所構成的黑暗，使心靈達到清淨覺悟的境界。
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此處指佛菩薩或聖者在法相上的三種圓滿莊嚴，在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於說明法相與實相相應的具體表現。
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此句描述佛國或佛身之殊勝相貌，以各種珍寶的裝飾來體現功德之圓滿與莊嚴。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用佛經原文來證明前文所述的論點或法義。
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此句描述覺悟者或佛菩薩在法身或色身上所顯現的圓滿特徵。
神通指超越常人的超自然能力，莊嚴指威儀的殊勝，光相則指身發光明，象徵智慧與慈悲的圓滿達成。
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此處指修行達到一定境界，能於法界中受用清淨之法樂或果位者，強調的是心境與受用對象的純淨，無雜染之障礙。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析特定法界、佛土或比喻之地的功能與作用，用以說明其在教法體系中的定位與實踐意義。
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在此處指佛菩薩因願力與修行而建立的清淨世界，其環境特質反映了修行者的心靈境界與悟境。
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此句在《大乘義章》中通常接續於對法門、功德或果位的論述，指修行者在證得果位後，實際體驗、享受該法益或果位功德的階段。
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本句描述修行之效用。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正確的見解與實踐，消除障礙（煩惱），使真正的覺悟之道（出生道）得以顯現，體現了從煩惱到菩提的轉化過程。
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此句為承接語，旨在將當前討論的內容歸納至前文已列舉的四種分類或法相之中，以維持論述的邏輯連貫性。
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本句為論書之標題或導引，旨在探討佛土（淨土）的「體」（本質、實相）與「相」（顯現的樣子、特徵），分析其如何由佛力的願力與智慧而成就。
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此處討論菩薩修行在十住位中的第五住。
在該階段，菩薩對眾生的看法不再執著於凡夫的汙穢與分別，而能見到眾生本具的清淨性，體現了悲智雙運的境界。
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此處討論教法傳承或義理闡述之方法。
指為了將深奧的真理（勝義）有效地傳達給對象，而採取寄託於特定人物或藉由他人之口來闡發的教學技巧，使真理得以顯現。
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此句描述修行者或菩薩在圓滿修行後，所具備的廣大功德與智慧之狀態，強調眾生在佛法加持與實踐下可達到的覺悟境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述法界、心識或理體之充盈狀態，強調無有間隙且全面遍在的義理特徵。
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此處為論述之結語，強調在特定的法義比對或境域分析中，原有的土地或基盤（故土）在優劣評比上更具勝勢。
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此句說明環境與眾生業力的感應關係。
在佛教宇宙觀中，土地的清淨與否不僅是物質狀態，更與居住者的善業與心境相應，體現了「心淨則佛土淨」的法理。
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此句為承接上文之過渡語，指涉在前述分類體系中之後兩個討論範疇或論述門類，用以限定後續分析的範圍。
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此句為論著中的標題或導引句，旨在探討修行起始階段（初因）時，心靈或法性的清淨狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處討論的是進入大乘修行之初期的清淨因緣。
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此句論述論理推導之方法，透過陳述前置的因緣條件，使隨之而來的果相或結論變得清晰明白，是釋經論證中常見的顯化邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在對前文提到的某種現象或結果之「因」進行分類分析。
在佛教論典中，「因」指產生結果的條件或因素，此處正進入對兩種不同類別之因的詳細定義或區分。
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此處指在佛教修行體系中，透過專修淨土法門（如唸佛、願力等）來獲取解脫的實踐方法。
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此處指涉福德二波羅蜜（佈施與持戒），在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明修行者如何透過具體的善行積累資糧，作為進入更高層次智慧修行的基礎。
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此句指引讀者參考《維摩詰經》中關於不二法門及入世修行的觀點，強調將修行融入日常生活，而非脫離世間的枯坐。
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此處為《大乘義章》之章節標題，旨在分析淨土的特質（德）及其成就的因緣（業），探討修行者如何透過特定的德行與業力成就淨土之果。
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此句在《大乘義章》中是用於界定或指明特定的修行路徑。
淨土三昧是指透過專注於佛之淨土的觀想或信願，進入一種心不雜亂、專一於定之狀態（三昧），以此作為解脫與悟道的法門。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋事物在特定分析門徑（觀門）上具有共同屬性，從而得出相同結論或歸類之因果關係。
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在此處指心識所能接觸、感知的一切內外對象（心所對境）。
在《大乘義章》的論述體系中，境界是指心之能緣的對象，包含物質色法與精神名法。
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此處探討心法之靈活性與轉化機制。
在《大乘義章》的論述語境中，強調心識能依緣而起、隨機而轉，說明心之能變與其對境而轉的特性。
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此句描述一種極深且堅固的禪定狀態（三昧），其核心在於體證佛國的本質體性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這強調了修行者透過金剛藏（象徵不壞、圓滿的智慧與功德）而進入的絕對真理境界，體現了事理圓融的體悟。
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此句為總結性陳述，用於對前文所論述的法義、分類或邏輯推導進行概括性確認，表示後續討論的對象或性質與前述內容一致。
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此句強調在修行或觀照時，不僅要採取中道之法，更要精確地安住在中道的極其核心，避免任何微小的偏向，以達到絕對的平衡與不二之境。
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此句出自《大乘義章》，旨在分析對法義的認知偏差。
在此語境中，「後門」通常指代論證過程中的後續論點或特定路徑。
作者指出若僅偏向於依據後門之義，而忽略前門（基礎或前提）的圓融，則會導致對整體義理的理解產生偏差。
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此句為承接語，指前文提及的對論者或論述對象繼續闡述其觀點，在《大乘義章》這種論述體系中，用於標記論證過程的遞進。
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此句描述修行者或菩薩在證悟後，進入佛陀所化現的淨土，體悟到法界中超越對立、無差別的平等實相。
在《大乘義章》的論述框架下，這強調的是從意識的分別相轉向體現佛道的平等覺性。
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在《大乘義章》的論述體系中，「因淨」是指在修行之因（起因）階段即已具備清淨心或清淨見，強調因果相應中，因地的清淨決定了果地的清淨。
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此處指各佛所設的淨土及其對應的修行入道方法。
在《大乘義章》的判教框架中，淨土法門通常被視為方便之法，旨在透過信願等行，導向佛之淨土，進而於彼處成就佛果。
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此句描述一種超越對立與差別的最高意識狀態或法界實相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過大乘圓融的智慧，體悟萬法平等、無有高下的至高境界。
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此處指菩薩透過修行，實際體證並進入特定的三昧、地位或真理境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從理論認知（解）轉化為實際體悟（證）的過程。
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此處論述佛菩薩或法門在對機演說時，能根據對象的不同而呈現出各異的化身或法相，以利於導引眾生，體現了權巧方便的運用。
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此句在論述修行或成道之因果關係，指出特定的法義或修行狀態被定義為「因淨」，即在因地（修行階段）即已具足清淨，以確保果位的圓滿。
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此句為論著之典型設問式結構，旨在對「果淨」（果位之清淨）這一概念進行定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及修行達到果位後，心境與境界之絕對清淨，區分於修行過程中的「因淨」。
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此處討論的是因明（邏輯與辨析）中關於「因」與「果」的對應關係。
在因明論理中，必須透過正確的「因」來推導出正確的「果」，此句強調的是對應於該推論過程中的結論（果）之分析。
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此處為論書之體例結構說明。
「泛論」指不深入細節而進行的概括性論述，旨在為後續詳論建立整體框架。
在《大乘義章》的論證邏輯中，通常先採取概論（泛論）再接詳論的次第。
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此處指修行達到最高階段後，捨棄一切雜染與對立，進入單一、純粹且清淨的覺悟境界，不再有二元對立的相狀。
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本句描述菩薩在追求覺悟的過程中，透過長期的淨土修行來積累功德與清淨心境，以達至佛果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行時間的長久（曠）與法門的純淨。
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指修行者透過正法實踐，最終脫離汙染的世間，進入清淨且具備殊勝法義的境界（淨土）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是修行果位所對應的境界成就。
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此句描述覺悟者或佛菩薩之身相特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，莊嚴之相不僅是外在的圓滿，更是內在智慧與功德外顯的結果，體現了法身與色身合一後的清淨境界，無任何煩惱或業障之汙穢。
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此處討論修行果位之分類。
自在淨果指修行者在達到一定境界後，能自在運用淨化之功德，且其果位清淨無染，不再受煩惱牽引而能自由運用佛法。
。
此句說明修行者在進入更高層次的境界或獲得特定果位時，是基於先前修習「淨土三昧」所積累的功德與正業。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第與前行功德的依止關係。
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此處描述真如或理體在面對不同機根、因緣時，化現為多樣的相狀以利於教化，說明「理」與「事」的不二關係，即一理多現。
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此句在《大乘義章》中用於指明特定義理的來源，說明該論述是基於《地經》（通常指《地藏經》）的教義而定。
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此句出自《大乘義章》，在討論教理結構或論證次第時，用以說明某項論點或法義之排布是基於其對應於後續的門徑（後門），而非前導之門，是用於界定論義歸屬的邏輯說明。
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此句描述佛陀在宣說經典時，採取「隨緣」或「對機」的教法，根據眾生不同的根機與心念喜好，而演說相應的內容，以利於眾生領悟。
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此處討論的是修行達到果位後，其清淨之相如何隨著佛菩薩為了度化眾生而展現的不同化身（示現）而呈現。
強調果位的清淨並非僵死不變，而是隨順機宜而示現。
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此句出於《大乘義章》，指在論述佛法時，不採取概論，而是針對不同的法相、種種細節區分其特質，並對其進行詳盡的闡釋。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論法相、數量或功德的界限。
在此語境下，是指某種對象或狀態在數量、時間或空間上不設限，具有無限的可能性或廣度。
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此處為論述之結尾，旨在強調透過對法相的辨析，以確立正確的義理認知，最後以「如是」作肯定的總結。

此句為論書的結構性標記，用於引導讀者進入大乘義章之論述體系中的第三個分析門項，屬於典型的論典編排格式。
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此句處於論述法義的推論過程，強調透過辨析（辨）與確立（定）的邏輯步驟，來明確認定法義產生的根源或條件（因）。
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此處論述在分析法義時，需將考察範圍限定在「三土」（娑婆世界、浄土、化土）的空間格局中，以確定對應的因緣與理據，避免泛論而失準。
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本句出自《大乘義章》，旨在闡明在討論佛土時，需先區分「法界」（理體之界）與「報界」（報應之界）這兩種不同的境界，以便進一步分析其成立的因緣與性質差異。
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此句為論著中的過渡語，指該議題在目前的論述次第中尚未到達，或為了保持論述結構的嚴謹，將詳細討論之內容推後至適當章節另行闡述。
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此處為論述淨土建立之因果關係。
法報指「法身」與「報身」。
文中探討的是成就這兩種境界（土）所需具備的因緣（因）與表現形式（相）。
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此處指在分析佛法義理時，將整體對象拆解為不同的組成部分、特徵或相狀（分相），並針對這些細項逐一進行論證與說明。
這是大乘義章中典型的分析方法，旨在將複雜的教理條理化。
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此處指法性（萬法之本質）超越時間的生滅，不存在起始之點，體現其恆常不變的特質。
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本句在論述佛土的成立條件。
在《大乘義章》的體系中，探討佛陀如何透過願力與修行（因）來建立淨土（果），此處強調特定修行或願心即是構成法土的根本原因。
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此句指菩薩為了成就佛果而實踐的「波羅蜜」修行。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過各種度化眾生與自我修行的具體實踐（行），以達到覺悟的彼岸。
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本句說明修行者所積累的功德、願力或特定的法行，將成為未來化現報土（報應淨土）的因果條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果對應，說明報土非無因之有，而是由相應的修行因所感得。
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此句處於《大乘義章》論述教法組織與分類的語境中。
「攝」在論理學中指將個別事例歸納於共同特徵之下。
「攝相」即是以概括共同相狀的方式來對法義進行歸納與表述，旨在使複雜的教理結構化且清晰。
。
此句說明淨土（二土）的成就並非偶然，而是基於菩薩在無始劫以來，依循法性（真如本質）而實踐的諸種波羅蜜修行。
強調果位（淨土）與因行（波羅蜜）的對應關係。
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此句出自《大乘義章》，討論的是詮釋經論的義理分析方法。
在分析某個法相或名相的義理時，分為「緣義」（指作為前提或條件的間接義理）與「正義」（指直接揭示本質的核心義理），用以區分論述的層次與邏輯結構。
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此處討論的是論理推導或修習過程中的「正」與「曲」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，探討因緣與結果的對應關係。
當因緣契合時稱為「正」，而若相對於標準而產生偏差、不契合時則稱為「曲」，並將其細分為兩類門徑以資分析。
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此處為論述結構的過渡句，表示作者將針對前文提到的某個特定相狀或議題，在後續內容中單獨分開進行詳細的分析與論述。
。
此處指以法性（真如、實相）為基地的淨土。
在《大乘義章》的論述體系中，強調超越物質空間的絕對真理境界，指涉心靈覺悟後所體現的法界實相，而非僅指地理意義上的極樂世界。
。
此句探討佛法之本源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法之本體（法性）是超越時間始末的（無始），且此法性是成就一切覺悟與現象的根本正因，而非由後天造作而得。
。
此句說明菩薩成就佛果必須依循特定的因果律。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「度行」（即波羅蜜）是從凡夫修習至成佛的必要條件，體現了大乘佛教中「因果不亡」的修行次第。
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在《大乘義章》的判教體系中，「實報」指菩薩經過長久修行，將所積累的功德具現化而成的報土。
此土不同於由願力所化現的「用報」或由凡夫意識所感知的「化城」，而是修行果位對應的真實報應之境界。
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此句探討修行之因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者需將「度等行」（即波羅蜜）作為成就佛果的正向條件（正因），而非依賴外在或錯誤的機緣。
。
此句出於《大乘義章》，通常在討論比喻或因緣時，用以說明親緣關係所帶來的特殊情境或牽絆，用以對比或類比法義中的特定關係。
。
此句探討萬法生起之根本依據。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性（萬法本質的空性或真如）作為一切現象生起、轉化的根本緣起，說明現象界與本體界之間的依緣關係。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，將對象分為「別相」與「通相」。
通相是指在特定類別中，所有對象所共有的普遍性質或共同特徵，用以建立總體的認知框架。
。
此句說明兩處淨土（或世界）的成立，並非偶然或局部因緣，而是共同依據永恆不變、無始既有的「法性」作為其最根本的成立基礎（正因）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法性作為萬法本源的決定性作用。
。
此處討論在論證過程中，即便不同的觀點或對象都將『法性』（事物的本質、真如）作為推論的正確基礎（正因），但在後續的推導或結論上仍有所差異。
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此處討論的是因果關係的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉的是某種條件或名相與另一種不同的名相（別名）之間構成因果遞衍的關係，用以區分同名因與別名因之差異。
。
此處討論的是建立清淨法界或佛土所需具備的修行條件與因緣。
在《大乘義章》的體系中，強調透過願力與功德的累積，方能感應或建立特定的法土環境。
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此處討論的是「本有」（體）與「顯現」（用）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析法性本有的體相，以及其在後續演化或認知中顯現的時機與狀態，區分體與用的先後與相應關係。
。
此處探討法性（體）的恆常性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調真如之體或法性本然，不隨緣起而改變，亦不因修行或外在條件而有所增益或損減，以此確立絕對的真理基盤。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分法義在表達上是處於隱含狀態（隱）還是顯露狀態（顯），強調兩者在表現形式上的差異，而非本質的不同。
。
此句為論述之導引，旨在探討佛菩薩如何透過修行種種功德（因），最終成就淨土（報）的法理過程。
。
此句旨在說明萬法之本性為空，並非具有恆常不變的實體。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法體（實體）的不存在，以破除對現象實有的執著，導向空性之義。
。
此句討論修行者在追求淨土（法土）時，關於「因」的層面。
強調在尚未到達果位之前，僅是在建立往生或修行之因的階段。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用以說明法性、佛性或某種真理的恆常性，強調其並非後天獲得或新近產生，而是在時間的最初（本）就已經存在。
。
此句探討法相或義理之成立條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調任何現象或法義的生起，必須具備相應的因緣條件（緣起），而非無故而生。
此處旨在說明該義理在邏輯與法相上具備成立的可能性。
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此句闡述佛教的基本因果律與緣起法。
強調事物（法）的產生並非偶然，而是必須在具備適當的條件（緣）時，果報或現象才會隨之顯現。
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此句以「礦金」比喻眾生之佛性或潛在的覺悟能力。
金子雖在礦石之中，其本質不變且具備被鍛造成莊嚴法器的價值；同樣地，眾生雖處於煩惱與無明之中，但本質具足成佛的可能性（義），只需經過修行（鍊金）即可顯現。
。
此句探討法相或業果的生起條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物的顯現並非隨意，而是必須在具備相應的條件（緣）時，才會隨之產生（作）。
。
此句旨在破除「實有」或「預存」的見解。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法之成立並非依賴於某種先在的實體或物質基底，而是依緣而生，用以闡明空性與緣起，避免落入常見或實有見。
。
此句討論在不同佛土（如娑婆世界與淨土）中，佛菩薩如何運用相同的度化手段與事業來救濟眾生，強調度業行在不同環境下的普遍性與一致性。
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本句在討論法相或因果邏輯之推演，說明前述之條件或對象在因果鏈條中扮演「緣」與「因」的角色，是用以導出後續結果的依據。
。
此處討論菩薩修行之因果關係。
說明即便所有的菩薩在成佛的過程中，都必須將「六度」或「諸波羅蜜」作為必要的條件（緣）與根本原因（因）來實踐，但其在具體操作或體悟上的層次仍有區別。
。
此處指在既有的法相或義理分類中，為了更精確地釐清義理，而進一步地進行細緻的分析與劃分。
。
此句在《大乘義章》中用於區分不同名相或教法在義理上的差異。
強調即使形式相似或相關，但在深層的教理定義與內涵上仍有區別，旨在導正對佛法名相的混淆，建立精確的教理辨析。
。
此句為詰問句，旨在探討在特定法相或理體中，所謂的「差異相狀」或「不相同之相」具體是如何定義或呈現的。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對名相、實相或權實差異的辨析。
。
此處討論修行在量度上的層次或種類。
在《大乘義章》的論述框架中，指涉修行者在實踐過程中所對應的不同量級、階段或法門的行持。
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此處討論的是語言或文字在傳達佛法時的功能。
指特定的文字或法相能夠在受者心中激發出正確的義理理解，使法義得以顯現。
。
本句論述佛菩薩透過說法或行願，以此作為成就報土（報應淨土）的條件與因緣。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調修行與願力的對應關係。
。
此句以地水四大元素的生養能力為譬喻，用以說明法性或因緣在推動事物生成過程中的功能，強調其能作為依止或條件而產生後續結果的性質。
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此句探討修行法門（行）在對等或類比關係中，是否能直接導向對真理的究竟領悟（了義）。
在《大乘義章》的判教框架下，強調區分權巧方便與究竟實義，指出並非所有修行行徑都能直接契入了義之境。
。
此處論述修行者透過對法性的體悟與宣說，將其轉化為成就法性土（即真如本性之境界）的條件與因緣。
強調理會法性與實踐淨土之間的因果關聯。
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此句為論書中常見的概括性表述，旨在簡化論述，將後文之論證或分析邏輯直接套用於前述之兩個對象，以避免重複冗長的文字敘述。
。
此句為論書之過渡句，指出接下來將討論「應化國土」。
在《大乘義章》的體系中，這是區分佛菩薩根據眾生根機而顯現的不同境界（如自化、應化、化身等）之討論環節。
。
此處討論的是佛土的建立。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了報土（報應）與化土（應化）。
「應土」指應化佛為度化眾生而現行的化土。
此句指出化土的產生原因（因），並非單一固定，而是在有無的理法之間具有不確定性（不定），旨在探討化土是依於實有之因，還是依於幻化之緣。
。
此句闡述「體」與「用」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調本體（體）是根本，而作用（用）是本體的顯現。
所謂「攝用從體」，是指所有的功能與作用都依附於本體而存在，並被本體所涵攝，體用不二，用不離體。
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此句在論述法相或因果關係時，用以界定條件的完整性，強調前述之因已足夠，無需額外添加其他助緣或原因即可成立。
。
此句以「形影」比喻體用或因果關係。
旨在說明現象（影）依附於實體（形）而存在，兩者雖有區分，但影並非獨立於形之外的實體，用以論證法相之依他而起，不可執著為實有。
。
此句論述意識與環境的關係。
在佛教理論中，眾生因對「業」的認知與執著（見解）不同，而感召不同的果報，進而導致往生或處於不同的生命空間（土）。
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此處論述破除我執之理。
在《大乘義章》的分析框架中，強調事物不具備恆常獨立的自性，故而不能被認作「我」，以此確立空性或無我之義理。
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此句出於《大乘義章》，論述法相之辨析。
指同一對象在不同的功能運用（分用）上，其所依據的體性或表現形式（體）存在差異，強調法相隨用而異的特質。
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此句在論述法相或因果關係時，指出另一種觀點或論著中認為該現象具有特定的生起原因（因），用以對比或補充前述之論點。
。
此句為論述中的承接語，用以說明前文所述之因果關係，強調由於前述的結果（果相），進而導出後續的推論或結論。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類短句來建立法義的邏輯遞進。
。
此處在分析法相或因果關係時，將導致結果的「因」分為兩種不同的類別進行區分，屬於論理分析的次第。
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在論述因果關係時，指性質相同、類別一致的因。
此處是在分析法義之因果條件，說明某種因與果之間具有同類屬性的邏輯關聯。
。
此句討論因果邏輯中的對應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「因」與「果」必須相應。
所謂「應行」是指為了達成特定果位而必須實踐的修行過程，而「應因」則是能導向該結果的正確原因。
此處旨在說明修行路徑（行）與其導向的結果（因果）之間必須具備一致性與對應性。
。
此處指稱所有已證悟、具足如來特質的覺者。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於對比或闡述佛陀的普遍性特質與特定教法之間的關係。
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此句描述佛菩薩在成就佛果後，獲取並經營其淨土的時間跨度。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛陀壽量、淨土成就與化導眾生時間之討論。
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此句指在目前的修行階段，實踐各種具體的修行方法或行相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是修行者在現前階段對各種行法（Samskrta-dharma）的實踐與轉化。
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此處為地名之記載，指佛法所述之某特定國度，用以說明佛菩薩化現或說法之處所。
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此句說明淨土的成就並非偶然，而是基於佛菩薩在願力（誓願）與實踐（所行）的共同驅動。
在《大乘義章》的論述框架中，強調願力與行願相應是成就佛國淨土的根本原因。
。
此句描述菩薩透過修行功德與願力，使其所願建立的西方淨土具備殊勝的法相與環境，以利眾生修行。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類敘述通常用於說明菩薩如何透過「莊嚴」之行來成就佛果及利益眾生。
。
此句為總結性陳述，用以確認前文所述之法義、分類或論據已完整闡述，在論書體裁中常用於承接或結束一個論點的說明。
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此處為論述因果關係的分類。
在《大乘義章》的邏輯分析中，「異類因」是指與果之性質不同，但能導向該果產生的原因，用以區分同類因（性質相同）與異類因。
。
此句闡述淨土成就的因果關係。
在《大乘義章》的體系中，修行者透過實踐真法（真實正法），能以此功德作為因，最終感得或成就應化淨土（應土），說明瞭內在修行與外在環境成就的必然聯繫。
。
此句處於《大乘義章》對佛菩薩接引與應化法門的論述中。
作者在此區分「應中義」，旨在分析佛陀在應對機情、化現教導時，其義理所包含的兩種不同層次或類別，以釐清權實之別或教法之差異。
。
此句在論述修行獲益或成就之因由，指出其中一個關鍵在於「法應淨土三昧」這一特定法門的加持與力量。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調特定三昧（禪定）對淨化心境與成就淨土境界的決定性作用。
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此處描述佛菩薩或法界之威神力，能隨緣或依於定力而顯現出無數形態各異的剎羅（世界），用以說明空間的廣大與法力的自在。
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此處處於《大乘義章》對法相或果位之分類討論中，指涉因先前之業力而感得的果報狀態。
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此處說明菩薩或佛陀在度化眾生時，並非隨機而為，而是基於其在過去修行時所發起的大悲心以及對眾生救度之堅定願力（願力），以此作為現前顯現或教化眾生的直接條件（因緣）。
。
此處描述佛菩薩或法界之特質，能隨機化現出多種不同的淨土或世界，以適應不同眾生的根機而行化導。
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此句為總結語，表示前文對於法義之區分、類別或差異的分析已完備。
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此處在討論大乘義章的論理分析結構。
在分析法義時，將內容區分為不同的類別或部分，「別分」是指將整體義理區分成個別不同的組成部分進行詳細闡述。
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此處指佛菩薩依其修行之功德與法力，感應而化現或成就的清淨國土。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法性與感應的關係。
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此處論述如來藏與淨土之關係。
在《大乘義章》的判教體系中，將淨土法門視為如來藏（佛性）之體相的顯現，說明眾生心具之佛性即是清淨淨土的本質，旨在由心之本淨導向環境之淨土。
。
此句在論述因果關係或邏輯推導，強調將前述之法作為後續結果的條件或起因。
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此處指菩薩依其願力與修行功德，感得之報應淨土（報土），用以度化眾生。
在《大乘義章》的體系中，區分自受用與共受用之淨土，此處強調的是報應之果。
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指菩薩出於對眾生深沉的慈悲心，發起救度一切眾生的宏大誓願，並以此願力作為修行與成就事業的內在驅動力。
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此句在論述因果推論或法義演繹之邏輯結構，指將前述的法相或條件設定為產出結果的條件（因）。
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在本段論述中，強調菩薩行或修行核心應將「悲心」與「誓願」視為最主要的驅動力，以此引導所有的修行與利他行為。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明某種法義或理則具有總括性，能將所有受因緣驅使而生滅的「行法」全部納入其解釋或支配範圍之中。
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此處論述因果關係，強調前述之種種條件或因素，在法理邏輯上皆構成後續結果的導因。
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此句為總結性陳述，表示前文對於法義的分類（分）與特徵相狀（相）的分析已經完畢。
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此處指在分析法義時，將多種複雜的現象或特徵概括、統攝於一個共同的相狀之中，以便於簡明地陳述與說明。
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此處論述修行之機理，強調在實踐中應將淨土法門與悲願心結合。
將「悲願」作為因，旨在透過利他之心與對淨土的嚮往，共同推動修行者趨向解脫，體現了大乘佛教將個人解脫與普度眾生相結合的特質。
。
此句出於《大乘義章》，討論的是對佛法義理進行分類、區分（別分）的邏輯與體系。
旨在說明如何將龐雜的教義依照性質、層次或對象進行系統性的劃分，以利於正確理解大乘佛法的全貌。
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此處討論法相之成立條件，指事物的產生需具備輔助的條件（緣）以及其本身主體的正法（正），以此說明法理之成立需依緣起而生。
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此句探討因果論中的「緣」與「定」之關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，若僅強調緣的正確性（緣正），而未涵蓋所有必要條件或果位之定性，則結果仍處於變動或不確定的狀態，用以辨析因緣構成的微妙邏輯。
。
此句為論議之起首，旨在探討「法應」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，「法應」通常指涉事物依其本性或法理而應然呈現的狀態或應有的對應關係，用以分析教理中的必然性與邏輯對應。
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此處指透過信願行，願求往生極樂世界等淨土，以在清淨環境中修行而迅速證悟的教法。
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此句處於論證邏輯之語境，指在建立法義推論時，將某個前提或條件設定為能導向正確結論的「正因」（正理），以確保推論的嚴謹性與正確性。
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此處說明菩薩修行或成就果位所需之基礎條件，強調「大悲」與「願力」是推動修行並導向覺悟的核心因緣。
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此句探討菩薩修行之核心動機。
在《大乘義章》的論述框架中，悲願是菩薩行的大前提；若缺乏對眾生苦難的悲心以及救度眾生的誓願，則無法真正進入大乘菩薩道，僅能停留在個人解脫的小乘境界。
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此句討論佛法顯現的條件。
在《大乘義章》的判教體系中，強調法相的顯現需依緣而生，不能脫離對象或條件單獨地在應化器世（應土）中化現。
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此句以火珠喻指「依他起性」或「對待法」。
火珠本身不具備自發光的能力，其顯現的光芒必須依賴於太陽的照射。
此比喻旨在說明某些現象的顯現並非自生，而是依仗外緣而起，用以論證法相的依他而有。
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此句是以「水珠顯月」為譬喻，說明法相（顯現）與緣（條件）的關係。
水珠雖具備能顯現月影的性質，但若無月光（外緣）照射，則無法呈現月之影像。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類譬喻說明真理或法義的顯現需要特定的條件與因緣，不可脫離緣起而單獨成立。
。
此句為論著中引用經典的承接語，旨在說明前文論述之依據源自於佛經的記載。
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此句探討因果關係中的異類相應。
強調「果」之生起必須依據相應的「因」；若因法不同，其產生的果法亦必然不同，體現了因果不雜的理則。
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此句在《大乘義章》的論理框架下，旨在說明「異法」（指與本質不同或非恆常的法）之無自性。
因其缺乏成立的根據（無故），故必然趨向毀滅（滅壞），用以論證現象界的無常與空性。
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指佛菩薩因其願力與修行而感得的清淨國土，與自然形成的化成之土或凡夫的欲界色界不同，是依報的果相呈現。
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此處論述菩薩修行之因果關係。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調大乘修行者必須具備「大悲」與「願力」作為成就佛果的根本正因，而非僅靠小乘的解脫心。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者應將淨土法門（信願往生）作為達成解脫或佛果的關鍵正緣與根本原因，而非僅視為輔助手段。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，通常作為「反面假設」的起首，用以推導若缺乏特定法義或條件，將導致無法成立後續結論的邏輯推演（即「遮法」或「破立」之論證）。
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此句討論菩薩在不同佛土出生的條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調即便具備悲願，若未達特定之修行位次或因緣，亦不必然生於應化佛土，旨在區分願力與業力、位次在決定往生處之差異。
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此句以「音聲依於澗谷」為喻，說明現象（果）的產生必須依據特定的條件（因/緣）。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類比喻來闡釋「依他起」或「事事依止」的關係，強調法相的顯現並非獨立存在，而需依憑對象或環境而成立。
。
此句以「相」與「鏡」為喻，說明現象（像）的生起必須依據特定的條件（鏡/水）而存在。
在《大乘義章》的論證邏輯中，這常用於說明「相」與「性」的關係，或解釋依他起性之理，即影像雖存在但非自生，而是依緣而現。
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此處為論書之典型結構，以「問答形式」展開義理探討，透過設定疑問來引出後續的詳細解析與對論。
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此句論述應化佛土的成立原因。
應化佛（應供）依機設教，其淨土並非自然存在，而是菩薩在修行過程中，基於對實相的體悟（實），並發起大悲願力，透過特定的法門修行力，最終成就的報應之土。
。
此句為論著中的反問，旨在探討名相的定義與實相的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，此處是在討論對象是否符合「真」的定義，用以辨析假名與真諦的區別。
。
此句討論在論議或問答體系中，「應」的定義。
指在面對提問或議題後，隨之而來的解答或對應之說法，強調問與答之間的邏輯銜接與對應關係。
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此處為論書之過渡語，指作者或論述者針對前文之義理進行進一步的闡釋與說明。
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此處描述菩薩成就佛果所需之核心要素：以大悲心為基礎，發起宏大的願力，並將其轉化為具體的修行實踐（行）。
「等」字表示此類菩薩行法之類推，涵蓋所有與大悲願力相關的修行內容。
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此句在《大乘義章》論述中，強調在正信與正行後，方能真正契入不虛偽、非權設的真實淨土境界，指涉修行者最終達到究竟的覺悟之地。
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此句論述佛菩薩在成道或化機運作時，並非僅靠單一因緣，而是透過「增上緣」的加持或助力，使其能根據眾生的根機，同時在對應的應化佛土中化現或化生。
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此句討論名相之真偽判定。
在《大乘義章》的論理體系中，判定一個觀念或法義是否為「真」，不在於其表象，而在於其產生的基礎（起心或論據）是否正當。
若起因錯誤或非正，則其結果即便看似成立，亦非真義。
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此句探討因果生起之機制。
指在果實生起時，除了主要原因（正因）之外，必須同時具備輔助條件（緣力）的加持與作用，才能使結果得以成立，強調因緣互依、同時共生的邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指將佛法義理、經論文字或修行實踐顯現於世，使眾生能透過感官（視、聽）接觸到正法，從而產生信解脫離。
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此句為論證過程的總結，指前文的分析與推論，使得結論的成立具有必然性與合理性，符合法義的邏輯對應。
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本句為總結性陳述，指出前文對於「因」的分析與辨析已經完結。
在《大乘義章》的論證結構中，此處用於對前述的因果論理或判教因緣做結尾，以確立後續推論的基礎。

此處為論書的結構標誌，標明論述進程已進入第四個分析門項（章節），用於組織義理的邏輯層次。
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此處討論的是淨土的顯現與佛身（報身、應身）的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，淨土非獨立存在，而是隨佛之願力與身相而顯現，因此需「約身」即根據佛身的特質來解釋淨土的特徵。
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此句指在特定的義理分析中，透過設定三個不同的切入點（門）來對對象進行詳細的區分與剖析。
在《大乘義章》的論述體系中，「門」通常指分析的視角、標準或分類路徑。
。
此處討論佛身（修行者之身或佛之報身）與其所處之環境（淨土）之間的關係。
在華嚴或大乘義章的論述體系中，身與土並非獨立，而是互為條件、相依而成的整體，需辨析其中誰為根本、誰為末梢的邏輯關係。
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此處論述佛菩薩的身相與其所化現的淨土之間存在著相依關係，即佛身之大小與淨土之廣狹是相互對應且互為條件的。
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本句討論的是大乘義章中關於佛之「明」（覺悟智慧）與其對應之「身」（報身/化身）及「土」（淨土）的關係。
強調在圓融的義理中，身與土雖然互為依存（相依），但從性質與功能上來看，仍有各自的界限與區別（總別），體現了「不二而有別」的辯證關係。
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此句為論述之起手式，旨在定義「本」與「末」的義理關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，「本」通常指根本原則、原初教理或總綱；「末」則指分支、後續演繹或詳細說明。
此處為後續詳細解釋本末之別做鋪陳。
。
此句探討的是教法適應機宜的原則。
在闡述佛理時，需根據所對治的對象（相）之不同，而採取相應的語言與教理進行開示，以達到化機適宜的效果。
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此句描述佛身與環境的關係。
在佛教教義中，報身（Sambhogakāya）是佛陀因長久修行而獲得的果報身，其顯現必須依託於相應的報土（淨土）之中，體現了「身」與「土」互為依止、相應不離的關係。
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此句強調在論述佛法時，必須徹底推究其真實義（實諦），而非僅停留在名相或權相的表面，以確保論證之嚴謹與真確。
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此處論述佛身與佛國的關係。
在《大乘義章》的判教語境中，說明淨土並非獨立的物質空間，而是由佛的願力與功德（身）所感應而生的，故稱國土依止於佛身。
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此句為論著中的引經之語，作者為了證明前述論點，決定引用《大方廣佛華嚴經》的內容作為法理依據。
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此句描述佛國或道場的殊勝莊嚴景象，透過寶花與雲香等象徵，表現出修行圓滿後所呈現的清淨與尊貴境界。
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此句闡述萬法之本源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切現象、名相或化身，其究極的根源皆不離如來法身，體現了理與事的不二關係。
。
此句為論著中的承接語，用於引用前文或對方之論點，以進行後續的辨析或對照。
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此句描述時間（三世劫數）與空間（諸佛剎）的極大尺度，旨在說明佛法或佛力的涵蓋範圍廣大，超越常人的時間與空間認知。
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此處論述佛身之圓融特質，強調一佛之身即含攝全法界，一切萬有皆不離於佛身而顯現，體現了事事無礙的圓融義理。
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此處討論佛與其所化淨土的關係。
在某些法義框架中，淨土並非獨立的地理空間，而是由佛的願力與功德所化現，如同佛之色身或法身之延伸，因此稱淨土是依止於佛身而存在。
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此處為論書之過渡句。
在討論佛土的性質或範圍後，使用「既然」作為承接，準備推導後續的法義結論或對比分析。
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此句在《大乘義章》中用於承接前文對特定佛土特性的論述，旨在說明前述的道理或法相適用於所有佛土，具有普遍性。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，強調在分析法義時，應根據對象所顯現的具體相狀（相）來進行對應的論述，而非脫離對象而空談，體現了由相入義的論理次第。
。
此句闡述報身（Sambhogakāya）與佛土之間的相依關係。
報身是由佛在菩薩道上行願、積功德而成就的果相，而佛土則是願力的具現化，報身之顯現需依止於其所化現的淨土環境。
。
本句論述心境與國土的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調境由心造。
所謂「窮實」，是指深入分析事物的真實本質；「國土依身」則是指外在的環境（國土）在實質上是依止於個體的意識或業力身而顯現，而非獨立存在的實體。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引用經典文字以資證明前述論點，符合論著體例中「引經據典」的論證方式。
。
此句闡釋唯心論的核心義理，指出物質世界的現象（三界）並非實有，而是意識的變現與投影。
在《大乘義章》的體系中，這旨在破除對外境的實有執著，導向萬法唯心的覺悟。
。
此句為總結性陳述，指明前文所論述的法義體系中，從根本（本）到支節（末）的邏輯關係與結構已如上所述。
。
此句為論著的章法過渡語。
在《大乘義章》的分析框架中，「廣狹」是指對法義解釋的範圍大小。
廣義是指涵蓋範圍較大的解釋，狹義則是指針對特定範圍或精確定義的解釋，旨在讓讀者明確義理的適用邊界。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉特定名相或教理在不同脈絡下具有多重涵義，無法以單一、絕對的定義來概括，需依據上下文或教法次第而定。
。
此處指在論述特定的義理體系時，將其「分別」或「區分」出的四種不同類別或層次。
在《大乘義章》的論理框架中，通常用於對法相或義理進行精確的分類分析。
。
此句通常出現在討論心識或境界的對比中，用以比喻空間（土）的廣大與個體（身）的侷限，強調在宏觀法界或特定境界中，個體之微小與受限。
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此句在《大乘義章》論述教相或義理之脈絡中，意指某種狀態或法相與日常認知、習慣觀察的情況相符，用以對比或確認其現象的普遍性。
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此處論述身心與業力的關係，強調現有的色身並非恆常不變的實體，而是依據過去業力所感得的「別報」（果報身），用以說明身心的非自性與業果屬性。
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此句在《大乘義章》中通常用於分析法相、義理或觀點時，指出某種見解或定義因缺乏全面性而導致其適用範圍受限，並非指物理空間的狹小，而是指義理上的侷限性。
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在本論（大乘義章）的論述體系中，此句旨在說明「佛土」的性質。
所謂「共果」，是指佛土雖由佛力化現，但其作為居住與修行之處，是讓眾多修行者共同享用、共同得益的果報環境，而非單一個體的私有果報。
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此句描述兩種法相或概念之間不存在單方面的決定關係，而是互為條件、互為依止的共生狀態，強調法義上的相互關聯性。
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此句為承接前文之結論，說明由於前述之理路或法義之周延，使得整體的論述或義理體系達到寬廣、詳盡的境界。
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此句出自《大乘義章》，通常在討論法相、比喻或特定量相的對比。
此處以「身寬」與「土狹」的對立，旨在說明空間與對象之間不相稱的狀態，用以類比法義中某種不相容或侷限的關係。
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此句為論著中常見的引證語，旨在強調前文所述之法義具有經典依據，確保論點符合佛陀教法的權威性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於討論佛土的種類、分佈或特質的假設性描述，探討不同佛土的差異性或存在情況。
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此句描述佛菩薩之不可思議身力或其境界之廣大，能容納眾生或法界之現象，體現大乘佛教中對佛菩薩威德與身相之殊勝定義。
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此句討論修行者或觀照對象在特定象徵（如菩薩衣裝的描述）中的狀態，強調對特定法相或文字表象的執取或停留。
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此處描述佛菩薩之神通或化身之殊勝，能隨緣示現於極小或極尊貴之處（如天冠），顯示法身無礙、隨處顯現的特質，旨在說明教法傳播或化身接引之靈活與廣大。
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此句為總結性陳述，用於確認前文所述之義理或分類在邏輯上的一致性，在《大乘義章》的論述結構中，起到承接並確定前述分析結果的作用。
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此處論述佛之三身（法身、報身、化身）及其對應之境界（土）。
在義章的判教框架中，強調三身雖在體相上有所區分，但在其所攝受的淨土境界上，皆具備無邊寬廣的特質，體現佛法境界的圓融與廣大。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在分析義理、判別教相時，必須基於客觀的事實與文本原意，而非憑空臆測或主觀牽強附會，體現了論著對於精確義理分析的嚴謹要求。
。
此處指修行者或佛菩薩之身已契入空性，不再執著於實有之色身，而呈現出如虛空般無礙、無著、廣大的境界，體現大乘佛教中對「法身」或「空性」的體悟。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於將前文對法、心或其他對象的分析推論至「國土」之層面，強調其性質或運作邏輯的一致性，體現大乘義章對萬法共通性或類比推理的論證方式。
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此處討論的是在特定的法義分析或對比中，四種不同層次的身體（身）與世界（土）在對比更高層次的境界時，顯得相對狹小。
在《大乘義章》的論證邏輯中，通常是用於透過對比來顯現法界或佛身之無邊廣大。
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指菩薩或佛依據眾生的根機、習氣與能力，採取相應的權宜方便法門來進行導引與教化，使眾生能依其程度而獲益。
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此處描述菩薩或佛於度化眾生時，依機而用，隨緣變現不同大小的身相，以適應對象的根機或特定情境，體現其神通自在與方便法門。
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此句描述菩薩為了度化眾生，依其權宜而化現或居住於特定的方便淨土，而非僅限於最高境界的報土，旨在適應不同根機的眾生以行方便救度。
。
此句在《大乘義章》中用於總結前文對法義、教相或境界之範圍（廣狹）的界定與分析，確認其界限與規模之設定。
。
此句為論書之綱領，旨在分析佛陀的色身、法身與其所化現的淨土之間，如何在總體上相互依存，以及在個別特徵上有所區別。
這屬於大乘義章中對「身土」關係的法相分析。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指從「總相」（即整體的共通特徵或概括之相）的角度出發進行分析，與後續可能的「別相」（個別差異之相）論述相對應，旨在先確立整體框架再分析細節。
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此處論述佛身與佛土的圓融關係。
三身（法身、報身、化身）雖在名相上有所區分，但體上是一體；三土（法界、報土、化土）亦然。
旨在說明佛陀的境界並非分裂，而是以一種體相圓融的方式呈現。
。
此句討論佛身與佛土的對應關係。
在特定的教理分析中，說明單一佛身與其所化現或主宰的單一佛土之間存在依止與對應的關係，用以論證法界中事事相應或身土相依的邏輯。
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此句論述在闡釋佛法時，應根據義理的深淺、性質或類別，採取相應的區分與分析方法，以使法義明確且不混淆。
