大藏經白話翻譯計畫

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此句為文本結構說明，指出《八識頌》的篇章構成。
在瑜伽行派（唯識宗）的體系中，透過偈頌形式簡練地闡述八種識的性質與功能。
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此句為對論著風格的評價，指出該文本採取精簡的敘述方式，但其所涵蓋的唯識法義卻極為深廣，需透過深入研讀方能領悟。
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此處描述《八識規矩頌》的體裁特點。
作者將深奧的唯識法義，以「頌」（偈頌）的形式集結編制，利用韻律使內容易於記憶與傳誦，是典型的論書體制。
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此句說明在論述法義時，文字的表述形式（文）與其深層所指的義理（義）可能存在對照或差異。
在分析義理時，不可僅停留於文字表面，而應將文字視為指引，去領悟其背後對應的真實義理。
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此句指出透過對前述規矩或論點的詳細擴充與闡發，可以完整涵蓋唯識宗在「理」（理論原則）與「事」（具體現象/執行）兩方面的所有義理，達到系統性的完備。
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此句敘述天親菩薩（業識與阿賴耶識論之重要註釋者）在撰寫論著或指導弟子時的考量，意識到初學者在面對深奧的唯識法義時，精神專注力與理解力容易在過程中損耗，無法長時間維持高效的學習狀態。
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此處記述作者在撰寫《八識規矩》補註時，從《瑜伽師地論》中選取相關論據或文本作為依據，體現了該書對瑜伽行派（唯識學）理論體系的承襲與依據。
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此處為文本結構說明，指出該段落或該部作品由三十首偈頌組成，用於界定論述的規模與範圍。
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此句為作者說明撰寫補註的原則，表示在整理法義時，採取精確篩選、去蕪存菁的方法，僅保留核心要義而省略冗餘之處，以求簡明扼要。
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此處討論心意識在面對慾望對象時的反應。
在唯識學的分析中，欲人之心因對五欲六色有強烈執著，故在面對對應的境界時，心意識能迅速地生起染汙之覺知並進入該狀態。
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此處為對論書名稱的明確標示。
該論旨在將唯識學的核心要義濃縮為三十個要點（論題），以便於學習者循序漸進地掌握唯識宗的體系。
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此處指在法相宗（或瑜伽師地論）傳承脈絡中，後代負責守護正法、對教理進行詮釋與註釋的論師們。
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此句描述在佛法研究或論著撰寫過程中，不同學者或論師基於對同一法義的不同理解（所見），而各自撰寫出不同的註釋或論著。
在《八識規矩補註》的語境下，這通常是在說明法義解析的多樣性或指陳前人見解之分歧。
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此句描述佛典或論著數量極其繁多，旨在說明法義之深廣或文獻之浩瀚，常作為後文採取精簡、規矩化整理（如《八識規矩》）之必要性鋪陳。
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此句旨在提醒修行者，若企圖透過不正確的簡便方法（如跳過必要的基礎修習或誤解法義）來追求開悟，反而會增加修行上的障礙，使證悟之路更加艱難。
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此句描述後世學者在研習《八識規矩》等論書時，為了方便傳承與學習，採取精選核心要義（辭理精粹）的方法進行編纂或註解。
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此處為對論書或註書之編纂說明，交代該著作的體制規模，將內容整理並分裝為十卷之數。
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此句指修行者透過轉依，使心識不再對外執著，而能圓滿體認到一切僅是識之顯現，達到「成唯識」的果位或狀態。
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此句為敘事背景，記載玄奘三藏法師從西域（印度方向）來到中國的歷史事實，在論著補註中用於交代譯經或傳法之源流。
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此句為敘事紀錄，說明在特定因緣下，譯者或相關人物隨即將該部論典翻譯成中文的過程。
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此句旨在說明《八識規矩頌》的理論來源或依據，強調其法義基礎與前文所述之論據或經典來源一致。
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此處指在闡述法義時，根據對象或需求的不同，將同一理則分為「廣說」與「略說」兩種體系，以利於修習者依序理解。
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本句在《八識規矩補註》的瑜伽行派（唯識）語境下，強調現象的產生或差異在於個體（人）的種子、業力或認知差異，以此說明心識作用之主導性。
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此句在《八識規矩補註》中通常用於分析眾生在業力驅使下，透過感應所獲取的果報、名相或心靈狀態，旨在探討識與境的關係。
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此處為作者關於文本編纂或注釋方式的說明，指在整理規矩或補註時，部分內容採取自行簡略處理的方式。
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此句在《八識規矩補註》中討論識之相狀或種子生起的狀態。
在此語境下，「自廣」是指事物或心識因其自身特質而具有廣延或廣大的屬性，而非由外在因素誘導。
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此句描述在論述法義或分析心識規矩時，對象或內容的範圍呈現出從簡約到繁複、從局部到整體的遞進狀態。
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此句指在論述法義時，先詳細展開分析（廣），隨後再將其總結回簡潔的要義（略），是一種由博返約的教學或論證邏輯，旨在使學習者在掌握細節後能得其總綱。
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此句在討論識的運作或根境相應時，指出雖然不同的識或不同的根所接觸、進入的對象（境）有所差異，但其基本的運作規律或性質仍有共同之處。
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此句在《八識規矩補註》的論理脈絡中，是用於分析識的運作或果報的差異。
強調在相同的條件或因緣下，最終所得的結果（果相）仍可能存在差異，並非絕對單一或恆常一致，旨在說明心識變現的複雜性與個別差異。
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此句說明在研習《八識規矩》等論書時，對法義的掌握程度決定了闡述的方式。
當修行者或學者正確領悟核心義理後，能隨機應宜地在「廣說」（詳細分析、推演）與「略說」（概括要點）之間切換，體現對法義的熟稔與靈活運用。
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此處指在論述唯識法義時，根據對象的根機或論述的目的，可以選擇採取詳細展開的「廣說」方式，或是採取精簡核心的「略說」方式，以達到明確闡釋法義的效果。
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此句出於《八識規矩補註》，在討論心法性質或種子生起時，說明其狀態的全面性，涵蓋了「成立（以之）」與「不成立（不以之）」兩種面向，旨在打破單一的定見，詳盡分析識心的運作機制。
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此處在討論識的運作或法相的成立條件。
指在特定的邏輯或法義推論中，找不到相應的條件或契合的理據，因此在義理上不能成立。
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此句在《八識規矩補註》的論辯語境中，旨在指出某些爭論或議題並不屬於初學者或修行者在學習規矩（準則）時應關注的核心重點，是用反問句來否定該議題的必要性。
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此句為論著中的承接語，標誌著作者準備將前述的理論框架或核心定義，詳細地展開解釋給修行與研究唯識學的學者聽。
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此句為論著中的承接語，作者在闡述複雜的唯識規矩前，決定採取由簡入繁的教學次第，先說明概略要點，隨後再深入分析細節。
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此句為作者說明編撰動機，強調為了清晰闡述八識之義理，必須透過組成偈頌（頌）的形式來記錄與傳承，以利於後學記憶與研習。
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此句說明瑜伽師地論或相關論書中，偈頌（頌）的作用在於精簡地概括核心義理，以便於記憶，而詳細的解釋則需依賴後續的散文部分（論）。
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此句為論著之過渡語，作者在闡述八識規矩之義理時，認為既有內容不足以使讀者完全領會，故採取補註之方式，以釐清義理、避免誤解。
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此處為作者或註釋者之謙稱，表現出不求名聞、純粹傳承法義的修行態度，符合佛教消除我執、不著名相的實踐。
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此處為作者在論述文本傳承時的敘述，指出所見之版本多非原稿，而是經過後人抄錄的副本，旨在提醒讀者注意文本傳遞過程可能產生的誤差。
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此句並非在論述佛法義理，而是作者在撰寫或校對註釋時，謙稱或提醒文字傳抄過程中可能出現的筆誤。
引用「三豕之訛」這一典故，意指文字形似而義異，導致意思完全改變的錯誤。
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此句為作者在對《八識規矩頌》進行補註時的說明，明確其校訂範圍在於彌補原義之不足及修正文字之訛誤，體現了對法相宗學術嚴謹性的追求。
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此處指對前文或既有論述中欠缺、偏差之處進行補充與修正，以使義理精確無誤。
在《八識規矩補註》的語境中，強調的是對唯識法義之精確校對與完善。
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此處指修行者依據既定的規矩或法門，使自身具足觀察條件，進而對心識狀態進行審視與分析。
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此句描述龍華山金碧峯之清淨圓滿狀態。
在《八識規矩》之註釋脈絡中，此類描述通常以象徵手法呈現心意識在達到圓滿覺悟後，如金剛般堅固且無任何煩惱垢染（無塵）的境界。
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此句為敘事性文字，記載作者在聆聽或得知某事後停止書寫紀錄之動作，屬於文本編撰過程的記錄，無深奧法義，僅作情境銜接。
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此句為敘事紀錄，描述作者或相關人物在校訂、編撰《八識規矩》相關註釋時，前往他人住處請求提供文稿的過程，屬於書籍編纂史的紀錄，無深奧法義。
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此處為對規矩（儀軌/操作方法）的具體描述，指使用特定的工具（板）來執行相關的程序或標記。
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此句為作者感嘆之語。
「大法」指本論所闡述的唯識核心義理；「垂秋」指向下延伸至後世，表達希望此法義能傳承後世並對後學有所益的期許。
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此句旨在揭示凡夫普遍的心理傾向，即容易被外在的名聲與物質利益所牽著走，陷入執著之中。
在《八識規矩補註》的唯識體系脈絡下，這屬於對「慢」或「愛」等染汙心識之驅動力的描述，說明意識如何被外境誘惑而產生執著。
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此處討論心識之容量或依止關係。
在唯識學（如《八識規矩》）的脈絡中，探討心識如何承載、儲存或作為其他心法之依止的能相。
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此句為作者在撰寫論著或補註時的謙辭，表達希望透過詳盡的解釋與校正，能符合讀者（大士）對法義精確性的追求，不使學習者產生誤解。

此句為該書補註的撰寫時間與地點記錄，屬於文獻考據資訊，無深層佛理討論。

本句討論唯識學中關於「現量」（直接感知）與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
前五識（眼耳鼻舌身）僅能感知物質對象的粗顯特徵（性境），無法區分該對象在三性中的深層法義，因此說其僅緣於性境。
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此句在論述量法（認識論）的分類。
在因量、比量、現量這三種量法中，特指目前討論的對象僅屬於直接感知、不經推論的「現量」範疇。
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此處討論的是瑜伽師地之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
在特定的法相分析語境中，說明這三種性質在特定條件下具有相互貫通或共相的關係，用以闡明心識轉依與真妄不二的理路。
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本句討論唯識學中關於「境」的三性（三自性）分析。
在對立於意識的對象（境）之探討中，首先定義「境」之本質屬性。
三性通常指：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
此處強調「境」之定義在於其所呈現的性質實相。
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此處論述意識與對象的構成。
在唯識學體系中，強調感知過程是由「根」（感官）、「塵」（對象）以及「能」（主體/能緣）、「所」（客體/所緣）這四類法（每類分兩類，共八法）相互作用而成立的現象。
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此句探討識與境的關係。
在唯識學的分析框架中，討論心識所對的對象（分境）是否具有實體（體實），用以區分是虛妄的幻象還是具有特定性質的相狀。
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此句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調特定境界的產生，必須依據該境界在阿賴耶識中所儲存的對應種子，由種子生現行，方能成立實有的境界生起。
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此句在《八識規矩補註》的唯識框架下，討論心識的體用關係。
指心識不僅有其本質（體），且能產生對應的運作功能（用），強調體與用不可離，說明識之運作是基於其體性的顯現。
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本句旨在闡明唯識學的核心觀點：現實中被認知的「實法」，在本質上並非外在獨立的實體，而正是心識所緣的顯現（唯識）。
強調能緣（識）與所緣（法）在實體上的不可分性，破除對外境實有的執著。
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本句討論前五識在認識過程中產生的兩種變異，其中特指由外部條件（因緣）觸發而導致的意識狀態改變（因緣變），屬於瑜伽師地與唯識學中對識之轉變的細分分析。
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本句討論認知對象（境）的性質。
在唯識學體系中，真正的「自相」是指事物本身不被語言名相所遮蔽的真實狀態。
若依止於語言（言相），則是概念化的認知；唯有離開語言的定義，才能直接緣對對象本身的自相境界。
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本句探討識心在對境時的運作。
在瑜伽師地與唯識體系中，心識將種子轉化為顯現，其中『獨影』指單獨顯現的影像，『境』指對待的對象，『假』指暫時成立的假名相。
這三者共同構成了心識產生『分別』時所依據的轉變條件（變緣），說明外在境界實為意識的變現。