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此處論述佛陀之三身（法身、報身、化身）與三種淨土（法界、報土、化土）的對應關係。
三身並非獨立，而是依其性質分別對應不同的境界，以此闡明佛陀在不同層次上的顯現與運作。
。
此處指佛之法身，強調其本質為法性，即超越名相、絕對真如的體相。
在《大乘義章》的判釋體系中，此身代表佛陀覺悟後與宇宙真理完全契合的本體狀態。
。
此處指修行者依據法性（事物真實的本質或真如）而證得或現前的淨土。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是心法與環境的對應，法性土即是指符合真理本質的清淨境界。
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此處指佛陀因長久修習三夠德（福、慧、力）而成就的報身，與化身（應身）相對，是修行果位的真實呈現。
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此句討論淨土的層次。
實報土（實報淨土）是指佛菩薩依其三santi（三種功德）之圓滿，由自力修行而感應顯現的報土，與由願力而建的化眾之處（化城/化土）有所區別。
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此處指佛陀為了隨順眾生根機而示現的化身。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於佛身論的討論，強調佛以權巧方便之身現前，以接引眾生。
。
此處討論佛陀在教化眾生時，雖已證悟究竟實相，但在運用權限教化時，仍需依止於與眾生根機相應的應化淨土（應土），以作為化導眾生的環境與方便。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的提問者，以問答方式導出對法義的深入分析與辯正。
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此句旨在探討真如之體（法身）與其所顯現的絕對境界（法性土）之間的關係。
在《大乘義章》的判教框架中，這涉及體用不二的義理，考察實相之體與其境界之相是否有所差異。
。
此句探討名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對象的顯現或定義（說相）並非獨立存在，而是與其所依止的法性或條件相互依賴，以此說明名言與實質之間的不離關係。
。
此句為論著中的過渡語，指作者或論主針對前文之論點進行詳細的闡釋與說明。
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此句論述心物一如的義理。
在高度覺悟的境界中，修行者的色身（身）與所處的環境（土）在法性上是同一的，並無對立或區分，體現了物我圓融的境界。
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本句說明在分析法相時，依據其顯現的特徵（相）來區分不同的類別或性質。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了現象上的區別是基於其相狀的不同，而非本質的絕對差異。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，說明因前述的理路或條件成立，使得法項之間產生了相互依存、互為前提的關係，是用以證明法義連貫性的結論句。
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此句闡述「法性身」的定義。
在《大乘義章》的體系中，旨在說明眾生或佛之身相背後不變的真實本性（實性），即是法性，以此破除對物質色身的執著，轉向體認法性之不變與常住。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係。
此處以「土」為例，說明物質現象（色法）之不變的真實本質即是「法性」。
這是在分析現象（假名）與本質（實性）的對應關係，旨在導向對萬法實相的認知。
。
本句討論的是法相與法義的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，此處強調事物在體性上是統一的（同體），但在功能、表現或定義的意義上有所區分（義別），且這種區分並非對立，而是互為依據、相輔相成的關係。
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此句以海之十相（如波、沫、渦等）比喻法相。
說明雖然現象多樣，但其本質（水）相同，且各相之間並非獨立，而是基於同一體而相互依存，旨在闡明「事事無礙」或「一即多，多即一」的圓融義理。
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此處為論書中常見的「問答形式」（問答體），透過設定一個虛擬的提問者（問），隨後由作者給予解答（答），以釐清複雜的義理邏輯。
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此句闡述佛身與淨土的對應關係。
在三身體系中，應身（化身）是為了度化眾生而顯現，其顯現的環境即為應土（應化佛土），兩者互為依止，體現了因應眾生根機而顯現的法門。
。
此處論述佛陀化身之機理。
佛以應身（應化身）隨機感應，在教化初期為了契合眾生根機，先顯現為凡夫之相，以利於引導眾生，此乃權巧方便之用。
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此處指修行次第中，在經過前期的積累與修習後，最終證悟並顯現出聖者的果位或特質。
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此處討論的是修行者或佛菩薩在證悟或教化過程中，所依止的環境或空間境界（淨土）。
在《大乘義章》的論理體系中，強調環境（土）與心法、果位之間的依止關係。
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此句討論法相或修行次第的演進過程，探討事物從汙染狀態轉向清淨狀態的邏輯可能性或必然性，屬對教理推導的質詢。
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此句在《大乘義章》論述義理之脈絡中，強調某種法相、真理或修習之狀態在時間維度上不隨因緣遷變而改變，具有絕對的穩定性與不變性。
。
此句為論書中的轉接詞，指作者或論主針對前文提出的疑問、名相或義理進行詳細的解釋說明。
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本句說明佛菩薩在教化眾生時，會根據眾生的根機、能力與習氣的不同，而採取不同的方便法門（化導方式），因此在教法呈現上會出現差異與不等。
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此句討論淨土的性質。
在《大乘義章》的論述語境中，探討淨土是具有實質空間的「他方世界」，還是隨修習心識而現前的「心隨身行」。
此處指淨土並非遠在他方，而是與修行者的心身狀態相依而存在。
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此句旨在說明淨土的建立是透過佛菩薩在菩薩道上的願力與修行而轉化而來，而非自始就具備現狀。
以阿彌陀佛為例，強調其國土之清淨是由穢土轉淨的過程，用以論證修行與願力對環境的改變作用。
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此句描述菩薩在圓滿修行、正式成佛後，其願力所感應而建立的佛國世界（淨土）呈現出莊嚴且清淨的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來說明修行果位的具體顯現。
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此句描述特定佛陀在當前時間與空間的居住狀態，屬於敘事性的方位說明，旨在明確化佛陀化身或法身在特定淨土或世界的顯現位置。
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此句旨在說明心法或認識對象（境）的無常與變易性質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調外在境或心內之境並非恆常不變，因此導致認識的波動或不穩定，是用以論證某種法義之因果關係的結語。
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此句為總結性陳述，旨在將前文所論述的法義、道理或現象，概括適用於所有對象或情境，強調法性的普遍性與一致性。
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此句討論佛菩薩在不同淨土中的化身相應。
指其色身（或化身）之形相、特質，依於所化眾生之國土環境而隨之變現，以契合當地眾生的根機。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論佛陀之教化權巧或法身與報身之關係，強調即便佛陀在實質上早已圓滿成佛，但在應化與教化眾生時仍有其特定的次第與顯現。
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此句為敘事鋪陳，描述菩薩或眾生在極其漫長的過去時間跨度中進行修行或積累資糧的背景，強調時間之久遠以顯法理之深厚。
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此句描述修行者或眾生身處於充滿煩惱、雜染且不潔的世間（穢國），強調物質與精神環境的染汙，通常用於對比清淨的佛國或修行脫離染著的必要性。
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此句旨在說明佛陀或聖者在教化時，透過特定的示現，讓凡夫意識到自身處於迷妄狀態，無法直接契入正覺之境界，從而激發其發心修行或體認教法的必要性。
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此句為總結性陳述，在《大乘義章》的論述脈絡中，用以概括前文所述的法義理路或現象規律，確認所有對象均符合前述的邏輯或性質。
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此句討論菩薩或佛之化身、色身在不同空間維度或淨土中的顯現狀態，強調其存在形式的多元性與靈活性。
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此句討論佛陀於娑婆世界（穢國）成道的現象。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明佛之圓滿覺悟並不受環境之染汙，即便在充滿煩惱與垢穢的世間，亦能顯現佛身並成就正覺。
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此句說明佛菩薩之淨土並非物質性的恆常存在，而是根據眾生的業力感應以及佛菩薩的願力而顯現的「報應」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調現象界的顯現與內在心法、業力感應的關係。
。
此句說明業力成熟後所感之果報，在特定的定業或強大的業力驅動下，短期內難以透過外力或輕微修行而輕易扭轉，強調業報之堅固性。
。
此句在《大乘義章》中用於論述法相或心識之染汙狀態。
強調某種法性或心境在未經轉依或淨化前，其染汙之性質是持續且不變的，用以對比後續修行或轉化後的清淨狀態。
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此處討論佛陀的色身（肉身），在《大乘義章》的論述框架中，是用以區分佛陀作為具象化身之色身與其超越物質的法身、報身之差異，強調其在世間現行的形式。
。
本句說明佛菩薩或特定現象之顯現，並非偶然，而是基於過去願力或業力的報應結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果律對法相顯現的決定性作用。
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此句描述法義或心性在時間維度上的不變性，強調真理的恆常與穩定，不隨條件而遷轉。
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此處指修行者在「智」（對真理的覺悟、認識）與「行」（依據覺悟而實踐的行持）兩個方面所獲取的善法功德。
在《大乘義章》的論述體系中，強調知行合一，唯有智慧與行持並舉，方能圓滿功德。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「方便」與「報」的不同義理。
方便是指為了導引眾生而設的權宜手段，而非指修行後所得的果報或報身之相，強調手段與結果的區別。
。
此句在《大乘義章》中討論教法次第，說明佛陀在設定教理時，為了適應眾生根機，在後續的教化過程中將先前之權教轉化為實義，或由淺入深地轉換教授方式。
。
此處描述菩薩或佛陀在度化眾生時的「方便方便」。
為了適應眾生的根機，先以凡夫之相出現以消除隔閡，隨後再顯現聖者之身以導向究竟覺悟，體現權實之轉化。
。
本句處於《大乘義章》對法相與體系的分析中，旨在說明在對立或相對的觀照下，對「身」（個體）與「土」（環境/國土）的區分僅是初步且粗略的設定，用以對比後續更深層的義理分析。

此句為論書的結構銜接語，標誌著論著在邏輯編排上進入第五個分析維度或議題，屬於大乘義章對教義體系進行層次劃分的標誌。
。
此處討論在特定的法相或理路中，凡夫（未證果者）與聖者（已證果者）這兩種身分區分是否依然存在，旨在分析現象與實相之間的關係。
。
此句指出在佛教教理傳承與解釋過程中，不同宗派或學者對同一法義的詮釋存在分歧，強調了整理教義、釐清義章（教理體系）的必要性。
。
此句為引證前述論點，指涉特定人物（生公）的見解或論述，用以支持當下的法義推導。
。
此處依《大乘義章》之論理，旨在闡明佛之真如本性或究極實相。
強調佛在第一義諦（絕對真理）上，超越了物質（色身）與空間（淨土）的限制，以破除對佛身與佛土的實有執著，導向空性與無相的體悟。
。
此句旨在說明某些現象或法相並非真實不變的實體，而是佛菩薩為了適應眾生的根機、方便教化而隨緣變現的「化身」或「化境」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是權宜方便的屬性，而非絕對的實相。
。
此句論述菩薩或佛之化身行願，說明為了度化眾生，需將身現於眾生所處的世間環境（眾生土），以適應其根機而進行教化。
。
此句在論典中通常作為承接語，指涉前文所述之觀點或教理的發起者，用以釐清論述的主體或引用來源。
。
此處討論的是眾生與淨土的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明眾生雖處於染汙世界，但其本性或潛能中具足淨土之基，或指眾生之心即是淨土的依止，強調心境與環境的互涉關係。
。
此處依據《大乘義章》對法相與實相的論述，討論在特定分析視角（如空性或無自性）下，即便如佛之法身或境界，在離相的實相中亦無能執之實體，旨在破除對佛陀之實有執著，導向中道之見。
。
此處討論的是眾生依其根機、習氣所分出的不同類別（姓），說明不同類別的眾生在法相或習性上存在差異，以此對應不同的教法。
。
此句說明佛與其所化現的淨土之間具有對應關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在探討佛之功德與化現之境界，明確指出諸佛皆有其對應的淨土世界。
。
此處處於《大乘義章》論述空性與實相之語境，旨在破除對「眾生」這一名相的實有執著。
從究極實相（第一義諦）觀之，眾生是由五蘊假合而成，並無恆常不變的實體，故稱「全無」以顯其空性。
。
本句討論佛陀在不同機根的眾生面前，隨其根機而化現出不同的淨土形式。
雖然佛陀的本質（法身）是一致的，但為了方便度化，所顯現的化土（應化身之境）則因機而異。
。
此句為承接上文之論述，旨在引入維摩居士的言論以證實前述理據。
在《大乘義章》的論證結構中，引用經文（如《維摩詰經》）是用於強化法義論證的常見方式。
。
此句說明佛菩薩採取特定方便法門或示現之目的，旨在依機接引，使眾生脫離迷妄，趨向覺悟。
。
此處論述佛陀在教化眾生時，依其根機而示現。
將世界顯現為不淨，是為了令眾生生起厭離心，進而追求清淨的覺悟與解脫。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出另一種不同的觀點或對立的論述，旨在透過對比不同見解來進一步闡明正義。
。
此句論述佛菩提與凡夫心境之差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛之清淨淨土與眾生之染汙世界在境界上的區別，用以說明覺悟與迷妄在空間與心相上的對立。
。
此句說明眾生處境的不同，是因為各自承擔其先前造作的業力果報，強調業報的個體性與必然性。
。
此句為承接語，指稱前文已論述的義理內容，旨在將前述論點彙總，以便進行後續的分析或結論。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是法義的涵攝關係。
指某個義理不僅適用於單一對象，而能兼顧、通用於多個層次或對象，體現了大乘義章中對教理歸類與邏輯兼容性的分析。
。
此處強調修行應採取「定慧等持」的中道原則。
若過於偏向定（偏定），容易陷入枯木禪或寂靜主義，而缺乏對實相的觀察與智慧的開顯，無法達到解脫的目的。
。
此句為典型的論書設問句式，旨在對前文提到的某項義理或名相提出質詢，以引導出後續的詳細解釋與論證。
。
此句為論書之總分結構，旨在對前述之法義進行分類論述，將其區分為三種不同的層次或類型，以利於後續詳細展開分析。
。
此句出自《大乘義章》，討論論理分析中的「攝」法。
指在分析對象時，先透過其外在的顯現、相狀（相），來將其歸納、涵攝入對應的實體或性質（實）之中。
這是從相入實的分析路徑。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明眾生因其業力與根機的不同，而感應或處於不同的國土環境之中，強調個體與其所處環境的相應關係。
。
此句旨在闡明佛與淨土的關係。
從實相義（絕對真理）來看，佛陀已離相，不執著於特定的空間或地域，因此說「無土」；是指佛之覺悟超越了物質空間的限制，淨土乃是隨機化現以度眾生，而非佛陀所依止的實體。
此處強調的是空性與不染著。
。
此句解釋菩薩或佛之化身特質，說明其為了度化眾生，能依其根機與環境，隨機化現並安住於眾生所在的處所，體現慈悲與方便的運用。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出後續將引用之經文作為論據，旨在證明前文所述之法義具有經典依據。
。
此處為名相提及，指代表大行實踐的普賢菩薩。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常與文殊菩薩對應，象徵大乘佛法的『理』與『行』之圓融。
。
此句強調修行應依於「如如」（法性真如）的絕對真理，而非執著於佛國淨土等有相的依止處。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在區分究竟的真理（如如）與方便的依止（佛國），導向不落相的圓融境界。
。
此句為對話承接詞，指普賢菩薩在先前的論述中已建立某種前提或觀點，後文將基於此前提進行進一步的推論或回應。
。
此句接續前文對特定佛陀或菩薩之法義描述，旨在說明該法理、特徵或修行境界在所有佛陀身上均是普遍成立的，強調佛果之共相。
。
此句在《大乘義章》中用於對比不同論著或學者的義理歸屬。
文中「生公」指龍樹菩薩（因其姓氏或尊稱），意指其所建立的中觀義理體系符合目前討論的特定分類或法門。
。
此句討論《大乘義章》中關於「攝」的分類。
在論述攝法（將多種事物歸納於一類）時，區分了不同的攝相方式。
此處指第二種攝相是根據事物的真實性質或實際狀態（實）來進行歸納，而非基於名相或方便的設定。
。
此處論述佛之果地所感應之淨土。
在《大乘義章》的判教框架中，此句旨在說明諸佛因其願力與功德，而具有對應的化土或正覺淨土，是用以對比或分析佛陀境界之組成部分。
。
此句旨在說明眾生因業力牽引而處於染汙之世界，並非淨土之主體或擁有者。
在《大乘義章》的論述體系中，強調淨土是由佛力化現而設，而非眾生自有的，以此區分佛力淨化與眾生業力之差異。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於設定空間範疇，說明某種法義、菩薩行或佛力作用所涵蓋的單一佛土範圍，作為後續論述對比或推演的基礎。
。
此句說明眾生因過去與現在的業力行為（業行）不同，導致對法義的認知與見解（異見）產生差異，強調個體業力對認知偏差的決定性影響。
。
此句旨在說明由於眾生對「佛」與「眾生」持有二元對立的分別見（異見），導致無法體悟佛與眾生在體性上的不二，是產生執著與迷茫的根源。
。
此句為引經之轉接語，旨在導入後續引用之經典文字，用以證明前述論點之正當性或提供法義依據。
。
此句以摩尼珠比喻佛土的清淨，旨在說明佛土不僅無垢，且具有能照破黑暗、圓滿殊勝的特質，體現大乘義章中對佛國世界清淨莊嚴的描述。
。
此句描述菩薩或佛之「隨類演化」或「應機現前」之特質。
根據眾生的根機、業力與需求，而顯現出適宜的化身或教法，以達到接引與度化之目的。
。
此句為論著中的承接語，用以引述《維摩詰經》中的相關教義，以佐證前文所述之理路。
。
此句描述佛陀所化現或主宰的清淨國土，其特質在於不受世間垢染，恆常保持清淨。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以說明佛陀願力與智慧所成就的境界，作為修行者嚮往或對比的目標。
。
此句在討論菩薩或佛陀為了適應眾生根機而採取方便法門（權巧方便）。
「下劣」在此非指人格卑下，而是指眾生根機遲鈍、智慧不足，需要透過較簡單或特定的手段引導而進入佛法。
。
此句旨在說明特定境界或國土的特質，強調其由眾生惡業所感召而成的不淨狀態，用以對比清淨土之差異。
。
此句為論著中的引用轉接語，指涉前文或特定論師（什公）的觀點，用以展開後續的論證或批駁。
。
此句為論著中的總結性表述，旨在指出前文論述的重點或核心義理應聚焦於此處，用以界定法義的歸屬。
。
此句為論著中的承接語，用以總結前文所引用的經文內容，確認經義之表述已完畢，準備進入後續的論證或解析。
。
此處指涉特定論著、法義或體系是由名為「生公」的人物所創立或擬定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句用於交代學說的來源與傳承。
。
此處探討佛之實相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分佛的「法身」與「色身」。
強調佛的本質並非由物質（色法）所構成，以破除對佛身僅有物質形態的執著，導向對法身真實義的理解。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於破除對特定實體淨土的執著，或是在論述「空性」與「不二」時，說明從究竟實相觀之，並無個別獨立的淨土存在，旨在導向無相的覺悟。
。
此句為論著中常見的否定式判斷，用以反駁前述之見解或推論，指出其在佛法義理的邏輯上並不相符。
。
此句旨在闡明佛陀的究竟實相（法身）超越物質形態的限制。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在區分佛的真實身與化現身，強調佛之本質非由物質組成，以破除對佛陀僅有物質形體的執著。
。
此句為論著中的指引性文字，說明作者在之前的「涅槃章」中已經對相關的錯誤見解或對立觀點進行了詳細的論破與分析，讀者可回溯前文以獲完整論據。
。
此處討論的是對「身」之實相的辨析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過否定「絕對的有」與「絕對的無」來導向中道的觀點，說明現象（身）雖非實有，但亦非全然不存在（斷滅空），以破除邊見。
。
此句處於論證物質（色法）之空性或非實有之脈絡。
透過對「土」這一基礎物質元素的否定，旨在破除對物質實體的執著，說明其並非獨立永恆的實體。
。
此句為承接語，用於引述經典中既有的論述以支持前文之觀點，在《大乘義章》這種論釋體裁中，屬於典型的論證銜接詞。
。
此句說明菩薩在追求覺悟的過程中，並不侷限於單一的修行方式，而是全面地實踐所有能導向菩提的善行與法門，以圓滿其功德與智慧。
。
本句說明特定的修行、願力或善業，在因果鏈條中扮演了導向淨土（如極樂世界）的決定性因素（因）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過正確的見地與實踐，建立往生淨土的必然條件。
。
此句在《大乘義章》中用於論述法相或教理之成立，強調事物的顯現或法義的定立並非偶然，而是基於特定的條件（因）而產生，符合佛教因果論的邏輯框架。
。
此句為設問，旨在探討在特定法義體系中，何種狀態或修行階段被定義為「無果」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對果位、證得與未證得之區分的辯論，用以釐清實相與假名之差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於引用他人或一般眾生的觀點，以作為後續破除執著或進行義理辨析的對比基礎。
。
此句在《大乘義章》論述法相或境界時，旨在說明對象雖具有廣大或深遠之特質，但並非絕對地、完全地 devoid of boundaries（無界）。
這是在分析現象的屬性時，用以區分「相對廣大」與「絕對無限」的邏輯辨析。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，旨在區分「假名」與「實性」。
指出某些名相或現象雖然在語言上成立，但在勝義諦（絕對真理）的層面上並不具備真實的自性，僅能被判定為非真（虛妄、假名）。
。
此句處於《大乘義章》探討名相與實相的論證過程中。
作者在此設定一個假設情境（若使），討論如果將「土」與「果」等現象僅視為隨緣而起的「應對」（即對待、假名），而非其本質的「真實」，將會導向何種邏輯結論。
這是典型的論理分析，用以區分假名與實相的關係。
。
此句為承接前文，引用維摩詰菩薩的教法作為論據或對比，用以闡明大乘不二法門的實踐與義理。
。
此處指在種子生起、演化至果位之過程中的所有行法。
在《大乘義章》的判教體系中，討論種子如何經由種行而轉化為現行之理。
。
此句指修行特定的法門或積累相關功德，可作為未來往生淨土的條件與因果導向。
。
此處為論理分析之對仗，探討法義之歸屬。
區分「是」（指涉對象、名相的認定）與「修」（實踐、修行的功夫），旨在釐清理論認知與實際操作之區別。
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本句在論述成佛的條件。
指修行者在實踐菩提道上的因緣（如戒定慧、六度等）已達到真實不虛、圓滿具足的狀態，而非僅是名義上或虛幻的追求。
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此句為反問句，旨在強調修行所得之果位（如阿羅漢或菩薩果）具有真實性，不可否認。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於辯證修行實踐與果位獲證之間的必然聯繫，以破除對果位虛擬或不可得的錯誤認知。
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此句強調在傳達或解釋教義前，修行者或解釋者必須先具備正確的領悟。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「解」是實踐與傳承的前提，若無自解，則無法正確導引他人。
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此句處於論述義理之脈絡中，強調在面對深奧佛法或疑義時，應尋求有經驗的善知識或同修共同研討，而非獨自揣測。
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此句旨在警示修行者或學者在面對不同教義或觀點時，不應在未經深入研習或未明實義的情況下，便輕率地予以否定或誹謗。
在《大乘義章》的論理體系中，強調對法義的嚴謹審視，而非主觀的輕率評判。
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此句指對佛陀已成就的圓滿覺悟與功德（果德）進行惡意毀損或否認。
在《大乘義章》的判教與論述體系中，此類行為被視為極重的業障，因其對象是至高無上的覺悟果位，故其過患深重。
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此處指涉修行者或眾生所造之業障極深，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業力之深淺及其對修行果位之影響。
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此句為論著中的誡勉或斷言，旨在要求對象在領悟正確義理後，不再持有或宣說之前的錯誤見解，以維持法義的純淨與正確。
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本句出自《大乘義章》，討論的是如何將多種法相攝取（歸納）到一個共同相狀中的方法。
此處指出的「從實」攝相，是指根據法相本身的真實性質、實義來進行歸納，而非僅依於名相或形式。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析名相與實義的關係。
指出在分析法義時，將其分為三部分（如名、相、實）來觀察，其表象（相）與其本質（實）之間存在差異，旨在導正對法義的認知，避免將現象誤認為實體。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比或討論眾生與佛在體質、功德或覺悟狀態上的差異或同一性，旨在闡明從凡夫眾生修行至成佛的義理過程。
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此處描述佛菩薩或眾生在不同境界中，各自擁有獨立的國土空間，強調空間上的個別性與區隔性。
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本句探討的是因果關係中的邏輯歸屬問題。
在《大乘義章》的論述框架中，討論是否能將「果」的範疇納入「業（因）」的定義或體系之中，旨在釐清因果不對頂但相隨的關係，以及在特定的法義分析中，如何透過業力來解釋結果的產生。
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此句說明因果關係中，果報的性質與形式是由於造業的種類（業別）決定。
不同的業力（善、惡、或其細分）會導向相應的不同果報，強調業果相應的法則。
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本句論述凡夫與佛在境界上的差異。
在《大乘義章》的論述框架中，強調根據業力與果位的不同，所處的環境（土）亦有所區別，以此說明凡聖之別及修行昇華的必要性。
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此處為比喻用法，在佛教經典中，恆河水常用於比喻數量極其龐大，不可計數，用以形容法門、眾生或功德之多。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻或舉例，說明由於業力牽引或心識錯亂，導致感知到虛幻且痛苦的景象（如餓鬼將一切視為火），用以論述心法與外境的關係或業感之強大。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常作為譬喻或論證的起始條件，用以說明覺悟者（如來）對現象界的觀察，旨在透過簡單的感知事實來推導深層的法義或破除特定見解。
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此句討論業力與感官感知的關係。
在佛教業報論中，特定的業力（如火業）會決定眾生在特定境界中的感知方式，說明餓鬼之苦與其過去造作的火業直接相關。
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此處討論的是佛陀在特定情境下的顯現或感應。
以「水業」指涉與水相關的因緣或業力作用，使佛在水中顯現影像，用以說明佛陀雖然超越業力，但為了度化眾生或在特定法義演示中，仍能隨緣顯現。
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本句闡述眾生因業力牽引，所得之知覺與認知皆受個人業果限制，導致其對現實的認知產生偏差（執著），無法客觀地觀察或體悟他人的真實處境或普遍法性。
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此句為承接前文之論述，說明前述之理法或特質，同樣適用於佛土（佛國世界）的描述，強調其共通性。
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本句闡明「心境不二」的理路。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者的心識狀態決定其所感知到的境界。
螺髻菩薩因其心靈已達清淨之境，故能徹實觀見佛土的清淨相貌，體現了心淨則佛淨的法理。
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本句闡釋「心淨則佛土淨」的道理。
說明外在環境的淨穢實則隨心而現，若心靈被煩惱與垢染遮蔽，即便處於淨土之中，亦會因主觀意識的投射而視之為不淨。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述的法義邏輯或現象規律，強調其普適性與一致性。
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此句為論著中的總結語。
作者在前面討論了關於「聖者」在不同義理層面（如實相與假相）是否存在、如何辨析的邏輯，此處旨在告知讀者，關於此項辨析的概要論述已完畢。

此句為論書之過渡語，標誌著論述結構進入第六個分析面向或章節，旨在維持論證的次第性。
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此句處於論述認識論或法相辨析的語境中，旨在分析不同對象或觀照對象在「質」（本質、體性）上的相同與差異，以釐清名相與實相的關係。
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此句為論書中的承接語，用於將前述之對象或法相進一步區分、分類，以利於後續詳細論述其差異與特質。
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此處為《大乘義章》論述法相或義理時的分類邏輯。
指在分析對象時，首先從其「處」（即所處的位階、環境或對象屬性）入手進行辨析，以釐清其性質與差異。
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此處指在論述法義時，不從總體理路出發，而是針對個別具體的現象、名相或事相進行詳細的辨析與區分。
在《大乘義章》的體系中，這通常與「就理分別」相對，旨在透過對個別事物的剖析來揭示整體的真理。
。
此句為論著中的定義起始句，旨在解釋「就處」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及分析法相或義理時，從其所處的位置、範圍或對象（處）來進行觀察與界定。
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此處指在分析特定法義或對象時，將其區分為四個不同的類別或面向，是用於邏輯分類的敘述句。
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本句探討認知與境界的差異。
指即便個體處於同一法界或同一環境（同處），由於根機、見解或修行的深淺不同，對同一對象所產生的認知與觀點卻有所差異（異見）。
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此句說明業力對個體生存狀態的決定性影響。
即便處於相同的環境（一世界），由於每個人累積的業力不同，所感知的經驗、處境與果報亦截然不同，用以論證業感與境遇的對應關係。
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此處指在對佛法義理的理解上，由於根機、視角或解讀方式的不同，而產生的各種分歧或不一致的看法。
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此句通常作為比喻的承接，用恆河沙之多來比喻佛法、眾生或世界數量之極其龐大，是佛教經典中常見的數量量化比喻。
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此句為論著中用以說明認知過程或比喻的起始敘述，旨在透過世人對物質（水）的感知，進而對比或論述佛法中關於真如、相與性或認識論的深層義理。
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此句旨在說明「境隨心轉」或「依業見相」的道理。
在佛學心理學中，同一客體因眾生之業力、習氣與心識不同，而感知出截然不同的相狀；餓鬼因其強烈的渴求與痛苦業力，將其感知為火。
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此句描述在特定認知或禪定狀態下，心意識所產生的虛幻影像（幻相）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來討論心識之錯覺或對非真實相的認知，強調現象的虛幻性。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，起到總結前文所述法義的作用，確認所述之理涵蓋所有相關對象，體現論理的全面性與一致性。
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此處為《大乘義章》中論述認知或觀照之對象的分類。
指主體位於不同的空間位置，但共同觀測或體悟到同一個法相或對象，用以分析見地的共相與別相。
。
此處以娑婆世界作為比喻，用以說明眾生受苦、處於耐忍之地的具體實況，旨在對比或類比法義中的某種狀態。
。
此句論述法界之圓融與同體。
在《大乘義章》的論理框架中，強調儘管空間上的位置（處所）不同，但由於體性一致或處於同一法界圓融的狀態，其所顯現的相狀是彼此相似且不相違背的，體現了「一即一切，一切即一」的義理。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於說明三種對象或觀點在空間位置（處）與認知視角（見）上的統一性，以建立邏輯上的對等比擬。
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指因共業（共同的行為造作）而共同承受某種果報、處於相同環境或具有相似心性的眾生。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明業力如何決定眾生的聚集與分佈。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述認識論或感官知覺的共相。
旨在說明當多個主體在同一時空條件下觀察同一對象時，所產生的共同經驗或共相認知。
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此句以恆河眾生對水的共識為譬喻，旨在說明對某種客觀法相或真理的共相認識。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋「共相」或「普遍認識」的邏輯推演，說明眾多個體在面對同一對象時所產生的相同認知狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文所述的法義特徵或邏輯推演，表示前面所分析的理路適用於所有相關的對象，旨在確立法義的普遍性與一致性。
。
此句在《大乘義章》中論述不同法門或境界的差異。
指在四種不同的處所（或境界）中，所持的見解與認知亦隨之而異，強調境隨心轉或依境而異的差異性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以舉例說明不同層次的淨土或世界狀態，將具有苦集滅道的現實世界（娑婆）與完全清淨的報土（安樂土）並列，用以對比法界中境界的差異。
。
此處討論的是認知或觀察對象時，由於主體根機、觀點或角度的不同，導致對同一法相的領悟與見解產生差異，強調感官或心智接收資訊的個別性。
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此句為總結語，用以確認前文所論述的法義、次第或現象，在《大乘義章》的論證結構中，起到對前述論點進行概括與定論的作用。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於總結前文對特定法相、位階或處所的分析，強調在該特定情境或論述位置（處）下，義理的成立與狀態即如前所述。
。
此句為論書之過渡語。
在佛教論釋體系中，通常先論「理」（總體原則、本質），隨後論「事」（具體現象、操作、分類），以達理事圓融。
此處標誌著論述重心從原理分析轉向具體事物的論證。
。
此句為描述法義或現象所處的特定範圍或境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法相的顯現位置或理會的對象範疇。
。
此句出於《大乘義章》，屬論理分析之語。
指在對特定義理進行分析或分類時，依據其義理的層次、屬性或內涵，將其區分為四種不同的類別，以利於系統化地闡釋大乘教義。
。
此處討論的是認知上的差異。
在論述法相或義理時，區分「質」（本質/對象）與「見」（觀察/見解）。
即便對象（質）是單一的，由於觀察者的角度或認知層次不同，會產生不同的見解（異見）。
。
此句為對前文關於娑婆世界特質、受苦與教化情況的總結，說明此處討論的是針對娑婆世界這一特定地域的法義與實相。
。
此句描述眾生因根機不同、執著不同，對同一法義或現象產生種種偏差的見解（異見），說明瞭迷悟之差源於對法義理解的歧異。
。
此處討論認知與錯覺（如以繩見蛇、以蜃樓見水），說明眾生因心識之染汙或錯覺，將非水之物誤認作水，用以比喻對法義的誤解或對現象的執著。
。
此處描述在特定禪定或意識狀態中出現的相狀。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類視覺經驗（如見火）通常被視為心意識的顯現或修行過程中的相狀，而非實有之火。
。
此句描述在特定修行境界或禪定相中，意識所顯現的景象。
在《大乘義章》的論述語境中，此類景象通常被視為修行過程中的相狀，而非最終的解脫實相，旨在分析心識在不同層次上的顯現。
。
此句描述在特定的禪定或觀照狀態中，心意識所對境的現象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對相、對境的分析，說明修行者在定境中可能感知到空無之相。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述之法義、邏輯或現象在所有對象中均具有普遍適用性，強調法理的統一與一致。
。
此處探討的是邏輯與名相的辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「異質同見」是用於分析不同對象（質）在特定認知或表象（見）上呈現出一致性的邏輯關係，旨在釐清名相的定義與實體的差異。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明法義的涵攝關係，強調多種特徵或多項義理在同一處（同一對象或同一層面）中共同存在，用以論證法義的圓融或相容性。
。
此句描述佛土的顯現依於眾生的根機與業力（隨緣顯現）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛土並非單一固定之相，而是根據觀照者的境界而呈現出差異，體現了「心境」與「實相」的關係。
。
此句在《大乘義章》中討論法界與事相的關係。
旨在說明眾生因業力與習氣之遮蔽，將圓融的法界誤見為彼此獨立、單一的物質世界（土田世界），揭示了迷信與錯覺的現象。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所述的法義邏輯或現象規律，確認所有相關對象均符合前述的理則。
。
此處討論的是對法義認知的偏差，指將複雜的法理簡化為單一的見解（一見），或執著於某一種特定的法質（一質），而未能全面掌握佛法中多面且圓融的義理。
。
此句說明感知能力的共相。
在論述意識或根器時，指相同類別（如相同種姓或相同感知能力）的眾生，對於同一對象具有共同的認知體驗。
。
此句探討法相的本體屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調在究極的體性或本質上，兩者（或多者）並無差異，旨在破除對象之間的對立執著，揭示其同一的體性。
。
此處指在論述法義或分析對象時，出現的四種性質不同且觀點相左的錯誤見解或異端論點。
在《大乘義章》的判教與論理分析中，常用此類分類來釐清正義與邪見的界限。
。
本句說明在娑婆世界中，由於眾生根機、習氣與環境的不同，對同一法義或現象會產生差異化的認知與見解，強調眾生根器不一導致的觀念分歧。
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此句為論著中的引證語，旨在說明前文所述之理據或法義皆有經典依據，強調論述之權威性與正統性。
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此句描述世界在劫末（劫盡）時，遭遇大火焚燒的景象，用以說明物質世界的無常與毀滅過程，是佛教宇宙觀中「成、住、壞、空」四劫之「壞劫」的特徵。
。
此句描述佛土的特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，透過描述國土的安穩與天人的充盈，體現佛力加持下淨土的殊勝環境，旨在說明正法國土能令眾生得樂且安住於正法中。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述之法義、邏輯或現象在整體上皆符合此理，體現大乘義章中對法相分析的系統性概括。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，起承接與解釋原因的作用。
「良」在此為強調語氣，用以引出後文對「諸法」性質（如空性、染汙或相依）的分析，說明前述結論之依據。
。
此處論述佛之神通與自在。
佛陀已證圓滿智慧，其化身與顯現不再受物質或因果之拘束，而是隨其慈悲願力之心而自在顯現，以適應不同眾生的根機。
。
此句在《大乘義章》中用以說明現象或法相之變遷不恆，強調其缺乏恆常不變的自性，故而隨緣而轉，不具備固定不移的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明透過對法義的觀察與分析，能體悟到佛法中關於各種淨土（清淨境界）的深層含義與分類，顯示大乘教法中對修行境界與果報環境的詳細闡釋。
。
此句討論在論述法義時的攝取（歸納）方式。
「具攝」是指將多項內容完整地、全面地納入同一個範疇或定義之中，用以說明其整體關聯性。
。
此句為論著中的過渡語，說明作者將根據論述的重點需求，採取簡明扼要的方式來區分與分析法義，以避免冗餘。

此處為論著的結構標記，旨在說明接下來將進入「釋名」階段。
在佛教論著體系中，「釋名」是分析法義的首要步驟，透過定義名相的內涵與外延，為後續的詳細論述奠定基礎。
。
此句為論題或標題，旨在探討「三佛」的義理內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將佛分層次或類別（如：世間佛、出世間佛、乃至於法身、報身、化身等三身之義）進行解析，用以闡明大乘佛教對覺者身分與境界的層次劃分。
。
此句為對前文引用或提及之典籍的具體指明，指涉的是一部探討如何脫離凡夫地、證悟聖地的論典。
。
此處論述般若智慧之特性。
金剛般若雖能破除一切執著（空性），但在運作上仍具備「分別」的功能，即能區分正誤、辨析法義，而非陷入無記的枯空，體現了真空與妙有、絕對與相對的圓融。
。
此處為對特定法相、名義或教義術語的詢問，旨在釐清名相定義，以便進一步分析其內涵與義理。
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在《大乘義章》的體系中，此處強調法身佛的絕對唯一性。
法身是指真如本性，超越時空與相狀，雖有化身、報身之多，但其本體（法身）僅有一。
。
此處為論述三身（法身、報身、化身）之分類，次項-之討論重點在於佛陀因長久修習三般三昧、積累福德資糧而成就的受用身。
。
此處在論述佛之三身（法身、報身、應身）的分類。
應身（化身）是指佛陀為了度化眾生，依眾生的根機與業力，而示現出的種種不同身相，是慈悲願力的體現。
。
此句為定義之開端，旨在闡釋「法身佛」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，法身是指佛陀絕對的真理本質，超越形相與時間空間的限制，是所有佛陀共用的真如實相。
。
此句討論名與體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「體」是實質的本質，「名」是對該本質的表徵。
此處指透過對本體的分析與定義，來明確其對應的名稱或稱謂，以達至正確的認知。
。
本句旨在定義「法」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，法並非指現象界的萬法（有為法），而是指超越時間、無始既有的絕對真理或本質，即「法性」。
這強調了真理的永恆性與不造作性。
。
此句旨在說明特定法義（如佛性或真如）與眾生本質的同一性，強調眾生在現象層面的迷幻之外，其內在覈心即是真實不變的法體。
。
本句描述眾生因不見本質而生起妄想，此妄想如同厚雲遮蔽陽光（覆），並如繩索般將心靈束縛在煩惱之中（纏），使之無法覺悟真理。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析法義的適用對象。
指某些教法或觀點雖能導引他人，但對於已經達到特定境界或處於特定狀態的自身而言，已不再具有實質的轉化或修習作用。
。
本句描述修行者在止息虛妄分別心後，原本被遮蔽的真理或法性自然顯現的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過「息妄」來契入實相的實踐路徑。
。
此處討論的是佛陀的體性（佛體）。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明法身或佛之本質的確立，強調其體性與所論之義理的同一性。
。
此句論述佛陀由法身（絕對真理之身）轉化為報身或化身（色身）的過程。
在《大乘義章》的體系中，強調佛陀雖本具法身，但為了度化眾生，需將法性顯現為具體的形相，以成就能與眾生接觸的色身。
。
此句為對「法身」之定義結語。
在《大乘義章》的論述體系中，法身是指超越色相、由真如自性構成的佛之本體，與化身、報身相對，代表佛陀永恆不滅的真理實相。
。
此句為引用前文或他典之論述，用以佐證當前義理之正確性。
在《大乘義章》中，常引用大乘經典（如《勝鬘經》）來闡釋大乘佛法之深義。
。
此句論述如來藏與法身的關係。
如來藏為眾生本具的佛性之體，處於隱蔽狀態；而法身則是此本體在圓滿覺悟後所顯現的真理之相。
隱與顯的轉換，描述了從迷染的本體到覺悟的法身之過程。
。
此處在討論「法」的定義，強調法不僅是指客觀對象，更包含主體身心在感知、認知過程中所具備的覺照能力，即對現象的能覺知之性質。
。
此處指佛陀之三身中，最究竟、絕對的真理之身。
法身佛代表的是法性、真如，不具相狀，是所有佛陀共同的本質。
。
此為論書中常見的擬問格式，透過設定假設性的問題，以便隨後進行法義的解析與辯論。
。
此處討論修行者或說法者在顯現現象（說法）的同時，其本質（身體/實相）即契合第一義空。
強調現象與實相的不二，即在有相的說法過程中，本質仍處於絕對的空性之中。
。
此句旨在區分「空性」與「識心」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調空性是法性的真實狀態（實相），而非一種主觀的心理活動、認知過程或心識的產物，以防止將空性誤解為心靈的空虛或主觀的想像。
。
此句為設問，旨在探究「覺照」的具體義理。
在《大乘義章》的論述體系中，覺照是指心靈在修行過程中，透過智慧的開啟而對真理或法相產生清晰的認識與覺覺知，是從迷妄轉向覺悟的關鍵認知過程。
。
此句為論書中的過渡語，指作者或論述者針對前文之義理進行詳細的闡釋與說明。
。
此句闡釋法身（真如）的本質。
法身不依止於任何物質或概念的相狀（相），因此不被限定，體現為絕對的空性。
這是在說明真如之體與相的關係，強調體之本質在於離相。
。
此句討論現象與本質的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明雖然現象上可能是虛幻或依緣而起，但其內在的體性（體）卻具有真實的成立性，用以區分「相」的虛妄與「體」的真實。
。
此句在《大乘義章》中通常用於描述佛法之廣大、功德之深厚或眾生數量之極多，以「恆河沙」作為比喻，強調其數量之不可思議，超出凡夫之認知範圍。
。
本文出自《大乘義章》，強調大乘教法的核心在於揭示心的本質。
此處指出所有教理的建立與闡述，其依據皆源自於清淨的真心（佛性/真如），說明法與心的不二關係。
。
此句闡述心的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心之本體（真心）並非物質或死寂，而是一種具備「神」（靈明）與「知」（覺知）特性的本然狀態，以此確立覺悟的基礎。
。
此處在論述「覺」的定義，強調覺性之本質在於其能主動地覺知並照澈對象，而非被動的感知。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常是用於說明心靈覺悟或佛性照覺的基本特質。
。
此句為論著中常見的承接式疑問句，旨在對前文提及的特定義理、名相或論點進行深入的剖析與解釋，是導出後續詳細論述的轉折語。
。
此句處於論述法相或體用關係的脈絡中，「體」指事物的本體或本質。
此處旨在說明某種特質或功能是內在於本體之中，而非外在附加。
。
此句在《大乘義章》中通常討論心性或法性的本然狀態，強調某種體性或真理並非後天造就，而是從根本上就已經具足或存在。
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此句強調該法門的深廣與殊勝，其義理超越了無量數佛所教導的法，體現大乘義章中對頂級法義之至高性的描述。
。
此句論述心意識之妄想特質。
由於心在迷染狀態下失去了對真實性的覺知，因此能將一切虛妄的相狀納入其中，說明妄心與虛妄法之間的共相與承載關係。
。
此句描述心與所觀之法在高度覺照中不再分彼此，達到一種非對立的圓融狀態，即「同體」之境，使真理與覺知完全契合。
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此處指法性或真如之體，在出發點與運作過程中，本就沒有任何遮蔽或阻礙，體現了圓融無礙的特質。
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此句為論書中的承接詞，用於引出前文論述的結論，或準備引用權威論典之見解以資證明。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，強調事物的本質狀態或理則在最初始的根源處即已成立，不隨時間推移而改變，旨在說明法性的恆常與不變。
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此句解釋特定名相或稱號的深層含義，強調其核心在於體現大智慧所帶來的覺悟與光明，用以破除無明黑暗。
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此句在討論心識的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心識在剝離客塵煩惱後，其本體（自性）是清淨的，並具備能覺知、能識的特質（識知義）。
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此句解釋特定法義（如真如或佛智）的涵蓋範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，強調真理的普遍性與無礙性，能將一切法界的實相完全顯現，無有遺漏。
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此處討論的是眾生本具的清淨覺性。
在《大乘義章》的論述框架中，「本覺」是指眾生在被客塵煩惱遮蔽之前，原本自性中就具足的覺悟狀態，與後天修行達到的「覺悟」相區分。
。
此句探討心法之自性。
在《大乘義章》的論述框架中，討論心之性質是否具備自覺或照覺的功能。
此處以「照明」指涉心能覺知、照視對象的特質，即便具有此功能，仍需在論證中分析其與客體、或與迷染的關係。
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此句描述眾生因缺乏對真理的覺知（無明），導致心靈被遮蔽，無法見到事物的本質或佛性，是眾生受苦與輪迴的核心原因。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的相狀，說明即便在內在已有所得，但從外在表現或初相來看，似乎仍處於未覺悟的狀態，用以論述實相與顯相的差異。
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此句描述修行進程中，在初步覺悟或依循次第修習後，進一步消除遮蔽智慧的煩惱與無明（闇障），使心靈恢復清淨光明。
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本句探討心意識的顯現層次。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調透過對妄心或特定心境的辨析與顯現，最終才能契悟到不被遮蔽的真心（本覺）。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，強調法之體相應其本質，不應因外在修飾或誤解而偏離其真實定義，旨在說明對法相的正確認知必須回歸其自性。
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此句解釋「佛」號之義理。
在《大乘義章》的論述框架中，佛之覺悟並非僅在於外在的度化，更在於內在對法界（萬法本質及其相互關係）的徹照。
這種內在的覺悟與體證，是構成「佛」之名相的核心依據。
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此處為論書之擬問格式，透過設定一個提問者，以引出後續的法義解析與解答，是佛教論著中常見的「擬問擬答」體裁。
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此句討論心的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「真心」（如來藏或真如心）並非枯槁的空無，而是自性具足覺知能力，能徹徹照見萬法之實相。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明名相的定名或假名設定。
強調「佛」這一稱號是為了方便於教法說明而設定的名稱，旨在破除對名相的執著，回歸到實義的體悟。
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此處指修行者透過覺悟而體認到的萬法本性（法性）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從迷妄中覺醒後，對法性真實狀態的把握。
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此句為對特定名相或定義的否定判定，旨在釐清該項討論的對象並不屬於「覺照」（指心靈之覺醒與明覺）的範疇，以避免混淆義理。
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此句為論著中的設問，旨在探討「法身佛」之名相定義及其成立的根據，分析佛陀在真如法性層面如何被賦予此名號。
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此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文所提出的義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指將整體概念拆解，依照其具體的種類、特徵或差異（分相）來分別詳述，是用於分析法義的邏輯方法。
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此處論述佛之定義。
在《大乘義章》的體系中，強調覺悟本然之真心即是成佛之關鍵。
所謂「法佛」，是指在法義、真理層面上的覺悟者，強調其覺悟的本質在於心性之澄明。
。
此句指修行者透過覺悟而體認到的萬法本質（法性）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從現象到本質的體悟過程，將「覺」作為主體動作，「法性」作為覺悟的對象。
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本句處於《大乘義章》對教理體系的梳理中，指涉前述論述已將真諦（究極真理）之法寶義理完整地收攝、概括於此門類之中，旨在明確該章節的義理歸屬與總結性。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於區分「佛」之定義的關鍵判準。
強調若不具備特定的圓滿智慧或功德（如大乘之正覺），則不符合佛的名相定義，旨在釐清名相的嚴謹界限。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指將多種相狀、特徵或現象，透過概括與涵攝的方式，統一在一個共同的義理框架下進行論述。
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此處討論的是佛果的名相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，當修行者達到圓滿的通達（通）且無有不通時，此種境界與狀態在名相上即等同於「佛」的稱號。
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此句為論著中典型的承接式疑問句，旨在引出對前述教理或名相之詳細定義與解釋，使論述邏輯嚴密，層次分明。
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此句出於《大乘義章》，旨在對「解」（理解/領悟）這一認知過程進行分類定義。
在論述大乘教義的解析時，需區分對法義的不同領悟程度或維度，以便精確地界定修行者對真理的掌握狀態。
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此句探討佛之本體。
在《大乘義章》的判教框架中，強調修行者所覺悟的法性（法之本質、空性或真如）並非外在之物，而正是佛的本體（佛體）。
這確立了「覺」與「法性」以及「佛」三者在實相上的同一性。
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此處在討論「佛」字的義項。
作者說明在特定的論述脈絡下，將不同層次或類別的覺悟者，以一個共通的名稱（通名）概稱為「佛」。
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此句闡明眾生之本質即是如來藏，強調每位眾生內在皆具備成佛的潛能（佛性），雖被客塵煩惱所覆蓋，但其本體不變，是修行覺悟的依據。
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此句說明佛法教義的開示是基於慈悲心，針對眾生的根機與需求而設，體現了「對機設教」的原則，旨在引導眾生脫離苦海。
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此句為論著中的承接語，旨在引導讀者關注接下來將引用或解釋的經典原文，用以證明前文所述之理據。
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在此語境中，指涉前面所述的真理體性或究極實相，即是以法為身的佛之本體，強調現象與實相的同一性。
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此句定義「眾生」的範疇，指所有受業力驅使，在五道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）中生死流轉、未能脫離輪迴的生命個體。
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此處處於論述覺悟層次的次第中。
在《大乘義章》的體系下，此句指涉修行者對「法性」（萬法之本質、真如）的覺悟，是從現象轉向體性的認知過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分凡夫、聖者或菩薩的推論與覺悟，與圓滿的佛智（佛之全知）相對比，強調某種認知雖能接近真理，但尚未達到佛陀那種無礙、圓滿的智慧境界。
。
此句探討「佛」之名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「佛」這個名稱並非隨然，而是基於其具足佛果的實體特徵（佛身）而得名，強調名實相應的邏輯關係。
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此處討論「名」與「實」的區別。
佛陀的色身（物質身體）本身並非覺悟的主體，不具備覺照功能，但因其是覺者所現，故在名相上仍稱為「佛」。
這用以說明某些事物雖不具備核心特質，但因依附或關聯而得名。
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此句為總結語，用以概括前文所述的義理或法相，強調普遍適用性與一致性，確認前述論述涵蓋了所有相關的對象或情況。
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此處論述修行或認知的三個階段/層次，第三階段為直接體悟法性（事物的本質或真如），從而達到覺悟之境。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分一般的推論、分析或聖者的智慧與圓滿的「佛智」之差異。
強調即便在分析法義時能達到高度精準，但若非由佛陀之圓滿覺悟而生，仍與佛智有別。
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本句說明「佛」之稱號的本質依據。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛號並非隨意賦予，而是基於其本質具足佛性（覺悟之本質），以此確立佛陀身分的正當性與法義基礎。
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此句說明「眾生」這一名相的組成原理。
在佛法義理中，眾生並非實體，而是由色、受、想、行、識這五種蘊集（五陰）而構成的假名現象。
此處旨在分析眾生的組成成分，以破除對恆常自我的執著。
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此句說明佛陀所證悟的最高境界是由四種覺法組成。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對真如、實相以及圓滿覺悟的層次分析，強調佛之境界非凡夫可測，而是基於四種究竟覺悟的法義。
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此處論述佛智的產生條件。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調「覺照」作為能動力量，指涉佛以圓滿的覺悟力照視法界，進而生起無礙的佛智，說明覺照與智慧之間的因果或相依關係。
。
本句在探討「佛」之名號的來源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調名號與其所對應的實質特質或生成因緣之間的邏輯關係，說明「佛」這一稱號並非隨意而定，而是基於其覺悟的境界與成就（所生）而得名。
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此句為承接前文之論證，引述《大地論》（或稱《地論》）之觀點來支持作者的論述，顯示其論證依據源於論書經典。
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此句為定義或解釋「智行處」之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明智慧與行持相應的境界或處所，強調理路（智）與實踐（行）的統一性。
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此處討論心法之認知，指心之狀態不需依賴外在對象或他人的判定，而能透過心意識自身的覺察（自證）而得知其存在或性質。
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此處討論的是心識對自身的認知。
在《大乘義章》的判教與心法分析語境中，「自證知」是指心識在感知對象的同時，亦能覺知自身正在感知，是一種內在的自我確認機制，用以區分能知與所知。
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此句討論因果生起之理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物的產生必須依據特定的條件（彼）而成立，說明緣起之理，旨在破除對單一實體的執著，揭示萬法依緣而生的本質。
。
此句在論述般若的定義。
根據《大乘義章》對《大智度論》的引用，這裡強調般若之智在層次上屬於「智智」（即：能知曉各種智慧之特性的最高智慧），用以界定般若並非一般的知識，而是能觀照萬法實相的根本智慧。
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此處用於論述不同教法、名相或理論在實質義理上的相通或相近之處，是用於對比與整合教義的邏輯分析。
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此處論述「佛」號之定義。
在《大乘義章》的體系中，佛陀之稱號並非單一含義，而是涵蓋了特定的四種義理（如覺悟、教化、功德、身相等相關義項），當一個人完整具足這四項特質時，方能通稱為「佛」。
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此句承接前文對佛陀境界或特性的論述，旨在說明「法佛」（即法身佛）亦具有相同的特質或運作理則，體現大乘義章中對佛身論的系統分析。
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此句為定義之開端，旨在說明「報身佛」的義理。
在《大乘義章》的體系中，報身是指菩薩修行圓滿後，依其願力與功德而成就的果位之身，與法身（絕對真理）與化身（應化之身）共同構成三身說。
。
此句闡述業果的對應關係，強調果報是根據先前所造之因而給予的對應回饋，體現佛教「因果不爽」的邏輯。
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此句強調在理論認知之外，必須具備實際的修行實踐（行德），以將法義轉化為真實的功德與證悟。
。
此句討論事物之生滅與實相。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常用於分析現象的假名與實相，強調事物在體性上本來就沒有恆常的實體（本無），但依因緣和合而在名相上顯現（今有），用以破除對「有」的執著。
。
此句討論修行上的「方便」與「功德」之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過適當的方便法門，來促使菩薩之福德與智慧（即「德」）得以生起與增長。
。
此句解釋「報」的定義。
在因果論中，報是指由特定原因（因）所感得的果報，強調果與因之間對應、酬應的關係。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處討論的是報身（報身佛）之功德的本質。
報德是指佛陀因長久修行大乘三種資糧（福德、智慧、三昧）而獲得的果報功德；「體」則是指這些功德所依的根本實體或本質。
。
此處在討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明當某種特質或構成要素集結後，在名言上被定義為「身」的邏輯過程，是用於破除對實有的執著，揭示其僅為假名。
。
此處討論「身」的多元義理。
在佛教名相中，「身」不僅指物質的色身，亦可指涉由善業、福德積累而成的「德身」或「業身」，說明身心之組成不僅在於物質，亦在於精神與功德的累積。
。
此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之義理。
報身是指佛陀因修行無量功德而感得的果位之身，其特質在於圓滿的覺悟與普照一切的智慧光芒。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義「佛」這一名相的成立條件。
指當修行者圓滿了特定的智慧與功德，符合覺悟者的特質後，方能被賦予「佛」這個名稱，強調名相與實質法義的對應關係。
。
此處為論書之典型結構，採取問答形式（問答體）以導出深奧的法義，透過提出疑問來進一步釐清教理。
。
此句在論述佛陀的境界與能力。
報佛（報身佛）雖依於願力與行願而成就，但在法義上同樣具備覺悟世間萬有並明覺照一切的圓滿智慧。
。
此句在《大乘義章》論述佛覺與法佛（以法身或法性為本質的佛）之覺照時，旨在探究不同層次的覺悟境界或覺照對象之間是否存在差異，屬於對佛果體相的細緻辨析。
。
此句為承接語，表示作者或論述者針對前文內容進行詳細的釋義與說明。
。
此句論述「體用」或「一多」之關係。
強調事物的本質（體）是單一統一的，而表現出的現象或分類（分）則是為了對應不同的義理需求而設定的區分，旨在說明分法不離於體。
。
此處指超越妄心、不生不滅的覺性本體。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分現象層面的心識運作與其最根本的本質（體），強調心之本然的清淨與真實。
。
此句探討佛的身分界定。
在《大乘義章》的體系中，區分了化佛（應化身）與法佛（法身）。
法佛是指本來就隱藏在眾生或法界中，隨緣顯現的真如法身之體，強調其本質的隱蔽與隨機的顯現。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在指明心之本質。
區分「體」（本質）與「用」（功能），強調心在脫離妄想、客塵後所顯現的真實自性，是修行體認的核心。
。
此句論述功德產生的條件。
在《大乘義章》的體系中，強調功德並非憑空而生，而是透過「緣」的燻習與促發（燻發）而成就。
這體現了佛教中因果與條件（緣）的相互作用，說明修行之功德需依賴正當的因緣燻習方能顯現。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定「報佛」的定義。
報佛是指菩薩因修行大悲與大願，積集無量功德，而感得之果位，與自力解脫的阿羅漢或自覺的化身佛有所區別。
。
此處以金子為喻，說明「法」（佛之教法）與「佛」（覺悟之身）在本質上是同一的。
金飾雖形貌各異，但其體性皆為金； similarly，佛陀所說的種種法門雖形式不同，但其體性皆是佛陀的覺悟智慧，旨在強調法佛不二的體用關係。
。
此處以「金莊嚴具」為喻，說明報佛（報身佛）之成就需經過長久積累功德，如同精雕細琢金製飾品般，體現出報身之莊嚴是依於往昔無量劫的願力與行願而成就的。
。
此為論書之典型結構，以問答形式（問答式論證）導出後續的法義解析，旨在透過質疑與解答來深化對大乘義理的理解。
。
此句闡述法身佛（法佛）的本質。
法身即真如，其本身即是覺性，不需要外在的覺悟，而是在自性中本具徹徹照覺一切法之能力。
。
此句探討修行者在體悟佛法後，如何透過實踐正法或成就菩提來報答佛陀的教化之恩。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常強調以「行法」或「成佛」作為最高層次的報恩方式。
。
此處為論著之銜接詞，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的義理闡釋。
。
此句討論業力與果報的顯現關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「因」與「果」的對應；若缺乏對應的報法（果報之法），則該種業力的結果便無法在現象界中顯現。
。
此句討論於修行或教法顯現過程中，只要有「顯法」的動作或相狀出現，即在因果律中種下種子，必然導致後續報應果位的產生。
強調法相顯現與果報生成之間的必然聯繫。
。
此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之區分。
由於法身（真如）無相無相，而化身（應身）為隨機化現，為了說明佛陀修行積累功德而感得的莊嚴果位之身，故在教法中設立「報佛」（報身佛）的定義，以區分其果位之殊勝與法身之絕對。
。
此句出於《大乘義章》，在論述三身（法身、報身、化身）或佛的三種體現時，接續前文，提及「法佛」即法身佛，代表佛陀之真如本性與普遍法界。
。
此處討論心之本質，強調心性具備如鏡照徹、覺知萬物之能，不被客塵遮蔽而能顯現真如之明。
。
此處討論的是法義的體用關係。
當某種描述或名相並非為了實際的運作功能（事用）而設時，其真實義理或深層含義必須由佛陀親自宣說或指引，修行者方能徹悟，不可僅憑邏輯推演。
。
此句以金之純淨但無實用之比喻，說明某些法義或修行雖然在理上是純淨、正確的，但若不能轉化為實際的解脫功用或滿足眾生需求，則如同金不能充作衣食，缺乏實質的效用。
。
本句強調將所修之法或所得之理，轉化為實踐的莊嚴工具，旨在透過外在或內在的莊嚴來增長法益並利樂眾生，符合《大乘義章》中對教義實踐與圓滿的論述邏輯。
。
此句為承接前文的類比論述，在《大乘義章》的論證體系中，用於將前述的法義或邏輯推演同樣適用於另一對象，以證明其一致性。
。
此句論述法報（法身之果報）的能作之用，說明其圓滿的智慧與功德能遍照一切境界，無有遮蔽，體現了法身與報身在照覺境界上的圓融無礙。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與義理之辨析語境中，旨在強調在特定的法義分析中，兩者之間存在著不可混淆的區別性，而非完全等同。
。
此句為論著中的承接語。
作者在論述過程中，認為前文的概論不足以涵蓋該議題的複雜性或特殊性，因此必須將其獨立出來，進行更詳細的分析與分類說明，以確保義理之嚴謹。
。
此句為論書中常見的導引語，提示讀者該處的法義在後文中會有更詳細的闡述，以避免在此重複冗贅，維持論述結構的精簡。
。
此句為經典中常見的承接語，表示對話者已將其見解、回答或誓願陳述完畢，回報給佛陀。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「應身佛」的義理。
在《大乘義章》的體系中，應身（化身）是指佛陀為了隨順眾生的根機與需求，而示現出的化身，以方便度化眾生。
。
此句在《大乘義章》的論述框架下，討論佛菩薩教化眾生的對象分類。
將「感化」之行放入「應感化」（即具有感應條件、能夠被教化的眾生）的範疇中，說明教化行為必須與眾生的根機相應。
。
此處論述名相的建立方式。
在解釋深奧法義時，為了讓聽者易於理解，會借用譬喻（喻）來建立暫時的名稱（名），使抽象的道理能透過具體的名稱而得以表述。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述義理的詳細解釋與分析。
在《大乘義章》的論述結構中，透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
此句以世間呼應之比喻，說明法義上的感應或邏輯上的必然對應，旨在以具象的現象來解釋抽象的教理關聯，強調因果或條件的相應性。
。
此句為論書中的承接語，用以將前述的邏輯推演、比喻或法義原則，類推適用於當前討論的對象，確立法義的一致性。
。
此句描述修行者（眾生）內在的感應機能。
在《大乘義章》的判教與機理分析中，「機」指眾生的根機、心態或需求，「感」指對佛法或佛力的感應。
此處強調的是由眾生側發起的感應契機，與佛側的「用」或「應」相對應，構成機感感應的體系。
。
此句出於《大乘義章》，在論述法義的傳達或名稱與實義的關係時，以「呼喚」為喻，說明名相之於實義，如同呼喚之於對象，旨在引起對特定法義的注意與對接，而非僅是文字標記。
。
指如來為了隨順眾生的根機與習性，而運用神通或方便，在世間展現出各種化身或教化事相，以達到導引眾生成佛的目的。
。
此處在討論「應」字的義理定義。
在佛法名相的邏輯中，「應」是指在對方的請求或詢問之後，給予對應的回答或反應。
這強調了「應」必須建立在「問」或「請」的因緣基礎之上。
。
此處討論的是佛果之功德及其體用關係。
所謂「應德」，指修行者所積累的功德與佛果之果位相對應；而「體」則是指這些功德在實相層面上的本質或主體。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對某個特定的法相或義理定義其名稱。
在佛教論書中，「身」往往不單指肉身，而是指具備特定特徵的法體或相狀，此處為對前文所述內容之總結定名。
。
此處討論的是「身」的組成義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討身不僅是物質形態，更是由相應的功德（應德）長期積累而成的果報顯現。
。
本句在論述「佛」的定義。
從應身（化身）的顯現、應覺（隨機而覺）的智慧，以及照目（如鏡照之覺）的通達，三者合而為一，構成佛的圓滿義理。
。
此處為論書之體例，以問答形式推進義理，引出後續之疑問與解答。
。
此處討論的是修行者在覺悟過程中的「應覺」（即依次第而覺的境界）與「真」（究竟真實的本性）之關係。
在《大乘義章》的論理框架中，旨在探討現象上的覺悟與本質上的真實是否相異，是用以分析真俗二諦或體用關係的關鍵詰問。
。
此處指修行者或覺悟者在對治、體悟法義後，內在產生的自覺與確知，無需外在指示而能自我明瞭。
。
本句討論佛陀說法的機理。
在《大乘義章》的體系中，強調佛陀的教化是基於「真如」之本體，但為了度化眾生，會隨機化現不同的教法（隨化），使其符合聽法者的根機（應機），而非執著於單一的文字表象。
。
此處為論書之體例，以「問答」形式展開論述，旨在透過擬設質詢，進而闡明深奧的義理，使論證過程更為嚴密且清晰。
。
此處論述佛陀之覺悟境界，強調三種不同層次或類別的佛（依上下文而定）皆具備完整且圓滿的覺照能力，能遍照法界，無有不覺。
。
此句在討論覺悟之客體（所覺之法）在不同層次或不同眾生之間，其體性與相狀是屬於同一種法，還是各自不同的法。
這涉及大乘義章中對於「法」的通用性與個別性的辨析，是用於推論覺悟經驗之共相與別相的論題。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指針對某個名相或義理的解釋（釋言）存在多種說法，或者尚未達成統一且確定的結論，顯示出義理討論中的複雜性或多義性。
。
此處在論述對象的區分或分類，指出該法義的「分別」共有三種不同的層次或類別，旨在透過分類使論述結構清晰。
。
此處指在分析法相時，依據對象所顯現的各自特徵（相）而進行的區別認定，屬於分析對象屬性的初步辨析方法。
。
此句探討法身佛（真如）的覺悟境界。
法身佛不依賴於對外在現象的認知，而是徹徹悟得一切眾生與法界共有的、超越時間始末的本質（法性）。
強調法身佛的知覺即是法性本身，無分主客。
。
此處指對佛法中「理」的層面（根本真理、實相）之認知與領悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調區分名相與實理，此句標記對理法之知曉。
。
此句描述修行者透過向佛稟報（報佛）其心境或煩惱，使佛陀洞悉其狀態，進而指引或實踐相應的對治法（對治），以消除煩惱、證悟真理。
。
此處指涉修行中認知理體（知）與實踐行持（行）相結合的法門。
在《大乘義章》的論述體系中，強調理論的領悟必須與實際的行持相一致，方能契入真義。
。
本句強調佛陀具備圓滿的智慧，能根據眾生的根器，對應地運用聲聞、緣覺、菩薩三種乘道的教法來進行化導。
。
此處討論的是對佛法教理的理解與掌握。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對教法之義理、次第與體系的正確認知，是修行與論議的基礎。
。
在《大乘義章》的體系中，此處區分不同層次的佛。
法佛（Dharmakāya-Buddha）代表真如法身，其境界超越了具體的相貌與語言，僅契合於絕對的理法（真如），而非處於具體的現象或權宜的教法之中。
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此句描述修行者在證悟或進展後，向佛陀陳述其對自身修習法門的認知與領悟。
在《大乘義章》的判教語境中，強調的是對修行次第與法義領悟的確認。
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此處為描述修行或進入法門的過程，指依循特定的教法門徑而實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指修行者進入特定法義或境界的途徑。
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此句強調心法之主導作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明現象的顯現與轉化皆依心之作用，心是主宰一切經驗與境界的核心。
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此句在《大乘義章》中討論修行者如何透過對法義的覺察與省視，確認自身的修行進程與實踐狀態，強調自覺與自省在修行路徑中的關鍵作用。
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此處論述佛陀在教化眾生時，需具備對對象根機的深刻了知，並能靈活運用對機的教化手段（方便法），使他人能依此修行而獲解脫。
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此處指菩薩在修行過程中，為了利益眾生而採取的教化手段（化他），與自利修行（自化）相對。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩薩需在教化他人與自我修行的圓融中達成覺悟。
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此句強調大乘菩薩行之核心在於「化他」。
在《大乘義章》的論述框架中，修行不應僅止於自利，而應將度化眾生作為首要目標，將自覺轉化為覺他，體現菩薩道的利他精神。
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此句總結前文，說明菩薩在度化眾生時，需根據眾生的根機與習性，選擇適當的方便法門來進行教化，這種能根據對象而靈活運用教化手段的智慧與實踐，被定義為「知化他行法」。
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此處為論著之分類標題。
在《大乘義章》的論述體系中，將對法義的分析分為不同層次，此處進入第二項關於「寬狹」的判別，旨在區分教義涵蓋範圍的廣博與精微之差異。
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此句探討法身佛（真如）的認知境界。
法身佛不具備像應身或報身那樣的分別識，而是直接體悟法性本身的絕對狀態，且此法性自無始以來即是恆常不變的。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定法義的範圍或區分教理的類別。
所謂「分齊」，是指將複雜的教義依據特定的標準進行劃分與界定，使之條理清晰，互不混淆。
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此句強調理體之完備與絕對性。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，旨在說明一旦領悟了根本之理，則所有現象與法門皆盡收其中，不再有獨立於此理之外的另類真理或法門需要另行認知。
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本句說明法身佛（法佛）的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，法身佛代表絕對的真理與本質，其所證悟的是超越具相、不變的「理法」，而非隨緣變化的事相或區別的相狀。
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此句描述報佛（以功德果位而成就之佛）在覺悟與認知層面上，其所能體悟與涵蓋的法界境界隨其果位之圓滿而逐漸增廣。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對佛果境界之層次與進展的分析。
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此處指明佛法教義的兩大核心體系：「理」是指對真理、實相的體悟（如空性、真如）；「行」是指修行、實踐的方法（如戒定慧、六度）。
佛陀的教法旨在讓眾生同時掌握理論的正確理解與實踐的正確操作。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法理的認知必須達到實證的層次，而非僅止於文字或名相的推論。
指修行者透過理會與實踐，最終獲得對真理的體證。
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此句強調在修行過程中，對法義的理解（知）與實際的實踐（行）必須相結合，方能獲得真實的證悟。
在《大乘義章》的論述框架中，這體現了理實相與行實踐的互補關係。
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本句論述佛陀之智慧與認識範圍。
在《大乘義章》的判教與體系中，強調佛陀具備全知（一切種智），其所能覺知、涵蓋的法界境界超越一切聲聞、緣覺或菩薩之有限認知，達到最廣大的圓滿狀態。
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此句指明教學或論述的範圍涵蓋了「理」與「行」兩大範疇。
在《大乘義章》的體系中，「理」指真理、實相、第一義諦；「行」指修行、實踐、方法。
兩者相輔相成，旨在讓修行者在體悟真理的同時，能有對應的實踐方法以達到解脫。
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強調在佛教修行中「理」與「行」的結合。
理是指對真理、教義的正確認知（知），行則是將此認知轉化為具體的修行實踐（行），避免落入空談理論或盲目實踐的偏差。
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此處指修行者或覺悟者在智慧圓滿後，對法界所有現象、理則皆能洞徹無礙，無有不識。
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此句闡明菩薩或佛陀採取特定方便手段（權巧方便）的根本目的，即為了導引眾生脫離苦海，成就菩提。
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此處強調大乘修學中「理」與「行」的不可脫節。
理指對真理、義理的正確認知（慧）；行指將此認知轉化為具體的修行實踐（行）。
唯有知理並能知行，方能達成究竟的覺悟。
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此句在《大乘義章》中討論論理結構，區分「所詮」（被論述的對象或內容）與「詮之」（論述的過程或手段）。
此處指將前述內容設定為被解釋的核心義理。
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此句討論教法（文字、語言）與實相之間的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「教」作為一種手段，是用來指引並詮釋深奧真理的工具，使修行者能透過教法而契入實相。
。
此句在《大乘義章》中區分不同層次的佛（如法身佛、報身佛、化身佛）之認知特質。
法佛（法身佛）代表絕對的真理境界，其特質在於體現理法之真諦，不涉及具象的相分或權宜的化現。
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此句描述修行者在領悟真理後，向導師（佛）確認其理會程度，並將理論轉化為實際的修行實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是「知」與「行」的統一，即在正確理解義理後必須付諸實踐。
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此句討論的是對「理」的認知不僅止於理論分析，而是在於體悟其證得的狀態或根據。
在《大乘義章》的論述體系中，強調理論（理）與實踐證悟（證）的對應關係。
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此句強調修行者在對師長或教法領悟後，最終必須透過自身的實踐與體悟，將法義轉化為自覺的證量，而非僅僅依賴外在的文字或傳授。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指出某些深奧的法義或極其微細的理路，非凡夫或一般聖者能完全領悟，僅有佛陀之圓滿智慧（佛知）方能徹悟。
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此句說明修行與教學的雙重面向。
在《大乘義章》的論述框架中，強調不僅要建立自覺（自利），更要具備導引他人覺悟的方便手段（利他），此為大乘菩薩道之核心。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明某種法義（如佛性或通用理體）具有普遍性，能與所有現象作為因緣而相應，不除於任何對象之外。
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此句說明佛菩薩示現或採取特定方便法門的目的，旨在引導眾生脫離苦海，契合大乘佛教中「方便」與「悲心」的實踐義理。
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本句指修行者或論述者對佛教的核心真理（理法）達到透徹的認知與領悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對教義之「理」的精確把握，以區分於對「事」的認知。
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此句指菩薩在修行過程中，為了度化他人而進入的適應性境界或採取化導手段的狀態，強調從自利轉向利他、進入化眾之門的過程。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調對法相或心法運作過程（行）的正確認知，旨在透過觀察法之特質，以破除執著並契入實相。
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本句論述菩薩在「化導」眾生時的機心與手段。
所謂「起化」，是指菩薩為了救度眾生而設起的方便法門；「所畏」指眾生內心恐懼或執著之處。
菩薩必須洞察眾生的畏點與根機，才能精準地施予利益，此即「知其利他」的智慧，強調化導需以對方的心態為準，而非隨意施教。
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此句討論菩薩在修行過程中，將所獲之智慧或神通運用於利他、導師眾生脫離苦海的實際功能。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，標誌著論證視角的轉換。
在經過對待（對立）或權巧的分析後，進入到「實」的層面，即從究竟實相、不二法門的視點出發，對該議題進行終極且全面的闡釋。
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此句在《大乘義章》中討論佛法之體用。
理教指涉真理、教義的理論部分；行法則指實踐、修行的具體方法。
法佛（指法身佛或以法為本體的佛）能全面通曉從理論到實踐的完整體系。
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此句強調如來藏的本質即是法性，且其存在並非後天獲得，而是從無始以來就恆常具足的真如本性，是修行覺悟的基礎。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所述的教理進行總結與確認，指出前述內容即為該項法義的實相或邏輯理據。
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此句指修行者透過覺悟，破除妄心之遮蔽，體認到本具的真心（真如性）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從迷妄轉向覺知的心性轉化。
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此句處於《大乘義章》論述佛法教理之脈絡，指透過特定的修行或法門，使原本潛在或已成就的功德特質得以顯現出來，以證明覺悟之果位或法義之成立。
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此處指稱一種將認知與實踐相結合的修習方法，在《大乘義章》的論述體系中，強調對義理的理解（知）與實際的操作修行（行）必須一致，方能達到悟境。
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此句描述修行者對自身所契悟之特定法門（妙音法門）的自覺與確認。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對證悟境界的精確認知，以確立修行位次與法義之正確性。
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此句指涉在論述法義時，若能掌握核心的根本原理（本），則能由此推衍出無量無盡的詳細說明與教法，體現了佛法「一理多門」或由一源而生萬法的邏輯體系。
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此句以法螺喻化身佛或菩薩演說法義之圓滿。
法螺在佛教中象徵覺醒與召集，此處強調法音之廣大與不間斷，旨在將正法宣揚於一切眾生，使其聞法而覺。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或界定對佛法教義之認知與領悟的特定名相。
強調的是對教法內容的正確知曉與掌握。
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此句為論著中的引用語，旨在透過引用權威經典《楞伽經》來佐證前文所述的義理，顯示其教理依據之嚴謹性。
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此處討論佛陀的三身（法身、報身、化身）之功能。
法身為真如實相，雖在常人認知中法身無相、不言，但在大乘義章的判教體系中，說明法身佛亦能透過其本質的圓滿與自相，以此作為說法的根據或形式，體現法身與說法功能的不可思議性。
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此處為引用文獻，指涉前文之論述與《大般涅槃經》中的教義相符。
在《大乘義章》的體系中，通常用於佐證佛性或常樂我淨等究竟義理。
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此處指佛陀圓滿寂滅，進入不再輪迴的究竟狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於討論佛陀入滅之實相或教理的終極歸結。
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本句描述菩薩或聖者在教化眾生時，既能建立深廣的正法義理（大義），又能根據眾生的根機，靈活運用各種權巧方便（種種化）來導引眾生趨向覺悟。
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此句描述在進入金剛三昧（一種堅固不可破、能破一切執著的定境）後，依其深廣的定力而生起各種對法義的闡述或教化。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及三昧定與智慧現前、對法義之詮釋的關係。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於對前文所述之法義或現象進行確認與定格，將討論的對象明確指向該特定事理。
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本句討論報身佛之覺悟境界。
在《大乘義章》的論述框架中，說明報佛不僅具備圓滿功德，且對佛法中的「理」（根本真理）與「行」（修行方法/教法）皆有完全的認知與掌握。
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此句探討修行者在體悟真理（理）時，其心靈所達到之證悟狀態或對象。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正確的義理分析，最終在實踐中獲得真理的證驗。
。
此句強調在佛教修行中，「知」（理會、認知）與「行」（實踐、修行）必須相輔相成，方能達到證悟的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這指涉了理論與實踐的統一，而非僅僅停留在文字上的理解。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，強調對佛法教義之依據（如經、律、論或特定法義基礎）進行明確的認知，以便正確地推導與理解教義之內涵。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文對於「應佛通知」（指佛陀具備通達一切法義之能力與智慧）的論述與解析已完備，要求讀者依據前述邏輯來理解該義項。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以導出後續的法義論證與解析。
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此處指三方佛（或三類佛）對真理（理）與現象（法）的圓滿認知。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調的是對法相與法性的全面通達，而非單純的知識掌握。
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此處在討論對法義的認識。
在分析對象時，需判斷其理路（理法）在性質或邏輯上是屬於一致（同）還是有所區別（異），這是論理分析的基本判準，旨在釐清名相與實義的關係。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在對法義進行通盤解釋後，各個層次的義理或不同表述的內容在實質上是契合且統一的，不存在矛盾。
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此處指在修行或認知過程中，針對事物的具體相狀（相）而產生的區分心（分別）。
在《大乘義章》的論述語境中，通常討論如何從對現象的區分（分別相）進而導向對本質的契入，或分析心意識如何隨境而起分別。
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此處論述佛陀之智（法佛知）與真理之性質。
在最高義理的層次上，真理並非像物質般有「隱藏」或「顯現」的對立狀態，而是超越了二元對立的遮蔽與顯露，體現為絕對的如實覺知。
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此句處於《大乘義章》論述義理之脈絡，意指在證悟或深入分析後，回顧原先所執著的對象或現象，發現其本質上並不具備成立的條件或因緣，從而破除對該法之執著。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於描述佛法、真理或覺悟之體性具有絕對的超越性與無礙性，任何遮蔽或阻礙（如煩惱、無明或外道之見）都無法掩蓋其本然的真實狀態。
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此處在論述法義的顯隱。
指涉真理或法性本身是常顯的，並非刻意遮蔽，而是因眾生識闇或迷染而未能覺察。
在《大乘義章》的論理框架中，強調法性之本然狀態並非隱密，而是由迷悟決定其顯現程度。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明真理或佛法之本質並非刻意遮掩或隱匿，而是處於顯現狀態，唯因眾生業障或見解不足而未能覺知。
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此句為論辯式反問，旨在討論法義或真理的顯現時機。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析教理的開示是隨順機宜而現，而非憑空在特定時間點突然顯現，強調法性恆常或教法演繹的邏輯必然性。
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此句為承接前文之論述，旨在引用維摩詰菩薩的言論以佐證其法義論點。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用以引導出後續核心義理的轉折句。
。
此句描述修行者或對話者以觀照之法觀察佛陀（如來）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛陀法身、報身或其圓滿智慧的體悟與觀照。
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此句在《大乘義章》中討論時間或因果的遞續。
所謂「前際」，是指在時間序列上之前的極限或邊界。
此處強調前緣或過去的界限並不直接遷轉而至，用以論證法相的生滅或時間的非連續性，避免落入單純的線性時間遷轉觀念。
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此處討論的是時間或法相的界限。
在特定的論議脈絡中，指涉事物在時間序列上的後限（後際）依然存在，未被消除或超越。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及心法或觀照的轉移，指修行者在體悟義理後，心不再執著或停留於先前的階段或對象，以達成進一步的轉化或解脫。
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此句為對話體紀錄，描述弟子或菩薩在聆聽佛陀教法後，對佛陀表示領會與確認的應答之詞。
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此句論述理體（真理）與現象（緣）的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調理雖本自具足，但對於修行者而言，必須透過因緣的聚合與顯現，才能覺知並體認到真理的運作。
。
此句討論「事」與「理」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，指在對具體現象（事分）進行區分與量定（齊情）的層次之外，必須追溯到其根本的原理（理體），以達成對法義的全面掌握，避免陷於局部的事相而忽略總體的真理。
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此句討論的是超越凡夫情識、感官認知或世俗邏輯而存在的深層真理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過般若智慧而能領悟的實相，而非依賴於有情眾生的主觀情執或經驗推論。
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此句說明眾生未能覺悟真理的根本原因，在於被「情」（情感、妄心、意識）所遮蔽（覆），導致不能見到事物的本然真相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從迷染到覺悟的轉化過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來解釋為何在闡教或立論時不直接揭露全貌，而是採取含蓄、隱隱約約的表達方式，旨在對應受眾的根機或為了後續進一步破除執著而設的機權方便。
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本句探討認知與真理的顯現關係。
在《大乘義章》的論述框架中，指修行者需去除「情」（主觀情識）與「理」（對法理的錯誤執著或遮蔽），當這些障礙去除後，法性或真理自然顯現，而非由外在添加而來。
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本句強調在分析緣起法時，不能僅憑凡夫的淺見或局部認知，而必須依據佛陀之圓滿智慧（佛知理）來審視，方能徹悟緣起之實相及其運作機理。
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此處闡述如來藏作為萬法之本體的特質。
如來藏不僅包含覺悟的種子，也包含迷染的種子，因此它是生死輪迴與涅槃解脫一切法之綜合體，透過緣起而顯現不同的狀態。
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本句說明大乘教法的核心目的：透過對「緣」（條件、現象）的覺察，令心在緣起法中不再起妄念或執著（息），進而由假名現象回歸到絕對的真如實相（求真）。
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此句為對前文所述之覺悟內容的總結，確認所證悟的法義與前述一致，在《大乘義章》的論證結構中，用以確立對特定義理的認可。
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此句為承接上文對三方佛（或三種佛境界/身相）的論述，用以導出後續的義理分析或對比。
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此處指在分析法相或教義時，依據其所顯現的特徵（相）來進行區分與分類，以達到精確辨析的目的。
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此處討論名相與實義的區別。
在論理分析中，必須將「名」（語言標記/符號）與「義」（對象之本質/內涵）分開看待，以避免因執著於名稱而誤認其義，或因名稱相同而誤認為義同。
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此句為論書中的過渡語，指將先前分項討論的內容，由局部轉向整體、概括性地進行分析與總結。
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此處在討論法身的定義與內涵。
在《大乘義章》的判教體系中，法身是指超越物質形態、體現真如本性的絕對真理。
此句旨在對前文所述之多種義理或表現形式進行總結，將其共同歸納為「法身」之名。
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此處討論的是菩薩在修行過程中的果位獲取。
當菩薩在名號（地位）與報應（果位之實質）上達到同步一致時，即稱為「應」，指其修行已臻於相應之境。
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此句為論述過程中的承接疑問句，旨在對前文提及的特定義理（義）提出質詢，以便隨後進行詳細的闡釋與分析。
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此處論述「法身」的通義。
指所有佛（如文中提及的三佛）在成就佛果時，共同依據的真理與法性。
法身在此處強調的是作為佛果之共同基礎的普遍法性，而非單指報身或化身。
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此處討論三身（或其相關組成）的性質。
強調法身並非僅是空靈的本質，而是透過具足的功德法（如智慧、慈悲等）而成就的體現，說明瞭法身與功德之間的必然聯繫。
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此句解釋前文所述之現象，強調三位佛（通常指過去、現在、未來三世佛或特定三佛）在實相層面上皆是法身，具備絕對的同一性與超越性，不分彼此且無礙。
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此句為承接語，指涉前文所討論的關於涅槃的三種分類或義理（通常指涅槃的種類或層次），旨在將論述聚焦於這三項設定中進行進一步分析。
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此處論述佛的身相體系，說明無論是哪一種形式的佛（三佛），其本質都歸屬於法身之中，強調法身作為絕對真理與體性的包容性與主導性。
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此處討論邏輯推論的依據。
所謂「望因」，是指透過觀察結果來推測其前因，或依據特定的因果關係（望因）來建立論證體系，以確立法義的正確性。
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此處討論的是果報的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，需滿足特定的三個要素（通常指業力、時間、對象或相關因緣）同時具備，才能構成最終的報應果相。
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此句為典型的論議式設問，旨在引出後續對特定教義或論點的詳細解釋。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，常用此類問句來構造論證結構，將複雜的教理層層剖析。
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此處在論述因果關係之名相。
在佛教理論中，「報」指因緣成熟後所產生的結果，與「果」在義理上相通，故稱為其別稱。
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此句描述佛陀在教化眾生或成就特定法義時，雖具足神通，仍需等待適當的因緣（時機與條件）成熟方能顯現或說法。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調因果次第與機理的對應。
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此句指修行者在圓滿相關的修行條件或資糧後，最終能獲得與其修行階段相稱的覺悟成果（果位）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調因果相應，修行之因必須與所證之果在位階上相匹配。
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本句解釋「報」字的義理。
在佛教因果論中，「報」是指由前因所感得的果報。
此處強調「果」與「因」之間的對應酬報關係，說明凡有結果必然有其對應之原因，此種對應關係即為「報」的定義。
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此句說明在佛教教法中，佛菩薩會根據眾生的根機（化機）之差異，而採取不同的教導方式或論述邏輯，即所謂的「對機說法」。
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此處處於《大乘義章》對名相的邏輯分析中，旨在說明前面提到的三種情況或特質，在名義上均可歸類為「應」這一概念，用以界定法義的適用範圍。
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本句強調佛法教化需採取「隨機接引」的原則。
根據聽法者的根機（物情）深淺，適時地運用不同的教法（此三）來開導，以達到最有效的導引效果，體現了權宜方便的教學藝術。
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此處說明佛菩薩或聖者在顯現法身、色身或行法時，採取特定的形式或手段，目的是為了讓不同根器的眾生都能夠共同感知（視覺與聽覺），從而獲益或生起信仰，體現了隨順眾生根機的接引方便。
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此句為承接上下文之限定詞，指出特定觀點或描述僅存在於佛教的經論文獻中，用以區分聖典記載與後世推論或一般見解之差異。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在論述佛果時，為了對比不同層次的覺悟境界（如三世佛或不同位階的佛），而設定的區分標準或分類方法。
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此處討論名相之辨析。
在義章的論述框架中，強調雖然在稱呼上區分「隱」（隱含、不顯露）與「顯」（顯現、明瞭），但其內在實義可能相通，旨在提醒修行者莫被名相之差異所惑，應回歸其體義。
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此句出於《大乘義章》，旨在分析名相的演變或定義的次第。
在此語境中，作者在探討特定概念的名稱由來，說明其在初始階段或基礎定義上被稱為「法」。
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此處討論三身（法身、報身、化身）之分類，指修行圓滿後，依據願力與功德所成就的報身。
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此處討論的是名相與實相的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「名應」是指名稱與其所對應的實體或義理相符，屬於名實對應的分類討論之一。
。
此處討論的是對三種不同層次或種類之佛（如化身佛、報身佛、法身佛，或不同教法之佛）進行「等」之對比（找出相同之處）與「別」之分析（區分差異之處），以釐清其義理關係。
。
此處在討論名相的界定，探討為何在特定的分類或次第中，首項內容被賦予「法」這一名稱，旨在釐清法義的定義範圍與區分準則。
。
此處討論的是論理分析或判準的層次。
在《大乘義章》的邏輯分析框架中，透過多次的「偏」（即從單一方面或特定角度）進行審視與對比，到第三次分析時，其結果能與對象相稱或符合邏輯，故稱之為「應」（相應、符合）。
。
本文出自《大乘義章》，旨在說明在闡述大乘教義時，根據不同的義理需求與對象的方便（義便），而採取不同的表現方式以使真理顯著。
。
本句探討法身佛（法佛）的體用關係。
法佛的本體並非外來，而是透過本法（真如、法性）的顯現而圓滿成就，強調體與用不二，本法即是法佛之體。
。
此處在論述名相的定義。
當修行者證悟後，其所體悟的真理義理（法義）得以顯現，因此在特定的語境下，將此證悟的內容或對象簡稱為「法」。
。
此句論述報身佛之體相。
依大乘義章之判教與論理，報身之相是由於願力與修行而成就，其本質（體）是空，並非實有，但為了度化眾生而顯現出特定的相貌（相）。
強調「本無」以破除對相的執著，「今有」則說明其隨緣顯現的特質。
。
此處論述「報」之定義。
在《大乘義章》的體系中，強調「報」是基於修行（方便修生）而產生的結果，是用以酬報先前所種植之因的果位。
其核心在於「因果相應」的顯現，因此將此類果位或身相特稱為「報」。
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此句解析三身之『應身』（化身）。
應佛並非實體，而是佛陀根據眾生的根機、業力與需求，隨緣而現的化身，旨在以適當的手段引導眾生解脫。
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此處討論名相的設定與簡稱。
在論理分析中，當某種義理（應成義）在語境中已然明確時，為了方便表述，將其簡化稱為「應」。
這屬於大乘義章中對名相定義與邏輯稱謂的細節剖析。
。
本句為總結語，確認前文對於「名」與「義」之定義、對應關係或區分邏輯已表述完畢。
在《大乘義章》的論述體系中，釐清名相（名稱）與義理（內涵）的對應是建立正確正見的基礎。

此句為論著中的結構過渡語，標誌著論述重心從第一門轉移至第二門。
在《大乘義章》的體系中，「門」是指對義理進行分類討論的邏輯單元。
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此句出自《大乘義章》，強調在研習大乘教法時，必須區分對象的「體」（本質、體性）與「相」（顯現、特徵），以避免對法義產生混淆或偏差的認知。
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此句闡述佛陀圓滿之功德不可量測，體現大乘佛教對佛陀 omnipotence（全能）與圓滿覺性的崇敬，強調其功德超越凡夫之認知與度量。
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此處指在分析複雜的教義或名相時，由於視角不同或義理深奧，無法簡單地給出唯一且絕對的定論，強調辨析的謹慎性。
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此句出於《大乘義章》，作者在論述法義時，採取「隨義增數」的方法，即根據需要解釋的義理深淺或層次，相應地增加分析的數量或類別，以使論證更加周詳、明確。
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此處在論述教相或體相時，將多種名稱或表現形式歸納至最高、最究竟的單一體質，即「佛」之一相，體現大乘義章中對法相歸納與總結的論理分析。
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此句在闡釋三寶的組成，明確指出在此討論的對象是指三寶（佛、法、僧）之中的佛寶部分。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，用於對前述之法義或類別進行進一步的細分，說明在特定的判準下，該對象可被拆分為兩種不同的層次或類別。
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此處討論的是「有」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「有」分為兩種不同的義理門徑（如世俗有與勝義有，或似有與實有），旨在透過分類釐清名相，以建立正確的認知框架。
。
此處討論佛身之判教。
在分析佛身時，將具足物質形態的「生身」（化身/應身）與代表真理本質的「法身」區分開來，以利於闡述佛陀在世間教化與超脫世間的兩種不同面向。
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此處論述佛陀在世間化現為王子出生時，即已具足三十二相、八十種好之殊勝形相。
在《大乘義章》的體系中，這屬於說明佛陀化身之圓滿與殊勝，以示其正覺之威德。
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此處討論佛身之區分。
生身是指佛陀在世間成佛前，以凡夫之身經歷修行、直至成道之前的肉身狀態，用以對比後來的報身或化身。
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此處論述修行之功德分項。
以戒定慧為核心，結合大乘義章之體系，將修行功德分為五個品類，旨在說明透過具足這些功德而達到覺悟的次第。
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此處在論述三身（法身、報身、化身）的義理。
法身是指佛陀的絕對真理之身，超越相貌與形體，代表宇宙的本質與真如實相。
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此處討論體（真如）與用（應現）的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真如之體與應化之相在理則上有所區別，旨在釐清絕對真理與相對顯現之間的邏輯差異。
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此處為論書之結構說明。
「開分」是指將整體的教義或論題，依照其內在邏輯關係進行分析與拆解，以便詳細闡述。
在此語境下，作者將後續討論的內容分為兩項。
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此句討論名相與實質的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「真」並非僅是名稱，而是因為其內在具足真實的功德（德），故而得名為「真」。
這體現了佛法中名實相應的邏輯，即名相必須依據其實質德相而成立。
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此處論述菩薩或佛之「隨機接引」之妙。
指依據眾生的根機、業力與需求（化），展現適當的身相（所現），並宣說對應的法門（說），以達到度化眾生的目的（應）。
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此句在《大乘義章》中旨在說明「法門」與「身」的關係。
在論述大乘教義時，將佛法教化之門（法門）視為佛之法身或教法之體現，強調教法即是佛之真身，非僅是外在的文字或形式。
。
此處討論佛身之性質。
在《大乘義章》的體系中，區分佛身之不同層次，此句指涉佛陀在世間化現、與眾生共有的色身（世間身），用以對應特定的教理或相應的法門。