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此句在《八識規矩補註》的邏輯推導中，用以界定某種認知狀態僅屬於「現量」（直接感知），而未達到比量（推論）或聖量之層次，強調其認知的侷限性或單一性。
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本句討論認知過程中的特定時機。
在瑜伽師地或唯識體系中，強調「現量」（直接感知）與對象（緣境）同步出現的瞬間，是區分現量與比量（推論）的關鍵時點。
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此處指意識（第六識）或心王在認知過程中的功能，能夠將外界或內心的各種對象（境）清晰地顯現並予以認定、對應。
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此句在討論識與境的關係。
強調該對象僅僅是作為「緣」（觸發條件）而存在的客觀性質之境，而非主體自覺或實體存在，旨在釐清心法與境法在認知過程中的功能定位。
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此句論述特定識（通常指意識或第八識之功能）在處理對象時，其性質並不侷限於單一類別，而是能涵蓋善法、惡法以及非善非惡的無記法，說明其功能之廣泛性與包容性。
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此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
在唯識學框架下，五識隨對象而生滅，且在不同時間、對不同對象時其狀態不同，不具備恆常不變的單一實體性，以此破除對識之恆常性的執著。
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此句為論著中的導引語，指示讀者該項義理的詳細分析或論證位於後續章節。

此句討論的是五識（眼、耳、鼻、舌、身）在意識演化或業力感應中對應的空間界地，說明感官識在特定層級的分佈情況。
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此句定義了「雜居地」的範疇。
在欲界中，地獄、餓鬼、畜生、人、天這五種趣類（五趣）的眾生共同生活在同一空間環境中，而非各自獨立的單一趣界，故稱「雜居地」。
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此句描述色界初禪的境界特質。
在瑜伽師地與八識規矩的體系中，初禪之喜樂是基於「離欲」而產生的定樂，而非基於感官慾望的粗淺快感。
此處強調的是一種脫離了欲界之「生（欲）」而獲得的清淨喜樂境界。
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此句說明禪定層次的遞進。
在四禪的修習中，第二禪已斷除「尋」（粗著），第三禪雖仍有定，但更趨寂靜，而到了第四禪則完全離欲、無尋伺。
此處強調從第二禪起至第三禪（或指特定的三層禪定）在心法上已排除粗重的思考與伺慮，進入更深層的定境。
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此句探討意識（第六識）在特定狀態下（如深沉睡眠或特定定境）不產生分別作用的狀態，說明心識運作的停止或轉向。
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此處論述地法（物質界）的特質。
在唯識學體系中，尋（粗次思考）與伺（細次伺察）屬於心法（意識）的作用，而地法屬於色法，其性質純屬物質，不具備意識的思考功能，故不存在由尋伺所引起的染汙。
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本句為對前文偈頌的解釋，說明該偈頌以簡略的方式涵蓋了六識中的鼻識與舌識，符合《八識規矩》對識體與作用的分類論述。
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此處依《八識規矩補註》之論述，指涉意識或相關識能所能對應的空間範圍。
在瑜伽師地或唯識體系中，「界」與「地」是用以界定眾生生存範圍與心識作用之空間維度，此句旨在說明其對應關係之單一性或基本單位。
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本句說明特定法義僅適用於欲界中的雜居地。
在唯識體系中，雜居地是指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼五種趣類共同生存的空間，與單一趣類居住的單居地相對。
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此處討論禪定天人的生理特質。
禪天由於處於禪定狀態，其身體精細，不再需要像人類或低階天人那樣食用粗重的實體食物（段食），而以定力或更精微的營養維持生命。
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此處在分析物質（色法）的組成。
食物作為色法，其被感知的功能由三種特定的感官對象（香、味、觸）組成，用以說明意識或心識在感知物質時，是透過這些特定的性質來界定其屬性的。
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此句在論述修行者或特定法相分析時，提及缺乏固體食物（段食）的情況，用以討論在極端飢餓或特定飲食條件下心識的狀態或生理需求。
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此處討論的是在特定條件（如對象消失或意識轉移）下，意識（第六識）與意識之分心（第七識）不再生起的狀態，強調識的生滅依於緣起。
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此句處於對特定對象或狀態的否定描述，在《八識規矩補註》的論議脈絡中，旨在透過否定不存在的條件，以釐清心識運作或對象屬性的界限，避免對法相產生誤認。
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此處說明禪定天（禪天）的飲食特性。
禪天之身細膩，不再食用物質性的粗重食物（段食），而是以天食或禪定之樂為養分，此為描述天界果報與身心特性的部分。

本句在分析心所法的分佈。
遍行心所是指能與所有心王同起的心理作用。
此處透過排除法（除掉二大、八種煩惱等），界定特定心所法僅能作用於前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的範疇，是用於釐清心王與心所對應關係的論述。
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此句說明心所法（心法）的特質，即心所必須依附於心（主體心王）才能生起，不能獨立存在，且這種依賴關係是恆常且必然的。
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此處討論的是心所法（心法）與心王（心）之間的關係。
在瑜伽師地的體系中，「相應」是指心與心所在同一時間、同一對象、同一處所共同生起，互不分離地共同作用，如同車輪與軸心的關係。
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此處描述種子或業力之種子在阿賴耶識中深層的繫縛狀態，說明心意識如何被過去的習氣與業力所束縛，使其在輪迴中持續運作。
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此處討論的是對外境或法相的執著與認定。
在唯識學的分析中，當某種對象滿足特定條件（三義）時，意識會產生強烈的歸屬感或認同感，將其視為「我」的一部分或屬於「我」的所有物，這是分析我執（我我相）如何產生的過程。
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此句解釋「我所」之名義。
在唯識學中，由於對對象產生執著，將其視為自己的所有物或屬性，因而產生「我」與「我所」（我的所有物）的分別執著，此即為我執與我所執。
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此處討論唯識學中「相應」的義理，指心王與心所（精神功能）在同一時間、同一對象上共同運作，共同構成唯識的認知過程。
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此句討論前五識（眼耳鼻舌身）與六位心所（指與識共生的心所）的對應關係。
在瑜伽師地與相關論典的分析中，前五識在心所的組成上與第六意識有所不同，此處強調在討論六位心所時，前五識僅在「缺失」哪些項目的認定上存在爭議或未定論。
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此處討論的是唯識學中關於「遍行」的分類。
一遍行是指在所有心意識狀態中都普遍存在、不分對象而恆常運作的心所。
此句旨在開啟對這五種遍行心所（通常指觸、作意、心所意識、受、想等，依不同體系而定）的詳細論述。
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本句定義「作意」的心理功能。
在瑜伽師地與八識規矩的體系中，作意是指心將注意力定向於特定對象的動作，其核心性質在於「警覺」與「喚醒」，使心不再散亂而能專注於當下的法相。
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此句闡明業的產生機制。
在唯識學中，業（Karma）的核心在於「思」或「行」。
當心意識對特定的對象（所緣境）產生執著或牽引時，這種心念的能動過程即是造業的關鍵，而非僅指肢體動作。
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此句在《八識規矩補註》中旨在分析特定法相的功能屬性，說明該法在心法運作或能事上具有兩種不同的效能或影響力。
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此處描述修行中對心念的精微覺察。
在妄念尚未完全形成或意識尚未昏沉之際，透過「警」的功能（如心念的警覺或師長的提醒），使心恢復清明、覺悟狀態，防止墮入無明或散亂。
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此處討論心王與心所的運作機制。
指心在生起之後，透過特定的心所（如欲或作意）的功能，將心的意識焦點引導至特定的對象（境）上，完成認識過程的定向。
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本句定義「觸」之名相。
在瑜伽師地與心意識分析中，觸是指心（識）與其對象（境）共同起作用的狀態，是產生受（感受）的前提條件。
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本句討論心所法與業的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，受（感受）、想（表象）、思（意志/作意）等心所需要依附於心王或特定的心法（所依）方能運作，而這種依附於心法上的造作活動即構成「業」的根源。
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此處定義「受」之體相。
在瑜伽師有心地論體系中，受（ vedanā）是領納對象的心理感受。
強調「受」的本質（性）是領納的功能，而非對象（境）本身的特質。
無論感受是苦（違）或樂（順），其屬性均屬於心識的領受，而非對象本身的相貌。
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本句依據唯識學觀點，強調心念的生起即是業。
在《八識規矩》的體系中，慾唸的萌發不只是心理現象，而是一種能造成後果的造業行為，說明心法與業力的緊密關係。
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此處討論心意識在面對對象時所產生的情感反應。
歡、慼、捨分別對應於對好惡對象的心理狀態，在唯識學體系中，這涉及到心與心所（隨心所法）的共同運作，描述意識如何對不同對象生起相應的情緒反應。
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此句說明心識中『想』的功能。
在唯識學中，想的作用是『對象的決定』，即將感知到的影像（相分）區分出種類、性質或量級，使其能被識別為特定的對象（如將其判定為『人』或『樹』），此即為『安立分齊』。
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此句解析心識（特別是指眼識等前四識）的功能特質。
在唯識學中，「取像」是指心識在面對外部境界時，將其特徵捕捉並形成影像的過程，這被定義為該識的「性」（本質功能）。
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此處探討名言（概念、語言）與業的關係。
在唯識體系中，對現象的賦名與語言定義並非單純的描述，而是一種意識的造作（行），這種名言的施設過程本身即是一種心業，影響著眾生的認知與執著。
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此句處於瑜伽師地與唯識學的邏輯分析語境中。
在設定定義或量詞時，必須讓「境分」（被認識的對象）與「相」（認識的特徵）在範圍與屬性上相對應且等同（齊相），否則無法成立正確的定義或判斷。
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此句描述意識（第六識）在面對對象時，依據對象的相狀而產生概念上的認定與語言標記。
在瑜伽師地或唯識體系中，名言（prajñapti）是指對現象的暫定稱呼，而非事物的實相。
意識之功能在於將感知到的相狀轉化為語言符號，以便進行分別與認知。
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此處定義「思」（心作法），在唯識學中，思是心分之行法，其核心特徵在於「造作」，即推動心意識產生特定方向的意向或行為，是構成業力的關鍵因素。
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本句解釋「業」的成立條件。
在唯識學體系中，業是指由心、意、口、身所造的行為。
這裡強調的是心在對待「善品」（善的對象或法）時的運作過程，這種心念的驅使與造作即是業的本質。
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此處論述因明學之推論邏輯。
在建立正因（確定能導向正確結論的理由）時，能取（認識主體）與所取之境（認識對象）必須在邏輯相應上達成一致，方能成立有效的推論。
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此句描述意識（第六識）在修行過程中的主導作用。
透過正念與意志，克服習氣之牽引，主動驅使心念轉向正向的善法修行，而非任由心隨欲流轉。
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此句在《八識規矩補註》中是用於定義「遍行」這一名相。
遍行是指在所有心王（心識）中都恆常共存的心所，不分善惡淨染，隨心而起。
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此句探討心識的運作機制。
在《八識規矩》的語境中，強調意識（或相關心法）必須遍及特定的識體（四識），才能使整體的心理功能（心得行）得以實現與運作。
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此句在說明某種法相或特性的普遍性，強調其作用範圍橫跨了心法的三種性質（三性）、意識的八種層次（八識）以及修行證悟的九個階段（九地），且在時間維度上是恆常普遍的。
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此句為論著中的總結性陳述，說明在前文對法相、定義或功能分析之後，為了便於辨識與區分，而設定特定的術語名稱。
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在唯識學中，別境是指心識對外所感知、具有特定相狀的對象（相分）。
此處指出別境的分類共有五類，通常指五種不同的對象屬性或類別。
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此句指修行者為了達到「勝解」（對真理之正確且深徹的理解），而需要修習的念、定、慧三學。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，這是指透過心念的專注與定力的穩定，最終產生能破除執著的勝解智慧。
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此句定義「欲」的法相。
在瑜伽師地與唯識體系中，欲是一種心理對象的趨向，其核心在於對「樂境」（能帶來快感的對象）產生渴求與希望。
這屬於心所法中的一種功能，是驅動眾生造業與輪迴的基礎動力。
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此句出於《八識規矩補註》，在論述心法修行與業力轉化之語境中，強調修行者應將「勤奮地依止正法或導師」作為核心的實踐方向，將此恆常的精進依止轉化為一種習慣性的心業，以達成斷惑證真之目的。
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本文出自《八識規矩補註》，屬於瑜伽師地與唯識學體系。
此處討論的是意識或意識所能對應的「所樂境」，即心意識在追求滿足、安樂時所執著或對待的對象，通常分為色聲香味觸法等不同層次的境界。
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在唯識學中，指能引起心靈愉悅、欣喜感受的外部對象或內部心理狀態（境），通常與正向的情緒反應相結合。
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在唯識學中，指心意識在追求、尋覓或企圖獲取的對象（境）。
此處強調的是識在運作時所指向的目標對象。
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在唯識學的觀照修行中，指修行者心中設定、意欲透過心念去觀察與分析的特定對象（境）。
此處強調的是認知過程中的目標對象。