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此句為論書中的索引與指引，說明目前討論的兩個對象或觀點，在先前關於「涅槃」的專章中已有詳盡的論述與辨析，旨在避免重複論述，引導讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句為論著之過渡句，作者準備就「法門身」這一概念進行簡要的分析與辨析。
在《大乘義章》的體系中，這涉及將佛法教義（法門）視為一種整體構造或身相的分析方法。
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此處指將世俗的自然法則（如中國傳統的陰陽五行）作為類比，用以說明法相或現象的運作規律，旨在將深奧的佛法義理與當時讀者熟悉的世俗認知相聯繫，以便理解。
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此處在論述心法之性質，將其比作眾生的「體識」，意指意識的本體或根本識。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調的是意識之主體性與其運作之基礎，用以說明法義在意識體中的顯現方式。
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此句旨在闡明心的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心之「有」是指其功能的運作或現象的存在，而「無一相」則是指心不具備恆常、獨立的實體相，旨在破除對心之實有的執著，體現中道義理。
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此處論述中道義理，旨在破除「斷見」與「常見」。
「無一相」是用以破除對實體相的執著（空性）；「實有」則是用以說明法性之不滅或理體之真實（非斷）。
強調事物的本質在超越相狀的層面上具有真實性。
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此句在《大乘義章》論述佛身或法身與色身之關係時，用以界定佛陀在化現為世間身（色身）時，與普通眾生所共有的物質特徵或生理屬性，旨在區分「共相」與「別相」以闡明佛身之殊勝。
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此句描述菩薩或佛之「隨類化身」能力。
指為了接引不同根機的眾生，能隨機權變，顯現出與該世界眾生相符的形貌（色像），使眾生不感恐懼且易於親近，是方便法門的體現。
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此處在論述法相或境界之比喻，說明其表現形態的靈活與多樣性，或時呈現如天之廣大或高遠之相。
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此句在《大乘義章》論述化身或相貌變化的脈絡中，說明修行者或菩薩在方便化現時，可以根據對象的不同，採取與人類相似的形態以利於教化。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文所論述的法義、理路或現象，在所有對象（一切）中皆適用，具有普遍性與一致性。
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此句討論在真如或實相的層面上，即便為了教化眾生而顯現出多樣的相狀（權相），但其本質仍不離空性或一真法身，強調「相」與「性」的關係。
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此處論述萬法皆為虛妄，缺乏恆常不變的實體（實相）。
在《大乘義章》的體系中，強調對現象世界的否定，以導向對空性或真如的體悟，指出一切有為法皆是因緣和合，無有獨立永恆之實體。
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此句旨在說明現象世界的空性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切法皆由因緣和合而生，缺乏恆常不變的自性，故稱「無一實」，是用以破除對法執的實體觀念。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指大乘菩薩或佛之悲心願力，能隨機化現，廣行方便，以救度一切眾生，無有不能為之之事。
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此句為引用前文或對照相關教理，指涉《大般涅槃經》中關於佛性、常樂我淨或如來壽量等核心義理的論述，用以佐證當前大乘義章的判教分析。
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此句旨在闡明如來之體性超越了世間的二元對立與名相界定。
透過「非A非非A」的否定邏輯（即中道或四句），說明佛陀的境界不在於對立的屬性之中，而是超越了天與人等種族、階級或存在形式的限制，不可地以世俗名相來定義。
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此句為論書中的總結性陳述，旨在說明前文所設的比喻（等比）精確地對應並揭示了所討論的法義核心，使抽象的教理透過具象的比對而變得明確。
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此處討論的是佛身論，指佛陀在教化眾生時，除於特定對象顯現的化身外，亦具備體現萬法平等、無分差別的法門之身，旨在說明佛身隨緣而現，以契合不同根機的平等理體。
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此句旨在說明法相的空性或非物質性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調現象的「形」並非實有且不佔據特定的空間位置，以破除對物質實體的執著，導向對空義或理體之理解。
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此處描述法界之普遍性或理體之周遍，指真理或佛性之義理遍及一切處，不留空白，體現大乘義章中對法界圓融與普遍性的論述。
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此句旨在說明「空性」或「無執」的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法性不依附於任何特定處所或實體，故而稱為「無所在」，以此破除對空間、方位或實體存在的執著。
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此句旨在破除對「菩提」有實體、有特定境界或方位之執著。
在大乘義章的判教體系中，強調菩提之本性即是空，不應將其視為某個可到達的實體處所，進而導向無所得的空性觀。
。
此句在《大乘義章》中通常用於討論法相或真如的特質。
指究極的實相或特定的法義並不處於某個特定的空間或方位，以此破除對「處所」的執著，體現其遍在或超越空間的特性。
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此句描述菩薩或佛之功德廣大，不僅限於局部，而是充盈於整個法界之中，體現大乘佛教中「圓滿」與「無礙」的特質。
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此句為論著中的承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來證明前文所述的論點，顯示出論證的權威性與理據。
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此句闡述佛身遍染法界之義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調佛之法身（或色身之化現）無處不在，即便是在最微小的塵埃之處，亦能顯現佛身，體現了佛陀悲願與功德的周遍性，破除對空間與大小的執著。
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此處指修行者透過積累福德與智慧，達到特定階段或果位的完備狀態，使其能承接後續的法義或證果。
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此處描述佛之身相（根、相好）非僅侷限於單一色身，而是在法界中無處不在，體現了大乘義章中關於佛身圓滿、事相與理體圓融的境界，強調佛之功德遍及一切空間與實相。
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此處以大海的十種特徵作為比喻，用以說明法義的廣大、深邃或其內在的屬性，是論著中常用的類比手法，旨在透過具象的自然現象來闡明深奧的理法。
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此處以「虛空」比喻法性的空寂與無礙。
在《大乘義章》的論述體系中，虛空常被用來類比真如或法界，強調其不著相、無邊際且能容納一切的特質，用以說明所論對象之空靈與廣大。
。
此處描述修行或體悟到一定境界後的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指智慧或定力達到圓滿，不再受外界對待之法所牽累（無礙），且內心心境安定、不被妄念或外境所擾動（不動）。
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此句描述法界或理體在顯現時，其特質並非局部存在，而是每一個個體、每一個面向都完全充實且無處不在，體現了圓融無礙的特質。
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此句為承接語，旨在將討論範圍限定在前面所提到的特定義理或教法內容之中，以便進一步展開分析或解釋。
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此處討論識的運作機制。
在佛教認識論中，眼根（視覺器官）作為門戶，使外在的色法（視覺對象）能與眼識相接，從而產生視覺認知。
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此處描述的是佛或大菩薩的神通力，其眼根不再受肉身物理限制，能無礙地觀察、遍照整個法界的所有現象，體現其圓滿的覺照能力。
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此句描述佛陀圓滿之相狀（根相好）以及其化度範圍（佛剎土眾生），在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明佛陀功德與威神力之廣大，能遍及一切有情與環境之圓滿。
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此處描述圓覺或大乘智慧之境界，指心靈覺醒後，萬法不再是碎片或遮蔽狀態，而是在一念之覺照（一眼）中，悉數顯現其真如實相，體現了「一即一切」的圓融視域。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文所述的法義或邏輯推演，確認前述的所有分析與對象均符合該項理則。
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此處討論的是佛陀身相的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分佛陀具有的「世間共相」（與凡夫相同的物質生理構造）與「出世間相」（如三十二相等超越凡夫的特徵），用以闡明佛身既具備凡夫相以應機，又具備超凡相以顯證的特質。
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此句在《大乘義章》論述色法（物質）的特性。
色法之特徵在於「形」，而形相必然佔據空間且有其特定的方位與位置，以此區分於無形之法（如心法或空性）。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法相或名相因其處於特定的位置、層級或邏輯順序（所在），而產生相對的義理定義或功能差異。
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此處指透過修行或智慧的轉化，破除主客對立、自他相異的二元執著，達到心境圓融、不分彼此的狀態。
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此處描述修行者或佛菩薩在果位所成就的圓滿身相。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指因前世積累廣大功德而導致的色身圓滿，是正法修行與福德圓滿的外在顯現。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同法門、教相或修行階位之間具有各自界定明確的範圍與限度，彼此並不混淆，強調教義體系中的次第性與區分性。
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此處為論述法義時的分類說明，顯示在分析特定議題或教理時，存在另一種將其劃分為三部分的解釋體系。
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此句出於《大乘義章》，討論關於「三有」（欲界、色界、無色界）的分類邏輯。
在義章的體系中，分析三有之性質時，通常區分為兩種不同的判讀門徑（如：依於物質有無、或依於染淨之別），旨在釐清眾生在三界中輪迴的法義結構。
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此處討論的是判教或解釋義理的邏輯方法。
在《大乘義章》的體系中，「開」是指將原本圓融、合一的真理，為了方便對機而分析、展開說明。
此句指將原本真實契合的理體，展開為對應的表現或教法。
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此句為論著中的過渡句，用於引出後文對特定法義、對象或類別的詳細三種分類分析，屬於大乘義章在闡釋教理時的結構性分項。
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此處為《大乘義章》之章回結構，旨在開顯「應合真」。
在義章的判教體系中，這涉及真諦與俗諦的契合，說明真理如何於世間應現而與眾生根機相合，以達成救度。
。
此句為論著中的過渡句，用於引導後續對特定法義進行三種層次或類型的分類闡述，旨在使論證結構清晰。
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本句出自《大乘義章》，處於對教理結構的分析中。
此處「開」意指展開闡述，「真」指真諦（絕對真理），「合應」指真理與現象或機宜的契合對應。
作者透過說明「三者」的分類或層次，來論證真諦如何與具體對象相契合的邏輯關係。
。
此句為承接語，用於總結前文已詳述之義理或分類，在《大乘義章》這類論釋體系中，常用於確立論據的完備性。
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此處為論著之章目結構說明。
在《大乘義章》的體系中，將「真」之義理（真諦）進一步區分為兩個層次或類別，以便詳細闡述其內涵。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是「法」與其所感應產生的「報」之關係。
在義章的判教與體系中，強調因果相應與法相的對應，此處指明法（因）與報（果）的關聯性。
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此處在論述教理的歸納與統合，強調在特定的觀照或分析框架下，將原本看似多元或分立的法義，依其本質或目的而統攝為單一義理，以達成對真理的完整認知。
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此句為承接前文的總結，指根據前述的分析或理路，將所討論的對象歸納為三類。
在《大乘義章》的論理結構中，此類表述通常用於對教相、義理進行分類區分，以利於精確界定法義。
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本句出自《大乘義章》，屬判教與論理分析之語境。
此處指在特定的論述門類中，運用四種不同的義理角度（通常指正義、對義、合義、方便義等論理分析框架）來對法義進行詳細的區分與剖析。
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此句在《大乘義章》中用於分析法相的差異。
指在對比兩個或多個對象時，其中一部分的特徵（相）存在區別，是用於區分名相或性質的分析邏輯。
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此處屬於對「心」之定義的分析。
在論述心法時，需將其與「色法」區分開來。
透過「心非色」等三種義理的辨析，以確立心的體性，使其不與物質性的色法混淆。
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此句為論述結構之過渡語，指出接下來將採取第三種分析視角，即從「五陰」（五蘊）的組成與性質出發，對法義進行詳細的區分與解析。
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此處為《大乘義章》中對法義進行分類討論的次第。
作者在分析對象時，將其分為四個層次或角度，而第四個角度是從「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感官作用與辨別功能切入，分析其性質或運作方式。
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此句為論述之起首，旨在定義或分析「言分相」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到如何透過語言（言）來區分（分）事物的相狀（相），是用於分析教理、闡明義理的語言分析方法。
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此處論述佛陀的定義或義理（三佛義）並非僅限於大乘或小乘之區分，而是具有普遍性，能涵蓋兩種乘法的共同特質或相互關係。
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此句在《大乘義章》中用於論述法相或教義之規模、範圍的差異，強調不同層次的義理在涵攝範圍上存在明顯區別，是用以區分權教與實相、或不同菩薩境界之分析基礎。
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此句出於《大乘義章》，旨在分析不同教法或論述在對象、視角或層次上的差異。
在判教語境中，強調即便目標一致，但因機理不同，其宣說的內容亦有差異。
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此句指涉特定教理或修行方法在小乘佛教（聲聞、緣覺）的體系中已有記載與說明，用以對比大乘法之差異或承接前文之論述。
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此句探討如來之體相。
在《大乘義章》的論述框架中，此處強調「事識」（對事物的認識/覺知）構成如來法身的本質體態，旨在說明如來之體並非虛無，而是具足圓滿之覺悟識體。
。
此句討論的是心識在認知對象時的運作。
在《大乘義章》的判教與心法分析框架中，「事識」是指對具體對象、事相的認知，與對理則、本性的「理識」相對。
此處強調分析在認知外在事相時的心理狀態或義理位置。
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此處指修行者在證悟過程中所需積累的五種功德品類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將戒、定、慧作為核心，並視語境涵蓋如精進、忍辱或其他相應的修行功德，用以構成圓滿的修行體系。
。
此處在論述三身（法身、報身、化身）的義理，指涉佛陀超越物質形態、體現真如本性的絕對真理之身。
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此句描述佛菩薩在世間化現為王族時，其身體所具備的相好（如三十二相、八十種好）。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常涉及菩薩為了度化眾生而選擇的化身形相，強調其外在形貌與身分的高貴與殊勝，以增加對眾生的感化力。
。
此句在《大乘義章》中用於界定「報身」的定義。
報身是指佛陀因長期修行菩薩道，積集無量功德，而感得的果報身體，是用以教化眾生之正報。
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此處出自《大乘義章》，旨在說明佛法教化之廣大，如來之慈悲與教化不限於人類，甚至涵蓋獼猴、鹿、馬等畜生眾生，體現佛法普度一切有情、不分種類之義。
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此句解釋佛之「應身」（Nirmāṇakāya）之義。
在《大乘義章》的體系中，應身是指佛為了度化眾生，隨其根機而化現的身形與開演的教法。
此處強調「化說」（化導之言說）與「應身」在功能與體現上是一致的。
。
此句指從大乘佛教中「破相」的法門出發來闡述。
破相是指破除對現象、名相的執著，以契入實相，是進入大乘深義的關鍵路徑。
。
此處探討如來之識體。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論如來之身與識的關係，指出如來雖然圓滿，但其識的體相仍基於七識（排除第八識阿賴耶識之轉依或特指特定識體）的結構而成立，用以說明覺悟者與眾生在識體結構上的差異與延續。
。
本句指在特定的法義體系或經論內容中，闡明透過破除對現象（相）的執著，進而契入空性真理的教義。
在《大乘義章》的判教框架下，這通常涉及對名相的遮遣，以揭示萬法本空之理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論對佛陀身相的認可與判準。
指將佛陀的教法或真理體現視作「法佛」（法身佛），強調從法義的層面去認識佛，而非僅停留在物質的色身。
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此句旨在區分「法實」（指事物的真實本質或實相）與「佛」（指覺悟成佛的覺者）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調實相本身雖是真理，但並非具備覺悟功德的佛陀，以此釐清本體與覺悟者的邏輯差異，避免將實相與佛陀混淆。
。
此句在《大乘義章》中旨在闡明佛之本質。
體性指其不變的本體特質，在論述佛果或佛身時，用以區分其本質與顯現的相狀。
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此處指涉覺悟者（佛）所證得的究竟境界，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定佛果的實相與其所處的法界特質。
。
此句描述修行或法門之功德，指透過特定的實踐或對真理的體悟，最終能使圓滿的佛陀智慧（佛智）生起。
在《大乘義章》的判教框架中，強調的是從凡夫心轉向覺悟心的過程。
。
此句在《大乘義章》中討論名相的隨順與定義。
指稱號（名）是隨其所指的實體或特徵（相）而定，當具足了佛的特徵與功德，才隨之稱為「佛」。
。
此句討論心識與智慧的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討前七識如何透過智慧的照破，而對空性產生正確的領悟（解），旨在說明識轉智的過程或識對空性的認知機制。
。
此處論述修行者或傳法者在宣說佛法時的動機，強調以傳承與弘揚正法作為對佛陀教導的最高報恩方式。
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此處指在修行或理論體系中，將洞察萬法皆空、破除對象實有的「空之智慧」視為主導或根本。
在《大乘義章》的論述框架下，強調以空性智慧來破除執著，是進入大乘正義的關鍵。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於概括前文所述之法義，指出所有菩薩所修持的功德（德相），在體質或運作邏輯上皆符合前述的論理，強調法義的一致性與普遍性。
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此處指佛陀在化導眾生時，示現出丈六尺（約 180 公分）的標準身形，以一種平等且適中且不令人恐懼的相貌來教化眾生，屬於佛陀化身方便法門的一部分。
。
此處討論的是佛的名稱與定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討佛之名相，指稱具足應化能力、能隨機應對眾生而現身教化的佛。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所述之法義、分類或修行路徑進行歸納，明確指出其在整體結構中屬於單一的門類或範疇。
。
此句強調佛教教學中「隨機接引」的原則。
在論述法義時，應依據聽者的根器與能力來調整說法方式，而真正的法義核心並非僅在於僵化的文字記錄，而是在於對真理的體悟與靈活運用。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述「經論」之關係。
指某些深層義理或推論結果，雖然在經文中未直接以文字表述，但可透過義理推導或依論書而得，強調義理之圓融與論書對經義的闡發作用。
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此處指在論述或判準某項法義時，採取小乘佛教的觀點或標準作為依據。
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此句論述大乘佛教中「隨機設教」的原則。
指菩薩或佛在演說法理時，會根據聽法者的根機（機化）來調整說明方式或建立暫時的理論框架，即便使用了權巧方便的推論，也不會違背或損害最終的實相真理。
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此句在論述教理時，指明採取「顯實門」的視角。
在大乘義章的體系中，顯實門是指直接揭示真理、不加權設的教法門類，用以對比權宜之計的權門。
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本句在《大乘義章》的論述框架中，旨在闡明如來之本質。
所謂「真識」是指超越了妄想、分別且與真如契合的覺性。
在此語境下，強調如來的體性即是這種真實的覺知，而非凡夫之識。
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此句強調論述的依據必須建立在佛陀的教法（佛說）之上，而非憑空臆測或私意解釋。
在《大乘義章》的體系中，這體現了對經論權威性的依循，確保法義的傳承不至偏離正路。
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此句探討意識的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「真識」與「妄識」。
真識是指契合真如、不染著的覺性，而「真識之外」則是指尚未轉依、仍處於妄想分別或迷染狀態的識體範圍。
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此句旨在說明覺悟後的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調當萬法本性顯現或意識轉化為覺性後，不再存在與佛性相對立或獨立於佛性之外的「餘識」。
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此句為論著中的轉接語，旨在引用《唯識論》的觀點來支持前文的論述，顯示作者在論證時依循唯識宗的理論體系。
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此句指諸佛在成道過程中所經歷的階段、所實踐的修行路徑，或是在法身境界中所運作的處所。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛陀修行次第或行願之處的分析。
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此句論述在特定境界或狀態下（通常指深層意識或特定瑜伽境界），僅存有種子儲藏功能的阿賴耶識，而前六識與第七識等其他意識功能已然消退或不顯現。
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此句討論在證果或進入特定定境後，心識是否完全熄滅。
在《大乘義章》的論述框架中，探討的是即便達到極高境界，若仍有微細的識體（如無餘識）未盡，則尚未達到絕對的寂滅或圓滿。
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此處討論佛之體性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調佛之本質並非凡夫的妄識，而是清淨、真實的覺知（真識），以此說明佛陀體性的絕對清淨與恆常。
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此處指超越妄想分別、不被客塵所染的真實識心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心之本質的清淨與真實覺知，而非凡夫之分別識。
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此句描述法義在傳承或闡釋上的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，指涉某些深奧的真理或教義，在先前的教法或初步的說明中是被隱含不顯的，而在此處則予以明確揭示。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「法身」的定義或其在三身（法身、報身、化身）體系中的定位，強調其真如本體、超越形相的特質。
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此句強調修行所追尋的本質即是本自清淨的真心，而非外在的求索，體現了大乘義章中對心性本真之闡釋。
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此處描述種子或潛在心法在足夠的條件（緣）觸發下，從潛在狀態轉化為顯現狀態的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是因果轉化中的「燻」與「發」之機制。
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此處論述修行或因緣成熟後，各種善法與功德相繼生起之狀態，強調果報與功德的具現。
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此處指菩薩或修行者透過演說法義、弘揚正法，以此作為報恩佛陀之行。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行與說法的動機應基於對佛陀慈悲教導的報恩心。
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此處指在相關的經典（地經）中，透過譬喻的方式來闡述佛土或法身之莊嚴，旨在讓修行者能透過具體的類比來理解深奧的佛法境界。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用於明確指出前文所述的內容或論證，其核心目的正是為了闡明該項特定的佛法義理，起到總結與定性的作用。
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此句說明現象的轉化或成就依循如來藏的本質，透過真實緣起的運作而產生力量。
在《大乘義章》的判教框架下，強調的是從本覺（如來藏）到顯現（緣起）的圓融關係，非單純的世俗因果。
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此處指佛菩薩根據眾生的根機、習氣與需求，隨機權巧地變現出各種形式的身相（化身），以達到方便開導、令眾生得悟的目的。
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此處討論的是教法傳承或法義表述的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，「說」之主體或對象被界定為「應佛」，即指對應於佛之境界、或能承接佛法之應對對象。
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此句為論著中的引用標記，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》的教義相符。
在《大乘義章》的判教體系中，涅槃經通常涉及佛性、常樂我淨等究竟實相之論述。
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此處指佛陀最終的圓滿涅槃。
在《大乘義章》的論述脈絡中，涅槃不僅是熄滅煩惱，更是指證得絕對的寂靜與解脫，且在法義上強調佛陀之涅槃非僅是個體的消逝，而是法身常住的顯現。
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此句指透過對經論的正確分析與組織，能夠將深奧廣大的佛法義理系統地建立起來，使修行者能全面領悟大乘佛法之精要。
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此處討論的是佛法或菩薩在應機演化時，依據種種因緣而顯現出不同形態的化現（Transformation/Manifestation），旨在說明法門隨機而設的靈活性與廣大性。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以對前文所述的現象或名稱進行定義，強調其核心內涵在於「義」而非僅在於「名」或「相」。
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此句為總結語，指對前文所述之法相、名相或教理之區分與分析已闡述完畢。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清名相之別以正法義。

此處討論的是對法相的分析方法。
在《大乘義章》的論述體系中，將對象分為「色」（物質法）、「心」（意識法）以及「非色心」（如空間、無作之法等非物質亦非意識的法），透過這三種義理的區別來釐清法性的屬性。
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此處討論的是法身佛（法佛）的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，法佛之體並非單一，而是涵蓋了三種不同的義理面向（通常指理、事、顯隱或類似的三種體用義），用以說明真如之體如何隨緣顯現且不離本質。
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此句描述法身在特定的顯現或體用關係中，亦能展現出如色身般的相好與光明。
在大乘義章的論述語境中，旨在說明法身與報身、化身在圓融體用上的關係，法身雖非物質色身，但其功德圓滿之相能以色根的形式顯現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述的物質現象或具象特徵進行定名，明確指出其在法相分類中屬於「色法」的範疇。
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此句為承接前文的疑問句，旨在對前述之法義進行詳細的解釋與闡發，是論著中常用的導引式問法，用以引出後續的具體分析。
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此句為論書中的引用標記，旨在指引讀者參照《大般涅槃經》中關於佛性或常樂我淨等法義的具體論述，以佐證當前論點。
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此處討論佛性在不同教相下的呈現。
在特定判教語境中，探討佛性是否具有物質形態（色身）以使眾生能透過視覺感官感知，旨在說明佛性與色身之關係，而非指世俗之肉身。
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此處討論的是法身與色相的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，說明雖然法身本質無相，但為了度化眾生或在特定境界中，會顯現出特定的色相（法身色），修行者見到此顯現時，應識別其真實體為法身。
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此句在《大乘義章》中用於承接前文，指出在探討佛法義理或解脫道時，除了前述觀點外，另有關於「涅槃」的論述或定義。
在此脈絡下，涅槃是指熄滅煩惱、脫離輪迴的終極寂靜狀態。
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此句為論書之標題或導引，旨在闡釋「念法」在修行體系中的具體定義與內涵。
在《大乘義章》的論述框架下，念法是指對佛法真義的憶持與思惟，是從感官覺知提升至理智體悟的過程。
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此句探討法相之遮斷與遮除。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調事物的性質與其作用的對應關係。
此處意指若非同類之法（色法），則無法對該類法（色法）產生截斷或消除的作用，旨在論證法性之對立或相容關係。
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此處在討論法相的屬性，強調某個對象在具備其他特性的同時，其本質或顯現依然屬於「色法」的範疇，用以說明法相的兼備性或不相離性。
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此處討論的是對「陰」（五蘊）的斷除方式。
在《大乘義章》的判教語境中，強調不能僅透過單純的否定（非陰）來達到斷除煩惱與五蘊的目標，而應依循正見的智慧來破除執著。
這是在區分「斷法」的正確性，避免落入斷滅空或單純的否定論。
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此句在《大乘義章》論述名相與實相的脈絡中，旨在說明即便是在分析特定的法相時，其本質依然不脫離『陰』（五蘊）的範疇，強調現象的組成依然屬於有為法的聚集，用以破除對特定名相產生實有的執著。
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此處在討論中道義理，旨在說明正確的見解既不落入「常見」（執著永恆不變），也不落入「斷見」（認為死後無續或修行即是徹底消失）。
「入斷」指落入斷滅論的誤區，文中強調真理不在於此。
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此處處於論證邏輯之中，討論某種法義或教項在特定體系中的歸屬。
之「入」字指涉的是一種包含關係或進入某個範疇的狀態，說明前述對象不僅具有其特質，且同時被納入此項分類之中。
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此句出自《大乘義章》，討論名相與實相的辨析。
旨在說明在對立的定義中，不能單純以「非」的否定方式來截斷或定義對象，以免落入斷見或錯誤的邏輯區分，強調在義理分析時應避免極端地將對立面完全切斷。
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此句出於《大乘義章》，在論述法相與界限的邏輯推演中，用以肯定前述對象在特定義理框架下亦具有「界」的屬性，強調其在定義上的重合性或歸屬感。
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此句描述佛與菩薩為了度化眾生，在不同世界或法界中展開活動的空間範圍。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛菩薩之悲願與事業的廣大無礙。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，通常是用於分析對「常」的誤解或討論法性的實相。
在佛教基本義理中，世間萬法皆屬無常，而此處討論的「常恆不變」往往是指對永恆實體的執著，或是針對特定究極真理（如法性）的描述，需視前後文對治之義而定。
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本文探討法身與色相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明雖然法身本質超越形相，但為了化導眾生或在特定義理層次上，會顯現出相應的色相（形相），以指涉法身的運作或呈現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於引出或補充關於涅槃境界、定義或種類的進一步討論，將其作為前述義理的延伸或對比。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明覺悟後的智慧光明與涅槃的永恆性同一。
此處的光明非指物質光線，而是指法性之明覺，說明進入涅槃狀態後，不再是寂滅無為的空寂，而是具足常住之光明智慧。
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此句在《大乘義章》論述法性或絕對真理時，用以區分「有為法」與「無為法」。
有為法必須依賴因緣（條件）而生滅，而無為法（如真如、法性）則是離於因緣、不隨條件而改變的絕對狀態。
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此句為論著中的承接問句，旨在引導後文對特定法義或現象產生的因果條件（因緣）進行詳細分析與論述。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於總結前文所述的推論或分析，表示所有相關的對象或法相皆符合前述的理路，起到概括與定論的作用。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於說明某種現象或法理的成立並非單一因素，而是基於特定的因（直接原因）與緣（間接條件）而生起。
強調事物的相依相續性。
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此句論述因果關係，指透過滅除根源性的無明（對真理的遮蔽與迷失），進而導向後續的解脫與覺悟。
在《大乘義章》的判教體系中，強調破除無明是斷除煩惱、證悟真理的核心關鍵。
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此句描述修行者最終達成覺悟的狀態。
以「燈」比喻智慧，象徵破除無明黑暗；「熾然」形容智慧之光強烈且不熄；「三菩提」指圓滿的覺悟（正等覺）。
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此句旨在說明因果鏈條的遞續性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法相的生起並非孤立，而是前一因緣作為條件，導向後一因緣的成立，體現了緣起法中互為條件的遞進關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉菩薩或佛之智慧、功德所顯現的境界，或指特定法門中對真理之覺悟狀態的譬喻，強調一種覺悟的明亮度與圓滿性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結或確認前文對「光明」之特質、範圍或義理的描述，要求讀者或修行者對此法相之定義達成明確的認知。
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此句討論法身與色相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法身雖本質超越物質色相，但在顯現或對應於特定境界時，亦有其相應的「色」之表現，用以闡明理與事、體與用的不二關係。
。
此句在論述相好與根源的關係。
指佛菩薩身具之相好（如三十二相、八十種好），其成立之理與其他根源相好的類比相同，旨在說明相好的圓滿與根基的純淨具有對應關係。
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此處指超越了妄想分別、不被客塵所染汙的真實識心。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常指向心法在純淨狀態下的本然性質，而非世俗的分別識。
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此處論述法相或理體如何依據因緣而呈現於世。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調的是理與事的關係，說明現象的顯現並非無因，而是隨緣而生。
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此處在論述修行次第或法門分類，指將特定的修行實踐定義為以智慧為核心的三昧行（定慧雙修之行），強調在禪定中維持智慧覺照的實踐路徑。
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此句在《大乘義章》中是用以界定心法之屬性，強調所討論的對象正是該心識之運作或其所顯現的法相，旨在釐清心與法之間的關係。
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此處指真如本身的本質即是空。
在《大乘義章》的體系中，強調真如非有非無，其體性空寂，以此破除對真如實體的執著，說明萬法本質的空靈與不著相。
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此句探討心法之究竟狀態，強調修行至高階段需徹底超越意識對對象的捕捉與定義，即「心等相」，以達到無相、無執的解脫境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分法的屬性。
在佛教法相分析中，法通常分為色法（物質）與心法（精神/意識），而此處指出的「非色非心」之法，是指超越或獨立於這兩種基本屬性的法（如某些不相應行法或特殊的理法），用以精確界定對象的法性特質。
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此句在論述法相或心法時，用以說明某種法不屬於「色法」（物質界）的範疇，從而推論其具有非物質的特性或屬於心法、心所法等範疇。
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此句為敘事接續，引出維摩詰菩薩針對前文議題的法義論述。
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此處指修行者在特定禪定或觀照階段，捨棄對物質形式（色法）的執著與觀察，以轉向更深層的心法或空性觀照，避免陷入對物質現象的攀緣。
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此句在《大乘義章》論述中，強調修行者不應執著於對「色法」（物質現象）之表象或其假定的實體性（如）進行觀察，而應轉向對空性或實相的體認，以破除對物質世界的執著。
。
此句處於《大乘義章》對名相與實義的分析脈絡中。
指在特定的認識或修習階段，不將觀察對象聚焦於物質（色法）的固有性質或自性上，旨在破除對物質現象的執著，或區分對待現象與對待本質的不同觀照方式。
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此處探討的是對「色法」或「色界有」的不執著。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，強調透過修行破除對物質現象（色）之實有的執著，以達成解脫或進入更高層次的義理認知。
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此處論述修行者在觀照對象時，應超越對物質形態或外在色相的執著，不被表象所遮蔽，以契合法義之實相。
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此句旨在破除對「無」的執著。
在修行中，若在否定色法（物質現象）後，落入追求「空」或「無」的偏見，即成另一種執著。
此處強調中道觀，既不執著於有（色），也不執著於無。
。
此句處於《大乘義章》探討名相與實義的論述中。
意指某些名稱僅是為了方便指稱或暫時設定（假名），並不代表觀察到了該法之究竟真實、不變的本然狀態（如）。
在判教與義理分析中，區分「名」與「如」有助於破除對語言文字的執著，明辨權適之名與實相之理。
。
此處論述中道修行之要領。
修行者既不能執著於物質現象（色法）的實有，也不能落入斷滅空（無）的極端。
強調超越「有」與「無」的對立，以契合中觀之實相。
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此句探討名與實的關係。
在名相的層面上，名稱僅是標記或約定，並不等同於對事物真實本質（性）的洞察或體現。
強調名與性之間存在著認知上的落差，名之所在不代表即能觀徹其本性。
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此句為引經據典的過渡語，作者在論述過程中準備引用《大般涅槃經》的內容來支持其論點。
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此處探討修行境界與涅槃之關係，在特定義理脈絡下，說明進入無色定之最高境界，可被視作或通向大般涅槃的過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對特定名相進行「遮遣」（否定），旨在釐清該項義理並不屬於「色法」（物質現象）的範疇，以確立其正確的法義定位。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於排除法（Khatvya）的推論。
透過證明對象不具備「心」的特質（如能覺、能知、能變），進而導向正確的義理結論，是典型的辨析邏輯。
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此句為承接語，引出維摩詰菩薩針對前文所討論的義理進行進一步的闡釋或對答。
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此處討論修行中對五蘊的觀察。
在特定的修習階段或對象中，不再將意識聚焦於受、想、行、識的分別觀察，以進入更高層次的定境或體悟空性。
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此處討論修行中對五蘊之觀照。
在進入深層的真如觀照時，不再執著於分析受、想、行、識等心法的功能或其是否符合真如，而是直接體現超越名相的本體。
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此處論述修行在進入特定層次後，不再對五蘊中除色以外的四種心法（受想行識）進行分別觀察，旨在破除對現象性質的執著，以契入實相。
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此句為論書中常見的簡略表述，指該處之義理分析與前文已論述之內容一致，無需重複詳述，旨在保持論述的精簡與連貫。
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此句為論著中的引用轉接語，作者在論述過程中引用另一部經典（地經）來佐證前文之觀點。
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此句論述「體」與「用」的空性關係。
根據《大乘義章》之論理，若所觀察的對象（自體）本來就是空無自性的，則對其產生的認知（智）亦不具備實體性。
此為破除對「智慧」之實體執著，體現般若空性的徹底性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於否定某種對「心」的錯誤定義或對特定義理的誤認，旨在釐清心法在特定論述中的正確界定，避免將其混淆為其他義項。
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此句為論著中的轉接語，用於引出他人之觀點或既有之說法，以便後續進行分析、辨析或批駁，是論書中常見的論證結構。
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此句闡明萬法之體性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切法（法體）在究極的體相上，不具備實有之自性，唯有「空理」作為其根本體質，旨在破除對法相的實有執著。
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此處在討論法相的分類，強調所指之對象超越了物質（色）與精神（心）的二元對立或範疇，是用於破除對特定法相的執著，指明其非屬一般的色心組成。
。
此句為引用論證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教義一致。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在透過權威經典的對照，來確立特定法義的正確性。
。
此句闡述大乘佛教在教學上的權實關係。
指在教導過程中，先透過「空」的理論（權教）來破除對象的實有執著，進而使修行者能契入、獲得究竟的真實義（實相）。
。
此句為承接前文的詰問，旨在探討「唯空」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對空性理解的辨析，是用以區分對空性的正確見解與偏頗見解（如墮入斷滅空）的關鍵切入點。
。
此句為論書中常見的轉接語，用以引證佛經中的教理，證明前文所述之論點具有經據支持，體現論典對經典權威性的依循。
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此句闡述如來藏與真識心的同一性。
在《大乘義章》的體系中，強調如來藏並非外在的實體，而是眾生本具的、超越妄心的真實覺知（真識），以此說明佛性與心的本質相即。
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此句為論書中常見的承接詞，標誌著論者在前述論點之後，繼續展開進一步的說明或補充論證。
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此句討論佛性與色法之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明佛性雖為清淨，但其體現或依止不離於色法，強調佛性非脫離物質世界的虛空之論，而是色法之本質。
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此處討論法身之定義。
在《大乘義章》的體系中，法身是指真如法性或佛之絕對真理的體現。
當此真理之法顯現於覺悟之境時，即稱為法身，強調法身並非物質形態，而是法之體性。
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此句為論辯式詢問，旨在探討在特定法相或境界中，是否完全不存在色心（即對色法的覺知心）。
在《大乘義章》的分析框架下，這通常涉及對心王與心所、以及不同定境中心識狀態的細緻區分，用以破除對心之實有的執著或釐清名相定義。
。
此句為論著中的轉折語，用於引入另一種觀點或反對意見，以透過辯論（破立）來釐清法義。
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此處討論的是「法佛」（法身佛）的體性。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分佛陀的現象顯現（色身、化身）與其真實的本質體（法身），強調法身即是真如、是法界的本體。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定存在之根本組成。
將一切現象簡化為「色」與「心」兩大類，以確立後續對法相、性質及空性的分析框架，排除非實有的妄想或不相應的雜質。
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此處討論的是對「空」的誤解。
所謂「一向非空」，是指對象在性質上恆常地被視為非空，或是在論述中主張其絕對不空。
在《大乘義章》的論理分析中，這通常是用來對比「斷見」或「常見」的極端，旨在闡明中道義理，避免落入絕對的實有或絕對的虛無。
。
此句為論述之起手式，旨在引出對「空性」之定義或義理的探討。
在大乘義章的脈絡中，這通常是為了辨析空性的正確義理，以避免對空落入「斷滅空」或「實有空」的誤解。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調對象的單一性或絕對性，排除所有雜染或異質的相狀，以顯現其體性之純粹。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與體用的脈絡中。
旨在說明在對立或假名之表象下，其內在的本體（體）具有真實的存在性，用以區分「假名」與「實體」的關係，強調佛法在破除執著的同時，並不否認真如或實相的體性。
。
此句為引用前文或相關經典作為論據，用以佐證當前論述的法義，在《大乘義章》的論證體系中，旨在透過經論依據來確立教理的正確性。
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此句旨在探討「空」的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調萬法自性本空，若已確立自體本空，則不存在「非空」的可能性，是用反問法來破除對法有實體的執著。
。
此句為文本銜接詞，指引讀者注意接下來將引用或分析論釋（釋義之論書）中的進一步論述。
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此句探討的是「能知」與「所知」的雙空。
在《大乘義章》的論述體系中，不僅要破除對客體（所執）的實有見，更要破除對主體（能知之智）的執著。
若智慧本身仍被視為實有，則無法達到究竟的空性，故強調「智自空」，以達成能所雙亡的圓融境界。
。
此處為論述過程中的詰問，旨在探討在分析法相時，是否僅能以「無他相」來界定，是用以破除對特定相狀的執著，或是在推導空性與相的關係時，質詢該論點的成立依據。
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此句為引經據典的過渡語，作者在論述過程中引用《楞伽經》作為法義的依據，以證實前文之論點。
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此句說明如來藏（Tathāgatagarbha）的廣大與圓滿，其中蘊含了無量無邊的法相與真理，象徵佛性中具足一切圓滿智慧與功德，能生出無量法門。
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本句強調佛法教義的核心在於破除對「我」的執著。
無論是分析法、圓融法或各種權教，其最終歸旨皆在於證悟無我，以消除痛苦並達到解脫。
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此句探討法身之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，法身並非指一個實體，而是指真如法性在顯現或被體認時的稱呼，強調法身即是法本身的顯現。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在體悟「空性」之後，如何理解事物雖空而仍具備特質或功能的「不空」義理，避免落入斷滅空。
在《大乘義章》的判教框架中，這通常涉及對中道義理的辨析。
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本句描述修行者或論述者在特定法義導引下，再次建立信心並就此展開論說的過程，強調信心的連續性與論述的依循性。
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此句為論著中的轉接語，用以引出後續的疑問或對話，旨在透過問答形式展開對大乘義理的深入剖析。
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此句闡述如來藏（Tathāgatagarbha）的體性，指眾生皆具備佛性，且此佛性中含攝了成就佛果所需的一切功德與萬法，非後天外來獲取，而是本有的具足。
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此句在討論心與色的關係。
在《大乘義章》的論辯語境中，此處是在分析若將色法與心法分開看待，便會陷入認為兩者各自具有獨立實體（自體）的觀點。
這通常是為了進一步透過破除此種「自體」之見，以導向非對立的空性或圓融義理。
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此句指在修行或論理推導中，針對心中產生的特定錯誤見解（執著），採取相應的對治法來予以破除，以達到解脫或正見。
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本句旨在說明現象界的一切法（萬法）在究極義上皆不離真如。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真如作為一切法的本體，所有對法的分析與說明最終都必須回歸到真如的實相，以避免落入實有或斷滅的兩端。
。
本文旨在說明「真如」與「空」在體性上的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，真如指絕對的實相，而空是指離戲論、無自性的特質，兩者雖在名相上有所區分，但所指的究竟實相是一致的。
。
此處討論法身之定義。
在《大乘義章》的論述框架中，法身並非指具象的身體，而是指真如、實相之法理在顯現或被體認時的稱呼，強調法身的本質即是法（Dharma）本身。
。
此句為詰問式，旨在探討「空」與「不空」的辯證關係。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對「真空」與「假名」或「非空」之義理區分，用以導向中道觀，避免落入斷滅空見。
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此句旨在總結法佛（真如與佛身）的體相，強調其本然狀態即是如其所說，不需外加修飾，體現大乘義章對理體與事相合一的論述。