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此句為論書之結構標誌，指引讀者進入第三個階段的義理分析，旨在釐清正確的見解（正解），以對比前述的錯誤觀念或偏差理解。
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本句定義「勝解」的體相。
在唯識學中，勝解是指一種強大的決定性認知，它不只是一般的瞭解，而是對正確的法義（決定境）產生深信不疑且能恆常維持的心理狀態，是修行進入實踐階段的重要心理基礎。
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此處討論意識或心念的運作機制。
指特定的心法或意識狀態，若不依正法導引，可能會被誤導或轉化為產生後果的「業」，導致輪迴或種種果報。
強調在修行中對心念導向的警覺。
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此句在說明意識或記憶功能的體用。
所謂「曾習境」是指過去曾經經驗過、習染過的對象；「明記」則是指心將此經驗儲存並能再次召喚的能力。
在此語境下，強調的是心識對經驗對象的留存與辨識特性。
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此處討論意識或特定心法之運作，指其功能（業）在於依止於定（心之專注或安定狀態）而成立，說明心法運作需有相應的依止基礎。
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此句定義「定」的體性。
在唯識學與心法研究中，定並非單純的靜止，而是一種功能性的專注（心一境性），其核心在於將意識集中於特定的觀照對象（所觀境），消除心念的跳躍與散亂。
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在唯識學的規矩中，此句討論的是意識或相關心法在運作時，其「業」（指功能或作用）是如何依據於「智」（智慧或識的功能）的依止對象而成立的。
強調心法作用並非憑空產生，而是有其依止的對象與條件。
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此句定義「慧」的體性。
在瑜伽師地與能-所分析框架中，慧（般若）的功能不在於單純的感知，而是在於對對象（境）進行分析、辨別與區分（揀擇），從而破除無明、導向真理。
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此處之「業」非指世俗之善惡報應，而指在修行過程中的具體心法操作或有為法。
在《八識規矩補註》的唯識分析語境下，強調透過正思惟與分析來破除對法義的疑惑，這一過程即是心識運作的實踐（業）。
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此處討論意識（第六識）對外境的感知。
別境是指意識所能對接的各種相異的對象（如色、聲、香、味、觸、法），由於意識能對不同的對象分別產生對應的認識，因此將這些對象稱為別境。
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此句為引出後續偈頌的過渡句，指明接續內容為善十一菩薩的偈頌。
在《八識規矩》等瑜伽師地相關論釋中，常引用大菩薩之偈頌以佐證心法義理。
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此處在論述心所法中的「善」之性質。
在瑜伽師地等論典體系中，善心所是指能導向解脫、對治惡道的心理狀態。
此句將「信」、「慚」、「愧」列為善心的代表，強調對正法之信心以及對過失的內省與羞愧，是修行進步的必要基礎。
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此處指在特定的心所狀態下，不具備貪、嗔、癡這三種最根本的煩惱（三根），說明該心法不具足此三種染汙性質。
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此句描述修行者應具備的心理品質與行為準則。
勤勉與不放逸旨在對治懈怠；安穩指心不躁動；捨則是對待對象不偏袒、不執著；不害則是慈悲心的具體體現，確保行法不損害眾生。
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此處在界定心所或心的分類。
在唯識學的心法分析中，將所有具足善品質、能導向正向結果的心意識狀態，統稱為「善心」。
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此句為論書中的定義性開端，旨在對「信」這一心法名相進行精確的界定。
在八識規矩的語境下，信不僅是情感上的相信，更是指對正法、正見的確信與依止，是修行進入正軌的基礎。
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此處討論修行者在證悟實德（真實功德）後，能於法樂中保持深沉的忍耐與定力，其心境的特質在於將原本充滿染汙的欲心轉化為清淨之性。
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此句討論在唯識學的心相分析中，如何透過特定的對治法（對治藥），來消除或轉化心中「不信佛法」以及「不喜行善」的習氣與業力，使心轉向正向的覺悟。
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此句為接續前文的分類說明，在《八識規矩補註》的論述體系中，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於精確分析心法之運作。
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此處處於對特定法相或心識功能的分析中，強調對其「實有」（即在特定義理層面具有真實性質或功能）的信仰與認可，是修行或理解該法義的前提。
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本句解釋修行者在面對萬法（諸法）的真實事相（事）與深層義理（理）時，不僅要在理會上產生深刻的信心（深信），更要在實踐中具備能耐受考驗、恆久持守的定力（忍），此為證悟之基礎。
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此處論述修行之基礎條件，指修行者必須對「德」（指透過修行所能獲得的功德或聖果）持有信心。
在唯識學體系中，信心是轉依、改變心識狀態的重要動機，若不信有德，則無法產生恆常的精進心。
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此句解析修行者對三寶（佛、法、僧）生起信仰的心理動機。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，強調「深信」與「樂」是轉向聖道、消除煩惱的關鍵心理狀態，透過對三寶清淨德行的認可，建立正信，進而產生趨向解脫的喜樂心。
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此處討論的是對心識功能的信心。
在《八識規矩補註》的語境中，探討心識如何運作及其功能，『有能』是指認可心識具備能對象、能起作用的實質能力，而非虛無或無能。
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本句描述修行者在心中對善法建立的堅定信念。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，這種「深信有力」的信根是轉化意識、證悟真理的基礎，涵蓋了世間的道德善行（世出）與解脫的究極真理（出世）。
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此處分析心靈對目標的心理機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，對某種果位的「希望」並非憑空而起，而是基於對「能得」（獲得條件）與「能成」（成就結果）的認知判斷，說明瞭希望之生起依據於對可能性之認定。
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在唯識學的修習過程中，針對修行者心中產生的懷疑或不信之障礙，採取相應的對治法（對治手段）以予消除，使心能趨向正信。
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本句描述修行者對「出世間善法」的傾向與實踐。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識語境中，強調將心念從追求世俗福報（世間善）轉向追求解脫（出世善），透過對出世間法（如四諦、八正道）的愛樂與證修，以達到斷除煩惱、出離輪迴的目的。
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此處處於瑜伽行派（唯識）的修習體系中。
在五相（相住、能住、所住、相量、忍）的分析中，「忍」是指在經過相量（推論、審視）後，對法義達到一種確定且不再動搖的領悟狀態，此狀態即稱為「勝解」。
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此處在討論心法之種子與現行之關係。
指前導的種子或條件，成為產生「信」心之現行的原因。
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此句為對術語的定義說明。
在《八識規矩》及其補註的瑜伽師地與唯識體系中，將「樂欲」明確界定為對對象產生渴求、追求滿足的「欲」之心理狀態。
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此處指修行者因具備正信，而獲得相應的果位或修證結果。
在《八識規矩補註》的論述脈絡中，強調信心地在認知與心識轉化過程中的決定性作用。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，討論的是心意識之本質或特定種子之功能。
強調其自性清淨、不染，因此具備能淨化其他心法（如染汙之識）的效能。
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此處以「水清珠」為喻，說明一種能轉化或淨化雜染之功用。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，通常是用來比喻正法、智慧或特定的修習功德，能將意識中的濁染（煩惱、妄想）予以淨化。
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此句定義「慚」之性質。
在唯識學中，慚（Hri）是指對內自省，因內在的自尊與法力，而對違背善法感到羞愧，從而崇敬賢善、趨向正道。
它與「愧」（對外他人之評價而羞愧）相對，屬於能遮五蓋的對治功德。
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本句闡述修行中以「慚愧」作為對治「無慚」的法門。
在瑜伽師地或唯識體系中，無慚是造作惡業的心理前提，若能生起慚愧心，即可截斷惡行之因，從而止息惡業的積累。
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此句在《八識規矩補註》的唯識分析框架中，旨在明確定義「自」的指涉對象。
在探討心意識的能緣與所緣關係時，強調主體（能見）與其自身的同一性，避免將「自」誤解為外在的客體或他者。
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在《八識規矩補註》的論議語境中，此處對「法」字進行定義，明確其是指向佛法、教義之教法，而非指一般萬法或心法。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是在論述修行者對自心與法性的認知過程。
強調個體在實踐中對法義的親證與體悟，將「我」的狀態與「法」的真理相對照，以驗證對唯識理路的理解是否契合實相。
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此句描述在缺乏正見或善根，或受染汙心驅使時，眾生不再對惡行有畏懼之心，而勇於造作諸惡之狀態。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，這通常涉及種子習氣與對象對接後產生的行為傾向。
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此處論述「慚愧」之心理機制。
在唯識學中，慚愧分為自慚與他愧。
本句側重於「愧」（他愧），即因擔心被世間他人知曉而產生羞愧感，其正向功能在於對暴惡行為產生排斥心，從而起到制止惡行的作用。
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本句描述修行中如何處理「無愧」（缺乏慚愧心）的心理狀態。
在唯識與規矩的框架下，透過對治缺乏慚愧的心念，能從根源上止息導致惡行之業的產生，達到截斷惡業的修行目的。
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此處討論的是影響心識或修行進展的外部力量。
在唯識學的分析中，世人的譏諷、毀謗等社會壓力（世間力）會對個體的心理狀態產生作用，影響其心念的穩定與修行。
此句旨在定義「世間力」在特定語境下的具體內涵。
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此句在《八識規矩補註》中討論心意識之作用與對象，描述主體在面對暴惡對象時，心念產生輕視而拒絕的心理狀態或行為反應，用以分析識心的對象與反應機制。
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此句描述修行者在處世與對治煩惱時的態度，強調應遠離惡友或心存惡念之人，以避免受其負面影響，維持心境的清淨與正向發展。
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此句描述修行者在面對惡法（不善法）的誘發時，透過意識的覺察與拒絕，截斷惡業的生成過程，從而防止不善業力的積累。
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此句論述在修行過程中，對「有」之對象（指一切現象、法相）不再起貪著心，是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵。
在《八識規矩》的瑜伽師地框架下，強調的是意識對客體（有法）的離欲。
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此處論述心法之性質。
在唯識學體系中，討論『有』與『無』的對立與統一。
此句強調即便在『有』的狀態下，其本質（性）應是『無著』（不執著），以破除對存在之實有的執著，符合唯識中關於非實有、非虛妄的中道義理。
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本句論述如何透過積極的善業來對治貪欲。
在瑜伽行派的修習中，對治（Pratipaksha）是指用相反的正面心法來消除負面煩惱，透過創造善業來轉化貪心之習氣。
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此句探討心法對對象的反應。
在瑜伽師地的心法分析中，瞋心通常是對不悅境（苦）的反應；若能達到「無瞋」之狀態，則能改變面對苦境時的心理機轉，不再產生對立與痛苦的惡循環。
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本句分析苦受的特質。
在唯識分析中，苦受（或苦的構成）與瞋恚（恚）具有相應性。
所謂「無無恚為性」，採取雙重否定，意指苦受必然伴隨或包含瞋恚的特質，不存在沒有瞋恚的苦受。
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本句說明對治瞋心之方法。
在唯識與心法修習中，瞋恚屬於煩惱心，不能僅靠壓制，而應以「作善」的積極行為來轉化心念，將負面能量導向正向的業力累積，從而根除瞋心。
。
此處論述「無癡」的定義。
在唯識學體系中，「癡」是指對真理的迷染或不覺，而「無癡」則是指心識脫離了這種遮蔽，能夠對事物的實相（事理）有清晰、正確的認知。
這裡強調「明解」即是無癡者的本質特徵（性）。
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本句闡述修行之對治法。
愚癡（無明）為眾生迷染之根源，在唯識與規矩之法義體系中，需透過實踐具足智慧與慈悲的「善業」來破除愚癡的遮蔽，使心轉向清淨。
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此處定義「勤」（精進）之本質。
在唯識學體系中，勤不僅是努力，而是一種特定的心理功能（行），其核心在於針對「修」（增長善）與「斷」（除去惡）這兩項具體實踐，展現出勇猛不退的特質。
。
本句說明如何對治「懈怠」之煩惱。
在唯識學的心理機制中，懈怠是一種不希求、不精進的狀態，其對治方法即是建立「滿善為業」，即以積極、充足的善行實踐來打破懈怠的慣性。
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此句定義「輕安」的法相。
在瑜伽師地或唯識體系中，輕安不僅是身體的舒適，更是指在禪定或修行中，因遠離煩惱與病苦的「麁重」狀態，使身心達到一種靈活、調適且能耐受長時間定境的狀態。
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此句說明特定修法或心法的功能。
惛沈（昏沉）是修行中的一種 장애，指心神昏暗、不靈敏；而「轉依」在瑜伽師心地論體系中，是指將由煩惱驅動的依止（有漏之依）轉化為由智慧驅動的依止（無漏之依），此處指該對治法的作用在於促成心識的根本轉變。
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此句為承接語，用於引出後續的進一步論述或補充說明。
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此處討論心法或業力之性質。
在唯識或規矩論的分析框架中，說明當某種狀態（如煩惱、業障或特定的心法屬性）脫離了「重」的特質後，其性質即轉化為「輕」。
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此句出於《八識規矩補註》，旨在說明心識在修行過程中的狀態。
所謂「安」，是指心不被雜染或劇烈波動所擾，透過調適使心境達到舒暢、安定且適中的狀態，是進入深層定境或維持正念的基礎。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，討論意識或相關識能對對象的承接能力。
指心識在面對外界對象或內在法相時，具備能承受、能兼容且能依其性質而任由受用（或受染）的特質。
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此處討論修行或藥物等外在助緣對身心的作用，旨在消除身心的粗重感（麁重），使心神安定，為進入深層禪定或正覺修行創造必要的生理與心理條件。
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不放逸（Appamāda）在佛教修習中指對覺悟的恆心，是指對正念的持續堅持，防止心神散亂或墮入懈怠，是所有修行的基礎。
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此處論述精進三根的定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，精進三根是指能使心在正法上不懈怠的心理功能。
其核心在於對「所修」之對象（如戒定慧）進行修習，以達到「斷」除煩惱與「防」止障害的目的。
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本句強調修行者應對治「放逸」（即鬆懈、不精進），將修行之功德擴展至一切世間，並將目標定在「出世間」的善業，而非僅止於世俗的福德，旨在透過精進修行達成解脫。
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本句解釋「不放逸」在瑜伽行派（唯識）體系中的定位。
不放逸被視為精進根的具體表現，其核心功能在於「防」，即防止心念墮入懈怠或散亂，以維持修行進展。
。
此處在討論心王或心所的構成。
強調其體相依於前述四法（通常指種子、現行等相關法義），說明現象的成立是依緣而起，不存在脫離條件而獨立存在的「單一實體」或「自性」。
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此處為對「行捨」這一名相的定義導引。
在瑜伽師地與唯識體系中，「行捨」是指在修行過程中，對特定法相或心態採取捨離、不執著的實踐狀態，是用於對治執著的具體行持。
。
此句描述心靈修習至高度成熟後的狀態。
透過精進與三根（信、根、慧）的淬鍊，心不再偏頗或躁動，達到平等正直的境界，最終進入「無功用行」的階段，即無需主觀努力而自然契合真理的安住狀態。
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此處論述對治心不專注、散亂（掉舉）的修行手段。
在瑜伽師地的心法修習中，當修行者遇到心神飄盪無法集中時，應以「靜住」作為對治的功課，使心恢復安定。
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此句在分析五蘊中「行蘊」的組成。
在唯識與阿毘達磨體系中，「捨」作為心所法的一種，當其屬於行蘊時，是指一種不偏向貪或恨的中立心狀態，屬於心作之法。
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此處在討論心所法中「捨」的定義與分類。
在瑜伽師地與唯識體系中，需區分屬於「受蘊」的捨受（中情）與屬於「心所」的捨（捨心）。
作者強調此處所論之「捨」並非指受蘊中的捨受，以釐清名相之差異。
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此句論述心在達到「等義」（即心與所對治之法達到一致或平等的狀態）時，其核心機制在於「捨」。
在瑜伽師地或心法分析中，「捨」並非指拋棄，而是指一種不偏不倚、中正平等的心態（捨心），使心不再受貪、嗔等偏向影響，從而能如實對應法義。
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此句描述在修行定業或心法時，將心意識從沈掉（昏沉與懈怠）的狀態中抽離，恢復清明覺察的過程。
沈掉是禪定修習中的主要障礙，需透過對治使心恢復輕安與警覺。
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此處論述心識在最初生成或運作之始，尚未受後天種子、習氣或分別妄想之染汙，其性質是平等且不區別的。
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此處論述修行者的心態要求，強調心念應端正、不偏斜，不被貪嗔癡等染汙法所牽引，以維持正念與定力。
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此處指在修行達到一定階段或心法成熟後，原先所需的刻意努力與造作（功用）不再必要，進入自然而然、無造作的狀態。
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此句論述法相宗中「一即多」的體用關係。
在特定的分析框架下，將一個綜合的法（一法）拆解分析，其內含四種不同的組成成分或面向（四法），強調體與相、總與分的不二性。
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此句在《八識規矩補註》中是用以解釋心識或特定心法狀態的運作。
指透過特定的修習或法理作用，使原本動盪、攀緣的意識狀態達到寂靜、不亂之境。
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此句為總結語，用以概括前文所論述的四項法義內容，在《八識規矩補註》的邏輯結構中，起到了對前述分析項目的定名與總結作用。
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此句處於《八識規矩補註》論述心識運作之語境，指透過特定的修行或法門，使躁動的心識趨於平息與寂靜，以達到不妄動、不擾亂的狀態，是進入深層定境或止觀修行的基礎。
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此處討論心法狀態，指心不偏倚、無染著或動搖的平實狀態，在唯識學中常用於描述心意識在達到特定定境或智慧覺悟時的平等心境。
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此處指在修行或種子顯現中，不產生傷害他人之惡業或不具備傷害性質的特質，強調慈悲心與不害行的實踐。
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此句描述特定心所或境界的特質，強調其對他者不產生傷害，且內在特質完全不存在瞋恚的對立狀態，體現了慈心或無瞋的本質。
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此句討論對治心所之功能。
在唯識體系中，分析如何透過特定的對治法（如慈悲心）來消除對立、傷害他人的惡業心所，特別是指對治導致悲憫心受損的兩種大類煩惱以及細分出的八種貪瞋癡狀態。
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此句在論述心所法。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，將心所分為染法、染俱使法、染法與非染法。
此處明確指出屬於「染」類的心所總數為二十六種，涵蓋了貪、嗔、癡等煩惱心所及其相隨之法。
。
本句論述唯識學中不同識種所承載的煩惱差異。
前五識因其功能僅為對境感知，不具備能對對象進行分別、判斷的意識功能，因此其所具的根本煩惱較少，僅限於十三種，而未包含第六識所具有的完整煩惱體系。
。
本文出自《八識規矩補註》，討論心法煩惱的分類。
在六種根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、視）中，區分出「根惑」與「隨惑」。
此處指明在六種煩惱的體系中，有三種屬於隨附於根本煩惱而生的隨惑。
。
此處論述煩惱的分類。
在二十種煩惱（二十惑）中，分為十種根本煩惱（煩惱慢等）與十種隨之而起的隨行煩惱（隨惑）。
隨惑依附於根本煩惱而生，雖非主導，但能強化並延續煩惱的運作。
。
此句為論書之結構總結，明確指出該段落或該項討論之組成項目總數為二十項。
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此處依據《八識規矩補註》之體系，對特定心法、種子或意識狀態之強度、層級進行量化分類，區分其影響力或成熟程度之差異。
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此句在論述心所法的分類。
在唯識學的五十心所分類中，「隨法」共有二十種，其中分為「大隨」與「小隨」。
此處界定以「忿等」為分界，其之前的十項心所歸類為小隨法。
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此句描述特定心法或識的功能特性，指其運作時並不與眼、耳、鼻、舌、身這五種前識同時發生作用，強調其獨立性或處於非感官接觸的層次。
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此句出於《八識規矩補註》，討論心法之隨法相。
在特定法相分類中，僅保留「中隨」的兩種細分情形，用以界定心法運作的精準類別。
。
此處討論的是唯識學中關於「隨法」(隨緣) 的分類。
在分析識的運作或對象時，將其分為大隨與小隨，此句明確指出「大隨」亦屬於八識體系之分析範疇。
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此處為對識之性質或功能的界定，指出所討論的對象屬於前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的範疇，而非屬於第六意識或第七末那識。
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此句為名相定義，指在唯識學術語中，那些隨附於主要煩惱（根本煩惱）而生起、雖不能獨立主導但能增長煩惱的心法，被定義為「隨煩惱」。
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本句解釋業力或心法運作的機制。
在瑜伽師地與唯識體系中，心意識的運作並非隨機，而是依據潛在的「根本煩惱」（如貪嗔癡等）之深淺、強度（分位），導致其產生的後續心念（等流）在性質上呈現出相應的差異。
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此句討論心所的染汙機理。
在唯識學中，某些染汙心所（如貪、嗔、癡等）在生起時，會與同類的心法共同運作（俱起），使得「染汙」的性質滲透到整個心識活動中，導致所有被汙染的心狀態都具有這種染汙特徵。
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此處在討論「大」字的定義。
在唯識學的分析中，某個名相之所以被稱為「大」，是因為它同時具備了三個特定的義理條件（三義），而非單一因素決定。
。
此句處於《八識規矩補註》對名相定義的解析語境中，旨在說明某種法相或特質完整地包含在一個特定的名詞定義之中，強調名與實的對應關係。
。
此處討論的是心識或種子等微細法之性質。
在特定的法相分析中，指出這些對象並不具有所謂的「名小」之特徵或區分，強調其在該層級的共性或特定的法相定義。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「二性」的概念。
在《八識規矩補註》的瑜伽師量論語境中，「二性」通常指涉對待的兩種性質（如種子與現行，或有漏與無漏），需結合後文具體定義。
。
此處討論的是不善道的十種法（十不善業），其中「有覆」是指掩蓋過錯、欺瞞他人；「忿」指忿怒。
在《八識規矩》的分析框架中，此處旨在界定構成不善心或不善業的具體法相。
。
此句在《八識規矩補註》的論理脈絡中，是用於解釋某些法相或名相雖在實質上可能相近，但為了分析方便或定義明確，而在名相上予以區分（別起）的論據。
強調的是名言上的設定而非體相的絕對區別。
。
此處討論的是心法（心、心所）的產生機制。
在唯識學中，心所必須依附於心而生，且同類的心所（如集中的定心所）在特定條件下會共同地、同時地產生。
此句指出了在某種分析或狀態下，缺乏了這種『同類俱起』的現象。
。
此句在討論心法性質的分類。
在唯識體系中，探討種子或心相的染淨之分，指出某些狀態僅由「缺乏善法（闕）」與「被煩惱染汙（染）」這兩種不淨的性質所構成。
。
此處討論的是心法或認知上的缺陷，指在認識過程或心識運作中，不僅存在不足（闕），且這種不足被遮蔽或掩蓋（覆），導致無法正確覺知或顯現真義。
。
此處討論的是唯識學中「隨法」的分類。
隨法分為大隨法與小隨法。
大隨法（如貪、嗔、癡）能遍於一切染心；而小隨法（如慢、疑、睡眠等）則僅在部分染心中出現，不能遍及所有染心，故稱之為「小」。
。
本句說明特定的十種心所（心理功能）在運作時，必須依附於第六意識（意識）而生起，兩者在同一時間、同一對象上共同作用，稱為「相應」。
。
此句為論著中的過渡語。
作者認為在前文或相關論述中已足夠明確，或該處非討論重點，因此不再對「無慚」與「無愧」這兩種心理狀態進行冗長的定義或解析。
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此句出自《八識規矩補註》，討論的是唯識學中關於「名相」與「法相」的定義。
所謂「自類俱起」，是指同一類別的心法或心所法同時運作，在認知上被統稱為一個名稱，用以說明心法在分析時的歸類邏輯。
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在《八識規矩補註》的唯識學語境中，「無慚」是指缺乏對自身過錯的羞恥感，是心所中的一種負面狀態，通常與不善的心法相關聯，導致修行者無法自我省察而墮入惡道或增加煩惱。
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此句描述一種執著於我見或慢心而導致的心態，指個體因傲慢而忽略自身的修行法門，並對外排斥賢者與善法，將此種負面傾向視為其慣性的心靈特質（性）。
在《八識規矩》的語境中，這通常是用於分析心所（如慢或癡）對意識運作的影響。
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本句分析心所之障礙。
當某種煩惱或心態（如慢心或癡心）生起時，會抑制「慚」（對自己的羞愧）之生起，使人失去自我反省的機制，進而放縱身口意造作惡業。
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在唯識學的心理分析中，此處指缺乏「慚」（對自己的愧疚）與「愧」（對他人的羞恥）之心理功能的人。
慚愧心在佛教中被視為善法，能制止惡行；缺乏此心則易墮入惡道或持續造業。
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此處描述的是一種極端負面的心態或人格特質，在《八識規矩補註》的心理分析框架下，是用以說明某種染汙心識或業力驅使下的行為特徵，表現為對社會規範（世間崇重）的漠視以及內在暴戾之性的主導。
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本句討論心所（心理功能）對行為的影響。
在唯識學框架下，若缺乏「愧」（對惡行的羞恥感），則無法制約內心的貪嗔癡，導致惡行得以生長並積累成業。
此處強調的是某種心法或障礙能遮蔽正向的自省心（愧），使人陷入惡業循環。
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本句定義「掉舉」的心法性質。
在唯識學中，掉舉是指心在面對境界時，因缺乏定力而產生躁動、不安定的狀態，使其無法安住於寂靜之中，是導致心散亂的核心特徵。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，討論的是心法與業力的關係。
重點在於探討「障行捨」（阻礙捨心的行為）與「業」的定義。
若一種行為僅是阻礙捨心的狀態，而未具足業力的構成條件，則不能簡單地將其定義為造業，旨在釐清心所狀態與業力運作的區別。
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本句解析「惛沈」在心法上的作用。
惛沈是一種心靈的昏沉、遲鈍狀態，其本質（性）在於使心喪失對境界的敏銳覺知與掌控能力，導致心不能夠堪任（承接、應對）當下的境相，使心處於一種被動、模糊且無力的狀態。
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此處討論修行中對「輕安」的執著或障礙。
在瑜伽師地或相關修習體系中，若對定境中的輕安產生執著，反而成為障礙。
因此需透過「毘缽舍那」（觀照）來破除執著，將其轉化為智慧的修行業。
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此處討論的是心識在缺乏正信時的狀態。
當心不信於正法或真實功德時，無法在清淨的法義中安住（不忍），轉而追求世俗的欲樂，導致心識處於一種被汙染（穢）的本質狀態。
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本句解析業力的運作機制。
在唯識學框架下，業不僅是行為，更是能產生障礙、導致心靈墮落於低劣依止（如三惡道）的動力。
當心被染汙而失去清淨時，便會形成障礙，使意識在輪迴中墮入不淨的依處。
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此句定義「懈怠」的心所性質。
在唯識學中，懈怠是一種不精進的心態，其核心特徵（性）是在面對應修的善法（修）與應除的惡法（斷）時，缺乏動力而顯現出懶散、遲緩的狀態。
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本句定義「業」在特定心法分析中的特徵。
在《八識規矩補註》的唯識分析框架下，業不僅是指行為，更強調其功能性：凡是能阻礙修行者精進心、使心靈更加染汙（增加煩惱）的造作，即構成業力，導致後續的果報。
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本句在論述心所中「放逸」的定義。
在唯識學體系中，放逸是指心不攝受於善法，而任由心念隨順染汙之法而流轉，缺乏對心念的調伏與防護，其核心特徵（性）即是「縱蕩」，即放任自流、不加節制。
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此處討論的是「障」的成因。
在唯識學脈絡下，障礙修行者證悟的因素之一是業障。