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此處討論報身佛（報佛）的體相，旨在分析其成立的法義基礎，將其體性分為三種不同的義理層面來進行詳細闡述。
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此句旨在從法相分析的角度說明，即便如來具足三十二相、八十隨形相之殊勝身軀，在五蘊或法相的分類中，依然屬於「色法」的範疇。
這是在區分「法相（特徵）」與「法性（本質）」，強調其物質屬性，以避免對佛身產生實有的執著。
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此句為承接前文的疑問句，旨在探詢特定法相或對象的具體特徵。
在《大乘義章》的論述結構中，通常用於引出對某一法義、相狀的詳細分析與界定。
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此句為承接前文的分類總述，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將特定名相或法義之「分別」狀態劃分為三類，以便後續逐一詳細闡釋。
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此處探討教法傳承與闡說的準則，強調說法必須符合法義（Dharma），不可脫離真理而妄稱，是確保教理純正的核心要求。
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此句描述如來報身（Sambhoga-kaya）的特質。
報身是佛因修行而所得的果報身，其感官（根）不再是凡夫的粗糙狀態，而是呈現出圓滿的相好、無量光明與法音，象徵覺悟境界的具體顯現。
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本句描述修行者或法相在體悟「平等法門」後，其法身或境界與彼方（佛或真如）達到一致，共同進入絕對寂靜、遠離一切對立與動搖的「妙寂」狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法義的圓融與同一性。
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此句描述法界或理體之特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調現象或理體雖有差異，但在實相上是虛空般地相互融通，不互相排斥或遮蔽，體現了圓融無礙的境界。
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此處作者以中國傳統的陰陽五行理論作比喻，旨在說明事物之間相互依存、轉化與互動的規律，用以輔助說明佛法中某些對立統一或相承的法義邏輯。
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此句為引用出處，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相符。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威經典來印證其對佛性或一乘義的闡釋。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻或名相之說明，以月亮的清淨與光明比擬法義的顯現或心性的澄澈，旨在說明某種特質之明徹、不染。
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此處描述佛之智慧或功德之光芒遍照一切，無有邊際，體現佛法之普遍性與絕對性。
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此句描述一種中道或適中的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於比喻修行或法義之體悟應處於適中之境，避免極端，以達到調和與圓融。
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此處為論述名相或色法之對立與否定。
在《大乘義章》的論理分析中，透過否定特定的屬性（如青、黃）來導出對事物本質或中道、空性、或特定法相的界定，旨在破除對局部特徵的執著。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述「非有非無」或「中道」的邏輯分析，透過否定兩極（赤與白）的對立屬性，旨在破除對立的執著，揭示事物超越二元對立的真實本質。
。
此處描述法義、功德或佛力的廣大，強調其超越空間與時間的限制，達到無限的狀態，符合大乘義章對圓融與無量境界的論述。
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此句接續前文對佛光或法光之描述，用以確認其光芒之特質或範圍，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於總結前述的光明特徵。
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此處論述佛陀之身相與音聲皆具備殊勝特質，且在法義的運作或顯現上與前述理路一致，強調佛身功德的全面性與統一性。
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此句描述佛陀具足之超凡智慧與神通，能觀察到凡夫或一般聖者無法覺知之極其細微、精妙的色相特徵。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調了佛陀與一般眾生在覺悟層次與感知能力上的絕對差異。
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此處為論著中對經名由來的總結性推導，說明該經典之所以被命名為《涅槃經》，是基於前文所述之義理核心。
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此處為論著之章節導引或標題，旨在對「金剛身」的義理進行詳細說明。
在《大乘義章》的體系中，金剛身通常指修行者透過觀想或實修，使身心轉化為如金剛般堅固不壞、不可毀損的法身狀態，象徵覺悟之堅固與不退轉。
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此句描述真理或佛法之境界：一方面透過「絕相」破除對現象的執著，不落於任何定相；另一方面透過「備義」顯現真理的圓滿，使所有法義在不著相的情況下圓滿具足。
體現了真空與妙有的圓融。
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此句強調如來之智慧圓滿，能徹悟深奧的法義，而一般凡夫或未達覺悟者無法企及，以此確立如來作為正法源頭的權威性。
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此處指在特定的法義體悟或修行境界上，除了前述之對象外，其餘之人無法達到相同的層次或理解深度。
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此句為論著中的結構性導引。
在《大乘義章》的論述體系中，「約」指依據或從某個方面切入，「應辨」指應當辨析、區分的要點。
此處旨在提示讀者，接下來將從應對的辨析標準或對象來展開論述，以釐清義理之差異。
。
此句為引用前文或對比，旨在說明目前的論述與《大方廣佛華嚴經》中的教理一致。
在《大乘義章》的判教體系中，常以《華嚴》之宏大圓融義作為對照，以證明某種法義的正當性或層次。
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本句處於對佛身義的分析脈絡中。
應身（Nirmāṇakāya）是指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機與業力而示現的化身，與法身、報身相對。
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此處討論的是法界或理體中各個現象之間相互交織、互不離異的關係，強調個體與整體、個體與個體之間互攝互容的狀態。
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此處描述佛菩薩或法界之圓滿境界，強調其相好特徵極其廣大且深邃，如大海般無邊無際，體現大乘義章中關於法身與用身圓融無礙的特質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明雖然不同名相所指的實義可能相同，但在名詞的設定與表述上有所差異，是用於區分名實關係的論證過程。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以說明不同法相、名相或修行階位在運作、功能上存在差異，強調在圓融之中仍有相別的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在分析法相或心法時，各種特徵或相狀交錯、不純粹地同時存在，用以對比清淨或單一的法相。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法義的深奧或某些心法、理體的特質，強調其非物質性或超越感官認知的特徵，旨在破除對實體相的執著。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此比喻來闡釋某些法義或體性雖然真實存在，但因其微妙、隱密或受限於觀察者的根器與視角，而無法被直接感知或見到，旨在說明「有」與「見」之間的差異。
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此句在《大乘義章》中討論佛陀之相好，指佛陀因積累無量功德而具足的殊勝外貌特徵（三十二相、八十種好），用以體現其覺悟之果位與圓滿功德。
。
指菩薩修行進入「十地」階段。
在大乘教法中，菩薩由初地至十地，每一地代表一個修行境界的昇華，此處特指已進入地道修行之菩薩。
。
此句描述修行者在體悟真理或觀察法相時，並非頓然得著，而是經過次第的修行與觀察，其認知能力逐漸提升，最終得以契入或見到實相。
體現了佛法修行中「漸悟」或「次第」的過程。
。
此處討論佛陀教法之三種開示方式。
隨應說（隨類說）是指佛陀觀察眾生的根機、能力與心境，以適當的法門對應地進行開示，使眾生能依其程度而獲利益，體現了佛陀「隨機設教」的圓融智慧。
。
本句討論佛之三身中的「化身」（應身）。
指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機、業力與環境，而顯現出對應的形態與法相，並非實有之身，而是權巧方便的顯現。
。
此處描述佛身或聖者之相好。
在《大乘義章》等論釋語境中，指感官（根）的形態圓滿，符合佛法修行所成就的相好特徵，象徵內在功德的外在顯現。
。
此處描述佛菩薩或法界之威德顯現，以光明代表智慧之照耀，以音聲代表法音之宣說，是圓滿功德之外在顯現。
。
此句論述體用關係。
在《大乘義章》的判教框架中，強調體（本質）與報（果報/顯現）的不可分性，說明法身之體與報身之相實為一體，非二。
。
此句說明眾生能生於淨土或獲頂級果位，並非偶然，而是基於過去世積累的清淨業力（淨業）作為因緣而導致的果報。
。
本句說明佛陀所具備的種種殊勝相好與功德，並非偶然，而是其在無量劫中積累福德與智慧的結果，此即「福德莊嚴」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行之因與果位之相應。
。
此句為引經之轉接語，作者旨在引用《大般涅槃經》的論述，以佐證前文關於佛性或常樂我淨等義理的推論。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指菩薩透過積累福德（如佈施、持戒等），使自身在修行過程中具備充足的資糧與威儀，以利於成就佛果並利益眾生。
。
此句旨在闡明「有為法」的本質特性。
在《大乘義章》的論理框架中，有為法是由因緣和合而生，因此必然具有「漏」（煩惱與缺陷）、「礙」（因緣的限制與障礙）以及「非恆常」（隨緣而滅，無常）的特徵，以此對比無為法的清淨與恆常。
。
此句旨在區分「凡夫法」與「聖法」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，凡人法（凡夫法）指涉的是基於無明、執著與煩惱而產生的世俗見解或修行方式，與覺悟後的聖者之法相對立，用以強調對照出大乘聖道之深邃與殊勝。
。
本句為對前文名相或論述的補充說明，旨在強調討論的核心在於法義（義理）而非僅在文字表象（文字）。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「名」與「義」是解析教理的核心，此處明確指出所指對象即為該法之內涵義理。
。
本句討論的是報身（Sambhogakāya）的特質。
在《大乘義章》的論述體系中，報身雖超越凡夫身，但相對於法身之絕對空寂，仍具有一種「麁（粗）」的相狀，即是以功德相顯現的色身，用以對接與教化大菩薩。
。
此句出於《大乘義章》，在論述修行次第或階位時，指出某種法相或境界在先前的修行階段（地）中已經出現過，用以說明法義的遞進或重複驗證。
。
此處為論書之體例，以問答形式展開論述。
在《大乘義章》中，作者透過設定擬構的問答，來釐清大乘教義的層次與義理。
。
此句為論著中的疑問句，旨在引出後文對三種不同狀態或類別之成因的分析。
在大乘義章的論證體系中，通常透過「設問」與「回答」的結構來釐清法義的細微差別。
。
此句出於《大乘義章》論理分析之處，旨在說明事物在果報或性質上的差異，其根本在於產生該結果的「因」具有差異性（因別），而非隨機發生。
。
此句為論書中之詰問，旨在探討不同法相或教義之間，導致產生區別的根本原因（因）及其差異點（別）。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法相的辨析與對義理層次之區分的邏輯推導。
。
此句為論著之分類標題，指明後文將詳細闡述「修」的具體三種類別或階段，在《大乘義章》的體系中，通常涉及對實踐路徑的系統化劃分。
。
此處討論修行與果報的對應關係。
在《大乘義章》的判教與體系中，區分不同層次的修行路徑，此句指涉透過「隨事」（即隨順具體事相或對事修行）之法，最終獲得相應的第三種報應（果位）。
。
本句在討論修行實踐的驗證過程。
強調修行並非全然不可知，而是在持續修習的過程中，會隨著定慧的增長，逐漸顯現出可被覺知或觀察到的正向轉化與法義體悟。
。
此句說明因果關係之成立。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調前因（業或行）與後果（報）之間的必然聯繫，以此論證修行或造作與所得結果的對應性。
。
此句在《大乘義章》中通常討論名相與實相的關係，強調現象（相）之顯現依於其對象的存在，說明「見」之成立需以「有」為前提，用以論證法相的生起與認知之因果。
。
此句接續前文，討論在修行過程中的特定階段（本修）之狀態或要求。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析修行次第或法義實踐的時機。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在修習佛法或設定教法時，需依循能對眾生產生利益的條件或法物而進行調整，強調法門的適應性與實益性。
。
此處討論的是修行方法中的「捨相」。
在《大乘義章》的體系中，這屬於透過破除對物質或現象（有相）的執著，以達到體認空性的實踐路徑。
透過「破有」的過程，消除對實有的錯覺，從而契入真空之義。
。
此處討論佛身之區分。
在《大乘義章》的體系中，通常將佛身分為法身、報身、化身。
此句指修行者或佛陀在圓滿功德後，獲致的報身果位（即報報之身）。
。
本句在論述修行過程中，意識與行為（諸行）如何運作及其對證悟的影響。
強調修行階段中所有心理與生理的活動（行）皆是修習之基礎。
。
此句探討空有關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「空」並非絕對的無，而是破除實有之執。
正因為本質為空（無自性），纔不被固定相狀所遮蔽，反而能以「無相」的形式呈現於覺知之中，說明空性是顯現一切法相的基礎。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定某種因果關係或修習結果的限度，強調其果報的特定性質或範圍，並無額外之增益。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明法性的空寂或究極真理的不可盡相，強調超越形式與表象的絕對狀態，使其不落於任何可見的相狀。
。
此句接續前文，說明在實踐修習佛法之過程中的狀態或要求，強調修行時間的持續性與專注性。
。
本句闡明「空」與「德」的辯證關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調若無空性（無自性），則萬法皆固定不變，無法透過修行而轉化或成就；正因本質空，故能隨緣成就種種圓滿功德，此即「真空妙有」的義理。
。
此句描述法義或功德之規模與數量，強調其超越有限之量能，體現大乘教法之深廣與無量。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於說明因果對應的定量關係，強調所得之報應僅限於此，無其他超出範圍的結果。
。
此處描述佛法義理或功德之深廣，強調真理的涵蓋面廣且內涵豐富，非有限語言或思維所能窮盡，體現大乘佛教中法海無邊的特質。
。
此處指在理論與觀照之後，進入實際的修行實踐階段，強調將所學的義理轉化為具體的修行操作，以達成證悟。
。
本句描述修行之核心過程：透過止息虛妄的分別心與執著（息妄），使心靈狀態回歸並契合究竟的真理或實相（契真）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這強調了從迷到覺的轉化過程。
。
此處指修行者或菩薩在實踐後，獲得最高等級的果位或報應，在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常指對應於最高乘或最上乘之果報。
。
此處論述修行進入定境之狀態。
所謂「無念」是指心不被妄想雜念所擾；「無緣」是指心不與色聲香味觸法等外在對象（緣）產生執著或聯繫，達到一種純淨、不對立的禪定狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某種因果關係或修行層次所對應的結果。
此處強調的是結果（報）與前因的對應關係，僅止於此，並無其他額外之果。
。
本句論述相與緣的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，所謂「相」是指對現象的執著或定義，而「緣」是指產生現象的條件。
當意識不再建立特定的相狀（無相），便能切斷對外在條件的依附（離緣），達到心境的解脫。
。
此句論述修行在時間與實踐（行）上的體悟，強調進入一種法界虛空、圓融且無任何遮蔽障礙的境界，體現了大乘義章中對法界圓融特性的解析。
。
此句在《大乘義章》論述因果或業報之脈絡中，用以界定果報的範圍或程度，強調所得之報應僅止於此，無其他外在或額外的增益。
。
此句描述佛之法身（或圓滿境界）之特質。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調佛身與法界合一，不僅在空間上遍滿，且在體質上呈現「虛融」之相，即不因實有而阻塞，能與一切眾生、萬法相互通融、重重無礙。
。
此句強調在修行過程中建立「恆常」與「不動」的定力。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這指的是修習心性使之達到一種穩定、不隨外境或內念而起伏的狀態，是達成深層定慧不可或缺的基礎。
。
此句在《大乘義章》論述因果與報應的語境中，強調所得之果報僅限於此，用以界定報應的範圍或程度，無其他額外之獲益。
。
此處描述法義或理體之特質，強調其超越時間的恆常性與不隨條件而遷變的安定性，體現出真如或第一義諦之不變之理。
。
本文探討報身的分類。
在《大乘義章》的體系中，報身（受用身）並非單一，而是根據修行因緣、願力以及所證果位的不同，而具有不同的層次與區分。
。
此句承接前文對法界或化土的論述，說明報佛根據其願力與功德所成就的報應淨土，在理體或運作規律上與前述情況相同。
。
此句為作者提醒讀者或修行者，針對前文所論述的義理要點，應在心中反覆深化記憶，避免因粗疏而失義，強調對正法義理需有深切且恆久的持守。
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此句為對前文關於「色法」之特徵、性質或分類論述的總結，確認上述對色法的分析已完備。
。
此處論述修行路徑中的不同階段或類別，將「智慧三昧」與「解脫行」併列，說明透過定慧雙運而達成的解脫實踐過程。
。
本句在《大乘義章》中是用於界定或確認特定心識狀態及其所運作的法義。
在義章的論述體系中，心法指涉的是心識的運作內容或心意識之性質，強調心與法在特定認知過程中的對應關係。
。
此處討論的是佛菩薩在入滅與化現之間之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，涉及佛陀雖已證悟最終涅槃，但在隨機化現或教化眾生時，可能涉及多次入出寂滅的相狀，用以說明究竟涅槃與化身顯現的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分法的性質。
透過排除「色法」（物質現象）與「心法」（精神意識），用以界定某些特殊的法相（如不作意或特定的無為法），強調該法不屬於物質與意識的二元範疇。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的對問者，以問答體（問答法）的方式來推導論理，進而闡明深奧的法義。
。
此處探討透過對「數」的觀照與滅盡（指破除對數量、相數的執著或將意識中的數相消滅），以此作為進入涅槃解脫的修行門徑。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法相的分析與超越。
。
此句為啟發性問句，旨在探究「佛」的定義與名相。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是為了從名相（名稱）推導至實義（內涵），區分佛陀作為覺悟者的特質及其在教法中的定位。
。
此句為論著中的承接詞，表示接下來將對前述的內容進行詳細的釋義或闡發。
。
此句討論涅槃的體悟。
若將涅槃切分出種種相狀（分相），使其落入對立或區分的執著中，則失去了涅槃超越一切相狀的本質，因此這種「分相」的見解並非佛陀所說的真義。
。
此處論述分析法義之方法，指透過「攝相」（將個別事物的特徵概括歸納為一類相狀）的方式來對法義進行說明，使複雜的義理得以系統化地呈現。
。
此句依據《大乘義章》之判教體系，論述佛與涅槃的等同關係。
在此語境下，涅槃不再僅指熄滅煩惱的寂靜狀態，而是指究竟覺悟的體性，即佛之自性，強調體用不二，佛即是涅槃的體現。
。
此句為承接前文的論證，引用《華嚴經》作為權威依據，以支持其對法義的論述。
在《大乘義章》的判教體系中，引用華嚴系經典通常是用於說明法界圓融或圓融無礙的理體。
。
此句討論佛陀進入涅槃後的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明佛陀滅度後，其色身已永恆離世，不再於世間顯現，以此區分色身之滅與法身之常住。
。
此處討論三身（法身、色身、應身）的體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，說明應化佛（應身佛）雖然是隨緣顯現，但其體性中依然包含前文所述的三種義理（通常指體、相、用或相關的法義），以證明應身與法身在體質上的不二性。
。
此處指修行者在觀照時，意識中所對應的物質形態或外在色法形相。
在《大乘義章》的判釋體系中，強調對「色」之性質與形相的觀照，以分析其實相，破除對物質形態的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述的現象或定義進行定名，明確指出該對象在法相分析中屬於「色法」的範疇。
。
此句強調修行過程中，應將初步的修習轉化為成熟的智慧實踐（智慧行），使之從單純的對治或練習，昇華為契合真理的圓融行持。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在指出特定的心識狀態或心法特徵，強調心法作為認識與執著之主體的性質。
。
此處解析「行人」之實相。
依據佛教色法與名法之分析，所謂的修行之人（行人），其本質並非恆常不變的實體，而是由色、受、想、行、識五陰（五蘊）聚合而成的暫時名稱（假名）。
此句旨在破除對「我」或「修行者」之實體執著，強調其依合而成的假名性質。
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此句探討名相（名稱/概念）的本質。
在佛教分析中，色法指物質，心法指意識。
名相作為一種對象的標記或概念，並不具備物質的實體（色），也不等同於主觀的覺知作用（心），旨在說明名相的虛幻性或其作為概念標記的特殊地位。
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此處為類比說明，指涉以分析法相、定義名相為主的論典體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者以此說明對法義的分析方式或論證結構與毘曇論（Abhidharma）相似。
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本文討論化身（隨化身）的構成。
在《大乘義章》的論述框架中，化身之生存依據（命根）並非由一般的世俗色法（物質）或心法（意識）所組成，而是由佛力的不思議用事所顯現，旨在說明化身超越了普通五蘊色心的限制。

此句為論書的結構轉接語，標誌著論述進程由前兩門轉入第三個論述範疇，用以梳理義章的邏輯框架。
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此句在《大乘義章》中討論對五蘊（五陰）的分析與辨析。
指將構成個體的五種要素（色、受、想、行、識）逐一區分，以破除對「我」之實體的執著，從而體悟空性或法性。
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此處列舉五蘊，即構成生命個體的五種聚合因素。
在《大乘義章》的論述框架中，五蘊是用於分析現象界組成與破除我執的基本名相，說明眾生由物質與精神的五種要素匯聚而成，並非實有的單一自我。
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此句為總結性語句，用於標記前文所述之五種法義、分類或特徵已論述完畢，在論書體例中起承轉合之作用。
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此句處於論述佛法體性之脈絡，探討法（真理）與佛（覺者）在體性上的同一性或內在關聯，強調萬法之本質即是佛之體性。
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本句指眾生在世間生存時，完整地具足色、受、想、行、識五種構成要素。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於說明凡夫或眾生的組成狀態，作為後續分析法義或破除執著的基礎。
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此處為引用論據，指涉佛法中關於究竟解脫或佛性常住的最高義理，需參照《大般涅槃經》之教義來對照理解。
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此處依《大乘義章》之判教體系，旨在破除對佛性僅存在於精神或清淨境界的執著，闡明色法（物質現象）與佛性不二，即色心二法皆具足佛性，體現了萬法皆然、即色即空的圓融義理。
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此句在討論五蘊（色受想行識）的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析心法（受想行識）的實相，說明這些心理過程的本質屬性，以導向對空性或法性的體悟。
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此處論述法身與五蘊的關係。
在《大乘義章》的判教框架中，旨在說明法身（真如）並非脫離世間現象，而是透過五蘊（色、受、想、行、識）的顯現而呈現。
這是一種「理」與「事」不二的觀點，說明真理的本性就在現象的聚合之中。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於引出或補充關於「涅槃」義理的討論，將其作為一種特定的教法或觀點予以陳述。
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此句闡明物質現象（色法）的基本屬性為無常，即處於不斷的生滅與變遷之中，不可得恆常之性，旨在破除對物質形態的執著。
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此句探討因果關係。
在《大乘義章》的論述語境中，強調「色」（物質現象）的存在依賴於其因緣；一旦構成該現象的條件（因）消失，該色法必然隨之滅除，體現了佛教基本的緣起性空義理。
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此處指修行者在證悟涅槃後，脫離了生死輪迴的色身變異，而獲得一種與涅槃境界相應、恆常不滅的色相（身相）。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對果位境界與身相轉化的說明。
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此處指五蘊之中的後四蘊。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析眾生組成或心法運作的五蘊結構，說明從對象感觸到意識認定的一系列心理過程。
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此句在論述中用於承接前文，表示後述的理則、法義或現象與前述的情況相同，是用於類推或總結的慣用語。
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此句接續前文對各種法相或對象的列舉，旨在說明涵蓋範圍之廣，直至最基本的物質現象（色法）亦在討論或分析之列。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常用於界定法相的範圍或對照分析的不同層級。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於辨析「寂靜」與「不寂靜」的對立。
在此處是用來指明某種狀態、法相或心境因其具備動搖、煩惱或有為之相，故不屬於涅槃或寂靜的境界。
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本句基於十二因緣的滅諦（還滅諦）邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，強調因果的必然性：當產生該色法（物質現象）的條件或原因被除去，該色法必然隨之消滅。
這是對「滅」之機制的精確描述。
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此句描述修行者在證悟或趨向涅槃時，其身心狀態轉化為超越生死、永恆寧靜的境界，以「色」字表徵其外在顯現的寂靜相狀。
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此處指五蘊中的後四蘊。
在《大乘義章》的論述體系中，此四蘊與色蘊共同構成個體的生命組成，用以分析眾生如何透過感官接收訊息並產生心理反應，進而形成執著與輪迴的過程。
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此句為承接語，表示前文所述的理法、狀態或結論，在接下來的討論中同樣適用，用以維持論證的連貫性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明法身（真如之身）雖離於物質形色，但在分析其構成或表現形式時，仍可對應到五陰（五蘊）的結構，用以說明法身與現象界的關係，打破對法身僅為單一不可分之體的片面認知。
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此句處於論述「色法」之性質與空性的脈絡中。
在此語境下，討論的是即便在名言上、假名地稱其為「有色」（具備物質形相），但其本質仍需依據空性或緣起來審視，旨在破除對物質實體的執著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分不同法相或境界的特徵。
強調該狀態僅在於排除「色法」（有形物質）的組成或屬性，而並非排除所有法。
在分析法相時，透過「離」來界定該對象不具備物質性的特徵。
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此句旨在說明某些法義或戒律屬於內在的心法或自律（無作），而非透過外在的儀式、物質供養或他人侍奉（事取）即可達成。
強調修行中內在覺悟與自律的重要性，不能僅靠形式上的操作。
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此句為論書中常見的省略用法，意指前文所述之分析、推論或分類方式，適用於後續提及的其他對象，無需重複贅述。
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此處為論書之擬問形式，作者透過設定一個虛擬的提問者，以問答方式引出後續的義理分析與論證。
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此句討論修行者在無色界定中進入涅槃的狀態。
在《大乘義章》的論述框架下，此處涉及對不同層次涅槃（如有色、無色）的區分，旨在分析解脫境界與定境的關係。
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此句為論著中的設問，旨在探討法身（真如、絕對真理）在圓融義理中，如何能與有色（物質、現象）之身相相容，用以破除對法身僅為「空無」或「無相」的單一執著，引出法身與報身、化身不二的論述。
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此句為承接語，標誌著進入對前文所述義理的詳細解釋或釋義部分，在論書體例中常用於引出對特定名相或法義的闡發。
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此句探討在不同定境或層次中進入涅槃的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析「無色定」與「涅槃」之關係，說明即使在無色界之定境中，亦有進入大般涅槃之說法，用以辨析定境與解脫之差異。
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此處討論真如與現象的關係。
在凡夫的認知或境界中，所謂的「虛偽之色」是指不能如實顯現真理的假象。
此句旨在說明在特定的法義分析中，破除對凡夫境界中虛假相狀的執著，或說明真如本身不染凡塵虛偽。
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此句討論色法之實相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明色法雖然在緣起上是空（無自性），但其作為現象的顯現（真色）在相對層面依然存在，以避免落入「斷滅空」的偏見，強調中道觀點。
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此處為引經據典，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理，來論證前文所述的義理，使論述更具法義依據。
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此句為定義之開端，旨在區分「假解脫」（如禪定中暫時的寂靜）與「真解脫」（徹底斷除煩惱、證悟實相而不再輪迴的狀態）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是依據大乘正見而達成的究竟解脫。
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此句論述中道義理，旨在破除對「空」的兩種極端執著：一是對「有」的執著（透過「空」來破），二是對「空」本身的執著（透過「不空」來破），以此體現非空非有之中道實相。
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此句為論著中的承接語，旨在對「空」的定義或內涵進行詳細闡釋。
在《大乘義章》的語境下，此處通常涉及對空性的辨析，區分是就體性而空，或是就相狀而空。
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此處討論的是在特定修習或境界中，超越一般輪迴生死的二十五種存在狀態（有），旨在說明法身或特定果位中超越世俗生死的特質。
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此句為論著中的承接語，旨在對「不空」這一名相進行定義或解析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析法性或境界在「空」與「不空」之間的辨析，以破除對空性的誤解（如斷滅空）。
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此句討論在特定法義框架下（如涅槃經或大乘義章對佛身、涅槃境界的論述），對脫離輪迴後之法身或報身特質的描述。
在一般世俗法中，「我」與「淨」是執著之源，但在最高涅槃境界的描述中，此處指涉的是超越凡夫痛苦的絕對真實狀態。
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此句為論著中的承接語，旨在引用前文提及之特定經典作為論據，以支持當前的法義論述。
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此處討論在解脫境界的分類。
二乘（聲聞與緣覺）雖能脫離色法與色界之縛，但其解脫仍處於一種「非色」的對立或否定狀態，尚未達到大乘圓滿的真如實相，是用於區分小乘解脫與大乘圓滿境界的論述。
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此處指諸佛已完全離於一切煩惱與繫縛，達到究竟圓滿的解脫境界。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於說明佛果的特質或對比不同乘位的解脫差異。
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此句在《大乘義章》中是用於定義「色法」的結語。
在佛教體系中，「色」是指具有質相、能被感官捕捉的物質現象，此處是在界定其名相的定義過程。
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此為論書中常見的總結性過渡詞，用於在詳盡論述後，引導讀者得出必然的結論。
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此句探討法身之屬性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在辨析法身雖為真如、超越物質，但在特定義理分析或化現中，並非絕對的無色，而是討論其如何與色相相關聯，以打破對「法身必然完全無色」的單一執著。
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此處為論書之典型體例，透過「問答法」來導出對特定義理的深度解析。
在此語境下，「問」代表對前文所述法義產生疑問或需要進一步釐清，旨在引出後續的詳細論證。
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此句指涉經典中對「大般涅槃」的論述。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在分析涅槃的深義及其在不同教法層級中的定義，強調超越一般小乘寂滅的究極解脫狀態。
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此處區分兩種「樂」。
受樂是指依賴感官對象而產生的快感（受），屬於有為法，仍在輪迴與變易之中；寂樂則是透過熄滅煩惱、遠離對境而獲得的絕對寧靜之樂，是解脫後的定境之樂。
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此句為論著中的詰問，旨在探討法身（絕對真理之身）是否具有「受」（感受、受苦樂）的功能。
在大乘義章的論理框架中，這通常涉及對法身屬性的辯論，區分實質的受苦樂與名義上的受，以釐清法身超越生死卻又能感應眾生的義理。
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此句為論著中的承接語，指涉前文對特定教義或名相所作的詳細釋義，用以維持論證的連貫性。
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此句描述修行者在進入特定境界或證悟後，已超越了凡夫在面對對象時產生的主客對立、能所雙運的分別心（分別受）。
在《大乘義章》的判教與體系中，這強調了從凡夫的迷染之受轉向聖者的無染之受。
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此句討論在特定法相或境界中，是否仍具備平等攝受萬法之能力。
在此語境下，旨在說明即便在區分或對立的狀態中，其本質或最終目的仍不脫離平等納法的圓融受用，強調體用不二的理路。
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此處處於論述法相或名相的邏輯推演中，旨在說明為了對治對方的誤解或建立正確的認知，而採取「假名」或「設定」的說明方式，以確立某種法義的成立。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述教理或名相之詳細解釋，是典型的論理推導結構。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是「受」的分類。
根據對法相的分析，受（感受/領受）被區分為不同的種類，以釐清心所的功能與作用，為後續分析業力與果報的運作奠定基礎。
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此處論述學習佛法之初步階段，強調「納受」之重要性。
指學習者在接觸教法時，首先需將法相（教理形態）與自身心識相應，使法義能確實進入心中並被接納，此為後續思惟與修行的基礎。
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此處討論的是五蘊中「受蘊」的對象（境界）。
受心在面對外部對象時，會產生違背（苦）、順適（樂）或不違不順（捨）的心理反應，此句旨在分析受心與其對象之間的關係。
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此句在論述五蘊或心法運作時，定義對對象產生感官反應或情感體驗的心理過程，將其定名為「受」（Vedanā）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋感受（受）或現象的具體類別，將其概括為苦、樂等不同的狀態，以說明心法或境界的差異。
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此句分析「樂受」的產生機制。
在唯識與大乘義章的分析框架中，受（ feelings）並非獨立存在，而是心與境相互作用的結果。
當心對外在境界的接納與反應處於「順」的狀態（即符合心願或感官愉悅）時，便生起樂受。
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此處指在心理分析或唯識體系中，意識在經歷苦受（Duhkha-vedanā）時所產生的心態或心所狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對受業或心法性質的剖析。
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此處探討心法與境法的關係。
指內心的「受」（感受/情緒）與外在的「境」（客觀環境或對象）並不相應或發生衝突，導致心境不調。
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此處指心靈處於「捨受」的狀態。
在佛教心理學（識論）中，受分為苦、樂、捨三種。
捨受是指既非苦亦非樂的中性感受，在修行中，捨受是達到心靈平靜、不偏不倚（捨心）的基礎。
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此句論述「受」之本質。
在唯識或大乘義章的分析中，受（受心所）僅是感知對象的狀態。
若能達到不違（不厭離、不排斥）且不順（不貪著、不趨向）的狀態，即是擺脫了對境界的情緒牽著，體現了中道或無著的境界。
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此處指涉一切覺悟正法、圓滿覺悟的佛陀。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是佛陀之覺悟與如來之法身特質。
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此處討論在特定的義理分析或判教框架中，僅適用於第一種進入路徑或初級的論證門戶，排除了後續其他門徑的可能性。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述法性的唯一性或真理的絕對性，強調在究極義理上，所論之法不具有對立面或第二種可能性，旨在排除多樣性之錯覺，確立單一且圓滿的真理體系。
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此處為《大乘義章》在論述名相之定義或分類，說明特定狀態或法相之第二個特徵，導致其被定義為「無受樂」的狀態。
在義章的論理體系中，這是透過對法相特性的分析來界定名相的邏輯推導。
。
此處論述五蘊之「受蘊」的成立條件。
在《大乘義章》的分析框架中，需先具備特定的前提（初門），才能導出「受陰」的定義，強調名相成立的邏輯次第。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個詢問者，以問答方式引出對法義的深入解析與論證。
。
此句探討覺悟之境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指佛陀已完全斷除一切對法相的虛妄分別（分別想），進入無分別智的境界，不再有主客對立的認知偏差。
。
此處在討論心識的狀態，探討意識在特定境界或過程（如入定或涅槃）中，是否仍保有「想」（概念化、表象化）的功能及其運作方式。
。
此處為論書中常見的過渡語，表示接下來將對前文所述的義理進行詳細的釋義或闡發。
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此句描述佛陀已完全離相、遠離一切虛妄分別心，達到絕對的覺悟狀態，不再受任何妄想幹擾。
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此處討論的是對「無明」本質的認知。
在特定的論議語境中，旨在破除將無明視為一種可被外在或特定方法「淨除」之實體的錯誤見解，強調對法性正確的體認，而非落入對掃除無明的執著想中。
。
此句說明修行者或覺者在證悟過程中，透過對萬法表相（法相）的徹底洞察與明瞭，從而能破除執著，進而體悟法性。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調的是由相入性，明相以顯性。
。
此句為論著中的轉折語，指出在討論五蘊或十二因緣等法義時，關於「行」（意志、造作）與「識」（覺知、分別）的定義與性質，已在先前的論述中涵蓋，無需重複贅述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以類比或總結法身佛（ Dharmakaya）的特質，強調法佛在理體上的運作或顯現與前文所述之理一致。
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此處指佛身理論中的兩種身相：報身（以功德相現，為菩薩所依）與應身（隨機化現，為度化眾生）。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分佛陀顯現的不同層次與功能。
。
此句在《大乘義章》中旨在總結前文對「五陰」（五蘊）構成與性質的論述。
在判教與義理分析中，明確五陰的具足狀態是為了進一步分析其空性或其在不同乘法中的義理定位。

此處討論如何透過六根（眼耳鼻舌身意）的性質與功能，將佛分為三類，旨在分析佛陀在覺悟與感官作用上的層次差異。
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此句列舉感知世界的六種感官基礎（六根），是分析認知過程與構成煩惱之基礎的起點。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在明確界定感官的組成。
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此處討論的是法身（Dharmakāya）的體性。
在《大乘義章》的判教體系中，法佛體指的是真如或法身佛的本體，強調萬法在法身體性中的圓融與不異。
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此處指生物體或意識主體具備完整的六種感官根源，是構成認知與接觸外境的基本生理與心理條件。
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此處為引用論據，作者以此指引讀者參閱《大地持論》（或簡稱《地持》）中的相關論述，以證明當前所論述的法義具有論據支持。
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此處為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「性種性」是指事物本然的性質及其種子潛能，探討事物如何由其內在種子決定其本性，是分析法相與因果演化的關鍵術語。
。
此句描述感官（六入）與意識在時間與空間上的連續性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的生起並非偶然，而是依據特定的法爾（自然）規律，透過展轉相續的因果鏈條而運作。
。
此處討論的是名相的屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，區分名之通用性質（名性）與特定個體或類別所具備的內在種子特質（種性），用以分析名與實的關係及其在認識論上的差異。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第或法門之時，指涉前述的六種修行階段或特質，最終都能導向圓滿的果位（成佛或證果）。
。
此處討論法身之特質。
法身雖離相，但在說明其圓滿功德時，以「眼耳等根」為喻，指法身具足一切覺知與攝受眾生的功能，並非指物質性的肉身器官，而是指法身在圓滿智慧中的體現。
。
此句為論書中常見的引證過渡語，旨在表明後續論述或前述觀點具有經典依據，是用以確立法義正統性的佐證方式。
。
此句為描述法義之處所或對象，指涉眾生之色身（物質身體）及其內在狀態，在大乘義章的論述脈絡中，通常用於分析業力、習氣或佛性在個體生命中的顯現與作用。
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此處指佛陀圓滿的覺知能力。
如來眼與如來耳非指肉身器官，而是指佛陀能洞察三界一切眾生之業力、根器與心境的無礙智慧與神通。
。
此句以「模具」與「像」的比喻，說明法相或心識在特定條件（模具）下所形成的定型狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋名相的依止或事物的顯現與其根源之關係，強調其形貌是由於特定的因緣（模具）而決定。
。
此處討論如來之身根（眼耳等）並非凡夫之肉體器官，而是由特定的法性（彼性）顯現而成的。
這體現了大乘義章中關於佛身非凡、由智與理構築的論述，說明如來之根源是法性的顯現而非物質的造作。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常是用於承接前文的假設或對立觀點，以「雖」字轉折，準備進一步分析該觀點在法義上的成立與否或其侷限性。
。
本句強調在修行與觀察法性時，應破除對「相」（現象、形式、標誌）的執取心。
若執著於相，則無法契入實相，此為大乘義章中關於破相顯性、離相證真之論述。
。
此句為論典中常見的提示語，用以提醒讀者或學人對前文所述之義理達成正確的認知與理解，具有承上啟下、確立結論的作用。
。
此句旨在說明雖然多種法門指向同一真理，但在教法呈現、說明角度或對治對象上存在差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是在圓融的真理之下，依機而設的教理區別。
。
此句在《大乘義章》的論辯脈絡中，是用於質詢某種見解、定義或修行方法在實踐或論證上是否具有實質意義，旨在透過反問來揭示對方的邏輯漏洞或不合宜之處。
。
此處討論十二因緣中關於感官認知的運作。
眼法門指眼根、色境與眼識三者和合，構成認知的門徑，以此說明眾生如何透過感官與外界產生連結並導致後續的執著與輪迴。
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此處討論的是業力感召下的身心形成過程。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句說明眾生因業力而投生，其生理構造（如眼根）是過去業報的結果，所謂「出生」即是報應之根在色身中具足而現。
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此處是以中國傳統的陰陽五行理論作為比喻，用以說明事物在世俗層面依循特定法則而生起、運作的規律，旨在透過對比世俗法（五行）的運作，引導讀者理解佛法中更深層的因緣造作或法理推演。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是以「眼」作為比喻或舉例，用以說明某種法理的類推。
其目的是透過具體的感官器官（眼）來解釋抽象的認知或依止關係，使讀者能以此類推至其他對象。
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此句在論述根法（感官）的特質或功能時，將前述之分析類推至其餘未提及的感官根源，表明其法性或運作機制一致。
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此處指透過修行或供養，以回報佛陀在教化眾生時所運用的六根（眼耳鼻舌身意）之功德與恩惠。
。
此處討論的是理法與體用的關係。
所謂「粗同」，是指在概括或初步的認知層面上，其性質與法身（真如體性）是一致的，尚未進入精細的區分或分析。
。
此句論述中道之義。
在《大乘義章》的判教語境中，強調現象在名言上雖「有」（非斷滅），但實質上並無永恆、獨立、真實的自相（非實有），旨在破除對現象的實有執著，同時避免落入虛無主義。
。
此處論述體用之關係。
指事物在實相上並無永恆不變的定相（無相），但其功能與作用依然存在（有），旨在破除對「有」即是「有相」的執著，建立中道觀。
。
此句在《大乘義章》論述佛陀身相與功德的脈絡中，提示修行者或研究者應對佛陀的六根（眼耳鼻舌身意）之特殊義理進行認知，以理解佛身與凡夫之區別。
。
此句為論書之總結性過渡語，用以界定前文討論的內容屬於某個特定分類（門）的範圍，以便隨後展開其他門類的論述，體現了《大乘義章》嚴謹的章回分類結構。
。
此句討論教法在「真」與「應」之間的運作。
在《大乘義章》的體系中，「開」指將深奧的真諦展開說明，「合應」則指使真理的呈現能契合眾生的根機與實際情況（應化），使真諦不再是枯燥的理論，而能轉化為能救濟眾生的有效手段。
。
此句為承接前文的論述，旨在將前述的理論基礎或現象，歸納並區分為三類具體的情況進行詳細闡述，體現了論著中由總到分的邏輯結構。
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此處討論的是教相判釋中的「三諦」或相關理路。
在圓融義理中，原本應、合、真三者是同一體，但為了教學方便，將其「開」顯（區分）出來，分別說明其特徵，以便於修行者依序領悟。
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此句為引經據典，引用《金光明經》之內容來佐證當前論述之法義，顯示論著在論證過程中對大乘經典權威性的依據。
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此句指在特定的論著或章節中，包含了一個關於「三身」（法身、報身、化身）的討論品相，是用於闡明佛陀究竟身與顯現身之關係的教理部分。
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此句指作者在論述過程中，將焦點集中於特定的義理進行深入剖析，旨在釐清該項教理的內涵，避免雜糅。
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此處為論著中之詰問形式，旨在釐清特定法義的名稱定義，以便後續展開詳細的義理分析與區分。
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此處指涉佛陀的究竟實相之身。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分化身、報身與法身，強調佛之真身（法身）的單一性與絕對真實性，不隨相而異。
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此處為對佛身分類的次第論述。
在三身（法身、報身、化身）的體系中，應身是指佛陀為了度化眾生，依應化而顯現的身相，強調其隨順眾生根機而現行的特質。
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此處指佛陀在救度眾生時，依據不同機能與對象而顯現的三種化身（通常指法身、報身、化身，或在特定義章體系中對化身之分類），用以說明佛之身相隨緣而現，不離本體。
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此處論述三身之關係。
指法身（絕對真理之體）與報身（功德成就之相）相融合，方能顯現為圓滿的真身，說明真身並非單一維度，而是體相合一的結果。
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此處指在論述法相或修行階位時，將分散的特質或組成部分相融會、歸一的狀態，使其符合特定的定義或標準。
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此句指涉佛陀在成就圓滿正覺之前，以應身（化身）形式現前度眾的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，重點在於解析佛陀身相的演變與教化之次第。
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此句出於《大乘義章》，屬於判教與論理分析的術語。
在此語境下，「開分」是指將一個整體的義理，透過分析與拆解，展開為不同的類別或層次，以便詳細闡釋。
這是一種典型的論理分析方法，用以釐清教理的結構。
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此句描述佛菩薩運用「隨類化身」或「對機接引」的教化方式。
指根據眾生的根機、能力與習氣（應），給予適當的教導與導引（化），以達到令其覺悟的目的。
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此處討論的是佛菩薩為了對應眾生的根機而顯現（開顯）化身或接引之機能，使法門能契合受眾的程度而產生應對之效。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探詢某種法相、義理或境界的具體特徵與形態，旨在透過對「相狀」的釐清，以區分不同的教理層次或實相。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指對特定的法義、教相或對象進行邏輯上的分析與區分（分別），以釐清其內在屬性或層次關係，是理解深奧義理的必要認知過程。
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此處討論的是論理推導的結構。
在《大乘義章》的論理分析中，「曲」指非直接的、迂迴或曲折的論證方式，而「四門」則是指進入此類推論的四種邏輯路徑或分析面向。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相或義理的組成部分，說明在整體義理或相狀之中，僅取其一部分來進行分析或說明。
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此句為論書中的承接語，旨在解釋為何在理論體系中需要設定「二明」（通常指伏遮明與照現明，或依上下文指涉的兩種智慧明）的必要性與依據。
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本文出自《大乘義章》，旨在建立大乘佛法的義理體系。
此處將論述焦點（約）置於諸佛身上，透過分析「三身」（法身、報身、化身）的差異與關係，來釐清佛陀的究竟實相與顯現形式。
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此句為論著中的結構性過渡句，指出接下來將採取第四種分析維度，即以「涅槃」作為判別標準或切入點，來辨析前文討論的法義差異。
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此句為論著中的導引句，旨在對「分相」這一術語進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，「分相」通常指將整體的義理拆解為不同的相狀或類別進行分析，以便於對照與辨析。
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此句為論著中的導引句，旨在對前文提到的「三佛」之涵義進行分類解析。
在《大乘義章》的判教體系中，作者需釐清特定名相在不同層次或義理上的解釋差異，以建立嚴謹的論證結構。
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此處討論在判教或義理分析中，將「涅槃」作為衡量、判定或依據的標準（準依）。
在《大乘義章》的語境下，這通常涉及對解脫境界或法義最終目標的界定。
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此處討論三身說中的分類。