當心不保持「放逸」的反面（即不放逸/精進）時，會導致惡業累積，進而破壞（損）修行善法所依賴的身心條件（所依），使修行受阻。
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此處討論的是意識或記憶功能的缺失狀態。
在唯識學的分析中，當心意識失去「念」的功能時，對於意識所對的對象（所緣）無法產生清晰的記憶與維持，這種「不能明記」的狀態即定義為失唸的自相（性質）。
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本句在《八識規矩補註》的唯識體系下，討論業力如何影響心識。
指出當心依止於某些習氣或對象時，會產生遮蔽正念的作用，導致心神散亂，這種能造成障礙的依止狀態即是業的運作表現。
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此處討論的是心意識在運作過程中，因缺乏「念」（Sati）的維持，導致對對象的把握力不足或產生錯亂，是分析心識功能失調的起因。
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此處在論述心識運作或修行障礙，指出心不專一、隨境流轉的「散亂」狀態是導致後續結果的直接原因。
在唯識學脈絡中，散亂是指心意識無法專注於單一對象，而是在多個對象間跳躍，導致無法產生定力或正確的認知。
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在《八識規矩》的唯識分析框架中，「失念」是指心意識在運作時，未能維持對對象的持續覺知或正念，導致心神分散或陷入昏沉、散亂之狀態，使能緣與所緣的連結中斷或偏差。
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此句為論書中常見的引論格式，用於引出其他學者的觀點、對立意見或後續的詳細解釋，以便隨後進行分析或駁論。
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此處論述心意識的攝持方法。
指在修行定力或觀察心念時，將散亂的意識集中於單一的對象（一分），使心不至分散，達到攝心安定之狀態。
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本句在《八識規矩補註》的唯識體系中，解釋特定心法或現象的產生原因。
指出該狀態是由於「念」（心意識的持續維持）與「煩惱」（如貪、嗔、癡等染汙心法）同時產生並相互作用（相應）而引起的。
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此句在《八識規矩補註》的論證脈絡中，用於確認前文所述的分析、定義或推論在法義上成立，具有合理的邏輯意義或符合唯識學的義理規範。
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此句出自《八識規矩補註》，屬於唯識學的名相分類討論。
在此語境下，「攝」是指將某個法相（此處為「癡」）歸納、包含在特定的類別或分項之中，用以釐清心所法的結構與歸屬。
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此處指涉《瑜伽師地論》或瑜伽行派（Yogācāra）的教義觀點，用以對比或佐證前文對心識規矩的論述。
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本句在分析心意識的組成成分。
在唯識學的分析中，當心處於「癡」的狀態（即對真理的無知、迷亂）時，會直接導致「念」（正念、覺知）的缺失，使心不能維持在正確的對象上。
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此句在《八識規矩補註》的論證脈絡中，用於肯定前文所述的分析、推論或定義在法相義理上成立，具有正當的邏輯根據。
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此處討論的是瑜伽師地之識體規矩，指將多個項目或法相統一歸納、攝取於同一個類別或分項之中，用以釐清法相的歸屬關係。
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此句為論著中的解釋性文字，說明為何後文需要進一步詳述或補充，原因在於前文對「文」與「影」的論述僅作了概略的說明。
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本句定義「散亂」的心所性質。
在唯識學中，散亂是指心不能專一於單一對象，而是在多個所緣（對象）之間跳躍、不穩定的狀態，這種「流蕩」是不安定且缺乏定力的特徵。
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本句在《八識規矩補註》的唯識體系中，定義了「業」的特質。
業不僅是行為，更是指那些能產生障礙、使心不能進入正定，並讓錯覺或偏見（惡慧）得以成立的深層習氣與造作。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於定義或界定前文提到的某種心態或心所狀態，明確指出其性質即為「散亂」。
在唯識學中，散亂是指心不專一於單一對象，而隨處漂移的狀態。
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此處討論心識運作之偏差。
惡慧（Mithyā-jñāna）指違背正理、導致偏差的認知，是造成煩惱與錯覺的直接原因，導致心識無法如實觀察法相。
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在《八識規矩》的唯識體系中，「不正知」是指對對象的認知發生偏差，未能如實觀察對象的性質，導致產生錯誤的判斷或執著，是造成煩惱與妄想的認知基礎。
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此句描述識心在認知過程中的錯覺。
在唯識學中，心識在面對「所觀境」（對象）時，因未能體悟空性，而將其誤認為具有獨立、恆常、不變的「自性」（svabhāva），這是產生執著與煩惱的根本原因。
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本句在《八識規矩補註》的語境下，討論的是業的形成機制。
強調當心念被遮蔽而失去「正知」（正確的覺知與辨別）時，容易產生毀犯戒律的行為，而這種由無明驅動的毀犯行為即形成了業力，進而影響識的運作與輪迴。
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此處指三毒心所。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，貪、瞋、癡是造成輪迴與煩惱的核心染汙心所，分別對應於對好色的追求、對厭惡物的排斥以及對真理的無知。
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此處在論述煩惱的分類。
在瑜伽師地與相關論典中，根本煩惱通常分為六項（貪、嗔、癡、慢、疑、惡見），本句旨在指出目前討論的對象屬於這六種根本煩惱中的三種。
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本句探討煩惱與業果的關係。
在唯識學體系中，「貪」是核心的染汙心所，其本質是對對象的渴求與執著。
這種執著會使意識傾向於追求「有」（存在/生存），進而驅動輪迴的業力，使眾生在生死流轉中不斷追求生存的狀態。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是在分析心識（特別是末那識或染汙的意識）的特質。
所謂「染著」，是指心被煩惱所汙染，並對對象產生執著不捨的狀態，這被視為該心識的固有性質（性）。
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此處討論業力與煩惱的關係。
說明即便當下無貪心，但若過去有業，仍會感得苦果；而面對此苦果時，若不能轉化，則會生起瞋心。
揭示了業報與後天心理反應的因果鏈條。
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此句解析「恚」（瞋心）的產生機制。
在唯識學中，恚的特質是對於不順心的對象（苦具）產生排斥與厭惡，進而導致憤怒情緒的增長。
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本句探討業的產生機制。
在唯識學框架下，當心被瞋心等煩惱遮蔽（障無瞋），心處於不安狀態時，便為惡行的產生提供了心理依託（所依），進而形成業力。
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本句定義「癡」的自相。
在唯識學體系中，癡（Moha）是指不能如實觀察事理的心態，其核心特徵（性）即是「迷暗」，導致對真理的遮蔽與誤認。
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本句討論的是心所法的功能。
在《八識規矩》的體系中，此處指特定的心所（如無癡或相關正法）具有遮斷煩惱、雜染之依託（所依）的功能，使其無法在心中生起，從而維持清淨狀態。
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此句為論書中的索引指引，提示讀者關於該議題的其餘三項詳細註釋可在文中其他部分或相關註疏中找到，屬於文本結構性的導引，無深層法義。
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此句為論述之起首，旨在探討第六意識（意識）在產生根本煩惱（如貪、嗔、癡等）中所扮演的核心角色。
在唯識學體系中，第六識負責分別與執著，是能動的意識活動，因此被視為煩惱生起的關鍵處。
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此處討論的是煩惱的生起機制。
在唯識學體系中，某些心所或種子能觸發「隨眠」，使潛伏在阿賴耶識中的煩惱種子現行化，導致煩惱再次生起。
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此句為論書中的詰問式句法，旨在透過反問來釐清特定法相的範圍，討論某種特質是否適用於其餘所有對象，以排除錯誤的概括推論，精確界定唯識學中的法相區分。
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此處討論的是心法或心所之間在同一剎那不能同時產生的邏輯關係。
當兩種心所的性質截然相反（相違）時，它們不能共存於同一心王之中。

本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其依止根源的關係。
在瑜伽師地或相關規矩論述中，強調五識的運作必須依託於淨色根（清淨的物質根基），以此界定五識的物質屬性與依止條件。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於界定討論的層次。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，區分「世俗義」（俗諦，指現象層面的描述）與「勝義」（勝義諦，指究竟真實的本質）。
此處明確指出該論述是基於究竟真實的層面而定。
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此處討論的是心識的本體。
在唯識學框架下，區分「體」與「用」或「本質」與「客塵」。
此句強調心識的本體（體）本身並不等同於那些被客塵煩惱所汙染的現象（染法），旨在說明本質的清淨與染汙之相狀的不同。
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此處討論心王或心所的性質。
在唯識學中，「無記」指非善非惡的中性狀態；而「白淨」則是指在特定修行階段或特定心法中，雖然不具備積極的善業造作，但已遠離染汙，處於清淨的中性狀態。
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本句說明五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）的命名邏輯。
在唯識學中，識與根（感官）相依，因為依附於眼根而稱為眼識，依附於耳根而稱為耳識，以此類推，名相之建立完全基於其對應的根源。
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此句為論書之總結性陳述，指出前述之法相或對象在瑜伽師地之分析框架下，總共涵蓋了五項核心的義理特徵。
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此句討論心法運作的依緣。
在《八識規矩》的體系中，分析心法生起時的助緣，指出特定的心法運作是依於「發心」（意願的啟動）而獲得助力或支持，屬於助緣的範疇。
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此句為承接語，表示後文將引用偈頌（頌）來證明或總結前述的法義。
在《八識規矩》等論書體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以便於記憶與傳承。
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此處討論的是唯識學中對於「依」的定義。
在分析心法或心所的依止關係時，通常會將其歸納為五種不同的義理面向（五義），用以精確界定心法依止於何處、如何依止。
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此句為論書中的過渡語，表示作者準備針對前文提到的義理或名相進行詳細的闡釋與說明。
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此句論述識與根的關係。
在唯識學體系中，識並非獨立存在，而是依止於根（感官）而生起；而識在運作時，亦能反向對根產生一種功能上的輔助或協同作用，使根能有效能地接納對象。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，強調在分析心法或根器等名相時，必須依循主釋（即核心的解釋體系或主論之釋義）來界定其義理，不可隨意揣摩，以確保對唯識名相的理解一致且正確。
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本句在《八識規矩補註》的語境中，旨在說明關於「根發之識」（即由根器觸發而起的識）的論述來源或依據，是指向特定的論師或學說（士釋）之解釋，用以釐清識與根的依止關係。
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此處討論識的產生機制。
在唯識學論辯中，關於識的來源有不同見解，此句提出一種觀點，認為識是依託於根（感官）而生起的，強調根與識的依緣關係。
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此句為論書中的過渡語，用於在論證法義時，由前一論據轉向另一個佐證案例，以深化對唯識規矩之理解。

本句討論唯識學中關於「識」之產生的條件。
在《八識規矩》體系中，意識（第六識）的產生需依賴種子（第八識）與根塵（第七識及外根），此處強調九種緣分（包括根、境、種子等）與第七、八識的相互作用，共同構成意識生起的條件。
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此處為對「緣」之定義的開端。
在唯識學與阿毘達摩體系中，「緣」指促成結果產生但非主導性的條件，與「因」相對，共同構成因緣果報的運作機制。
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本句論述心王與心所（如作意、分別）以及各種依據（依染、淨依、根本依）的產生機制。
在唯識學體系中，一切現象的顯現皆由阿賴耶識中所儲藏的「種子」生起，強調種子作為一切法之根本來源的決定性作用。
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本句在討論識的運作機制。
在瑜伽師地或唯識學的某些分析中，探討根（感官）與境（對象）在接觸或感知時，其間的空間屬性。
此處的「空」並非指般若的中道空性，而是指物理或空間上的「空隙」、「虛空」之義，用以說明根境相應的條件或狀態。
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此處在討論識的性質或對象時，將「明」定義為物理性的光亮度（色法），用以區分物質的光明與心識的覺知（明）。
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本句界定「根」在八識體系中的定義。
在唯識學中，識的運作需要依託於根（感官或心法），此處強調根作為八識之依止的基礎功能，區分於單純的六根或其他義項。
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本句定義唯識學中的「境」。
在八識體系中，識（能緣）與境（所緣）互為依存。
境是指被意識所認識、捕捉的對象，涵蓋了從前五識的物質對象到第八識的種子等所有心法對象。
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本句旨在明確定義「作意」在唯識學體系中的定位。
作意（Manasikāra）屬於遍行心所，是指心將意識指向特定對象的導向功能，是所有心念生起時必備的基礎心理作用。
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在唯識學的依止關係中，第六意識負責對前五識所感知之對象進行分析、判斷與概念化，因此被稱為「分別依」，它是心靈進行認知區分的核心功能。
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在唯識學中，第八識（阿賴耶識）作為根本依止，而前七識（眼耳鼻舌身意及末那識）則根據其性質的染汙或清淨，成為其他心法運作的依憑。
此處強調染淨之區分在於前七識的運作狀態。
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此句為定義之開端，旨在解釋唯識學中「根本依」的概念。
在八識規矩的體系中，根本依是指心識在生起時最基礎的依託處（通常指阿賴耶識），是分析心識生起條件的核心名相。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於對前文所述之心法、種子或阿賴耶識的特質進行明確的定義與指認，將其直接等同於第八識。
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在唯識學的種子生現行體系中，種子緣是指種子作為生起現行的直接原因（因），其本身必須具備能生起現行的潛能，是構成現行生起的必要條件之一。
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此處在討論種子的種類。
在唯識學的種子論中，「親生種子」是指透過生物遺傳（父母親生）而獲得的種子，與透過修行、聞思等後天造作而產生的種子相對。
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此處討論的是唯識學中關於果法產生的條件。
在九種緣（種子、根、器、時、名、作、心、心所、異熟）中，種子緣是指潛在於阿賴耶識中的種子，作為產生現行果法的根本原因。
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在唯識學的因果分析中，將緣分為四類（種子緣、根緣、相緣、親因緣）。
此處強調的是「親因緣」，指直接導致果實產生的最直接原因，與果實的性質最為接近且具有決定性影響的條件。
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此處討論的是識與對象（境）的關係。
在瑜伽師地或相關論典體系中，將對象分為九種境界（九境），而這九種境界在功能上可歸納為四種所緣緣（即識所對待的對象類別），旨在說明境與緣的對應關係。
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此處討論的是唯識學中關於「緣」的分類。
在特定的因果分析框架下，將九種緣分減去前七種，剩下的部分被定義為增上緣以及與之相關的無間緣，用以說明心法生起時複雜的條件關係。
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此句指明特定心法或種子之處位於第八識。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）被稱為「識王」，因其涵容前七識之種子，且主導整體意識運作，是生命連續性的根本依據。
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此處論述心識的剎那生滅。
指同一類別的心識（自類），在前一念滅盡的瞬間，後一念立即生起，中間沒有任何時間間隙，體現了心法流轉的連續性。
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此句討論心法運作中的因果對應關係。
在唯識學的分析中，能動的因素（能引）與其產生的結果或對象（所引），在力量的強度與作用（力用）上必須相稱，說明心識運作遵循嚴密的法理邏輯，不存在無因之果或力不對等之現象。
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本文出自《八識規矩補註》，作者在解釋偈頌時指出，雖然偈頌文字採取簡略（隱略）的表達方式，但其背後的唯識法義已經完整地包含在其中，提醒讀者需依據唯識體系來補足理解。
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此句為承上啟下的過渡語，表示前文的論述已完備，現以偈頌（詩歌形式）來總結或概括核心要義，以便於記憶與傳播。
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本句闡述眼識產生的條件。
在瑜伽師地等唯識體系中，眼識的生起需具備：眼根、色境、意識（作意）、以及前六識共用的五種通用緣（如心所、心王等），合稱九緣。
此強調識的生起非單一因素，而是依緣而起的過程。
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此段文字屬於《八識規矩》之補註，旨在說明六識（前六識）產生的依止或因緣關係。
文中以簡略的數字標記來對應識的序號，闡述各感官識如何依於心王或心所（或特定識）而生起，體現了唯識學中關於識之生起次第的精密分析。
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此處討論的是心所（心法）與心王或其他心所之間的關係。
在瑜伽師地論與相關規矩中，「加等」指心所與心王在功能或性質上相稱；「無間」則指心法在時間與空間上的連續性，不產生中斷，是心法共同運作的必要條件。
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此處為《八識規矩》之補註，屬於對心法量化或次第推演的邏輯說明，指在計算或列舉法相、種子或心所之數時，從起始項起依次遞增。
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此句為論書中的承接語，旨在對前文提到的數字編號（五、三、四）進行具體的定義或解釋。
在《八識規矩》的體系中，這類數字通常對應於特定的心法、心所或識的分類數量。
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此處論述意識（第六識）的生起條件。
意識雖能遍計，但其生起需依緣，其中包含對前五識（眼耳鼻舌身）所接觸之色聲香味觸五境的認知與分別。
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在《八識規矩》的體系中，此處討論的是識的生起條件。
所謂「生」，是指意識或心識在特定條件下產生的過程；而「根緣」是指識的生起必須依賴於感官根器（根）以及外部對象（緣）的結合。
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在唯識學的五識與第六意之關係中，前五識所感知到的對象（境）在轉化為心法後，成為第六意（意識）的對象。
此處說明意識的緣起對象並非直接接觸外境，而是依託於前五識的影像（意境）。
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此處討論意識產生的條件。
作意（manasikāra）是意識生起的助緣，而作意必須有一個對象（緣），這個對象涵蓋了六根、六塵及意識，共計十八界。
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本句處於《八識規矩補註》對心所法的分析語境中。
在瑜伽師地之法相體系中，「相應遍行」是指凡是有心意識活動時，必然隨之而生的五種心所（觸、作意、念、決定、意識），此句旨在將前述之法歸類於此五法之中。
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在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，「根本緣」指產生特定心法或現象最基礎、最核心的條件。
此處強調的是因果鏈條中起決定性作用的基礎緣分，而非一般的隨緣。
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此處說明業力或現象的生起，是依託於阿賴耶識中所含藏的種子作為條件（緣）而產生的。
在唯識學體系中，種子是潛在的能量，當條件成熟時會現行，形成經驗與果報。
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此處討論的是唯識學中的種子生起機制。
所謂「親生」，是指由該識本身的經驗（燻習）直接在阿賴耶識中留下的種子，而非透過其他識的轉化或間接影響而產生的種子。
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此句為論述之開端，旨在說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）在起作用時，共同依據的三種條件（緣）。
在唯識學體系中，這三緣通常指：根（感官）、境（對象）、識（覺知）。
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在唯識學的種子生現行、現行燻種子循環中，指種子作為生起現行果的直接原因（緣）。
種子在阿賴耶識中成熟，在適當條件下促使意識或前四識產生對應的現象。
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此處討論的是意識（第六識）生起時的緣起條件。
在唯識學中，意識的生起需要「作意」作為緣，而這個作意的對象（緣）是由第七識（末那識）直接燻習、產生的種子所驅動，說明瞭第七識對意識活動的深層影響。
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此句為註釋文本中的指引語，指示讀者回溯至前文已有的詳細解釋，以避免重複論述。
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本句闡述唯識學中第八識（阿賴耶識）的種子功能。
所有的感知根源（根緣）與感知對象（境緣）皆是由第八識中的種子現行而生，說明瞭現象世界的構成依據於第八識的種子生起。
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此句論述識的運作機制。
在唯識學中，識的生起與轉變並非孤立，必須依託特定的依止（依）與對象（緣）。
「轉」指心識的變現與運作，「緣」指識對對象的攝取與反應，強調了依止與緣分的共時性。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）的生起條件。
在唯識學體系中，識的生起需依據特定的緣分，此句標示出關於「四緣」導致生起的論述開端。
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在《八識規矩》的唯識體系中，此處討論的是認識過程的條件。
根緣是指感官（根）作為認識發生的必要條件，與境緣、心緣等共同構成認識的因緣。
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在唯識學體系中，末那識（第七識）恆常執著第七種意識之對象，其境緣即是阿賴耶識（第八識）。
此句明確指出該對象即為末那識的運作對象。
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此處論述意識或心王生起時所需的條件。
在唯識學體系中，心王之生起需具備種子（潛在能量）、根（感官）、身（生理基礎）、器（外部環境）、界（空間/範疇）以及作意（主觀注意）等種種緣分，方能成行。
。
此句在《八識規矩補註》的瑜伽師地體系中，是用於界定某個特定的心所或對象，屬於「五所」分類中的其中一項。
在唯識學中，「所」指心意識所對取的對象（所緣），此處旨在明確該項法義在五種對象分類中的位置。
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在唯識學的種子生現行、現行燻種子循環中，指種子作為生起現行果實的直接原因或條件。
此處強調種子在因果鏈條中所扮演的緣分角色。
。
此處討論種子的產生機制。
在唯識學中，「親生」是指種子由前念種子直接生起後念種子，而非由現行心意識（前四識）的經驗所轉化而成的「燻習」種子。
此句強調該種子的來源直接屬於第八識的自生性質。
。
此句為論書之定義起始語。
在唯識學的因果分析中，「無間緣」是指前一念心法與後一念心法之間，時間上緊接不間斷的相續關係。
加上「等」字，是指與此類性質相同的相續緣分。
。
此處論述唯識學中「心相續」的運作機制。
強調識的生滅是極其迅速且連續的，前唸的滅與後唸的生在時間與空間上緊密相接，不存在真空的間隙，以此說明意識流（心相續）的恆常不斷。
。
此處討論的是唯識學中關於「識」與「緣」結合後的分類。
在特定的緣分（條件）作用下，原本的識會產生不同的變現或分類，此句旨在說明眼識在特定條件下衍生出的十種細分狀態。
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此句為規矩體例之簡略表述，指前文所述之五種特徵（通常指能緣、所緣、相分、見分等識之構成要素），不僅適用於前七識，直至第八識（阿賴耶識）亦然。
。
本句探討識之生起機制。
在唯識學體系中，識並非無端產生，而是必須具備特定的條件（緣），如根與境的接觸，方能生起相應的識。
此處旨在引出對「緣起」與「識生」關係的詳細論述。
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本句說明有為法（由因緣和合而生之法）的特質，強調其生起必須依託於特定的因與緣，不存在獨立自生的實體，符合唯識學中對有為法依他起性的論述。
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此句處於《八識規矩補註》論述心識生起條件的語境中。
根據唯識學理，若缺乏必要的因緣（如種子、緣），則相應的識相或心所便不會生起。
由於原文存在「闕」字（文字缺失），此句為承接前文條件的結果結論。
。
此處討論的是阿賴耶識（或種子）的特性。
因其種子種植的條件（緣）廣泛且多樣，且不易因單一條件而毀滅（斷少），因此能維持一種恆常的相續狀態，不隨肉身死亡而立即消滅。
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此處為註釋書的編撰說明，指出在引用或討論某段偈頌時，為了簡潔而省略了後續的三句內容，屬於文本處理的標記，無深層法義。
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此處討論的是在特定心法或識相的分析中，為何某些狀態不被表述或不成立。
文中指出這三種「不言」的情況並非隨意，而是基於特定的因緣條件而成立的邏輯結果。

此處討論的是唯識學中關於「識」與「境」的關係。
眼識與耳識在感知時，涉及識、根、境的合一（合三）以及識與境的分離（離二）之辨析，用以說明意識如何從外部環境中獲取對象（取境）的機制。
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此處論述的是前五識中，鼻（嗅）、舌（味）、身（觸）三種感官在感知對象時的運作機制。
在瑜伽師地或唯識學體系中，強調根、境、識三者和合而生，此句說明三根在取境過程中的協同作用。
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此處討論唯識學中關於「根」與「分」的定義。
在眼根的構造中，能與色法相應、產生視覺功能的那個部分（能緣見分），在生理與功能層面上即被定義為「眼」。
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本句解析唯識學中「相分」的概念。
心識在認識對象時，會將外部對象在心中形成一個影像（相分），這個相分即是心識所緣的對象。
對於前五識而言，其所緣的相分即是色、聲、香、味、觸這五種物質塵。
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此處在討論識與根的關係，探討某些觀點將意識或特定的認知功能直接等同於感官器官（眼根）的現象，屬於對名相定義的辨析。
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此處討論的是識與境的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，「中」通常指中間的媒介或過程。
此句說明耳識在特定狀態下，不再依賴中間的媒介來獲取對象（境），強調識與境直接對接或脫離了某種執著的過程。
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此句在《八識規矩補註》的論證邏輯中，是用於推導或反駁「外境實有」的論點。
在唯識學框架下，若承認境在心外，則會陷入能知與所知無法相接的矛盾，進而以此推論出「萬法唯心」或「境由心現」的結論。
。
此句為啟發式問句，旨在引出對「唯識」核心義理的定義。
在《八識規矩》的語境中，唯識是指外境並非真實存在，而僅是意識的顯現（萬法唯識），用以破除對實有外境的執著。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於對比大乘與小乘在見地或修行果位上的差異。
透過「況」字強調若大乘（或較高層次）之法已然如此，則層次較低的小乘者更不必說，旨在突出論點的必然性或程度的遞減。
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此句描述一種常見的錯誤認知（執著），即認為外部世界（諸法）獨立於意識之外而真實存在。
在《八識規矩》的瑜伽行派（唯識）語境中，這是為了對比並破除「外境實有」的見解，進而導向「萬法唯心」的正見。
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此句為論著中的邏輯推論，指出某種觀點或解釋若成立，將不僅僅是與唯識宗的根本宗旨相抵觸，可能還涉及更廣泛的理論矛盾。
強調該論點在唯識學體系中的不成立性。
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此句為反問句，旨在討論某種論點或現象若缺乏正確的唯識判別，可能會與小乘佛教（對法體之執著）或外道宗派（對實體我或物質的執著）的見解相混淆或趨同，用以警示修行者需精確區分正法與偏差見解。
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此句為論著中的銜接語，旨在針對前文偈頌（頌）中提到的「離」這一概念進行進一步的辨析或解釋。
在《八識規矩》的語境下，通常涉及對心識執著的脫離或對特定法相的離棄。
。
此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於界定討論範圍的限定語。
說明前文所述的內容是針對「根」（感官）與「境」（感官對象）這兩者的關係來進行說明，而非指涉心王或心所的整體運作。
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本句論述第八識（阿賴耶識）的運作機制。
在唯識學中，自證分是識自體對自身的覺知，而當此自證分起作用時，會將其對象（相分）與覺知主體（見分）區分開來，形成能見與所見的二元結構。
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此處討論的是唯識學中關於「見」的定義。
在《八識規矩》的語境下，將「見」定義為心與心所的法相，意指認知對象的特質或顯現狀態，而非單純的視覺感官，而是指心識在面對法相時的能見與所見之性質。
。
此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於界定特定心法或識之作用所對應的物質與環境範疇。