在《大乘義章》的體系中，將超越物質色身、代表絕對真理的「法身」與代表修行果位、具足功德的「報身」合稱為「真身」，以區別於為了度化眾生而顯現的「應身（化身）」。
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此句處於《大乘義章》論述佛法譬喻或修行次第之語境。
以「道樹」比喻菩提之成，說明在特定的環境（王宮）中，修行之果實（道樹）已然成熟並顯現，象徵覺悟的圓滿達成。
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此句在《大乘義章》中討論三身觀之脈絡，說明佛陀為了度化眾生，隨機感應而現前之身，在教義上被定義為「應身」。
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此句在《大乘義章》論述佛身觀時，指修行者或法義論述應依據佛陀為了度化眾生而顯現的「應身」（化身）來進行對接與理解。
應身是佛陀依眾生根機而示現的色身，使凡夫能透過感官接觸而獲法。
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此句描述佛陀之神通力與慈悲願力，能隨機化現無數的化身佛（化佛）以度化不同根機的眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這體現了佛陀圓滿的權巧方便與法身之廣大。
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此處討論佛菩薩為了度化眾生，依機應現的權宜身相。
在《大乘義章》的體系中，區分法身、報身與化身，化身是指佛陀隨順眾生根機而現前的各種形式。
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此句為承接前文之論述，說明特定法義或境界之歸屬，強調其處於涅槃之寂靜狀態中。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述通常用於界定究竟圓滿的果位或法性。
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此句描述如來之大悲願力，旨在透過教化與救度，使眾生擺脫渴求與痛苦，最終達到圓滿滿足的覺悟狀態。
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此處描述的是一種極其微細且周遍的狀態，通常在論述佛力、神通或法界圓融的觀照時，用以說明對微細處的完全掌控或顯現，強調無一遺漏的遍滿性。
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此處描述菩薩或佛之神通力，能隨機化現無量佛身以利於眾生，體現大乘佛教中「應化」之特質，旨在說明佛法教化之廣大與靈活。
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此處指僧團或修行者接受信眾集體提供的物質或精神供養，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及僧伽制度、福田義理或修行者的生活依託。
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此處在論述佛菩薩之身相。
化身是指佛陀為了度化眾生，依眾生根機而示現的假名之身，以區別於法身與報身。
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此句描述釋迦牟尼佛在入滅前，接受純陀（Cunda）供養的歷史情境。
在《大乘義章》等論書的脈絡中，此類敘事通常用於論證佛法教化之圓滿或說明特定法義的演進次第。
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本文處於對三身（法身、報身、應身）的論述中。
應身是指佛陀為了度化眾生，依應機而顯現的化身，強調其隨緣化現的特質，以適應不同根機的眾生。
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此句為承接前文的指示，指出相關義理或論據已在之前的偈頌（詩 verse）中詳細闡述，是用於對接論述與證明之銜接語。
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此句指如來之法身或真如體性超越時間生滅，恆常不變。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是覺悟之體之永恆性，而非肉身之長壽。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉超越物質色身、不壞且真實的法身或覺性之身。
強調從假名、暫時的相狀轉向揭示究竟的真理本質。
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此處屬於《大乘義章》中對法相或佛相的分析論述，探討佛陀或聖者之身相、光相的特徵，說明其依止於金色的光明，象徵功德圓滿與智慧之光照。
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此句論述佛身體系。
在《大乘義章》的判教框架下，區分化身（應身）與真身。
化身是為了度化眾生而現出的權現，而法身（絕對真理之身）與報身（修行圓滿之果報身）則代表佛陀不變的真實本質與功德相現。
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此句描述菩薩或佛之「隨機化導」之智。
指在度化眾生時，不採取單一僵化的模式，而是觀察眾生的根機（能力、傾向、習性），隨其根機而施巧設方便，使眾生能契機而悟。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，根據機宜而隨緣顯現出的色身形態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是「示現」的權宜性與方便性，而非真實不變的本體。
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此處指佛菩薩因前世積累無量功德而現前圓滿的身體特徵（三十二相、八十種好），象徵內在智慧與慈悲在外在形相上的圓滿體現。
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此處描述佛或菩薩之威儀與光明圓滿無欠，象徵其覺悟境界之高深與感化眾生之力量強大。
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此句在《大乘義章》中用於對佛身分類的總結。
應身（化身、報身之總稱）是指佛陀為了度化眾生，隨眾生根機而顯現的身體，與絕對真理的法身相對。
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此句在《大乘義章》中用於對應前文所述的佛身分類，指涉為了化導眾生而顯現的應化身佛，強調其在教法體系中的對應關係。
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此處討論佛身論的分類。
在《大乘義章》的體系中，當討論到特定之教理門徑（門）時，其所指之身與應身之定義在該語境下是相通或同名的，用以說明佛身在不同義理分析下的統一性。
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此句闡述大乘佛教中「隨機化身」的教理。
佛陀為了度化根機不同的眾生，能依對象的習氣、能力與需求，靈活地變現適當的形相與身分，使眾生能依照自身的接納程度而獲益，此為方便法門之體現。
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此句描述眾生在六道輪迴中不同的形態與身分，強調眾生之相狀多樣，皆在因果與業力的牽引之下。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結前文所述的法義或邏輯推演，確認上述分析適用於所有相關的對象或範疇，具有概括與定論的作用。
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此處討論佛菩薩或聖者在化現於世時，其物質形相（色）與外在樣貌（像）與凡夫世人無異，旨在說明化身隨順眾生、不離世間的特質。
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此句在《大乘義章》中討論佛的相好與實相。
旨在說明真正的佛身或法身並非僅由外在的物質形相（色身）所決定，強調打破對「佛形」之物質外相的執著，導向對法身實相的認知。
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此處討論佛菩薩為了度化眾生，依對象的根機與因緣而顯現的應化身相，區別於法身與報身。
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本文依據《大乘義章》對三身（法身、報身、化身）的論述，強調「真身」（即法身）是所有佛身之本源。
法身代表絕對的真理與體性，而報身與化身則是法身根據因緣而顯現的相狀，因此真身為一切之基。
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此句探討佛菩薩應化之理。
在《大乘義章》的論述體系中，指佛陀或菩薩的應現（應）並非隨意，而是依據真實的法性、願力或因緣（真起）而產生的對機應對。
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本句討論的是佛菩薩在度化眾生時，必須根據眾生的根機、能力以及當下環境（即「依」）來採取相應的教化手段，體現了佛教「對機接引」的教學原則。
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此句闡述佛教基本的因果鏈條：煩惱（心理動機）導致業行（具體行為），而業行則決定後續的受報（果報）。
強調了從能動到行為，再到結果的遞進關係。
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此句為承接前文之總結，表示對特定法義、名相或對象之細節分析（分相）已闡述完畢。
在《大乘義章》等論書體系中，「分相」指將整體對象拆解，分析其具體的特徵與組成部分。

此句為論書之過渡語，標誌著論述結構的推進，準備進入下一個分析範疇或義理門類。
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此句為論書之結構標記，意指接下來將解釋建立特定教義或論點的理由與根據（所以），旨在使讀者明白立論的動機與必要性。
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此句為論著之承接語，作者明確指出接下來的論證或解析將依據《金光明經》的內容作為法義依據，體現了大乘義章在論述時對經典權威的依循。
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本句出自《大乘義章》，討論佛身論的建構邏輯。
意指設定「三身」（法身、色身、報身/化身）並非隨意，而是基於四種特定的義理（理據）而確立的，旨在透過不同層次的身相來對應不同的教化對象與真理體現。
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此句論述因果關係中的細微差異。
在佛法論理中，即便多個現象共用同一個大前提（因），但由於個別條件（緣）的差異，最終產生的果相並不相同，用以說明法相的差別性。
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此句出於《大乘義章》，討論在修行過程中，針對不同性質的障礙（如煩惱障與所知障）所採取的對治方法（治障）存在差異，不可混用。
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此句在《大乘義章》中討論淨土的層級或類別。
三所淨指三種不同層次的清淨境界（如自性淨、作淨、或不同等級的淨土），旨在分析其在功德、層次或性質上的差異。
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本句討論佛菩薩在化導眾生時，根據眾生的根機、器量與習氣，採取四種不同層次的隨順教化手段，而這些手段在法門運用與對象上存在著顯著的差異。
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本文論述三身（法身、色身、報身）之建立並非絕對，而是基於對佛陀成就之「起因」的不同解釋而設定的判準，顯示出三身之說在義理上的相對性與論理推導過程。
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此句為論述中的引用結語，旨在將前文所述之義理歸納於特定的經典依據中，以證明論點之正統性與權威性。
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此句敘述如來在成道之前的修行過程或其所處的修行環境，旨在透過追溯如來的修行經歷，來闡釋法義的來源與實踐路徑。
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此句描述菩薩之大願，強調以「利他」為動機的修行。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於菩薩行中將自利與利他合一的實踐，透過種種方便行來度化眾生。
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此句描述修行者在實踐法義或修習特定行法時，已達到完整、無缺且符合標準的境界，不再有缺失或不足。
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此處指修行者透過對義理的澈底體悟，超越一切對立與執著，最終進入圓滿、無礙的解脫境界（自在地）。
在《大乘義章》的論述框架中，這代表了從初步理解到最終證悟的終極目標。
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此句描述菩薩或佛法在教化眾生時，能根據眾生的根機、習氣、能力及種種差異，採取相應的對機方便，而非以單一模式施教。
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此句描述菩薩或佛之神通功用，能隨機應變地辨識眾生根機，並領悟其義理，進而化現適宜的形相以利導眾生。
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此句解釋佛菩薩為了適應不同根機的眾生而顯現各種形態（化身）的必要性，旨在說明「化身」是基於慈悲與方便而建立的手段，以達成度化眾生的目的。
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此句為承接語，用於引出前述經典中另一段相關的教理說明，旨在強化論證或補充義理。
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此句指釋迦牟尼佛在成佛之前，仍處於積累福德與智慧的「因」位（即菩薩位），強調佛果是由長期的因行所成就的過程。
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此句描述菩薩之大願，旨在透過演說究竟真理（真諦），引導眾生破除對生死與涅槃的對立執著，契入「生死涅槃一味」的圓融境界。
在《大乘義章》的體系中，這強調了不二法門的實踐，即在生死之中即是涅槃，不再將兩者視為截然不同的對立面。
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此處描述修行者在菩提心驅使下，積極趨向並追求圓滿的佛身（佛之色身與法身），是菩薩道修行中對於果位之志向與實踐的表達。
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本句解釋如來在宣說法門時，需考量眾生的根機與心理狀態。
由於佛法義理深奧、數量無邊，部分根機較淺或執著較重的眾生面對時會產生畏懼感，因此如來需運用權巧方便來對治這種怖畏心，使其能循序漸進地接受教法。
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此句探討修行者在求佛過程中，對佛陀外在相好（三十二相、八十種好）的追求與執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析對相的執著與對實相之悟的對比，旨在指引修行者從追求外在形相轉向內在覺悟。
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此句描述菩薩在適切的機緣下，運用方便法門來導引並給予眾生實質的法益與解脫之利。
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此句描述修行者在實踐法門後，其行持已達到完備、無缺且符合教理要求的狀態，指修行進程的成就。
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此句描述佛陀依其大悲願力與神通，根據眾生的根機與需求，化現出適合其接納的佛身（應身），以便於教化眾生，使其得獲解脫。
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指佛菩薩或高僧大德將究竟真實的法義（真諦）詳細地闡述給眾生，使其能透過聞法而破除妄執，契入實相。
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此句描述菩薩或佛之慈悲方便，旨在將眾生從生死輪迴的苦難中救拔，使其獲得解脫。
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此處論述佛陀為了隨順眾生根機而化現的接引之身。
在《大乘義章》的體系中，說明佛陀雖已入涅槃，但為度化眾生，依機而顯現的應身（化身）之必要性。
。
此句闡述佛陀在成道之前（因地），必須經過長期的積累與實踐各種波羅蜜等修行行法，方能成就佛果，強調佛果非無因之得，而是基於自力之修習。
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此句指修行者透過智慧與實踐，將導致輪迴與痛苦的各種心理障礙（煩惱）徹底消除，以達成解脫之目的。
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此句指修行者或佛菩薩圓滿地具備所有正面的、能導向覺悟的善法（Kushala），在《大乘義章》的論述框架中，強調的是圓滿無缺的功德成就。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指透過對真理的正確認知與修行，使心中由於無明而產生的錯誤認知（妄想）停止並消除，以恢復事物本來清淨的體性。
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此句描述修行者志向於尋求與證悟最終的真理（實際）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是指從權法轉向實法，或從對象的假名相轉向體悟究竟的真如實相。
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此處指修行者在特定的實踐或行持中，已達到法義要求的完整狀態，不再缺失，符合圓滿的定義。
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此處指修行者透過正確的觀照與實踐，最終證得與真理（如實）相應的果位，不再有認知上的偏差或虛妄。
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此處論述在闡明佛陀的法身與應身關係。
由於化身（應身）是為了度化眾生而顯現的權宜之法，為了說明佛陀本質的永恆與絕對真理，因此必須確立「真身」（即法身）的定義，以區別於暫時的色身。
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此處討論佛之身相，區分化身與真身。
真身指佛之法身或實相之身，非色身之造作，乃法性之顯現。
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此句探討究竟實相之體與用。
如如法指事物超越語言對立、真實不變的本相（體）；如如智則是覺悟者對此實相之直接、無礙的認知（用）。
兩者相應，方能證得圓滿菩提。
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此處討論的是法相的究極狀態。
「如如」是指事物在本質上不變、不遷、不異的真如狀態，強調超越對立與分別的絕對實相。
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在本章論述中，此句旨在明確指出前文所述之真如本性或法界體性，即是佛法中所稱的「法身」。
法身代表絕對的真理與遍在的佛性，超越了物質形態的限制。
。
此處指證悟真如、心境與法性完全契合而不再有任何變動或妄想的智者。
在《大乘義章》的論述框架中，「如如」強調的是法性的恆常不變與真如實相，而「智者」則指能徹悟此實相的覺悟者。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定「報身」的定義。
報身是指佛陀因長久修習三無漏學、行滿菩薩道而感得的果報身，具有殊勝的功德相好，用以化導眾生。
。
本文出自《大乘義章》，旨在闡釋三身（法身、報身、化身）的建立邏輯。
作者指出三身之區分並非本質上的絕對差異，而是基於不同的「起因」（緣起或設定之目的）而建立的教理框架，用以對應不同根機的眾生或闡述真理的不同層次。
。
此句出於《大乘義章》，討論如何透過特定的法門或理路，消除修行者在體悟大乘義理時所遇到的障礙（障）以及對法義理解上的偏差或歧異（異），以達到正確的覺悟。
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此句為論書中的承接語，用以確認前述論點或法義與所引用之經典內容一致，起到印證與結語的作用。
。
本句說明凡夫因受三相（指貪、嗔、癡等煩惱所構成的相狀）的束縛，導致心靈被遮蔽，無法轉化並證得佛的法身、報身與化身（三身）。
這是論述從凡夫到佛果之間，因煩惱障礙而無法成就覺悟之身的因果關係。
。
此句討論佛身論。
在《大乘義章》的論述框架中，三身（法身、報身、化身）並非隨意設定，而是為了對應佛陀在不同境界、不同功能及不同對象中所顯現的特質（相）而建立的教理體系，旨在說明一佛多相的圓融關係。
。
此句為導引語，旨在對接下來要討論的「三相」（通常指在特定義理框架下的三種特徵或相狀）進行定義或解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式用於開啟對特定法相的詳細分析。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉心意識對對象進行區分、認定與判斷的特徵。
分別相是心識作用的基本屬性，將對象從整體中區分出來並賦予特定定義，是進入深層實相分析前需先辨析的認識狀態。
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此句定義心識在受煩惱牽引下，對事物產生不真實、不正確的判斷與執著（妄分別），是導致輪迴與痛苦的核心機制。
在大乘義章的論述框架中，此心狀態是需要透過修行而予以破除的對象。
。
此句描述由於客塵煩惱或妄想執著的遮蔽，導致無法直接契入或見到佛的真實本質（真身）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過破除遮蔽以顯現究竟的真理。
。
此句說明修行者透過斷除煩惱、障礙（彼），方能顯現或獲得佛之真身。
在《大乘義章》的判教體系中，強調由破除妄執而證得實相，真身即是指脫離物質與妄想後的清淨法身或報身。
。
此處討論三性質（三相）之二。
依他起相是指一切法皆依賴條件（因緣）而生起，沒有獨立自存的實體，是唯識學中分析現象界生成與性質的核心概念。
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此句闡明業與煩惱的因果關係。
在佛教心理學與論理體系中，業（行為）並非憑空產生，而是由煩惱（貪、嗔、癡等）作為驅動的心理動因（造作）而引起。
因此，若要斷除業力，必須從根除煩惱入手。
。
此句為承接前文，指出導致特定果報或處境的直接原因（因），在論述因果關係時，強調罪業作為感果之因的作用。
。
此句論述業力之障礙。
在佛教修行中，若有未淨除的業障，即使具備成佛的潛能，也會遮蔽或妨礙佛陀圓滿相好（三十二相、八十種好）的果報顯現。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調業果與法相之間的因果關聯。
。
本句說明修行者透過斷除煩惱與障礙（彼），最終能成就佛的應身（應化身），以隨機化現而度化眾生。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行次第與果位成就的因果關係。
。
此處指在特定法義分析中，事物達到圓滿或成立所需具備的三種特徵或條件。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定法相的成立標準。
。
此句解釋果報的運作機制。
在佛教因果論中，當下的苦果並非偶然，而是依據過去所造的惡業（前業）作為條件，在時機成熟時而顯現（成就）的結果。
。
此句描述眾生因過去業力而感得的苦果，導致身心被限制在特定的形態（形）中，無法脫離苦厄，說明業力對生命形態的決定性與束縛性。
。
此句論述佛陀之法身與應身在度化眾生時，能隨機化現，不被任何空間、時間或業力之障礙所限制，體現如來之自在與圓滿。
。
本文論述修行者透過斷除煩惱（彼）以及習氣，方能成就佛之化身。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行之因果次第，即透過實踐斷除障礙，方能顯現出度化眾生的化身相。
。
此句為轉接詞，用於引用經典中另一處的論據或教理，以證明前文所述之觀點。
。
此處由《大乘義章》之論述框架出發，旨在分析凡夫在面對佛法時的不同心理狀態或意識層級，用以區分其對法之領悟能力與修行進程之差異。
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此處討論修行若不圓滿或未達特定境界，則無法證得佛之三身（法身、報身、化身），強調修證次第之必要性。
。
此句說明在論述佛陀的體相用或救度眾生之理時，為了對應前文所提到的特定義理（彼），而設定「三身」（法身、報身、化身）的理論體系，用以解釋佛陀如何同時具備絕對真理與具象化身。
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此句為論述的開端，準備定義或解釋「三心」這一核心概念。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及修行者在不同階段或不同層次所應具備的心態（如信心、願心、行心，或與三解脫相關的心法），旨在分析大乘修行的心路歷程。
。
此處指心意識在面對特定對象或課題時，產生單一的念頭或定向的關注。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析心念的起作及其與法義對接的過程。
。
此處討論的是煩惱產生的根源與處所。
在《大乘義章》的論述體系中，分析煩惱如何依附於特定的心法或住處而生起，旨在透過剖析煩惱的生起機制，以導向斷除煩惱的修行路徑。
。
此句分析煩惱與業力的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調煩惱（惑）的強度決定了其對身口意的驅使力。
當煩惱處於「麁強」（粗重）狀態時，會直接觸發行為的造作（業事），導致業力的產生與累積。
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此處討論心法之分類。
起事心是指心在面對具體對象、處理實際事務時所產生的意識狀態，區別於單純的體心或理心，強調心之運作於具體事物的功能面。
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此處指由於眾生之業障或迷妄，導致無法正確見到或感應佛陀為了度化眾生而隨機顯現的化身。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過特定方法來調伏並消除「結」（結使），即那些將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱與執著，以達到心靈的解脫與覺悟。
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此句指透過修行將妄心或煩惱心加以制伏與消除，使心不再被客塵所染，以恢復本然的清淨狀態。
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此句探討佛菩薩因修行圓滿、具足功德，而能隨機化現不同身相以度化眾生的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調化身之出現是基於前導的修行與願力（故）而產生的結果（得）。
。
此處討論修行或認識真理的依據。
在《大乘義章》的論述體系中，「依本心」是指回歸覺悟的本質，透過對本心（真如或佛性）的體認來證悟，而非僅依賴外在的法門或名相。
。
此句討論心靈演化與輪迴的機制。
在《大乘義章》的義理體系中，四住地（指輪迴中四種主要的生存狀態）並非永恆不變，而是由於根源性的「無明」（對真理的不知）而生起，說明瞭眾生受縛於生死輪迴的因果關係。
。
此句討論名言與實相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調名相（語言標記）並非實體，而是依據認識主體的本心（或心意識的作意）而建立的假名，用以指涉對象。
。
此句探討眾生之業力或習氣如何成為障礙，使得佛陀雖具備隨機化現的應身能力，卻因對象（眾生）的遮蔽而無法顯現或無法感得。
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本句指菩薩在修行過程中，透過觀察空性與實踐智慧，斷除使眾生繫縛於輪迴的煩惱結（結縛），以達成解脫與覺悟。
在《大乘義章》的體系中，這強調了菩薩雖行大乘，但仍需具備斷除煩惱之基礎修習。
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此句指透過修行智慧，徹底剷除造成煩惱或執著的心理根源。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對義理的正確理解來斷除染汙之心，以達成解脫。
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此句說明因前述之修行或願力，最終成就應身。
在《大乘義章》的論述體系中，應身是指佛為了度化眾生，依機而現的化身，是法身之顯現。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是心法之基礎，即所有意識活動的根源。
根本心是指尚未分化為各種意識功能、最原始的心態或心性，是分析心法生起與運作的起始點。
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此句是在對特定的心意識狀態或修行層次進行定義，指涉處於被無明遮蔽、未能覺悟真理的境界或層次。
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此句討論煩惱的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，探討煩惱如何深植於心而難以除滅，強調某些特定煩惱（四住煩惱）是導致後續種種苦集之根本原因。
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此處在論述心法之體用。
本心是指心在未被客塵所染、未起分別執著前的原始本然狀態，是分析心性之根本依據。
。
此句指由於客塵煩惱或妄心的遮蔽，導致無法見到佛陀本然的真身（法身）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由迷由著而產生的遮蔽，使覺性不能顯現。
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本句描述菩薩在修行過程中，旨在追求一種能超越凡夫之限、勝於一般解脫道的最高階修行路徑，以達到圓滿覺悟之果。
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此處之「本心」指涉修行者在未覺悟前，對自我存在或主客體對立所執著的根源心意識。
所謂「滅」，並非指毀滅意識，而是指透過智慧破除對該心之執著，使迷妄的本心轉化或消融，以契合真如實相。
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此處指修行者透過對佛法義理的正確領悟與實踐，脫離虛妄的假相，最終契入並獲得與佛一致的真實身分或覺悟境界。
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此處論述佛身（三身）之設定並非隨意，而是基於「對治」的需要。
根據眾生所處的境界與所執著的不同障礙（如隨眠、煩惱、或對佛法之誤解），需要以不同層次的佛身（法身、報身、化身）來對治，以達成圓滿的救度。
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此句在《大乘義章》中討論淨化之理，旨在分析「被淨化者」（所淨）在不同層次或對象上的差異性，以區分凡夫、聖者或不同法相在淨化過程中的區別。
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此句為論述中的引用結語，用以證明前文所述之義理皆有經論依據，確立法義之正統性。
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此句說明萬法之本質（法性）處於「如如」的狀態，即不造作、不遷染的真如實相，因此在本質上是絕對清淨的，不受世間染汙影響。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指以廣大的功德或境界來涵蓋、攝持法身之體。
法身代表真如實相，而「攝受」則強調一種圓融的包容與統合能力，將絕對的真理體現於具體的實踐或境界之中。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉的是超越妄想、執著而顯現的本然心性，即不被客塵所染的清淨心。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定或確認某種境界、體性或真理的實相即是法身。
法身代表佛的真身，非物質之身，而是體現宇宙真理的絕對體。
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此處探討真如智慧的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，「如如」指不變遷、不染著的真如實相。
因智慧契合如如之體，不雜染任何客塵，故稱之為「極清淨」。
。
此句在《大乘義章》論述三身關係之語境中，指法身（真如）涵蓋、攝持並顯現為應身，說明理體與事相的不二關係，即真如之理能攝受一切化現之身。
。
此句探討體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切現象的運作（用）必須根基於真實的本體（真），說明真理不僅是靜止的體相，更能作為實際運作的依據。
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本句論述佛陀之三身關係。
在《大乘義章》的判教體系中，說明法身（理體）之智慧清淨能涵蓋並統領應身（化現），強調體用不二，以法身之智作為應身顯現的基礎與主導。
。
此句說明修行者在進入三昧（定）的過程中，心境必須達到極高的清淨度，以此排除雜染，方能成就深定。
在《大乘義章》的論述體系中，強調定門的清淨是體現智慧與證悟的前提。
。
此處論述法身與化身之關係。
法身作為絕對的真理實相，能攝受（涵蓋、容納）一切化身之顯現，說明化身雖是為了度化眾生而顯現的假相，但其本質不離於法身。
。
此句論述定慧相依的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「定」作為心不動搖的基礎，而「用」指涉智慧的運用或功能的顯現。
意指唯有在定心的基礎上，才能正確地起用智慧以對治煩惱、開顯真理。
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此句闡述修行者或佛菩薩運用三昧（定力）的清淨功能，來攝持、接納並運用化身以進行度化。
在《大乘義章》的判教框架中，強調定慧雙運以成就事業的機制。
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此處討論三身（法身、報身、化身）的建立依據。
作者指出三身之區別，源於其對應的「淨化」程度或境界（所淨）不同，以此說明三身非實有之別，而是依於淨化層次而設的名相。
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此處論述佛陀為了適應不同根機的眾生（隨化），而顯現或設定法身、報身、化身三種身分，以方便化導，而非佛之實體本質有三種截然不同的身軀。
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此句為論著中的引用標記，用以證明前文論述之依據出自於所提及的特定經典，確保法義論述有經據可循。
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此句論述佛陀的「方便」與「應化」之理。
佛陀並非隨意顯現，而是基於對眾生根機、心念（意）的觀察與對應，以適當的形態（化身）出現，旨在以適宜的手段導引眾生脫離苦海。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或標識尚未覺悟、仍處於煩惱與無明之中的眾生狀態，用以區分聖者與凡夫的心境差異。
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本句說明佛陀運用「隨機方便」的特質，根據眾生（弟子）的根機、志向或心念（一種意），而化現出適合該眾生的應身，以達到教化目的。
這體現了佛法中「對機」的圓融教法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以定義或指認符合前述特徵（通常是指以聞法、斷煩惱、求阿羅漢果為目標）的修行者身分，明確將其定格為聲聞乘的範疇。
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此處描述眾生在信仰或追求上的統一趨向。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是以聲聞弟子對佛的共同渴求，來解釋「一意」的義理，說明志向一致的狀態。
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此句論述佛陀在應機教化時，根據眾生的根機與心念（意），運用神力適切地顯現法身或化身之相狀，以利於接引眾生。
強調佛之顯現是隨緣而行的權巧方便。
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此句出於《大乘義章》，討論教法闡釋之邏輯。
在佛法解釋的框架中，「應」指對應、應對。
當對象的問題或機理得到正確的闡述與對接時，此種說明行為即稱為「應」。
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此句說明修行者在實踐中隨順菩薩的「破相心」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過破除對現象（相）的執著，才能進入真實的實相，此心是證悟大乘智慧的核心動機。
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此處指佛菩薩打破權巧的化身或應身，向眾生揭示其本具的、超越物質形態的真實法身，以示圓滿正覺之境界。
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本句在《大乘義章》之脈絡中，論述以佛之實相（真身）來遮蔽、涵攝一切現象（相）。
此處之「遮」非指簡單的掩蓋，而是指真身之圓滿與實相能將一切妄想、分歧的相狀統攝於其中，使行者不被表象所惑，直指實相。
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此句強調修行或認知應超越對外在現象（相）與心靈所對待的對象（境）的執著，旨在破除對對象實有的錯覺，以契合大乘義章中關於離相、破執的論述。
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此處在討論佛身（三身）的辨析。
作者旨在區分目前所論述的對象（可能是法身或報身之某種面向）與「應身」在性質、功能或顯現方式上的差異，強調兩者不可混淆。
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此處討論的是法相的單一性或特定特徵。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常用於分析某種法（Dharma）在定義或界定時，其不與他法混淆的獨特標誌或單一特質。
。
此句在《大乘義章》論述佛身時，用以區分不同層次的佛身（如法身與化身）。
化身（Nirmāṇakāya）隨機緣而現，具備種種形相以度眾生；而此處對比的對象（如法身或報身之特定面向）則不具備這種隨機變幻、顯現種種相狀的特質。
。
此句探討菩薩在觀照法相時的中道智慧。
在大乘義章的論述語境中，強調菩薩應超越「一」（單一）、「異」（差異）以及「等」（平等）這三種對立的邏輯認知，不落入任何一種極端之執著，以契合實相。
。
此句為論著中的承接語，說明前文所述之因緣或邏輯，導致後文必須將深奧的義理明確地揭示或闡明，以便讀者領悟。
。
本文出自《大乘義章》，旨在分析佛法教理的分類與體系。
此句指在探討教法差異的邏輯框架中，屬於「隨化不同」的第四種分類情形，強調佛陀根據受眾的資質、根機（隨化）而採取不同教法（不同）的權宜手段。
。
此句總結前文論述，說明為了對應佛陀在不同層次的教化功能與體現，而設定「三身」的教理框架，用以解釋佛陀的實體與化現。
。
此句為承前結後的總結語，用以概括前文所論述的四種進入法義或修行之門徑（四門），在《大乘義章》的論述結構中起到了標誌性段落結束的作用。
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此句為論著的結構性導引。
作者將前述內容整合，作為第二階段的論述，旨在闡明佛陀之所以化現為三身（法身、報身、化身）的理論依據與必要性。

本句為論著之過渡句，指出接下來將透過分析諸佛的特質，來詳細辨析佛法中「三身」（法身、報身、化身）的義理與差異。
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此句為論著中的承接語，用以證明前文所述之理據出於特定的經典，確立論述的權威性與依據。
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此句說明化身佛在功能與作用上與本尊佛一致，旨在透過種種方便手段，救度眾生，共同完成教化之業。
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此句在論述佛菩薩之功德或境界時，強調其能隨機化現、利益眾生的能力與諸如來一致，體現大乘佛教中佛菩薩圓滿自在的神通與化身特質。
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此處討論菩薩在修行至高階段時，其應身（應化身）的特質與能力已與佛陀無異，體現了菩薩與佛在救度眾生之方便上的同一性。
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此句描述菩薩或修行者的發心（意），強調其願力與佛陀一致，旨在透過揭示真理（顯揚佛法）來度化眾生（化益）。
在《大乘義章》的論述框架中，這體現了菩薩道中「悲智雙運」的特質。
。
此處論述菩薩或聖者的真身（實相）與佛之法身在體質上具有同一性，強調體悟真如後，其本質不異於佛，體現大乘佛教中關於佛性與圓滿覺悟的同一體論。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉所有已覺悟且圓滿的正覺者，強調法性的普遍性與佛果的共相。
。
此處討論的是真如的體性。
如如法指事物本然不變的實相，如如之智指對此實相的如實覺知。
體指本質，說明真如的體相即是法與智的圓融不二。

本句為論書之章節過渡語。
作者擬定以「涅槃」這一核心概念作為基準，來區分與辨析佛之三身（法身、報身、化身）的差異與內涵，旨在釐清三身與出離生死之關係。
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此句為論書中常見的引證結語，旨在表明前文所述之義理皆有經論依據，強調論述的權威性與傳承性。
。
此處指將涅槃分為「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」。
前者指阿羅漢雖斷煩惱但仍有色身之餘依；後者指般涅槃，即色身亦滅，完全脫離生死輪迴。
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此處討論涅槃的分類。
有餘涅槃是指雖已斷除一切煩惱、證得解脫，但仍保有色身（肉身）的狀態，直到壽終正身，方能進入無餘涅槃。
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此處討論化身（ Nirmanakaya）之特性。
化現是為了度化眾生而隨緣顯現的現象，其存在依於因緣，因此當化現的因緣盡時，該現象即隨之滅去，不具有恆常的自性。
。
此處處於《大乘義章》對涅槃或解脫境界的分類討論中。
在佛教論述中，「無餘」通常指「無餘涅槃」，即阿羅漢或佛陀在肉身滅盡後，不再受生於世間，完全斷除煩惱與習氣，進入絕對寂靜、不再有任何殘餘痛苦或輪迴可能的狀態。
。
此句描述修行者最終達到與真如本性契合的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，「體寂」指超越一切對立與妄想，證得法性本然的寂滅與寧靜，非指物質上的靜止，而是指實相的空寂。
。
此句為論著之轉接語，指出在前述關於佛陀兩種身分（如法身與化身，或世間相與出世相）的論述之後，仍有需要進一步補充或闡明的義理。
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此處描述佛陀於教化次第中，由化身轉向以真身之姿態，宣說關於完全滅盡所有煩惱與業力的「無餘涅槃」之深義，體現由權教轉向實教的過程。
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此句為論書中的承接語，用以引出後續將引用經典經文作為論據，證明前文所述之義理，體現了論典「依經立論」的特質。
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此處承接前文對佛身（通常指色身與法身，或化身與報身等）的分類論述，強調後續論證或分析是基於前述的二身框架而展開。
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此句描述菩薩之行願。
菩薩雖已證得解脫，但為了度化眾生，不進入「無餘涅槃」（即徹底寂滅而不再出世），而是選擇「隨世間」而住，以方便法門救度眾生，體現了大乘菩薩不捨眾生、迴避自利寂靜的悲願。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以區分不同層次的法身、色身或化身。
在此處強調應以後述的「真身」（通常指法身或究極真實相）作為判準或依據，而非前述的權設之身。
。
此句描述一種極高層次的解脫狀態。
前者「常寂離」指恆常地處於遠離一切煩惱、寂靜不雜的境界；後者「相不住有餘」則指其法相不再停留於「有餘」之境（如有餘依），象徵徹底地斷除習氣，達到圓滿的寂滅，不留任何殘餘的染汙或依託。
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此句為總結性陳述，確認前文對佛之三身（法身、報身、化身）的義理分析與界定已詳盡說明，以此確立三身之實相。
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此句在論述部派分歧時，提及「增一箇說部」（增說部）對特定法義（如四諦或四種定等）的四種觀點或分類。
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此處討論的是對「有」的四種分類（四有），以及分析或進入這些類別的三種邏輯門徑（三門）。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對法相與名相的嚴謹邏輯分析，旨在釐清「有」在不同層次上的定義與界定方式。
。
此句處於論述教相判教的脈絡中，「開真合」是指將原本圓融真實的義理，根據對象與機宜，開展出符合權宜之計的教法。
此處旨在對「開真合」的具體運作方式進行四種分類的分析。
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此句為《大乘義章》之章句體系，屬於對大乘教義之層次分析。
在此脈絡下，「開」意為開顯、闡釋；「應合」指佛菩薩為了度化眾生而隨機應變、化現於世的接引行為；「真」指其背後不變的真實理體。
整體意指分析化現之相與真實本質之間的關係。
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此處論述真如之應現（應身）之理。
指在圓融的境界中，三種不同層次的真如應現（通常指法身、報身、化身或三種不同義理的顯現）同時全面地顯現，而不互相遮蔽。
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此句出自《大乘義章》，在討論佛法教理的權實與真應之關係。
這裡的「開」指展開說明，「真」指真實之理，「合」指契合，「應」指隨機應對的化身或教法。
整體在論述如何將真實的理體與應機的教化相互對照、整合，以解釋四種特定的法義分類或狀態。
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此句為論著中的引用語，旨在指引讀者參考《楞伽經》中的相關教義以驗證或深化對當前議題的理解。
在《大乘義章》的脈絡中，這顯示了論著與大乘核心經典之間的承接關係。
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此處討論佛陀為了度化眾生，依機設教而化現出的不同形態。
根據眾生的根機與需求，佛陀會化現出適當的身相（化佛）來進行教化。
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此處為《大乘義章》在分析佛陀種類或特質時的分類標記。
「功德佛」是指具足萬行功德、圓滿福智之佛，與前述之類別相對，用以區分佛在不同義理層面上的表現或定義。
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此處指在特定論議框架下，依據不同智慧層次或類別而劃分的佛陀境界或智慧體現，屬於對佛之智慧特性的分類分析。
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此處討論大乘義章中關於『如』的體系，指透過四種如（如如、如如實、如實如、實如）的分析，最終揭示佛之本質與真如的同一性。
此句旨在總結前述四種如的論述，說明其最終指向皆為佛的覺悟境界。
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此句為論著中的承接語，用以引出前文提及之特定經典的具體經文，作為論證其法義的依據。
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此句為對「應化佛」之定義之詢問。
在《大乘義章》的判教體系中，應化佛是指佛陀為了化導眾生，依應對眾生的根機而顯現的化身，用以區分法身與事相上的表現。
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此句為質詢或定義之起首，旨在探討「功德佛」之具體內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對佛果位及其成就之功德的分析與界定。
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此句為設問句，旨在探討「智慧佛」之義理定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處通常是在區分不同層次的佛果或智慧體現，用以釐清佛陀在圓滿智慧上的特定名相及其內涵。
。
此句為質詢句，旨在探討「如如佛」的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及對佛陀究竟覺悟狀態（如如）的定義，探究佛在真如實相中不遷、不轉的體性。
。
本句處於《大乘義章》對佛身論的分析框架中，將四種分類中的第一項明確界定為「應身」。
應身是指佛陀為了度化眾生而隨機化現的身體，旨在依對象之根機而顯現，以方便教化。
。
此處論及三身之辨析。
在《大乘義章》的體系中，區分化身、報身與法身，此句旨在明確指出後述的三種境界或特質屬於「真身」（即法身、報身、圓滿身之範疇），以對比前述的權化之身。
。
此句處於《大乘義章》對教相、理法之分析論述中，旨在說明在特定的邏輯對應或義理分析時，應將其視為單一的對應關係，以避免對法相產生雜亂的認知。
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此處討論的是法相或體性的區分。
在《大乘義章》的體系中，將「真分」（真實之分/本質部分）進一步細分為三類，以詳盡闡釋真理的層次或構成，屬於對法義進行精細分析的辨析過程。
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此句出於《大乘義章》，論述佛陀在教化眾生時，如何將深奧的真實法（真諦）根據眾生的根機，透過適當的權宜手段（權教）展開，使之契合眾生的受用與需求，最終導向真實義的圓滿契合。
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此處討論的是《大乘義章》中關於真俗二諦與三種中道（或三種中）的論述。
文中「真」指真諦（絕對真理），探討在真諦的範疇內，如何對應於三種不同的中道層次或狀態。
。
本句闡述報身（Sambhogakāya）的構成。
在《大乘義章》的判教體系中，報身是由佛在修行過程中積累的無量功德與圓滿智慧所感得的果相，表現為莊嚴的法身顯現，用以對set 圓滿的菩薩行。
。
此句討論修行者因前行而獲得的果報功德。
在《大乘義章》的論述體系中，強調即便報德豐厚，若未轉向大乘菩提心，仍屬於有漏之福，不能等同於究竟的解脫智慧。
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此處論述修行成佛之必要條件，強調「福」與「智」兩者的圓滿，是菩薩道修行中不可或缺的資糧。
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此處在論述福與德的關係。
在《大乘義章》的體系中，旨在釐清「福」與「德」在名稱上的通用性或其內在含義的關聯，說明福報之本質即是積累的功德。
。
此句為對名相的定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清「智」這一術語在特定語境下的涵義，即指能覺知真理、斷除煩惱的智慧功能。
。
此處討論的是對「如如」之義理的界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清名相的單一性或類別，說明「如如」作為一種究竟的實相或真如狀態，其義理在特定討論範圍內是單一且統一的。
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此處指涉佛陀的法身（Dharmakāya），在《大乘義章》的論述框架中，法身代表佛陀的真理本質或絕對真理，超越了物質形態的色身，是法界的本然真相。
。
此句為引經據典之開端，旨在指出後續論述的法義來源出自於《勝鬘經》，用以證明論點之權威性。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以確認前述所討論的法相或特徵同樣適用於當前討論的對象，是用於確立法相一致性的確認句。
。
此句為承接語，用於引述前文提及之對象（彼）所提出的論點或解釋，在論書體例中起轉接作用。
。
此處討論佛陀的色身（肉身），雖為色法，但因其由清淨業力組成，具有超越凡夫的殊勝特徵，故稱之為「妙色身」。
在《大乘義章》的論述體系中，此類描述通常用於分析佛陀身相與法身、報身之關係。
。
此句定義佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的化身，屬於三身（法身、報身、應身）之一。
在《大乘義章》的判教體系中，強調應身是依於眾生的根機而現形，用以施行方便導引。
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此處討論如來的色身（肉身）特質，強調其在圓滿智慧與功德的加持下，其色身表現出無盡、不竭的特徵，體現佛陀超越凡夫身之圓滿性。
。
在此語境中，指修行者透過積累福德與智慧而成就的果位之身，或指佛菩薩因圓滿功德而顯現的法身/報身特質，強調修行實踐與果位成就的必然關聯。
。
此句在《大乘義章》論述佛之身相或體用時，說明智慧不僅是功能的運作，在究極義理上亦可視為一種法身或特質的體現（智慧身），強調體用不二的特質。
。
此句闡明萬法與法性身的不二關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象（一切法）與本質（法性身）並非截然分開，而是萬法即是法性之顯現，其體性恆常不變。
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本文出自《大乘義章》，屬判教論著。
此句在論述「合應」之理，即真如與應現之契合。
作者在此將「開真合應」（揭示真如與應化之契合）分為四種層次或類別進行詳細分析，旨在釐清真理與現象、實相與應對之間的邏輯關係。
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此句出自《大乘義章》，討論的是判教或解釋教義的四種方法（四種開顯方式）。
「開」指將深奧或隱含的義理展開說明；「應合真」是指佛菩薩為了對應眾生的根機，而顯現出與真理相合的化身或教法。
此處在論述如何透過對應真理的顯現來闡述大乘教義的邏輯結構。
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此句為引經據典，旨在透過引用公認的經典權威（金光明經）來論證前文所述之義理，確保教義之傳承與一致性。
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此處在討論佛身之性質，強調若僅以單一的化身（應身）來對應或解釋佛的整體功德與體相，在邏輯與教理上是不相稱或不成立的，需配合法身、報身共同觀察。
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此處討論的是一種錯誤的認知或執著。
在法相或義理分析中，若將「如來」視為一個獨立的、具象的「物」（對待之物），則落入實有執或對待之見，而非從空性或圓融的視角來觀察。
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此處描述菩薩在度化眾生時，為了適應不同根機，運用神通化現為各種龍族或鬼神等形式，以方便教化，屬於「方便法門」的體現。
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此句在《大乘義章》中通常用於區分法身、色身或報身之義，旨在明確某種狀態或相狀並不屬於佛陀的真實身相，以防止對佛身產生錯誤的執著或誤認。
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此處討論名相（語言定義）與化現（實際顯現）之間的關係。
在論述法相或真如之顯現時，指出名稱的設定與實際的化現並非絕對對等或相應，旨在破除對名言的執著，強調實相超越名相的界定。
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此句為論著中的轉接語，旨在引入另一部經典的教義或論據，以支持前文之論述，體現了論師在撰寫《大乘義章》時採取多經互證的論證方法。
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此處指釋迦牟尼佛在世間示現圓滿入滅後，進入法義討論的時空背景，通常用以引出後世教法的演變或經典的傳承過程。
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此句說明特定結果的產生是基於菩薩先前所發願的強大力量（願力）而成就。
在《大乘義章》的論述體系中，強調願力是推動修行與成就果位的關鍵動力。
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此處論述菩薩行之捨身佈施，指為了救度眾生而捨棄肉身之大悲行，強調利他精神超越對自我生命的執著。
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本文在區分佛身的不同層次。
化身（Nirmanakaya）是指佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的形相；應身（Pratisthitakaya/Nirmanakaya in specific contexts）在某些判教體系中指因應眾生根機而成就的報身或特定身分。
此句旨在明確指出該對象屬於化身範疇，而非應身範疇。
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此處在討論三身（法身、報身、化身）的辨析。
作者旨在區分「應身」與「化身」的義理差異，強調應身（報身）是因修行而得之果相，而非單純為了度化眾生而隨緣顯現的化身。
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此處指在詮釋佛法義理時，不依賴外部註釋，而是依據經文本身的上下文或內在邏輯來自我闡明（自釋），強調經文義理的完備性與自洽性。
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此處討論菩薩在修行階位中，對佛身認識的差異。
地前菩薩（未達初地之菩薩）所見之佛身，與後續進入十地後所體悟的佛身在層次與境界上有所區別，強調修行位階對法相認知之影響。
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此處描述修行者或法相在進入三昧定境後，依其定力之深淺或法門之殊異，而顯現出相應的境界或體相。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，這通常涉及定慧等持或心境之轉化。