說明該法涉及個體的生理根源（根）、肉身（身）、外部物質環境（器）以及各種法界分類（界），強調識與物質世界的交互關係。
。
本句討論眼、耳二識的取境特質。
在唯識學的分析中，探討識之感知對象（境）與感官根源（根）的關係，此處強調的是一種「離根」的取境狀態，用以區分識與根的依止關係及其對象的性質。
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本句探討心識的本質。
在唯識學中，心識具有「能變」（能將種子變現為相）與「自證」（心能覺知自身狀態）的特性。
此處強調現象的變現與自覺之體是不可分離的，旨在說明識之體用不二。
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此處討論的是識的作用範圍。
在唯識學中，探討意識或心王在感知對象時，其作用的範圍（處）是否具有區分，旨在分析識的遍及性與其對象的對應關係。
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此處討論的是關於「根」（感官或能力）在修行或特定條件下是否會被損毀、消除或轉化的區別。
在唯識學與規矩補註的語境中，通常涉及區分物質性的根（如眼根）與非物質性的根，或區分煩惱根（需被破除）與正法根（需被培育）。
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此處討論的是識與根、境的關係。
在正常的認知過程中，根（感官）與境（對象）結合產生識，主體意識關注的是「境」而非「根」。
若能將境從根的結合狀態中分離出來，則能反觀覺察到根的運作或存在。
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此句為論書中的承接詞，用於由前文的論證、分析推導出結論，或引出後續的經文、論典依據。
。
此句探討識的產生機制。
在唯識學中，識的成立需依據「根」（感官機能）與「境」（外部對象）的相應。
所謂「離合」，是指根與境在時間或空間上的分離與結合，藉此分析意識如何生起以及認識過程的運作邏輯。
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本句說明唯識學的切入點：分析心如何與對象（境）產生聯繫（緣），進而論證外境不可得，一切僅是識的顯現（唯識）。
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此處討論的是心識在修行過程中，從「取」（執著、抓取對象）轉向「離取」後的狀態。
當心不再被對象所牽引或執著時，其本有的覺知功能（用）能發揮出最純淨、最卓越的效果。
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此處為論書論證邏輯，指為了涵蓋多種情況或解決矛盾，而設定一個通用的原則或解釋（通義），使法義在邏輯上能自洽且相通。

本句旨在區分「識」（認知功能）與「根」（感官器官）的差異。
在唯識學體系中，正確區分根與識是修行基礎；而小乘聲聞若對此法義理解不足（愚法），容易將兩者混淆，無法精確分析心法與色法之別。
。
本句討論唯識學中關於「根」與「識」的種子與現行關係。
在唯識體系中，任何現象的產生（現行）都必須有其潛在的因（種子）。
此處指出若不理解根與識各自具備種子與現行的對應關係，將無法正確理解認知過程的運作機制。
。
此處在討論根（感官）與識（意識）的產生關係。
在唯識學的辯論中，探討根與識究竟是先後產生、單向產生，還是互為條件而同時產生的關係。
此句指出某種觀點認為兩者是互生關係。
。
本句論述唯識學中「根」與「識」的種子現行關係。
根（感官器官）的種子顯現（現行）並非獨立運作，而是作為一種條件或導引，促使對應的識（意識/五識）之種子隨之顯現，從而完成感知過程。
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本句闡述唯識學中「根」與「識」的因果關係。
在認識過程（認知）中，根（感官）作為條件（緣），與境（對象）相遇，進而觸發對應的識（意識）之生起。
。
此處討論識的產生機制。
根據唯識學理，識的生起必須依賴種子，而種子又是由前識燻習而來。
若主張識能「自有」能生自己的種子，則陷入無始無終的邏輯矛盾或自生之謬，因此強調識的生起必須依循種子生現行的因果律。
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本句說明修行者在達到圓滿覺悟前，仍存在「所知障」。
在唯識學體系中，煩惱障阻礙解脫，而所知障則阻礙獲得一切種智（圓滿的智慧），導致無法全面通達所有法相。
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此處指修行者或對象未能正確領悟法義，或對心法規矩的深層理路缺乏徹悟，處於迷失或未覺悟的狀態。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於描述心識在未經修行或處於低階狀態時，對法義的領悟力不足（智淺）以及心念不夠細膩、容易被粗重的煩惱所牽引（心麁）的狀態。
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此句說明因前述之誤解或見解偏差，導致修行者或對象無法接納大乘唯識宗的教義。
在《八識規矩補註》的語境中，通常是在分析對唯識義理產生執著或誤認的因果關係。
。
本句討論唯識學中「根」與「識」的種子生起機制。
強調在種子現行時，根種子所顯現的物質功能（根）與識種子所顯現的認知功能（識）是各自獨立運作的，而非混同，以此說明心物二法在種子層面與現行層面的區分。
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此句為作者在論述複雜的唯識法義時，考量到初學者對名相或邏輯的理解可能不足，故採取重複闡述或換一種方式說明，以確保學習者能正確領悟，體現了唯識學術傳承中對教學次第的重視。
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此處依據瑜伽師地論與唯識學體系，定義「根」（感官器官）的性質。
在五位根（眼耳鼻舌身）的定義中，根被歸類為色法，即物質性的現象，用以區分心法與色法。
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在唯識學中，識分為「見分」與「相分」。
本句指出特定對象或狀態屬於第八識（阿賴耶識）的相分，即第八識所執著的影像或種子之顯現。
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此句旨在界定「識」的法性屬性。
在唯識學體系中，識（vijnana）被歸類為心法，具有能覺知、能能取的特性，用以區分於色法（物質）或其他非心之法。
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在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）亦分為見分與相分。
見分是指識的覺知功能（能見），負責對相分（所見）進行覺知與攝受。
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本句旨在區分「色法」（物質現象）與「心法」（精神意識）的本質差異。
在唯識學體系中，色法具有物質屬性（如延長、形狀），而心法具有覺知屬性（能識），兩者在法相上截然不同，不可混淆。
。
此句討論感官根（根）的性質。
在唯識學體系中，根（如眼根、耳根等）被定義為色法（物質），用以區分其與心法（精神）的不同，強調根是物質性的生理基礎。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）的定義。
在唯識學中，「親相」是指能將該法與其他法區別開來的核心特徵或定義。
此句旨在說明某項特質之所以被認定為第八識，是因為它構成了該識的親相（定義性特徵）。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的特殊性。
在唯識學中，「執受」分為兩義：一是「執」，指將種子與業力執持不失；二是「受」，指受用身體（色身）作為依止。
這兩種功能僅在第八識中完整具備，前七識並不具足此二義。
。
此處討論的是對「有」的執著（執有）。
在唯識學的分析框架中，對存在的執著並非單一維度，而是分為不同的義理層次（如對法相的執著或對實有的執著），需將其區分以利於破除我執與法執。
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此處討論的是心意識的攝持機制。
在《八識規矩》的體系中，強調透過特定的攝心（專注/統攝）功能，使心識的自體狀態保持安定，防止意識因客塵牽引而散亂，從而維持識體的統一性。
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在唯識學的心所分析中，「受」是指對對象的感受。
此處區分「領」與「覺」：『領』是指心對對象的領受、承接（如苦樂的感受）；『覺』是指對該感受狀態的覺知或意識到。
這說明瞭受心所不僅是被動的感受，也包含一種對感受狀態的認知功能。
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此句描述意識（第六識）的功能。
在唯識學中，「領」是指意識對前識（如眼耳鼻舌身）所呈現的相狀進行領納與綜合，並將其設定為自己的認識對象（境），進而產生分別與判斷。
。
在唯識學的認知過程中，此處指前一套件或意識作用觸發後，導致對對象產生主觀的感受（覺受）。
覺受在五識中指受識，在意識中指對對象的苦、樂、捨之感受。
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此處在討論心識（或特定心法）的特質，強調其具有能覺知、能變現的靈活性與主體性，因此不能用物質世界的死物（無情法）來類比其運作機制。
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本句在論述識與根的性質。
第八識（阿賴耶識）與五根（眼耳鼻舌身）在心法性質上不屬於善，也不屬於惡，而是屬於「無記」，即不造業、不導向善惡的中性狀態。
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本句基於瑜伽師地論與八識規矩之體系，說明眼、耳、鼻、舌、身五識在認識對象時，同時具足三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
這強調了現象（識）與本質（性）的共存，而非分階段存在。
。
本句旨在區分不同根識（如眼識、耳識等）在功能、對象及性質上的差異。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地體系中，強調各識雖同屬識，但其所依根源與所能覺知之對象不同，故其體性亦有區別。
。
此處論述唯識學中「根」、「境」、「識」三者的運作關係。
根（感官）的功能在於「照」，即提供感知對象的基礎條件；識（意識）的功能在於「緣」，即對該對象產生依止並建立認知。
強調了感知過程中生理基礎（根）與心理認知（識）的不同分工。
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本句旨在說明五根（眼耳鼻舌身）與對應的五識在感知對象、運作機制及其在認知過程中所扮演的角色各異，不可混淆其功能差異。
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本句討論感官根（根）與感官識（識）在分別功能上的差異。
根（眼耳鼻舌身）僅是接收信息的生理/能量基礎，本身不具備辨識能力（無分別）；而前五識在與根、境結合後，雖屬粗重的感知，但在意識的隨後運作（隨念）中會產生對對象的初步區分或分別。
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此處描述心識在特定狀態下，不再進行量化的計算（計度）或對象的區分（分別），指一種超越了意識主觀衡量與對立區分的純淨或空寂狀態。
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此句出於《八識規矩補註》，旨在說明在分析心法（心王與心所）或不同識相時，若缺乏精確的定義與區分標準，修行者或學者容易將相似的心理狀態混淆，導致對唯識體系理解偏差。
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本句說明佛陀說法的機宜（對機）。
針對對心靈運作理解較淺或較遲鈍的眾生，佛陀採取由淺入深的方式，先透過「五蘊」的分析來拆解心身組成，以便其逐步理解心識的本質。
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此句為論書之註釋，說明「愚色」一詞在文本中的功能，是用於標記或開啟關於「色法」（物質現象）之討論的起始位置，屬於對論義結構的導引。
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此處討論的是針對不同根機的教法開顯。
在《八識規矩補註》的論述脈絡中，針對尚未覺悟、處於愚癡狀態的眾生，需將『界』（指法界或各種界相）詳細展開說明，以破除其對現象的執著，使其能從基礎的界相分析進入對識的理解。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於界定特定教理、論述範圍或經典引用之起訖區間，指涉從大乘佛教之華嚴教相直到楞嚴教相的範圍。
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此句描述對特定法義科目（三科）進行反覆演說與研習的過程，強調透過大量重複的演練以深化對唯識法義的理解與掌握。
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此處討論的是識與根的關係。
在唯識學框架下，阿難的表述傾向於將「心」與「眼」視為獨立的主體（心知、眼見），而未能在法義上區分見分與相分的運作，或未能體悟識的能動性，故被指出其表述方式仍停留在對象化的認知層面。
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此處為論著中的譬喻或詰問環節，佛陀透過詢問「門」與「見」的關係，旨在引導對方思考感知器官（根）與對象（境）的運作機制，是用於破除對錯覺或執著的邏輯詰問。
。
此句討論心與根（感官）的關係。
在唯識學體系中，探討認知過程（見）是否必須依賴物質根源（眼根）而成立，旨在釐清心識與根器在感知過程中的作用與依止關係。
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此句為比喻說明。
在《八識規矩補註》的語境中，通常是用於解釋「識」或「心」如何對外顯現、覺知對象的過程。
燈光比喻心識的照耀功能，物比喻所緣對象，說明若無心識的照覺，則無法感知對象。
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此句為論書中的承接語，用於總結前文所述的論據或分析，以導出後續的結論或推論。
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此處討論的是根（感官器官）與識（意識覺知）之間的關係。
在唯識學的細微分析中，根與識在功能與作用上高度依賴且互為條件，導致在實踐觀察或理論分析時，難以將兩者完全截然分開。

本句討論觀空之次第。
變相觀空是指透過觀察現象的遷變來體悟空性，此類觀法所得之果屬於「後得」（即在覺悟後仍隨緣而現的相狀）。
而前述的五種觀法則是針對「俗見空」（世俗諦中的空性）進行了達，是進入深層空性觀照之前的基礎步驟。
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此處討論的是唯識學中意識的「變現」特質。
意識（第六識）具有隨緣而變的特性，能將對象轉化為各種認知形式，此處以「變帶」說明意識在運作時，其性質隨對象而變遷、承接的狀態。
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在唯識學中，識的運作分為「見分」與「相分」。
本句旨在明確定義文中提到的「相」是指相分，即識中所顯現的對象影像，而非指外在的實體對象。
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此句探討眼根的作用。
在唯識學中，「能緣」是指主體對客體的認知作用，「見分」在此指眼識中負責視覺的功能部分。
此處說明眼根的功能是為了能與視覺的對象或視覺功能相契合而產生認知。
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此處討論的是瑜伽師地與唯識學中關於「空」的觀照。
當修行者將「空」作為意識（目/視）的對象（所緣）時，其所契入的本質即是真如。
這說明瞭透過對空性的正確觀照，能直接顯現不生不滅的真如實相。
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此處討論的是瑜伽師地之修行位次。
後得位（後得智）是指在證悟真理後，回歸世俗運用智慧處理事務的階段。
揀非根本智是指能正確區分正法與邪法、正確與錯誤的基礎判斷能力，這是後得位修行者在面對複雜現象時必須具備的智慧能力。
。
此句在《八識規矩補註》的唯識體系中，旨在說明特定認識過程（如眼識的產生）必須依託於生理上的視覺器官（色根），強調根與境結合才能生識的依緣關係。
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在唯識學體系中，智分為「前得智」（如現量、等持等）與「後得智」（如分別、推論等）。
後得智是基於前得智而產生的分別思考，其運作機制涉及主客對立的分別心，因此無法像前得智那樣直接、無分別地契入（親緣）真如實相。
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此句說明某種認知或判斷的成立基礎在於「分別智」。
在唯識學體系中，分別智是指能將對象區分、辨識其特徵的認知能力，是意識（第六識）運作的核心功能，用以區分法相之差異。
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此句討論心識在認知過程中的侷限。
在未達究竟覺悟前，心識無法直接以「無分別理」（即超越主客對立的真理）作為對象（親緣）來進行邏輯推論或思維活動，因為籌度本身即是分別心的運作。
。
本句處於唯識學（瑜伽行派）的論述框架中。
此處的「空」並非指徹底的虛無，而是指「空掉」虛妄的分別相（遍計所執性），從而顯現出真實的本質（依他起性），而這個真實本質在唯識宗中被定義為「唯識」。
即：透過否定外境的實有（空），來確立意識本身的真實性（實性）。