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此句旨在說明該法義或境界已超越了輪迴六道的限制，不再受制於凡夫在人天欲界等六道中的生滅狀態，屬於出世間的聖域或究竟實相。
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此句為論書中常見的承接詞，用以總結前文所述之理據，並由此推導出後續的結論或結果，體現論證的邏輯嚴密性。
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此句在討論佛之名號與身相的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分「應身（報身）」與「化身」。
此處強調特定名號所對應的實體是應身（報身）之本質，而非為了度化眾生而暫時顯現的化身。
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此處論述三身（法身、報身、化身）的關係。
在某些層次上，佛陀的顯現既具備應身（依對機而現的報應身）的特質，又具備化身（隨機而現的權方便身）的特質，說明身相之用在機理上的重疊與不二。
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此句在討論佛身觀的層次。
聲聞弟子之見佛，通常是指見到佛的色身（化身）或部分功德相，而非直接契入佛之法身真理，屬於對佛身認知的初階或權宜層次。
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本句描述修行者透過觀照如來之相好（佛之圓滿特徵），以此作為修行目標與感應，循著菩提道而達成覺悟。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及到修行如何由相入理或依相而行之過程。
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此句處於對名相的定義論證中，說明某種法義或名稱之所以被稱為「應」（應對、應化或應機），是因為其具備了前面所述的對應關係或符合特定條件，是用於總結定義的結論句。
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此處討論佛陀顯現於世的形態。
化身是指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機與環境，示現出與人類相同的肉身相貌，使眾生能親近並見到，此乃方便法門。
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此處討論佛菩薩在應化現身時的標準。
所謂「非應」，是指不符合應機的現前；「非化」則指這類情況並非透過化身權能所能達成或應然之相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分真實之身與隨機應化之身在顯現上的邏輯差異。
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在本論（大乘義章）的論述脈絡中，此句旨在界定佛陀超越物質形態、不生不滅的法身實相，區別於色身（化身）之假相。
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此句為承接語，指涉前文所述的四種身（通常在《大乘義章》語境中指法身、報身、化身及化身之類別或特定四種身分），為接下來分析其特質或關係做鋪陳。
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此處為《大乘義章》中對教理分類的界定。
在探討法相或教義的歸類時，將前述的三項內容歸入「應」（應供或應受）的類別中，用以區分不同的義理層次。
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此處在論述教相或義理的辨析，透過對比前項與後項，指出後者纔是符合實相、不染虛妄的真諦。
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此句在《大乘義章》中討論名相的定義與分類。
所謂「開」是指將原本統括的一個概念（應）予以展開、分析並細分為三類，以利於精確辨析法義。
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此句探討真諦的統一性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調儘管現象多樣，但其究竟的真實本性（真諦）在體質上是單一且不異的，因此將其稱為「合真」，意指所有真實之理最終歸於同一本質。
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此句為承接前文的分類論述，在《大乘義章》的論理結構中，用於進一步細分或補充前述之法相、義理之類別。
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此處處於《大乘義章》對教理體系之分析，討論的是「應」與「合」的關係。
在義章的論述框架中，「開」是指對深奧義理的展開與闡釋，旨在釐清應對（對應）與契合（符合）之間的真實法義，以避免對教相的誤解。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所述之法義進行分類或數量界定，表示在該義理分析下，亦有四種不同的層次或分類方式可供闡述。
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此處指超越物質色身與暫時化身，體現佛之究竟真理、不變實相的單一真身。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是佛陀在法性上的統一與真實性，而非多種化身的顯現。
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此處在討論佛身體系。
法身指真如實相之身，報身指因修行而感得之果德之身。
在《大乘義章》的判教體系中，區分不同類別的佛身以闡明理會與實踐的關係。
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在本章節的分類體系中，作者將佛身分為不同類別，此處指涉的是「應身佛」。
應身是指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機與業力而示現的身體，強調其化現的特質與應機的機能。
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此句描述佛陀在修行成道前，於王宮環境中種下的因緣或象徵之道樹（菩提樹）最終成就的景象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明從因到果的必然性或特定法相的顯現。
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此處指佛教中佛之三身觀，即法身、報身、化身。
在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明佛陀如何根據願力與機宜，在不同層次顯現以度化眾生的教理。
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此句闡述佛陀三身之運作機制。
佛以「應身」（報身之顯現或應化身）為依據，在不同世界、針對不同根機，化現出無數的化佛，以廣度眾生。
這體現了大乘佛教中佛陀 omnipresence（遍在）與方便開權的特質。
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此處在討論佛的體相用。
四化身（指化身、報身、權身等變現之身）屬於應機而現的用相，而非佛之究竟實體（法身），故稱之為「非佛」，旨在區分「實相」與「假相」。
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此句描述菩薩或化身在度化眾生時，為了適應不同對象的根機，而隨緣變現出各種非人（如龍、鬼）的身形，以達到方便教化的目的。
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此處論述大乘義章的編排邏輯，指在闡述法義時，將後續的細節、分支或結果（末）歸納在最核心的根本原理（本）之中，體現了從根本到末節的涵攝關係。
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此句探討體（佛）與用（通）的不可分性。
在《大乘義章》的論理框架中，佛的圓融無礙（通）並非外在的屬性，而是佛之本體的顯現，體用一如，故稱「通亦是佛」。
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本句出自《大乘義章》，處於論述義理體系之構造。
文中「開」指開顯、闡釋；「應合真」指修行或教法如何契合真實理體（真諦）。
此處說明在論述結構的第二階段，將真理的契合方式分為四種類別進行詳述，體現了論著嚴謹的分類與推演邏輯。
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此處討論義章中對法門或教理之開啟與闡述，強調「真」之義理在於四者並非次第或單一，而應是同時圓融地開啟說明，以體現教理之完備性。
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此處為《大乘義章》在論述真諦（絕對真理）的體系時，將其內容進一步劃分為兩個部分，以便詳細分析其義理結構。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是法（因）與其所產生的報（果）之間的對應關係，探討因果相應的理路。
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此句為論書中的總結性語句，指出該段落的法義理路與前文的分析解釋一致，用以銜接論證邏輯並確認結論。
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此句為論書中的結構指引，指示接下來的論述內容將分為兩個部分進行詳細闡述，旨在使論證邏輯清晰。
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此句描述佛菩薩運用「對機」的智慧，根據眾生的根機、習氣與能力，採取相應的手段（方便法）來進行教導與轉化，使眾生能獲益並解脫。
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此句為論書中常見的承接語，指目前的討論對象在義理邏輯上與前文所述的解釋方式相同，無需重複贅述，旨在維持論證的簡潔與一貫性。
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此句為《大乘義章》之論理分析，採取典型的判教與分項解析法。
作者在此將「應」這一類別進一步細分為兩個子項，以利於後續對法義層級的精確界定。
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此處在論述對治或應對之法。
在《大乘義章》的體系中，「法應」指對應於特定法相或病苦而應對的藥法或對治手段，強調法與法之間對應的適切性。
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此句說明某些現象或化身並非由一般業力或物質因緣產生，而是依仗三昧（定）的神聖力量而能隨意顯現。
在《大乘義章》的論述體系中，強調定慧等持後所產生的自在神通力。
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此句為引用前文或對照相關經典，旨在以《大般涅槃經》中的教義來佐證或解釋當前論述的法義。
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此處指佛陀進入最終的寂滅狀態，在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對佛陀壽量、入滅性質以及涅槃實相的分析。
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此處指在論述或解釋佛法時，能將深奧、廣大的義理建構完整且系統化，使法義顯明，不至偏頗或狹隘。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調所有名相繁多的金剛三昧（指堅固不可破壞的深定），其終極目的或歸結皆在於實現前面所述的義理或修行目標。
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此句為總結性陳述，用以肯定前文所述之法義理或現象在所有對象上均一致適用，體現了法理的普遍性與一貫性。
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本句在《大乘義章》中討論法義之對應與成立。
所謂「法應」，是指法與其對象、或法與其作用之間相應、相稱的狀態，強調法義之成立必須符合其理路與對應關係。
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此處在論述業力與果報的分類。
在《大乘義章》的體系中，將果報分為不同類別，此句明確指出第二類為「報應」，即指行為後所感得的果報回應。
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此句說明菩薩或佛之行願之根源，強調「大悲」作為動機與「大願」作為實踐力的結合，是成就事業的內在原動力。
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此句描述菩薩或佛之「隨機化現」能力。
在《大乘義章》的論述語境中，強調法門的運用需契合眾生的根機（根量與習氣），故而能根據眾生的差異而呈現對應的化身或教法，以達到接引眾生的目的。
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本句在論述三身（法身、報身、化身）的關係。
說明報應身（報身）是根據佛陀過去修行積累的功德之報而顯現，是用以教化大乘聖者的身相。
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此處討論大乘教義中的「三實相」或「一真」體系。
在究極真諦（一真）的義理分析中，將其分為法身（真如體）與報身（功德相），用以說明絕對真理與圓滿覺悟之果位的關係。
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此句為銜接語，指涉在前文所述的所有法義或項目之範圍內，用於導出後續的分析或總結。
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此處為《大乘義章》之論理分析，討論在義理的別分（區分）中，兩者之間存在對應或相應的關係，用以確立論證的邏輯結構。
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此句為對前文論述之總結，將前面分析的各種項目進行歸納，得出最終的四種分類結論。
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此句處於《大乘義章》對教法體系或名相的分類討論中，指出在特定分析框架下，將對象分為五種類別的另一種劃分方式。
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此句旨在說明如來雖然證悟圓滿，但在世間相顯現時，仍具有由色、受、想、行、識五陰所組成的身軀，用以對機化導。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對佛身（法身、報身、化身）之組成與特性的分析。
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此處指修行者在證悟過程中需具備的五種核心功德，即「五法」，是衡量修行進展與證果的標準指標。
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此句處於對法義分類的論述中，表示在目前的分析框架下，除了前述的分類方式，還能以另一種視角將其歸納為五種類別。
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此句為論書中常見的指引語，作者告知讀者該處涉及的深層義理或詳細論證將在後續章節中展開，以避免在當前段落造成冗贅或邏輯跳躍。
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此處為論述法義之分類討論，根據不同的分析視角，將前述之法義或類項重新劃分為六種情況，屬於典型的論書分析結構。
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此處為《大乘義章》之論述結構，旨在將「佛」的義理（名相之內涵）區分為兩種不同的層次或定義，以便後續詳細展開論述。
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此處探討法相與佛性的關係，指在單一的體性或法相之中，能顯現出佛的功德或體相，體現了大乘義章中關於體用不二、一即多的義理。
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此處討論的是如何透過特定的因緣（條件）來顯現或證悟佛果，屬於大乘義章中對佛法體系、修證次第的邏輯分析。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，強調功德的獲取與成就必須回溯至最原始的根本（如菩提心或本覺），說明修行之果不能脫離其本源的攝受。
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此處討論的是體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，「體」指事物的本質或本體，「顯」指該本質透過作用或相狀表現出來。
體顯即是指本體之特質在現象上顯現，使觀照者能據此認知其本質。
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此句討論功德之獲取的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調功德並非無端而來，而是必須透過特定的因緣（如修行、願力、善業）方能攝受（獲取）並成就。
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此處討論的是法相或理體如何透過因緣而顯現於前。
在《大乘義章》的論述框架中，「緣顯」是指事物在特定條件（緣）的促成下而顯現其性質或形態，強調顯現過程對因緣的依賴性。
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此處為論述之導引句，旨在解釋「體顯」之義。
在《大乘義章》的體系中，「體」指法之本體，「顯」指其特質或功能之顯現。
此句是用於開啟對體相之辨析的標題式發問或定義起始。
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此處指眾生心中內在含藏的佛性，即如來之本質。
在《大乘義章》的體系中，這強調的是所有眾生皆具足覺悟的可能性，本質即是如來。
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此處討論的是法性或真理的恆常性，強調某種狀態並非後天修成或臨時產生，而是從根本上就已經存在且不曾改變的特質。
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此句出自《大乘義章》，旨在探討佛法義理顯現的條件與因緣。
在判教與義理分析中，必須釐清某個法義是依據何種機緣或邏輯次第而顯現，以利於正確理解教理的承接關係。
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此句說明法性或佛性在潛在狀態中，並非不存在，而是等待適當的條件（緣）觸發後，其特質或功能便會顯現。
強調「因緣」與「顯現」的必然關聯。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，討論的是事物的顯現與其依緣的關係。
此處旨在說明某種法或相之顯現，並非無因之果，而是依據特定的條件（緣）而能顯現於前。
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此句指在菩薩道修行中，不侷限於單一法門，而應廣泛地實踐各種善行與修行方法（諸行），以圓滿菩薩之功德。
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此句指透過修行（如戒定慧）消除心中深層的煩惱、執著與習氣，使心靈恢復清淨，是達成覺悟的必要過程。
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此句描述在法界（一切現象之總稱）中，擺脫一切客塵煩惱與染汙，回歸本然清淨之狀態，體現法界本質的無染。
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此句在《大乘義章》中討論法相與體性的關係。
指涉在對象的體性（本質）雖已顯現，但仍需進一步辨析其相或用，以達至圓滿的認知。
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此句闡述萬法皆由因緣和合而生，沒有獨立自存的實體，強調任何現象的產生必須依循因果條件，符合大乘義章對現象生起之邏輯分析。
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此句討論因緣與顯現的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「緣」作為條件，雖能使法相顯現，但並非法性的本質，旨在辨析事物的顯現與其自性的差異。
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此處討論的是法相與法體之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事相的顯現並非獨立存在，而必須依據其本體（體）而顯現，說明體用不離的理則。
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此句討論的是「體一義異」的邏輯關係。
在《大乘義章》的判教體系中，常用此法說明兩個名相在實質本體上並無區別，但為了分析、說明或教學的方便，根據其所表達的義理功能而將其區分為兩種不同的面向。
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此句討論在不同佛境界或佛身分類中的層級關係，指在先前的報佛（報身佛）範疇之內。
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此處為《大乘義章》之論述體系，旨在對前文所述之義理進行進一步的分類與區分。
在判教與論證過程中，將該項義理分為兩種不同的層次或類別以利分析。
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此句強調眾生皆具佛性或皆有成佛之可能，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明修行最終的目標與結果是圓滿地成就佛果。
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此處論述成就佛果所需的必要條件（緣）。
在《大乘義章》的論理體系中，通常指修行者需具備特定的內在條件（如願力、信根）與外在條件（如善知識的指引、佛法教化）兩者兼備，方能圓滿覺悟。
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本句探討功德的來源與攝受關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切修習與功德的成就，必須追溯至其最基礎的本源（根本）才能全面攝受。
這體現了從體（根本）到用（功德）的論證邏輯。
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此處討論的是教法中「體」與「用」的關係。
在《大乘義章》的論述框架下，探討如何將佛法的宣說（說）作為法體（本質）來建構或運作，強調言說與法體之間不二的關係。
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此句為比喻用法，旨在透過物質上的金飾莊嚴，比擬法義或修行境界之殊勝、純淨與珍貴，說明對象之殊勝品質。
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此句討論功德的獲取並非憑空而來，而是必須透過特定的修行條件（緣）來攝受。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的成立與獲得皆有其因緣依據。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或現象的生起並非無因，而是依託特定的條件（緣）而構成。
強調「緣起」的邏輯，說明結果與條件之間的依待關係。
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此句為比喻，說明現象（相）的呈現如同工匠依照設計而製造的裝飾品，旨在闡明名相之依止與造作之理，強調事物的顯現是由特定條件（工匠/因緣）所塑造，而非自生。
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此處探討體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，「體」指事物的本質（體性），「作」指其顯現的功能或作用（用）。
此句強調本體並非死寂，而是具有能動性，可以生起對應的功用。
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此句論述緣起之理，強調一切法之「作」（生成、造作）皆非無因自生，必須依據條件（緣）而成立，旨在破除自生論或偶然論。
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此句討論因果理論中的「緣」之功能。
在佛教因果論中，單純的「因」若無「緣」的助推，無法產生果報。
此處強調緣具有促成結果的能動性，但需與因相配合方能成事。
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此句論述「體」與「用」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調任何功能的顯現（作/用）都不能脫離其本質（體）而獨立存在，體是用之依據，用是體之顯現。
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此句討論「體」與「用」或「宗」與「理」之關係。
強調在本質（體）上是統一的，但在具體的義理分析（隨義）時，為了方便說明而區分為兩種不同的面向。
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此句屬於《大乘義章》的論理結構分析。
作者在此對前文提及的「應佛」（應化佛或應供佛之義）進行分類討論，指出其義理上的區別（義別）可分為兩種層次，旨在透過嚴謹的分類（判教）來釐清佛法名相的內涵。
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此句旨在說明在圓融的義理中，單一法門或單一真理之體現即可涵蓋一切，足以使修行者證悟佛果，體現了大乘佛教中「一即一切」或「一法能盡」的圓融義理。
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此處討論三身佛中的「報身」。
報身是指菩薩修行圓滿，依因果報應而成就的佛身，具足種種功德莊嚴，旨在為眾生設法開示。
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此句為論書中的承接語，用以指引讀者將當前討論的內容回溯至前文已詳盡分析的論證或義理，確保論述的一貫性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是在說明「體」與「用」的關係。
指所有的運用、顯現（用），其來源皆在於根本的體性（本）。
強調用不離體，所有功能的運作都必須追溯到其根本的定義或實相。
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此句強調在論述或修習時，必須以正法（理路）為依據而展開，而非依憑主觀臆斷或外在雜染，確保義理的正確性與邏輯的嚴密性。
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此處論述三昧（定）與法門（修行方法/路徑）的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，三昧不僅是心之專注，更是所有實踐法門得以生起、運作的心理基礎與動力來源，強調定力是證悟法義的前提。
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此句討論體用關係的論述順序。
在義章的體用論框架中，通常先論體後論用。
此處指出在涵攝（包含、概括）義理時，『用』的分析是放在最後才處理的，符合由本質（體）到顯現（用）的邏輯次第。
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此句探討果報之生起。
在《大乘義章》的論述體系中，強調現象的顯現或果位的成就，是基於先前種植的業因而產生的報應結果，說明果與因的必然聯繫。
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本句說明菩薩行或佛事之根源。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切救度眾生的事業並非偶然，而是源於深厚的大悲心及其所轉化的願力（Vow-power）而生起。
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此句討論法（現象/心法）在特定條件下得以生起或顯現的可能性，探討其生起之因緣與性質。
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在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩在度化眾生或成就佛果時，不能僅靠智慧或自利，必須依止對眾生的悲心以及救度眾生的宏大願力作為推動力與基礎。
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此句指菩薩在修行過程中，將對眾生的慈悲心（悲）與救度眾生的宏大誓願（願）視為同等重要，並在實踐中並行不悖，不偏廢其一，體現大乘菩薩行之圓融。
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此處討論的是心法或煩惱的生起過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心識的運作或對治煩惱時，探討即便某種狀態（如習氣或妄念）能再次生起，其在本質或果位上的影響。
需結合前後文判斷是指「心意識的生起」還是「煩惱的復發」。
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此句強調修行或論述必須建立在正確的法理基礎之上，不可脫離正法而自行揣摩或妄行，體現了依正不二或依法修行的必要性。
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此句探討「體」與「用」或「名」與「實」的關係。
在究極體性上是統一的（體一），但為了方便闡釋或對治不同執著，在義理層面將其區分為兩種不同的面向（隨義分二）。
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此句為論著之總結性表述，指將前述之六個項目或六種義理合併而論，以示其整體關聯性，符合《大乘義章》對教義體系進行歸納與分析的論述風格。
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此句處於對法義分類或數量之論述中，表示在特定的判判準則或分析視角下，該項法義亦可被歸納或劃分為七種類別。
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此句為承接前文的指示詞，在《大乘義章》的論述結構中，用於指涉前段已詳述的六種法相或分類，以維持論證的連貫性。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係。
強調「實」並非單一僵死之物，而是依據不同的因緣條件（緣）而呈現出不同的相狀或特質，說明現象與條件之間的依存關係。
。
此句出於《大乘義章》，旨在辨析對「緣」的認知。
在大乘中觀或瑜伽行派的論述框架中，需破除對因緣和合之法的「實有」執著，強調緣起即空，不可將依緣而生的現象誤認為具有獨立不變的實體。
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此處描述真理或法性的狀態，指其超越了「隱」與「顯」的對立二元分別，不落於遮蔽亦不落於表象的執著，體現中道或不可得的空性特質。
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此句處於《大乘義章》對法相或教理的分析脈絡中，指在經過分析、拆解或區分之後，再次從整體觀點將其統攝為一，體現了佛教邏輯中「分」與「合」的辨析過程。
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此處為論書之章句結構說明，「通」指總括或通說，意指將前文提及的法義內容，依據特定的邏輯體系歸納為七個項目，以利於後續的詳細闡述或總結。
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此句為論著之分析結構，指出前述之對象或法義在特定的分類邏輯下，可以進一步細分為八個類項，旨在建立嚴謹的法義體系。
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此句為論著之承接語，指涉前文所討論的第七個項目「無隱顯」。
在《大乘義章》的體系中，這是對特定法義分類或論述順序的追溯，用以展開後續的詳細分析。
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此句為論述結構的過渡語，指出接下來將對特定對象的「義別」（意義上的區分或分類）進行兩種不同的分析或界定。
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此處為論著之結構標記，指在分析法義時，首先採取「就實」的視角，即基於事物的真實相或客觀實相進行概論性的分析，以建立正確的認知基礎。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物的本然狀態或法性自始以來就具足，並非後天造作或新近產生，體現了「本自具足」或「恆常不變」的義理。
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此句討論體用與緣起之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「實」即是絕對的真理或本體，而所有的緣分（條件）皆不離於此實體，不存在一個獨立於實體之外的對待緣，旨在破除對外在依託的執著。
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此句在論述因果關係時，強調若缺乏必要的助緣（緣），則果實無法產生。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在分析事物的生起必須具足因與緣，若緣不具足，則證明該事物並非真實存在或無法成立。
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此句探討教法在闡述時的權巧方便，區分「隱說」（隱含、不直接表述的義理）與「顯說」（直接、明白表述的義理），旨在分析佛法在不同機根與教相中如何運用隱顯之法來導引眾生。
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此句討論因果關係的成立條件。
在佛法論理中，若某事相顯而無隱，則不具備產生後續結果的遮蔽或潛在動力，因此在法義分析上不能將其視為真正的『因』。
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此處討論的是修行階段的判定。
在《大乘義章》的論理體系中，若某種特質或境界尚未顯現（無顯），則在目前的狀態下不能被界定為已證得的果位。
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本句旨在闡明法身（Dharmakāya）的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法身並非後天成就，而是本自具足、永恆清淨且超越一切有為法（造作）的絕對真理實相。
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此處處於《大乘義章》對法相與義理的分析框架中。
「息緣」指停止或熄滅產生執著與妄想的條件（緣）；「證實」則指在息滅妄緣後，直接證悟到事物的真實本質（實相）。
這是從修行路徑（息緣）到果位達成（證實）的邏輯推演。
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此處描述真理或實相的狀態，指其既非被遮蔽而不可見，亦非依賴於外在形式的顯現而存在，體現了超越對立、不落兩邊的中道實相。
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此處描述佛陀在特定教學情境或敘事過程中的動作，通常用於銜接接下來的開示或對特定對象的關注，體現佛陀對眾生教導的慈悲與細膩。
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此句旨在說明法之本性。
在《大乘義章》的論理體系中，強調事物在究極體或本質上並不依賴於外在因緣而成立，用以破除對「緣起」之實有的執著，揭示空性或離緣的真義。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，用以說明某種法相或狀態之所以不成立，是因為缺乏必要的條件（緣）來支持其生起或存在，體現了佛教基本的因果緣起論邏輯。
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此句在《大乘義章》論述教理之處，強調法義或真理的本性是顯現的，而非刻意隱藏或不存在，旨在辨析顯隱之理，說明真理雖因迷妄而未被覺察，但其體性並非隱蔽。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法義或教理並非在當下才首次揭示，而是已有先前的鋪陳或在更早的教法中有所體現，強調教理的延續性與次第性。
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此句出於《大乘義章》，在討論教法顯隱、權實之辨時，強調特定法義或時機之顯現狀態，指該義理在此處是明確揭示而非隱晦不顯的。
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在《大乘義章》的論理分析中，此句是用於判定某種條件或因素是否符合「因」的定義。
若該因素不具備能必然導向結果的屬性，或不符合因果論的邏輯定義，則判定其不可稱為「因」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某項義理或法相並非在當下才首次揭示，而是先前已有鋪陳或在其他脈絡中已然顯現，強調法義的連續性與系統性。
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此處在討論因果關係的定義。
在論述特定法相或過程時，若該狀態尚未達到最終的圓滿或具足，則在義理上不能將其定名為「果」位。
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此句為承接前文之論述，旨在說明在涅槃的境界或狀態中，其法義之運作或性質。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析究竟涅槃與有餘涅槃的差異，或說明在解脫境界中的法相。
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此句討論的是如來所證之境界超越了世俗的因果律（業報）。
在《大乘義章》的論述語境中，強調如來之覺悟並非依循普通眾生的因果報應而得，而是證得一種離於因果、不落於報的究竟真理，體現了大乘佛法中對「無條件」或「超驗」覺悟境界的描述。
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在《大乘義章》的論述體系中，「門」指涉的是進入理解某個法義的途徑、角度或分類。
此句旨在界定前述論點僅為多種解釋路徑中的其中之一，用以區分不同的義理分析框架。
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此句強調果位或功德並非憑空產生，而是必須透過相應的因緣（修行）來成就，體現佛法中「因果不爽」的修證關係。
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此句在討論因果關係或法相演變的邏輯，強調在特定時間點或狀態下，缺乏可以追溯或依憑的條件（因），用以論證某種法相的不可得或非自生。
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此句為引經據典之轉折，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來支持前文對佛性或常樂我淨等義理的論述。
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此句說明修行路徑的次第：首先從世俗層面的慈悲（世諦慈）作為基礎與門徑，透過實踐與轉化，最終導向符合第一義諦（究極真理）的無條件、無對象的大慈（第一義慈）。
這體現了由權入實、由世俗諦向第一義諦提升的修證過程。
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此處指最高層次的慈悲，非一般世俗的憐憫或權盤的慈悲，而是基於對萬法實相（第一義）的徹悟，而生起的無條件、無差別的絕對慈悲。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論法性的本質，旨在區分「有為法」與「無為法」。
有為法必須依賴因緣（條件）而生滅，而無為法（如法性、真如）則不依賴因緣而恆常存在，不隨條件改變而增減。
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此句在論述功德或法相之分類時，用於概括前文所述之理路，表示其餘相關的功德性質與前述情形相同，旨在簡潔地完成對該類項的論證。
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此處討論的是兩種法義或概念的對比，指出在「隱」與「顯」的表達方式或顯現狀態上，其核心義理並不存在差異，旨在說明兩者在體性或實質上的同一性。
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此句為論述過程中的總結，將前文分述的各項義理或類別進行累計，得出總數為八。
在《大乘義章》的邏輯推導中，此類句子用於確定分析框架的完整性。
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此句為論書中的分類說明，指涉前文所述之法義或體系在分析時，可依據特定標準劃分為十項。
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此句為論著中的引用標記，指出前述之義理與《大方廣佛華嚴經》的教義相符，用以增加論點的權威性與依據。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於區分某個法義在文字呈現上的兩種不同面向或詮釋方式，旨在透過分析「文」的差異來闡明深層的義理。
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此處用於論述不同教義、法門或理論體系在覈心義理上具有一致性，但在具體表述、解釋角度或權宜之計（權度）上存在微小差異，是用於分析教理之對比與整合的邏輯描述。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論教法傳播或經論記載的處所，強調特定法義是在單一場所或特定情境下宣說的，用以分析法義的來源與範圍。
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此處為大乘義章在論述佛果或覺體時的條目分類，指稱證得正等覺（Samyak-saṃbodhi）、完全覺悟之佛。
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此處討論修行者在不同階段或不同類別的願力，指涉透過發心祈願，以期達到佛果的修行路徑。
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此處指因身、口、意三業積累之功德，而感得報身佛（報報佛）之果位。
在《大乘義章》的判教體系中，是用以區分報身與自性身、法身之差異，強調報身是依因果業力而成就的。
。
此處指在特定法義體系中，依其住持正法之功能或形式而區分的四類佛陀，用以闡明佛在世間維持法體不滅、導引眾生的不同運作方式。
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此處在論述佛的五種身或五種相貌，化佛是指佛陀為了度化不同根器的眾生，而隨機化現出的各種化身佛。
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此處指在不同法界定義（如五分法界、十法界等體系中的特定六種）中所體現的佛之境界或特質。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及對法界名相的分類分析，用以說明佛陀之體用與境界。
。
此處討論佛陀的七種義涵（佛之七義）。
「心佛」是指眾生本心即是佛，或指心意識中覺悟的佛性，強調心與佛的不二性，是從心法維度對佛的界定。
。
此處指在特定修習三昧的境界中，或依據三昧的分類而成就的八種佛之相狀或境界。
在大乘義章的體系中，此類表述通常涉及對佛法境界的細分與對照。
。
此處處於《大乘義章》對佛法名相或教理的分類論述中，指稱眾生自性中本具的佛性，強調覺悟的本質而非外在的獲取。
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此處為名相列舉，指稱十位具有如意特質或名號為如意的佛，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明佛陀功德或特定法門中的佛號分類。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明文本編排或名相列舉的方式，指將相關名稱直接依序羅列，而不採取複雜的分類或對照結構。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於在完成某個義理的推導或定義後，表示該論點已充分闡明，無需贅述，以維持論證的簡潔與嚴謹。
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此句為論書中的承接語，用於引用或對比另一處經論的記載，以進行法義的論證或補充。
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此句為名相之列舉，指稱特定之佛名。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛號或在特定法義比對中提及之對象。
。
此句指菩薩或修行者在覺悟真理後，不離世間而處於安定、不動搖的狀態，旨在於世間中行菩薩道，救度眾生。
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此句說明結果之原因，指修行者透過圓滿智慧、斷除一切煩惱，最終達成無上正等正覺的狀態。
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此句在論述佛陀之身或德時，旨在強調目前所討論的對象，依然是指前述已證悟正覺的佛，用以維持論證邏輯的連續性，避免對名相產生混淆。
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此處討論修行者或眾生在對佛建立信仰與實踐時的不同方式，其中一種是透過發願（願）來表達對佛的歸依或請求導引。
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此句描述菩薩或聖者並非因隨業流轉而投生，而是基於慈悲心與利他願力，主動選擇出生於世以救度眾生。
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此句為論著中的指稱對接，旨在將當前討論的對象與前文所設定的「第二願」之佛陀進行對應，以確保論證邏輯的連貫性。
。
此處討論的是報身佛的生成原理。
指佛陀因在過去積累的身體、言語、意念（三業）之福德與願力，而感得之報應果位，而非自性本然的法身。
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此句處於論述邏輯之中，解釋採取某種說法或設定某種前提，是為了使整個論證或言說在邏輯上達到完備、成立（成就）。
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此句處於《大乘義章》論述修行次第與果位之脈絡。
指在正確的觀照與實踐下，所有應修的法行（行）皆能達到圓滿的成就狀態，不再有缺失或未竟之處。
。
此處為論理分析之轉折，旨在針對「一信」（單一的信仰或信解）這一特定概念進行深入剖析，以釐清其在教義體系中的定位與作用。
。
此句旨在對接前文論述，確認目前討論的對象即為因過去業力而感得之報佛，屬於對特定佛果身性質的界定。
。
此處指在法相或法義的住持層面，將佛分為四類不同的住持狀態或特質，用以分析佛在住持正法、攝受眾生或體現法身上的不同面向。
。
此處討論佛法教化之機權方便。
指佛陀在教導眾生時，能隨順眾生的根機、習氣與世俗情境而開權方便，使正法能持續傳遞而不中斷，以達到度化眾生的目的。
。
此句為論著中的推論結論，旨在將當前討論的對象與前文所定義的「住持佛」之身分或法義進行對應，以確立論證的一致性。
。
此處指在不同境界或層次的涅槃中成就的佛，屬於大乘義章對佛果位及涅槃層次的細分討論，用以說明佛陀在證悟後的不同表現狀態或位階。
。
此句說明修行的最終目的，即透過滅盡一切煩惱與業力，達到永恆不再輪迴的涅槃狀態（滅度）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從根本上切斷生死輪迴的因果。
。
此處為論著中的對比分析，旨在區分不同類型的化佛（化身佛）在顯現特徵或教化目的上的微小差異，以釐清法義的精確界限。
。
此句指在對佛法教義進行總括與會通（會集）的過程中，修行者或教法核心必須始終保持大悲心。
強調在理會與實踐中，智慧的總攝必須與慈悲的願力並行，不可偏廢。
。
此句描述菩薩或佛陀依據其在修行階段所發立的宏大誓願，轉化其身相或權宜示現，以適應不同眾生的根機而進行教化。
。
此句在論述涅槃的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，區分小乘涅槃與大乘涅槃。
大乘之涅槃不僅是滅盡煩惱的寂滅，更包含不入定、不離世間而常住法身之義，故稱「大」涅槃。
。
此句為對前文所述對象的指認，確認目前討論的對象即為先前所提及的「化佛」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清法相與名相的對應關係。
。
此處指透過對法義的闡述或修行境界的體現，將涅槃（寂滅、解脫）的實相顯現出來。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及如何將深奧的解脫義理轉化為可見或可知的顯現。
。
此處指在不同法界層次（如五種法界加上一種特定法界，或依義章體系對法界之分類）中顯現或對應的佛。
在《大乘義章》的體系中，法界不僅指絕對真理，亦指對象的範疇，此句是在討論佛與法界關係的分類。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於界定法義的適用範圍，強調某種理體、功德或現象之遍在性，不限於特定局部，而是在法界的一切處所皆然。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛法或佛力之普遍性與圓滿性，強調其能遍及一切眾生或所有境界，沒有任何地方或對象能被排除在外。
。
此句為論書中的銜接語，指涉當前所論述的義理、判教邏輯或分析方法與前文所述之內容一致，旨在簡化重複論述，引導讀者參照前文。
。
此處處於《大乘義章》對大乘教義的分類論述中，探討心與佛的關係。
此句指涉「心佛」之義，即強調眾生之心本具佛性或心與佛不二的觀點，是大乘佛法中關於覺悟本質的核心討論之一。
。
此句接續前文，說明因具備了特定的修持條件或對法義的正確領悟，因此能使心意識在正法或定境中穩定不散，達到「安住」的狀態。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指涉當前所討論的義理、邏輯推導或判準，與前文已論述過的內容完全一致，無需重複贅述。
。
此處指在特定教理分類中，依據三昧（定）的特質或層次而區分的八種佛之境界或相應之佛。
。
此句描述修行者透過實踐，積累極其巨大的善業與功德，以「恆沙」比喻數量之極多，強調功德之深廣，是成就佛果或高位菩薩境界的必要基礎。
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此句說明由於心中不產生對法、對相的執著（著），從而達到心靈的解脫或對真理的正確契入。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是破除對象之執著以契合大乘之義。
。
此句為論著中的承接語，指示當前的分析邏輯、理據或判斷標準與前文所述之內容一致，旨在簡化重複論述，使論證結構緊湊。
。
此處指在特定法義分類中，第九項為「性佛」，即眾生本性中具足的佛性，強調覺悟的本質基礎。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於說明前述推論或義理已達到確鑿、無誤的狀態，使修行者或研究者能對該法義產生明確且正確的認可，不再有疑惑。
。
此句為論書之簡略表述，指目前的論述對象、法義或邏輯推導方式，與前文所討論的內容一致，無需重複贅述。
。
此處指在特定佛場或法會描述中出現的十位具有如意特質（能隨願成就）的佛。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛陀的威神力或淨土莊嚴的數量配置。
。
此句處於《大乘義章》對法相或教理的邏輯推論中。
「普覆」指某種法義能普遍涵蓋、周遍適用於所有對象。
作者在此指出，由於該對象具有這種普遍覆蓋的性質，其論證邏輯或結論與前文所述的情況一致。
。
此處指在論述法義時，根據不同的類別或特徵，將其詳細地展開分析與劃分，以利於明確區分各法義的差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法相、功德或數量在特定條件下可達到不可計量的境界，強調大乘教法中對「量」的超越性，以對比小乘之有限。
。
此句為論述之轉接，作者在分析義理時，決定先從單一的視角或門類（一門）切入，將其細分為三類進行闡述，以確保論證的條理清晰。
。
此句為論述的結語，總結前文對特定法相或義理特徵的區分與辨析，確認其判斷標準與結論。

此處為論書結構之過渡句，標誌著論著在論述體系中由前兩個門項轉換至第三個核心議題的論述。
。
此處指在分析法義或教相時，採取以時間順序（如初發心、中途修行、最終成佛，或教法的宣演先後）作為判別與區分的標準。
。
此處在討論法義的顯現或修行的時間界定，將「時」分為三種不同的層次或類別，以利於後續對法義演進或教相次第的詳細分析。
。
此處討論修行或悟道的階位順序，指在尚未覺悟、仍處於煩惱束縛中的凡夫階段。
。
此句在論述三道（資糧道、修行道、究竟道）或業力輪迴之果位時，用以界定時間或空間上的先後順序，指在進入「善趣」之前的階段或狀態。
。
此句在論述時間的分類。
在《大乘義章》的脈絡中，將時間分為不同類別，「聖時」指聖者（如菩薩或阿羅漢）所處或感應的時空維度，與凡夫的世俗時間有所區別。
。
此處討論的是心法或業力的種子性質及其階層。
在《大乘義章》的判教體系中，探討種子（種性）的性質是分析法相與果位之基礎，此句指涉在種性層級之上的更高階或更深層的義理分析。
。
此處討論修行位次之界限。
在達到特定聖者境界（地）之前，其心識狀態仍處於未斷除根本煩惱的階段，故統稱為「凡夫」。
。
在菩薩階位中，初地（歡喜地）是證得不退轉、正式進入聖道之始。
在此之前雖有菩提心，但尚未斷除煩惱之根，故自初地起正式被定義為「聖」。
。
此處在討論因果時間的分類。
在佛教論述因果關係時，通常將其分為因時（種種因緣匯聚）、緣時（助緣促成）與果時（果報成熟顯現）。
此句明確指出第三種分類屬於果報成熟的階段。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法相、果位或教理展開的時間順序，指涉在時間序列上較後的階段或結果的出現之時。
。
此句出於《大乘義章》，旨在透過時間維度（三時）的界定，來區分佛法教理中不同層次的佛（如實相佛、應供佛、化身佛或不同教相之佛），是以時相來辨別法相的論述方法。
。
此句為論著中的過渡銜接語，指引讀者回到前文第一個解釋的內容中，以便進一步分析或深化論述。
在《大乘義章》這類判教論書中，常用此類詞彙來梳理邏輯結構。
。
此句為論著之結構指引，指在進入核心論證或正義之前，先將其他不同的見解（異說）陳述出來，以便後續進行辨析與破立。
。
此句為論著中的結構轉接語。
在闡述完正義或前論後，作者將進入「辨過」階段，旨在透過分析對方的謬誤或理論的缺陷，以反襯本論之正確性，是典型的論理辯證結構。
。
此句描述佛教教法傳播的次第，先以方便法門引導，待根機成熟後，再揭示最終的正確義理（正義）。
。
此句為承接上文的詢問，旨在探討在佛教義理討論中，針對同一議題而出現的不同見解或論述（異說）之具體內容及其論據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出他人對某種教義的觀點或對特定法義的詮釋，以便後續進行分析、對比或批駁。
。
此句討論佛之體性的存在狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明佛的本體並非後天造就或隨緣而生，而是從根本上就恆常存在（本有），以確立佛性的不生不滅與絕對性。
。
此句為論著中常見的設問句式，旨在引出後續對前文所述現象或論點的因果分析與法義論證。
。
此句指出三位佛陀（或三種佛陀的教法）在進行辨析時，皆是以「實相」或「實際情況」為依據，而非依於虛妄或權巧的妄稱，強調教法的真實性與準確性。
。
此句強調論述之依據必須建立在佛陀真實的教言（佛論）之上，而非憑空臆測或錯誤推論，是在大乘義章中對法義論據之嚴謹性的要求。
。
此句處於《大乘義章》對空性與真如的論述語境中。
旨在破除對「因果」之實有的執著，說明在究極的真如實相中，並非依賴物質或時間上的因果遞進而成立，而是一種超越因果、本自具足的狀態，以對治對現象界因果律的執著。
。
此句旨在說明「因」之自性空。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法依因緣而生，而所謂的「因」若能獨立存在，則成了恆常實體，與空性相悖。
因此指出因緣本身並非實有，以破除對因果實體的執著，導向中道空見。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，通常是指在面對特定的法義、對象或修行階段時，應採取何種對待方式或應對方法，以符合大乘正義。
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此句討論在設定佛陀之境界時，若僅將三佛設定在「果」的階段（即已證悟之位），而忽略其修行過程或圓滿之體，則屬於偏頗的設定。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分「因」與「果」的圓融關係，避免對佛果產生單方面的片面認知。
。
此句為論著中的假設性推論，探討某種法義或狀態是否屬於「果」的範疇（即證悟後的果位），而非在「因」的修行階段。
在大乘義章的分析框架中，這通常用於區分因果位或辨析法相的成立時間。
。
此句旨在區分「聖見」與「凡見」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調凡夫因受惑、受情（情感與執著）遮蔽，而無法契入大乘真實義，僅能依據世俗偏見來觀察事物。
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此句在《大乘義章》的論理推導中，用以否定某種見解或推論不符合正法或正確的邏輯理路，旨在破除謬論以建立正義。
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此句為論書中的承接語，旨在引用佛經作為論據，以證明前文所述之法義具有經典依據，體現論書「依經立論」的特點。
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此句闡述如來藏的本質，強調其作為一切法之潛在根源的圓滿性，即一切佛法、真理與萬法皆含蓄於如來藏之中，不曾缺失。
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此處指對法義或修行次第有明確的認知與領悟，非僅是模糊的推測，而是達到一種明徹的知曉狀態。
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此處討論三佛之體用，強調其在法相或理體上均屬於「本有」的狀態，即原本就具足、不假外緣而生，用以闡釋佛陀覺悟之本質。
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此句為對該著作性質的界定，明確指出其形式為「論」（論書），旨在對佛法教義進行系統性的分析、解釋與論證，而非經藏的直接紀錄。
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此句為論著中的過渡句，用於引入對前述觀點的質詢或提出另一種對立的見解，是論辯體系中典型的鋪陳方式。
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此處討論佛身觀，將佛分為報身（由功德成就之身）與應身（隨機化現以度眾生之身），旨在分析佛之體用與顯現之差異。
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此句探討因果生起之理，強調「生」之結果必須依據對應的「生因」方能成立，體現法相或義章中對於因果條件之嚴謹邏輯分析。
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此處討論修行階段之區分。
指某種法義或狀態僅在修行達到果位（證悟）之後才顯現，而非在因位（修行過程中）即然，是用於區分「因」與「果」之時間或境界差異。
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此處指「法身佛」的體性。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分佛的體（本質）與用（顯現），說明法身作為真如實相的本體特質。
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此句在《大乘義章》論述因果與法性時，旨在破除對「生」之因果的執著，說明某種法或狀態並非由常識中的生滅因緣所導致，用以區分世俗因果與勝義法性。
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此處論述法性或真理的恆常性，強調其並非後天造作或隨緣生滅，而是在時間與空間的維度上始終如一地存在。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，用於對前述的兩種論點、義理或解釋方向進行總結與定名，明確區分討論的對象為兩種不同的論說體系。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出另一種觀點、對立意見或補充論述，以便隨後進行辨析與破立。
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此處討論修行階段的果位區分。
在《大乘義章》的體系中，將佛果分為不同層次（如三佛），用以說明從初果到究竟圓滿的階段性差異，強調修行之果並非單一，而是有其層次之分。
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此處討論修行階段的區分，指出某種法義或狀態僅在達到覺悟果位（果時）時才顯現或適用，而非在修行過程（因時）中。
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此處討論的是論理上的設定或假定。
在分析法相或因果關係時，為了闡明某種義理，而在「因」的範疇中設定一個條件或假設，以推導出後續的結論。
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此處探討的是對法性（Tathatā/Nature）的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些超越語言描述的實相，無法用具體的相狀或名詞定義，僅能以「性」這個概括性的術語來標示其本質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定「佛」之名相的必要條件。
強調若缺乏特定的正覺特質或圓滿功德，即便具備部分特徵，亦無法在法義上正式獲得「佛」的稱號。
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此句為對前文所述之論述體系進行總結，指明其內容涵蓋了三種核心論點或論著，旨在確立義理的完整性與結構性。
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此句為承前結語，用於總結前文所列舉的各種不同見解或論點，在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析多種義理分歧後，對該部分討論進行的概括性收束。
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此句為論著中的過渡語，指出後續將進入對前述觀點或對立宗派之論據進行分析與批駁，旨在透過辨析過失來確立正確的義理。
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此處論述佛果的體用關係，強調三種佛（通常指自覺、覺他、覺 giác三佛或不同層次的佛果）並非後天漸次得來，而是在本質上（本有）即已圓滿具備。
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此句為論著中的否定性斷定，用於否定前文所提出的觀點或義理，旨在透過破除謬論以確立正確的法義。
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此句在《大乘義章》中討論因果與實相的關係。
作者在此設定一個假設前提，探討若從「實相」（空性）的角度出發，一切現象本就無自性，因此不存在實有之因，旨在透過辨析「假因」與「實因」來闡明大乘中道義理。
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此句出自《大乘義章》，討論佛法中關於「有」與「無」的義理辨析。
此處探討的是在特定的論證邏輯中，若欲設定三尊佛在實體或本質上皆具備「本有」之狀態，所導向的推論結果。
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此句探討法性之本質。
在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在破除對「因果」的實有執著，說明從究竟實相觀之，一切法並非由實有的因緣所生，以顯現其自性空或非相的特質。
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此句在論議脈絡中，探討對應的對價或回報，用以分析因果、對待或法義上的對應關係。
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此句為論述轉折，旨在將討論焦點從權教、假名或表象，轉向探究事物的真實本質（實相）。
在《大乘義章》的體系中，通常用於區分「權」與「實」的義理分析。
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此處旨在破除對「因果」之實有執著。
從大乘究極義（真如）觀之，一切現象雖依緣起而生，但其本質空寂，並非由實有的因果鏈條所構築，是以揭示萬法本空，超越因果之對立。
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此處承接前文，旨在說明在究極諦或空性觀照下，不僅是法相不存在，連同被稱作「眾生」的實體也不存在。
這是為了破除對「我」與「眾生」的執著，契合《大乘義章》中對空性與法相的辨析，強調無所得、無執著的境界。
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此句探討名相與實義的對應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名稱的設定必須符合其所指稱的法義，即「名」與「實」應相稱，不可混淆。
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此句為文本校勘標記，指原典在傳抄過程中文字遺失或毀損，導致語意不連貫，非指佛法義理之毀壞。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調修行或體悟法義應當及時，不應遲疑，亦不應設定必須經歷重重艱難後才能獲證的前提，提示當下即行的重要性。
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此句在討論如來藏的體性與時間維度。
所謂「三本」指過去、現在、未來三世。
此處探討如來藏是否在時間的流轉中恆常具足一切法性，是分析如來藏之常恆與圓滿性的論辯過程。
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此句為論述過程中的否定判斷，旨在透過排除錯誤的見解（破除），以導向正確的法義。
在《大乘義章》的論證體系中，常採取先破後立的邏輯，指出前述觀點的謬誤。
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此句為引用前文或相關經典之論述，旨在以《勝鬘經》中的義理作為論據，用以支持或說明當前的法義分析。
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此句描述法門或功德的數量極其龐大，以「恆河沙」作為比喻，旨在說明其廣大無邊，不可計數。
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此句解釋「藏」之名義。
在佛教論述中，「藏」通常指將法義隱蔽或儲存，此處說明當法義處於隱匿、未顯現之狀態時，定義為「藏」。
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此處指佛陀在教化眾生時，將其究竟的法身真理（法身）顯現出來，使眾生能透過感官或心意識領悟真如實相。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及化身與法身的相互關係及其顯現之機理。
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此句在論述法身與其表現的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討如何從法身（絕對真理的本體）的法義中，推導或說明其相應的顯現與功德。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指佛法教理或菩薩行願在圓滿境界中，已完整涵蓋所有必要的要素與功德，無有遺漏。
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此句為論著中的設問，旨在探討為何在闡述法義時，需要將「報應」（果報與感應）的道理開顯出來，以利於修行者理解因果關係與證果的對應。
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此句處於論證邏輯推演中，探討佛陀之體與用，或其存在狀態的設定。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處是用「假設法」來推導後續的法義矛盾或成立條件，旨在區分「本有」（本質的存在）與「後有」或「假有」的差異。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明三佛（通常指不同層次或類別的佛）之顯現並非偶然，而是基於對「因」（如因緣、真如或修行因）的完全了悟而呈現。
強調顯現之相與內在悟境的必然聯繫。
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此句探討因果邏輯，旨在破除對「生」之實有的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物之生起並非由一個名為「生」的實體原因所驅動，而是依據緣起法，旨在破除對定名或單一因的能作之見。
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此句為引經據典，指出前述義理在《金剛般若經》中有對應的論述，用以佐證論點的權威性與一致性。
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此句論述修行與覺悟的因果關係。
在《大乘義章》的體系中，「了因」是指能使人徹悟、覺悟真理的條件或原因。
受持經典並獲得其功德，即構成足以導向究竟覺悟的必要條件。
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此句說明前述之業力或行法，不僅影響當下，亦將作為種子，決定未來世的生存狀態與果報。
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此句為論著引用或分析中的轉折，指涉前文提及的某部論典已有其內在的自釋體系，無需額外贅述或由外部強加解釋。
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此句討論修行者在認知上的轉向：從對「實相」之因緣的深刻理解，進而產生對佛法教導的嚮往與依止。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過對理法的透徹領悟，確立對佛陀及其正法的信心。
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此句討論業力與生命延續的關係，說明某些業因或條件將導致生命在後續的時空或生命週期中繼續存在。
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此句描述修行者或眾生在造業或行法後，心中對結果（果報）的期待或希求。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以分析心法對果報的執著或對因果關係的認知。
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此句描述修行者或眾生在作業後，心存對未來果報（報應）的期待與依著。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用來分析執著於果位或對報應的希求心，屬於一種對法義的能取之執。
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此句為論證過程中的承接語。
在《大乘義章》的分析框架中，作者在探討法義的生起與構成時，先確立「生因」（導致產生的原因），以便進一步推導結果或分析其性質。
。
此句為論著中的設問，旨在探究事物在最根本、最原始狀態下的存在情況。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對體性、本質或事物最初生起狀態的分析，用以區分本質之有與後天衍生之有。
。
此處為論著中引用經典的轉接語，旨在透過引用《大般涅槃經》來進一步論證或補充前文所述之義理。
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此句在《大乘義章》中是在探討菩提（覺悟）的體性。
作者在此設定一個假設前提，討論若將菩提視為一種「本有」（固有、實有）的存在，將會導向何種邏輯結論或義理衝突，是用於破除對菩提產生實有執著的辯論起手式。
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波羅夷（Pārājika）是比丘戒中最嚴重的罪行，一旦觸犯即失去僧團資格，如同樹葉脫落而不能復原，必須立即還俗。
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此句指對佛教核心三寶（佛、法、僧）進行惡意的毀謗或否定。
在《大乘義章》的論述語境中，此類行為通常被視為極重的業障，會對修行者的悟入與法益產生嚴重阻礙。
。
此處討論佛果的體用關係。
在《大乘義章》的論述體系中，分析菩提（覺悟）的體現，指出其在相顯上仍可分為報身（報應）與應身（應化）兩種佛身形式，用以說明佛果之顯現與其功德之對應。
。
此句為詰問名相，旨在探討「本有」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對存在狀態、根本體性或事物原有的性質之辨析，用以區分本質與後天生起之相狀。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於接續前文對不同境界或法相的分析，將討論範圍延伸至「涅槃」這一終極寂靜的狀態，探討其內在的義理或特質。
。
此句指作者在論述中廣泛運用「乳酪樹子」等比喻來闡明深奧的法義，使讀者能透過類比理解抽象的道理。
。
此句處於《大乘義章》論述破相顯性之脈絡，旨在透過否定對事物「本有」（即認定事物具備獨立、恆常的自性實體）的執著，以導向空性之見，進而契入大乘的正見。
。
此句探討佛身體系的組成。
在判別佛身之本質與現相時，討論是否僅由報身（報應之身）與應身（隨機應化之身）構成，而排除法身或其他體系之討論。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定法門或觀法所對治的對象。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常是指透過對治（破）來消除特定的錯誤見解或執著，以顯現正義。
。
此句為引用文獻的過渡句，旨在引入《大般涅槃經》的論據以支持前文的法義論述。
。
此句在《大乘義章》中用於討論法相的生滅與有無，論述事物在時間維度上的遷變，旨在分析現象的虛幻性與無常性，說明「有」與「無」的對立與轉化。
。
此句討論法相的生起或名相的假立。
在《大乘義章》的論述語境中，常用於說明事物在實相上本就無自性（本無），但依因緣假名而現前（今有），旨在破除對現象之恆常性的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「法」的恆常性或其在時間維度上的普遍存在。
三世（過去、現在、未來）的法，是用以對比或界定法義在時間跨度上的不變性或承接性，強調法理不隨時間而滅失。
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此句在論議體系中通常用於否定前文所提出的假設或觀點，表明該論點在法義上不成立或在事實上不存在。
。
此句為論議過程中的假設前提，探討三身（法身、報身、化身/應身）的體用關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析報身與應身是否為獨立的實體，或是法身的顯現，用以釐清佛身觀的義理。
。
此句在探討對「有」與「無」的正確認知，旨在破除對時間（三世）與實體（法）的執著。
透過對立的假設（本有今無、本無今有）來分析現象的生滅，最終導向否定實體存在（無有是處）的空性觀，以破除對名相的錯誤攀著。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於總結前文的推論，確認某種法義或狀態在特定條件下成立，即「在此處（條件/情境）成立」。
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此句為詰問句，在《大乘義章》的論辯體系中，是用於引出對前述觀點之否定或反駁，旨在透過質詢來釐清法義的正確性，探究某種狀態或主體在實相中是否真正存在。
。
此句為承接語，旨在引出對前文所誦偈頌之詳細義理分析與解釋。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉對特定經論的義理已達到全面且詳盡的領悟，強調對教義掌握的完整性。
。
此句強調在特定的義理體系或邏輯推導中，該結論具有唯一性與確定性，不允許採取與此不符的替代性解釋，以維持教理的嚴謹性。
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此句指出《大般涅槃經》中關於「四種姓」（四種佛性）的教法，旨在闡明眾生在成佛可能性上的差異區分，是涅槃系經典中討論佛性與機宜的核心論點。
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此句在《大乘義章》討論眾生能否成佛的脈絡中，探討眾生是否具備覺悟成佛的本質或種子（佛性）。
。
此句討論闡提（極其頑劣、不信佛法者）的類別。
在《大乘義章》的判教體系中，區分闡提是否具有善根，是用以判斷其能否透過修行而轉向、最終成佛的關鍵。
有善根者屬「可轉」之類，無善根者則屬極難調伏。
。
此句討論闡提是否具有可轉化之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析闡提的性質，探討其「不善性」是屬於不可改變的定業，還是可以透過大乘教法而轉化的暫時狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論眾生之性質，探討是否所有眾生皆具備成佛的潛能（佛性）。
在判教與義理分析中，此處旨在辨析不同教相對「佛性」普遍性與特定性的認定。
。
此句在論述眾生根據其根器與善根之深淺，而對法義的領悟能力或獲益程度有所差異。
強調善根與闡提在精神潛能上的對立區分。
。
此句論述眾生在修行上的資質差異。
在《大乘義章》的判教框架中，強調個體的「根性」決定了對法義的領悟能力，具有善根性者較易接納並實踐大乘教法。
。
此句討論眾生是否皆具備成佛之潛能。
在《大乘義章》的論述框架中，涉及對「佛性」之有無及其普遍性的辨析，探討眾生在法義上的本質狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對比或綜合兩種不同的觀點、性質或對象，指出前述的兩種情況或特質在對象身上同時存在，而非互斥。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明所討論的對象在法性上共同具備「理」的特徵。
在義章的體系中，「理」通常指涉超越現象、不變的本質或真如體性，強調其共同的法性特質。
。
此處討論眾生在覺悟潛能上的差異或可能性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討佛性（Tathāgatagarbha）是否存在於一切眾生之中，或僅部分眾生具有，涉及對佛性定義之「種子」或「本質」的辨析。
。
此句在《大乘義章》的論辯體系中，用於否定前述兩種可能的假設或見解，以確立正確的法義方向，屬於典型的破除謬論之論述方式。
。
此句在《大乘義章》的論述框架下，旨在透過否定特定果位的自性，來闡明法義的空性或打破對特定果位之執著，強調果位並非實有之永恆本質，而是依因緣而生。
。
此句為論著中的假設性推論，探討佛身（三身）的實體性與生起關係。
在《大乘義章》的體系中，討論報身與應身是否為獨立且本具的實體，用以辨析佛身之真詮。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討在特定的法義分析中，是否能將兩個對立或相關的對象（二人）同時否定，用以考察其邏輯成立之可能與理據。
。
此句出於《大乘義章》對法相或論理的分析，旨在透過否定兩端（二邊）來確立中道或空性之義，說明在究極義理上不應落入任何一種對立的見解中。
。
此句旨在強調佛經教義的真實性與圓滿性，說明其理據充分，無法被他人以錯誤或不合理之理由予以否定。
。
此句處於《大乘義章》對佛陀種類與體性的論述中。
此處的「三佛」通常指不同層次的佛（如實佛、報佛、化佛，或依據特定教相之分類），「本有」則是指其本質、體性在法界中本來就具足，而非後天造作或偶然產生。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論證義理之完備性，指既有的教理或定義已足以涵蓋所需，不需要額外增設新的名相或法門。
。
此處討論業報之果報。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明報應（果報）與業（因）的對應關係是基本的法理事實，強調果報之必然性。
。
此處之「大過」非指錯誤，而是指佛法之義理廣大、深邃，超越凡夫之量能與認知範圍，強調佛法教義的宏闊與深奧。
。
此句強調在修行過程中，對於障礙解脫的煩惱或錯誤見解，應當迅速採取斷除與遠離的行動，不可遷延。
。
此句在《大乘義章》中是用於提醒在解析義理或設定教義時，應遵循法理自然之次第，不可在缺乏足夠論據或違背法義的情況下強行建立論點，以免造成誤導或謬誤。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句通常涉及對對立概念（如一與非、有無、真俗）的辯證分析，旨在破除對單一相的執著，揭示萬法在體性上的不二與在相上的差異。
。
此句為論著中的過渡語，用於區分不同的學派或見解（家），在《大乘義章》的體系中，旨在對比不同宗派對同一教義的解釋差異。
。
此處討論佛陀的分類。
在《大乘義章》的體系中，將佛分為「法佛」與「報佛」等類，此句明確指出法佛（指以法身、理體為核心的佛）僅有一種，強調法身佛之唯一性與普遍性。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調某種法義或本質並非後天造作或新產生，而是在最初就具足且恆常不變的特性，用以論證法性的恆常性或本原性。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於否定前述的某種見解或推論，透過連續的否定（遮義）來導向正確的法義，體現了大乘佛教在闡發深奧義理時，先破後立的辯證手法。
。
此句為承接語，指涉前文引用之《勝鬘經》中關於法義的論述，用以支持目前的論證方向。
。
此處描述法門或功德之數量極其龐大，以「恆河沙」比喻無量無邊，強調大乘教法之廣博與深邃。
。
此處討論名相之定義。
在佛教論述中，「藏」字意指隱藏、儲存或不顯露。
此句旨在說明當法義或真理處於隱沒、不公開的狀態時，在名相上被定義為「藏」。
。
此句描述佛陀由化身或應身之相，揭示其本質為法身之理。
在《大乘義章》的體系中，強調法身作為真如實相，雖本無相，但隨緣顯現以利眾生。
。
本文論述法身（真如本體）雖本來無相，但為了對機教化，透過名相（名號）來顯現其特質，使眾生能有所依止與認知。
此處強調的是「名」與「實」的關係，即法身之實相透過名相而顯現。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常屬於破除對「本有」（原生、實有）之執著的詰問。
旨在透過反問，說明萬法皆由因緣和合而生，而非自性本有，以確立中道或空性的義理。
。
此句探討法與佛之間的因果關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調透過對「法」（真理、正法或修行法門）的體悟與實踐，作為成就佛果的必要條件（因）。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於將前述的理體或本質直接等同於「佛性」。
在此語境下，佛性是指眾生本具、能使人成佛的根本性質或真如實相。
。
此句為引經之轉接語，旨在引用《大般涅槃經》之教義作為後文論述的依據。
在《大乘義章》的論證體系中，引用權威經典以證立法義是常見的論述方式。
。
此句指所有眾生在心性上皆具備成佛的可能性與潛能。
在大乘義章的語境中，強調的是眾生雖被煩惱遮蔽，但其本質（佛性）不曾損毀，是修行與解脫的根本依據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於透過「否定法」來界定佛果的定義。
意指若缺乏特定之正覺特質或圓滿智慧，則不具備稱為「佛」的資格，用以區分凡夫、聲聞、緣覺與正覺之差異。
。
此句為論題之疑問，探討「法佛」（法身佛）之本有性。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在分析法身作為真如實相，其本自具足、不隨因緣而生滅的性質，是用以區分實相與假名之辨。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於否定前述的兩種極端或錯誤的見解，旨在透過「雙遮」的方式，導向中道或更深層的正確義理，避免落入任何一端的偏執。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出在對某一法義進行討論時，繼前兩者之後的第三種學說或見解，旨在對比不同宗派或論著的觀點。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分修行階段與證果狀態。
指出所提及的三位佛已超越修行過程（因），正式進入覺悟的果位，強調其圓滿無缺的佛果狀態。
。
此句處於《大乘義章》論述因果與空性的脈絡中。
旨在說明「因」本身並非獨立永恆的實體，而是依緣而生。
若在因之中尋找一個恆定不變的「定體」，則必然是不存在的（無），以此論證緣起性空，破除對實有因的執著。
。
此句為論述過程中的否定轉折，用於破除前述之錯誤見解或對立觀點，以導向正確的義理分析。
。
此句探討法身佛（法佛）的體性。
在《大乘義章》的論辯脈絡中，此處是在討論對「空性」的誤解，即若將法佛定義為絕對的、一向的「本無」（斷滅空），則會落入虛無主義，無法解釋佛法的顯現與功德。
。
此句為引照語，指涉前文或相關經典中維摩居士對於大乘法義的論述，用以佐證或補充當前論述的正確性。
。
此句闡發大乘佛法中「眾生與佛不二」的理體。
強調眾生雖在迷妄中，但其本質（體性）與菩提、涅槃完全相同，並非在成佛後才獲得菩提，而是本來即具，僅因客塵遮蔽而未現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前述之法義、狀態或境界進行名相的對應，指出該境界在佛教術語中亦可稱為「涅槃」。
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此處指佛陀最終的入滅，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於標記佛陀壽終正覺、進入無漏之寂靜境界的終點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常討論心性或佛性之自相。
強調特定法性或功德並非外來獲取，而是本質中原然具備的特質。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，用以強調某種法理、性質或狀態並非僅在當下成立，而是具有延續性或普遍性的特質，旨在破除對時間侷限性的錯誤認知。
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此處指修行最終達到的覺悟（菩提）與永離輪迴的寂滅狀態（涅槃），在大乘義章的體系中，這通常代表著佛果的圓滿成就。
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本句出於《大乘義章》，旨在對「法佛」（即法身佛）的不同名相進行定義與分類說明，屬於對佛陀身相名義的辨析。
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此處指修行達到最高境界，既獲得覺悟（菩提）又滅盡煩惱、進入永恆寂靜的狀態（涅槃）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常代表圓滿的覺悟與解脫之果位。
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此句處於論述體系中，討論對象在達到某種境界或體悟後，回歸到其本然的性質或本有的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處強調的是對本質、本有的體認與契入。
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此句探討萬法（現象）與佛（覺悟之體）在實相層面皆屬「本無」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過破除對「有」的執著，體現空性，說明無論是世間法還是出世間的佛，若從自性本質來看，皆無實體，以導向中道不二的體悟。
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此句為論著中的承接語，用於引證經論依據，以證明前述論點之正當性，符合《大乘義章》作為義理分析論書的論證結構。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛法、佛性或種子在眾生個體生命形態中的存在狀態，強調法義與具體生命實體的關聯。
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此句描述覺悟者或佛菩薩所具備的圓滿覺性。
如來智指覺悟宇宙真理的最高智慧，如來眼則指能洞察眾生根機與法界實相的遍知能力，強調覺悟境界的完備性。
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此句旨在強調佛陀在法身義理上的圓滿無缺。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討佛陀之體相用，旨在說明佛之智慧與功德已臻至極致，不存在任何缺失或不足，因此完全符合「法佛」的定義。
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此句為論辯過程中的「破立」論證。
作者在討論業報與果報的性質，透過假設對方主張「報應自始至終皆不存在」的觀點，來進一步推導出該論點在邏輯或法義上的矛盾，以確立正確的因果觀。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，此類句式旨在排除極端虛無論，以維護因果律的成立。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於否定前述之假說或推論，透過層層破除（破立法）以導向正確的義理結論。
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此句為引經據典，旨在指引讀者參閱《大般涅槃經》中關於佛性、常樂我淨或相關教義的詳細論述，以佐證本文之觀點。
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此句為論著中常見的設問鋪陳，旨在透過模擬對話或預設疑問，進而展開對法義的詳細闡釋與辨析。
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此句出自《大乘義章》，旨在透過比喻來論證「種子」與「果實」的關係，探討事物的潛在性與顯現性（如種子隱含於果實中），用以分析法義上的因果推論或體用關係。
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此句出於《大乘義章》論述對機設教或問答辨析之處，強調在針對特定法義問題進行解答時，必須符合正理且切中要害，不可偏差。
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此句體現中道觀點，旨在破除對立的兩邊執著（有無之兩端）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於說明現象在世俗諦中「有」其顯現，但在第一義諦（勝義諦）中則「無」其自性，藉此導向不落兩邊的圓融義理。
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此處在討論名相的定義。
透過「子生樹」（由種子產生的樹）這一具體現象，來論證或定義「有」的概念，說明現象的生起與其名稱之對應關係。
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此句在論述名相的成立與否。
強調「無」的成立是以「未有該實體（樹）」為前提，說明名言的指涉必須對應其實在狀態，若實體不存在，則成立「無」的判定。
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此處為論述法義時採用的譬喻，通常在佛教論典中，以乳（原質）經過精煉成酪（精華），比喻真理由淺入深、由粗至精的推演或修行次第的昇華。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於將前面已論證的法理推廣至性質相似的其他類別，表示前述的分析邏輯同樣適用於此類對象，以達到論證的完備性。
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此句為論書中常見的結語，用於總結前文所述之義理，確認論述已完整表述。
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此句為論書中常見的設問式開端，旨在透過擬設對方的疑問，隨後由作者進行邏輯推演與法義闡釋，是典型的論理結構。
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此句闡述眾生皆具備成佛的本質（佛性）。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調的是眾生本然的清淨與覺悟潛能，並非指肉身中存在一個實體佛像，而是指心性本淨，不被邪染所遮蔽。
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此句出於《大乘義章》，在論述義理辨析或問答體系時，強調在面對法義詢問時，應依照正理、不偏不倚地給予正確解答，以確保法義傳承之純正。
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此句體現中道觀點，旨在破除對立的極端執著。
在《大乘義章》的論議體系中，這通常用於說明法性的特質：從世俗假名來看是有，從勝義實相來看則是無，兩者並非截然對立，而是在不同義理層次上的統一。
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此句描述因果演替的邏輯關係，說明後者（彼）是以前者（此）為條件或因緣而生起，體現佛法中關於緣起與承接的義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於在分析法相或名相後，基於前述的論據，推導出該對象在特定義理層面上成立（即「有」）的結論。
此處的「有」並非指世俗的物質存在，而是指在法義上的成立或名相的確實。
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此處討論的是名相之定義。
在佛法論述中，所謂的「無」往往是指相對的缺乏或尚未顯現，而非絕對的虛無。
在此語境下，強調的是在特定時間或條件下，因缺乏佛陀的現前，而得名為「無佛」的狀態。
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此處討論的是中觀或大乘義理中對「中道」的定義。
中道並非單純的折衷，而是超越「恆常有」與「斷滅無」兩種偏見，在對立的兩端中尋找契合點，以破除執著，顯現實相。
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此處為論述之質詢，旨在探討在特定的修習或境界中，是否能存在一種絕對、恆常且不變的「一向定」狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常是用以破除對定境的執著，或區分不同層次的定相。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「三非」通常是指在分析法相或破除執著時，所指出的三種不成立或非真義的情況。
此句為對前文論述之總結，確認上述內容符合三非的定義。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於否定前述之觀點或推論，強調在正確的法義辨析下，事實並不符合先前所提到的狀態。
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此句為論書中的過渡銜接語。
在分析完前文的權宜之論或對立觀點後，作者準備進入核心、正確的教義闡述，旨在導引讀者進入真正的正法義理。
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此處為論書之標題或導引句，旨在對「三佛」這一特定的教理分類或名相定義進行詳細闡述。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對佛陀身相、境界或教法層次的區分分析。
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此句討論修行達到果位後的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行者在證悟果位後，其功德與智慧達到圓滿且完備的境界，不再有缺失或不足。
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此句探討聖者在修行或證悟過程中的時間觀念與區分。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在分析聖者之時分（時間區段或階段）是否具有實體或名言上的區分，以對比凡夫之時分。
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此句在《大乘義章》論述教法演繹或佛陀說法之機緣時，說明凡夫之時機或一般時節之變遷並非固定不變，強調隨緣而定的特質。
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此處進入對「法佛」（Dharmakāya Buddha）的論述。
在《大乘義章》的判教體系中，區分「理佛」、「法佛」與「報佛」等不同層次的佛身，旨在闡明佛陀究竟義與權相義的差異。
法佛通常指以法身為本體的佛，強調真如實相之體。
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此處在討論名相的成立與否。
在論述對立的兩端（如有無、常斷）時，指出在特定的邏輯分析或法義推演中，除了「有」的認定外，同樣存在「無」的認定，用以涵蓋所有可能的判斷狀態。
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此句為論著中常用的承接式問句，旨在引出對前文所述之義理的詳細解釋與分析，是典型的論議結構，用於由總論轉入分說。
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此句為承接上文之分類敘述，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將前述之「分別」概念依據法義邏輯劃分為三種不同的層次或類型，以便詳細展開分析。
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此處論述認知或判別的邏輯起點。
在《大乘義章》的體系中，強調透過「緣」（條件、依據）來對接「實」（真實義、客觀事實），以此建立正確的分別認知，避免主觀妄想或錯誤推論。
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此句討論在不同判準下的「實」義。
在佛教論理中，若採取「約緣」的視角，即考察事物依據何種條件而成立，以此來界定其在世俗或特定層面的真實性，而非指涉絕對的本體實相。
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此句討論法相或義理的顯隱關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物的顯現並非隨機，而是依循特定的因緣（緣）；當條件不足或被遮蔽時則處於「隱」狀態，待因緣成熟或障礙除去後才轉為「顯」。
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在本章論述修行次第與果位之論理中，強調清淨之德（如戒律之清淨或心境之無染）是所有進階修行與成就佛果的基礎前提，無此根本則難以生起後續之正慧。
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此句區分「佛性」與「佛」的差異。
佛性是指眾生內在潛在的覺悟本質（種子），而「佛」是指經過修行圓滿、現前證悟的覺者。
具備佛性是成佛的基礎，但尚未達到圓滿覺悟的境界前，不能直接稱為佛。
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此句為承接前文之論證，旨在說明前述理路與經典記載相符，是用以佐證論點的轉接語。
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此句旨在區分「佛性」與「佛」的差異。
佛性是指眾生具足的成佛潛能或本質（種子），而佛是指經過修行而圓滿覺悟、證得果位的狀態。
佛性是因，佛是果，兩者在法義上雖有連續性，但在名相與位階上不可混淆。
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此句探討認知與論述的基準點。
在《大乘義章》的論理框架中，強調論述必須基於「實」的本質，而非基於假名或妄想，以確保法義的正確性與不偏失。
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此句旨在強調「實相」的絕對性。
在《大乘義章》的論述體系中，說明真理（實）本身即是究竟，不需要依賴外部的條件或緣分來成立，亦無其他對象能與之對立或相依，體現了法界本有的自在性。
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此句探討真如或實相之不被客塵、妄念所遮掩的特質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「真」之自性清淨，不依賴外緣而存在，亦不被外緣所能遮蔽。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於反問，旨在強調理路已至極致或條件已然具足，修行者或聽法者不應再有遲疑或外在的依待，應當直接契入義理。
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此句在《大乘義章》中通常用於區分「佛」與「非佛」的關鍵特徵。
強調僅具備部分特質或處於特定階段，若未圓滿佛果之正覺，則不能在名相上稱為佛。
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此句為論著中的承接語，用以引出後文將要引用或論證的經典經文，旨在說明前文之論理在經典中有據可依。
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此句闡釋大乘佛法中「眾生與佛不二」的義理。
強調眾生雖在迷妄中，但其本性即是菩提（覺悟）與涅槃（解脫），並非在外部尋找覺悟，而是顯發本有的清淨相。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以類比或確認佛陀的境界、行持或法義邏輯與前文所述之對象一致，強調法理的普遍性或一致性。
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此處討論修行者在認知過程中的狀態。
即便在修行過程中，若未能破除執著，其心意識依然在「分別」的運作下，無法達到不二或圓融的境界。
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此句為論證過程中的依據說明，指出後續的分析或推論是基於《初始論》（Sūktantaka/Ādi-vinicchaya）的論述邏輯而展開。
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此處討論的是心識或覺悟被情感、情執所遮蔽，導致無法見到真實法性。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「情」指對象化的情感或染汙的識心，其「隱」即指遮蔽真理的障礙。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉法義或修行境界在尚未完全顯現、圓滿或究竟徹悟之前的狀態，強調其「隱」與「未了」的過渡特質。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於分析佛果的成就條件。
意指若缺乏特定的功德、智慧或正覺之實質，則無法在名相與實質上獲得「佛」的稱號。
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此句描述於特定法義討論或敘事脈絡中，佛陀回顧之前的狀態或對象，發現其缺乏情識（無情）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對有情與無情、或是心法與色法之區分討論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或實相的本質。
強調在追溯其來源或本體時，其體性即是佛，體現了大乘佛教中關於本覺或佛性不離現象的義理。
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此句為承接前文論證後的結論性轉折，旨在引導讀者進入經典原典的具體論述，是用以證明前述義理之依據。
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此句闡發「煩惱即菩提」的轉依義理。
在成佛之前，菩提本覺被煩惱所遮蔽，故從現象上看，菩提與煩惱在體相上是同一種性質的轉化關係，並非菩提與煩惱是兩種截然不同的實體。
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此句討論聖者（指菩薩或修行者）在修行進程中，最終達到圓滿覺悟、成就佛果之時的狀態或法義。
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此句體現大乘佛教中「不二」的法義。
意指煩惱與菩提並非對立的兩種實體，而是同一體的兩種面貌。
當修行者能轉化煩惱、體悟其空性時，煩惱即成為覺悟的資糧，達到煩惱即菩提的圓融境界。
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此句為論著中的過渡語，表示作者將引用另一部經典或同一經典中的另一段文字來進一步論證其觀點。
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此句闡述如來之見，揭示眾生與菩提在體性上的不二。
指眾生雖處於迷染，但其本體即是覺悟的菩提相，此種本覺之性不可毀損且永不滅失，體現了大乘佛法中「眾生即佛」的本質觀。
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此句處於《大乘義章》對法相或體性的論述中，旨在說明特定法性或狀態一旦成立後，不再經歷毀壞或滅盡的過程，強調其恆常性或不變之特質。
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此句在《大乘義章》論述體系中，旨在揭示現象與本質的同一性，強調在覺悟後發現，原本的生命狀態或法性即是超越苦集、寂滅的涅槃，而非經過外在求得而轉化而來。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以將前文所述的理路、特質或法相，類比並適用於佛陀之身分或境界，強調法理的貫徹與一致性。
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此處為論述之次第，旨在分析凡夫（未覺悟者）與佛（正覺者）在心境、體質或修行位階上的差異，以對照說明法義的適用對象或境界區別。
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此句討論佛之相貌與功德之差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調即便皆為覺者，但因願力、化現之處及所對治之眾生不同，故其相貌、威德與教化手段各異，非全然相同。
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此處論述萬法之本質。
指在究極的真理層面，事物的本體（真體）是統一的，不存在對立或差異，強調體性的單一與圓融。
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本句闡明眾生皆具備佛性，其生命最深層的本質即是如來藏。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了萬法皆有佛性、能圓滿成佛的根本基質。
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此處指在闡述義理時，暫且採取世俗或凡夫邏輯中常見的論述結構與體裁，以便於層次分明地展開說明，而非直接以究竟圓融的體悟來表述。
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此句論述眾生之本體（如佛性或真如）雖本具清淨，但因被客塵煩惱（惑）所遮蔽，導致無法自覺其本體之功德。
此為大乘義章中討論真妄、遮染之論理。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述教法或理體在經過特定次第（如先隱後顯）後，正式顯現於世或於心之時機，強調法義揭露的時序性。
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本句強調在修行體系中，清淨的功德（淨德）是所有進階法門與證悟的基礎。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調離染的清淨心與善法功德必須先行，方能成就後續的大乘智慧與菩提。
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此句處於對「性」之定義的辨析中。
作者旨在說明在特定論述脈絡下，所謂的「性」並非指實有之自性，而僅是一個名詞上的稱呼（假名），用以指稱事物的本質或特徵，以避免對其產生實有的執著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定「佛」的定義或資格。
強調若不具備特定之圓滿智慧或功德（如大乘圓滿菩提），則無法獲得「佛」之名號，旨在區分不同境界的覺悟者或說明成佛的必要條件。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於轉換視角，將討論的基點設定在佛陀的覺悟境界或佛陀的視角來審視法義。
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此處討論的是凡夫在未覺悟前的基本狀態或本質，在《大乘義章》的體系中，通常是用於分析心識、煩惱與佛性之關係，探討凡夫之體如何被客塵煩惱所遮蔽。
。
此句闡述如來藏或佛性之本然狀態，強調覺悟並非後天獲取，而是本來具足、恆常清淨的實相，旨在破除對「成佛」為漸進獲取的執著，揭示自性本就圓滿。
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此句為引經據典之過渡語，作者旨在引用《大般涅槃經》的教理來論證前文之觀點。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用以支持特定法義的權威依據。
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此句論述四聖諦的構造。
在《大乘義章》的分析框架中，每一諦（苦、集、滅、道）都包含其對應的「諦」之名相與其內在的「實」之義理，強調從苦諦到道諦皆具備真諦的實相。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「實諦」指真實的真理，通常與「假諦」相對，用以說明真理的兩種層次（二諦），旨在透過對比來揭示究竟的實相。
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此句旨在說明佛性的本質如虛空般廣大且無礙，強調如來之覺性不被任何物質或概念所侷限，體現了法身遍滿且空寂的特質。
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此句探討真偽之判定基準。
在佛教邏輯或義理分析中，判定某事物是否為「真」（真實/正確），必須設定一個對照的基準（即「法」），以此標準來衡量其是否符合實相或正確性。
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此句指涉對法相之正確命名（真名）與對事物本質真理（實諦）的體悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名稱必須符合實相，方能不生誤解，達到正確的認知與覺悟。
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此句為論著中的過渡語，指出接下來所提及的觀點或論據是基於凡夫（未覺悟者）的認知層次或一般世俗的論述，用以與聖者或佛陀的覺悟見解作對比。
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此處論述佛陀在教化眾生時採取權巧方便。
所謂「情隱」，是指為了不讓眾生在未達成熟前因執著於「情」（煩惱、妄心）而產生誤解，或為了適應眾生根機而將深奧的實相暫時隱蔽，故而稱之為「佛性」以誘導修行。
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此句出於《大乘義章》，處於對法相或名相的邏輯辨析過程中。
指在討論特定議題時，將焦點回歸到「佛」的定義、性質或實相上，以此作為判斷與區分的標準。
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此句闡述萬法之體性（實相）不染汙染，所謂「淨」是指離於煩惱與妄想的本然狀態。
在《大乘義章》的判教語境中，強調體性不隨客塵而改變，雖有客塵遮蔽，但本體始終清淨。
。
此處論述事相與理體的同一性。
在《大乘義章》的判教框架下，強調即便是在現象界的『苦』等實相中，其本質（理體）即是如來真如，旨在破除對現象與真理的二元對立，體現『事理不二』的義理。
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此句強調論述應基於客觀的真實法性（實相），而非基於虛妄的分別或假設，確保論證過程與結論皆符合實相。
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此處論述真如或實相之本質。
所謂「實體」指事物最真實的本質，而「離相」指其不落入任何對立、虛妄或形式上的相狀中。
強調真實之體超越了感官與意識所能定義的形態。
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此句在《大乘義章》中通常用於闡釋法相或理體之空靈、無礙狀態，指當事物脫離執著或顯現其本質時，其廣大、無礙的境界即被名為「虛空」。
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此句為論著中的承接語，用於總結前文所述之法義，並作為推導後續論點的基礎，屬於論理銜接之詞。
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此處論述定與慧（理）的關係。
在修行中，若僅追求心境的寂靜（定）而缺乏對真理的洞察（理），則會陷入「無記」或「枯禪」的境界，這種偏向定而失理的狀態在正法修行中是被要求捨棄的，強調定慧必須雙運。
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此處討論佛身之體用與顯現。
報身（報佛）與應身（應佛）依於眾生機根與因緣而顯現，其「有無」是隨緣而定，而非具有永恆不變的實體存在，旨在闡明佛身之空性與化現之理。
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此處討論義理的層次，將「真義」定位於「體」的層面。
在《大乘義章》的體用論框架中，體是指事物的本質或根本，說明真諦並非在於表象的運用或區分，而是在於其最根本的體性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法性或真理的恆常性，說明其狀態並非後天獲取或改變而來，而是在本初就已具足且成立。
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此句討論的是法相或義理中的「生」之定義。
在《大乘義章》的判析體系中，強調事物並非無端產生，而是必須具備「從緣出生」的性質，即依賴因緣而生起，用以論證法相的成立條件或區分不同類別的出生義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對「有」與「無」的名言定義。
旨在說明在特定的認知或名相設定下，將某種狀態或現象定義為「有」的過程，是用於分析名相與實相差異的邏輯推導。
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此句為比喻，旨在說明「名」與「實」的關係或層次差異。
在論述法義時，用以比喻將某種基礎狀態（乳酪）誤認為或強稱其為更高階、更精煉的狀態（蘇/奶油），用來分析概念上的混淆或對象的不對等。
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此句為比喻說明「因」與「果」的必然聯繫。
胡麻是油的因，只要有胡麻，就必然能推論出油的存在。
在《大乘義章》的論證邏輯中，用此類世俗比喻來闡明法義中某些特質或條件（因）必然導向特定結果（果）的必然性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明現象或法相的虛幻性。
強調其在究極義上缺乏獨立、恆常的自性，符合大乘中觀或判教中對於「空性」與「無自性」的論證，旨在破除對實體的執著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對特定法義或境界的否定性定義。
透過「說之為無」的手段，旨在破除對象的實有執著，以顯現其空性或不可思議之特質，符合大乘佛教以「破」以「立」的論證邏輯。
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此句為論書中的承接語，用以總結前文所述之教理分析，並以此作為推論下一階段論點的基礎。
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此句處於論辯邏輯之中，討論對象是否具有實體或必然的屬性。
在《大乘義章》的判教與論理分析語境下，此處通常是在分析對立觀點，以導出中道或破除執著的推論過程。
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此句在《大乘義章》論述中，用以判定某種心態或見解屬於「執著」的範疇。
在義章的判教框架下，執著是指對法相或名相產生實有之見，未能契入空性或圓融之義。
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此句為論議中的假設前提，探討在破除執著時，若陷入「絕對不存在」的斷見（斷滅見），將無法成立中道之義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在分析對立的兩端，以導向非有非無的正確見地。
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此句在《大乘義章》中用於界定或判定某種言行符合「妄語」的定義。
在論述戒律或心法時，強調言與實不符之狀態即構成妄語罪相。
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此處論述中道之義，非指兩端之中間，而是指超越「有」（恆常、實有）與「無」（斷滅、空無）的極端對立，將兩者之義理圓融合一，方能契入不偏不倚的中道實相。
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此句為論著中的邏輯銜接，用於界定前述論點是在「時間」的維度或條件下成立，以區分空間、性質或其他判準的分析。