此處討論的是瑜伽師地與唯識學中關於「果位」識的狀態。
作者指出先前對佛果位的詮釋不夠透徹，特別是在於「無漏五識」（已轉依、不再產生煩惱的五種感官識）在成佛之後是否依然存在或其運作性質的問題。
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此句討論修行者在意識層級尚未能直接觸及或契入真如實相的狀態。
在《八識規矩》的唯識框架下，強調的是心識在未轉依前，仍被妄想分別所遮蔽，無法與絕對真理（真如）產生直接的緣起關係。
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本句解釋根本智（如阿賴耶識之種子智）的運作基礎。
在瑜伽行派的識論體系中，智的顯現需依據特定的根源，此處強調根本智與心根的依止關係，說明認知功能的生理與心理基礎。
。
此處討論的是心識與真如的關係。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識框架下，「親緣」指一種密切的依止或關聯關係，說明識的本質或其轉依的目標與真如（絕對真理、不變的本性）具有深層的聯繫。
。
本句討論意識（第六識）的生起機制。
在唯識學體系中，意識的生起需依賴根（感官）與境（對象）。
此處強調意識在後續運作中，必須依止色根（眼根）才能對色境產生分別認知，說明瞭識與根的依止關係。
。
本句討論的是真如（本覺）與後得（後天修習或染汙之相）的區別。
在唯識學框架下，真如是恆常不變的本體，而後得是指在真如之上的顯現或後天產生的狀態。
作者強調真如的本質（親緣）不能被誤認為是後天產生的後得法。
。
此處論述識的產生順序。
在唯識學的發生論中，強調根本識（如阿賴耶識）作為種子與根源，是前五識（眼、耳、鼻、舌、身）得以生起的基礎與前提。
。
本句基於唯識學的種子生現行理論。
強調任何現行的果報（後得）必須依據先前種植的因（根本/種子）。
若前因不存在，則後果絕不可能產生，用以論證因果不滅與種子相續的必然性。
。
此句為論書中的邏輯推論結語，用以總結前文所述的特徵或條件，從而將討論的對象歸入特定的法相類別中。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地體系下，強調的是對心法分類的嚴謹界定。
。
此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，指修行者或討論者在對唯識法相的分析中，能共同領會、契合對法義（事）與原理（理）的正確認知。
。
本文屬於唯識學術體系，此處說明前文偈頌的功能在於透過邏輯論證，破除非正見（異師）對於心識或法相的錯誤計著（妄想執著），以確立正見。
。
此處討論的是唯識學中關於「轉依」或「變相」的因果分析。
安慧宗在處理心識轉變的機制時，強調在特定的因果條件（前五因）中，必須先成就「無漏」的變相緣，才能使識從有漏轉為無漏。
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本句基於唯識學的「三性」理論。
遍計性是指心識在面對對象時，錯誤地將其區分為「能見（主體）」與「所見（客體）」的二元對立，這種虛妄的分別心導致了對實相的遮蔽，是產生執著與痛苦的根源。
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在唯識學的三性分析中，自證分（意識對自心狀態的覺知）並非獨立存在，而是依賴於前分（對象）與見分（觀察）的生起而產生，因此被歸類為依他起性，即依因緣而生起的現象。
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本句描述修行至佛果之巔峯狀態。
在唯識學體系中，自證分是指能證分對所證分的自我覺知。
當達到佛果位時，這種自覺的能覺（自證分）不再透過間接的推論或依託，而是直接（親緣）與絕對真理（真如）契合，實現了能證與所證的圓融無礙。
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本句處於瑜伽師地論之三性（遍計、依他、圓成）討論框架。
指修行者透過體悟「無相」（空性/非實有）的智慧，來觀察並破除「遍計所執性」（即對虛妄分別的執著），從而轉識成智。
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此句為論著中的論證結語，說明護法菩薩（護法師）在論辯過程中，利用前文所述的特定論據或句子，來破除對立宗派或對手的錯誤見解。

本段討論的是從五識（眼耳鼻舌身）的凡夫心轉化為無漏智慧的過程。
在瑜伽師地宗的體系中，強調透過修行使五識的相應心轉化，斷除煩惱（無漏），最終脫離生死苦輪。
文中提到的「因窮得果」是指當煩惱的因盡除，則能證得聖果。
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此句描述意識在轉依後，將原本的分別執著轉化為能隨機應變、利他運作的智慧。
在唯識學體系中，意識轉依後稱為「所作智」，是指能根據眾生的根機與需求，採取適當手段進行教化與救度的能力。
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本句說明佛陀為了度化眾生，依機演現不同類別的身相（三類身），旨在消除眾生因無明而陷入的輪迴之苦。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識語境中，強調佛之救度手段與眾生根機的對應。
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本句描述唯識學中「轉識成智」的過程。
在成佛之位，原本儲藏種子、具足染汙的第八識（阿賴耶識）透過修行轉化，變成了無漏的白淨識（即大圓鏡智），不再有任何煩惱的種子，達到絕對的清淨。
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本句描述阿賴耶識在轉依之後的狀態。
當第八識（阿賴耶識）轉化為大圓鏡智時，並非單獨運作，而是與相應的淨心所結合，共同構成能如鏡般清淨、圓滿地照現萬法而不染著的智慧狀態。
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此處描述影像或對象在意識中迅速顯現的狀態，在唯識學的規矩補註語境中，通常用於說明心像或對象之生起速度之快。
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此處討論心意識或種子生起之初始狀態，強調在因果鏈條或心法運作中，該現象處於最開始的萌發階段。
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此處討論的是在修行達到特定境界（如轉依或現量觀照）後，原本被煩惱汙染的五根識（眼、耳、鼻、舌、身）不再隨境而起執著，從而轉化為無漏的智慧功能。
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本句處於《八識規矩補註》對心識與修行境界的分析中。
所謂「成無漏」，是指透過修行將有漏的煩惱（受時空、因緣限制的染汙心）轉化或消除，進而證得不染汙、不生滅的聖者境界（無漏慧）。
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此句為論書之導引句，旨在對「分身」的種類進行分類說明。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，分身是指佛菩薩為了度化眾生，由本體化現出的不同層次的身形。
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本句論述唯識學中關於轉識成智的機制。
五識（前五識）在修行圓滿後，其隨心的心所功能轉化為「所作智」，這種智慧能隨機方便地顯現出三類身（通常指報身、化身及應身，或依語境指不同層次的顯現），以利於度化眾生。
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此處指佛陀的三身（法身、報身、化身）或在瑜伽師地論體系中對身分的分類，用以說明覺悟者或修行者在不同層次的顯現與體現。
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本句在說明佛的三身理論。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，佛陀為了度化眾生，會根據眾生的根機顯現不同的身相。
此處明確指出所討論的對象屬於「化身」，即為了應機接引而現行的應化之身。
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本句討論化身（應身）的出現是基於眾生的根機而生。
在唯識學體系中，佛陀隨機化現，是以眾生的業力與根機（機）作為感應的對象（被），使眾生能依其能力而獲教化。
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此處在討論心識或種子之性質，說明在相同的法相或種子類別中，其強弱、清淨與否或成熟程度存在差異，並非全然一致。
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此處討論的是佛菩薩為了度化眾生而現現的化身。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，化身並非單一，而是根據度化對象的根機與目的，分為不同的層次或種類，以對應不同的救度功能。
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此處描述菩薩運用神通展現巨大化身，以利於教化或示現。
在《八識規矩補註》的唯識語境中，強調化身之顯現與菩薩修行位次（四加行）之關聯。
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此處討論佛陀化身之顯現與眾生根機的對應。
佛之小化身（丈六身）是為了適應特定根機而現前，而大乘三資糧位（十信、十住、十行）的菩薩已具備一定的定慧能力，能感應並見到此化身。
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此句描述菩薩或佛之方便手段。
針對尚未覺悟、追求小乘解脫的二乘凡夫，依其根機、習氣與類別，採取適當的教化方式，使其能逐步進入正道。
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此句描述佛法或佛力救度之廣大，不分修行層次（三乘）與生命形態（六趣），皆能普遍獲益，體現了圓滿的普度義理。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的質詢者（或曰），引出後續的法義辯論與詳細解釋，以達到破除疑惑、闡明正理的目的。
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本句討論在修行過程中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）如何轉化為無漏（不染著、無煩惱）的狀態。
在《八識規矩》的體系中，這被歸類於「應心品」，意指意識的轉化與對應之法。
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此處指菩薩或佛出於慈悲心，根據眾生的根機與需求，化現適當的身相（應身）以進行教化，使眾生獲得實質的利益與解脫。
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本句為論著中的疑問句，旨在探討在修行過程中，為何優先討論第八識（阿賴耶識）由有漏轉為無漏（即轉依為大圓鏡智）的機理。
在唯識學體系中，第八識是種子儲藏之處，其轉化是根本性的轉變，故在論述順序上具有優先性。
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本句討論阿賴耶識（第八識）在轉依過程中的心態轉變。
圓明心指無染、圓滿明覺的心態，當此心初次發起時，即顯現出第八識轉依後所成就的圓鏡智，能如鏡般照徹萬法而不著染。
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本句闡述唯識學中「根」的來源。
在八識體系中，前五根（眼耳鼻舌身）並非獨立的實體，而是由第八識（阿賴耶識）在種子生起時，所變現出的「相分」表現，說明瞭外在感官與內在意識的統一性。
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此處討論的是唯識學中「轉識成智」的過程。
能變本識（指阿賴耶識）在修行圓滿後，由有漏的染汙狀態轉變為無漏的清淨狀態，即成就大圓鏡智。
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此處論述唯識學中關於「轉依」的過程。
當意識（第六識）透過修行轉化，將原本隨業而變現的五根（眼耳鼻舌身意）從有漏（受煩惱汙染）的狀態轉變為無漏（清淨）的狀態，即達成聖者的覺悟境界。
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此處指在特定的心法或修行狀態下，能使五根（信、精進、念、定、慧）得以生起或顯現，作為修行進展的基礎能力。
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本句論述心王與心所的同步轉化。
在唯識學框架下，當意識（或前四識之主導）成就無漏智慧後，其所觸發的五識（眼耳鼻舌身）在運作時不再被煩惱染汙，從而使感官認知也轉化為無漏的狀態。
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此處為論書中常見的擬人對話體裁，透過設定一個虛擬的質詢者（或曰），引出後續需要釐清的法義爭議或疑問，以便作者隨後進行邏輯論證與解答。
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此句論述瑜伽行派（唯識宗）的核心修行目標，即透過修行將凡夫的八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）轉化為覺悟者的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），此過程稱為「轉識成智」。
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此句為質詢句，旨在探討在特定的心法分析中，為何將該部分定義為「相應心」。
在《八識規矩》的體系中，相應心是指與主導心（如遍計所執性或種子生起之心）共同運作、相互依附而生的心法，此處在討論其分類定義的合理性。
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此句為論書之過渡語，旨在引出關於「唯識」體系中特定序號（第十）的論述或定義，屬於對法相唯識規矩之條目索引。
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本文旨在說明特定四項分類（品）已完整涵蓋了佛地中所有「有為」的功德。
在瑜伽師地之體系中，功德分為有為與無為，有為功德指雖是佛地，但仍屬於有為法範疇的修習與成就，此處強調其分類的完備性。
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本句為章節標題，旨在論述如何將染汙（有漏）的八識（阿賴耶識）、七識（末那識）、六識（意識）及五識（前五識）進行轉依或轉化，使其脫離煩惱，相應於清淨之智。
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本句強調修行或認知過程中的次第性。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，智慧的獲得並非跳躍，而是必須經過對名相、種子、現行等法相的逐步分析與體悟，依序推進方能圓滿。
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此句討論心法與非心法（或特定心所）的關係。
在唯識學框架下，說明某些現象雖不具備「識」的定義特徵，但其生起與運作必須依託於識的功能，體現了識作為主導作用的依據性。
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此處討論心識在認知或獲取對象過程中的主導地位。
在唯識學框架下，強調「識」作為能覺、能知的主體，透過其運作（轉）來達成對法（對象）的領悟或獲取。
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本句分析有漏位（未證果位）的心理特徵。
在凡夫或有漏的修行階段，心靈處於被煩惱牽引的狀態，因此能洞察實相的「智」力不足，而傾向於對象的區分、執著與妄想的「識」力較為強大。
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本句討論在無漏位（聖者位）中，心法功能的權衡。
在進入聖道後，由無明驅動、趨向染汙的「識」之功能逐漸衰減，而由覺悟、破除執著的「智」之功能則變得強大，體現了從凡夫識向聖者智的轉化過程。
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本句說明修行的核心方向：將對現象世界的「識」（分別心、執著心）轉化為「智」（圓融的覺悟智慧）。
在唯識學框架中，這指涉將意識的分別妄想轉化為無漏之智，以脫離輪迴。
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此句論述瑜伽行派（唯識宗）的核心修行目標，即「轉識成智」。
指透過修行將凡夫的八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）之執著與妄想轉化為佛的四種智慧（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。
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此句為論著中的總結性指示。
在唯識學中，「轉識成智」是修行的核心目標，指將染汙的八識轉化為清淨的四智。
作者在此明確規定，文中所有關於「轉識」的論述，均應參照前文所建立的邏輯與標準。

本句論述第六意識（意識）的認知能力。
在瑜伽師地與唯識學體系中，意識能透過三種量法（量）來觀察對象的三種性質（性），進而通達三種不同的境界（境），說明瞭意識在認知過程中的全面性與功能。
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此處為對《八識規矩頌》的註釋說明，指在論述心法或識之性質時，使用「通」字來銜接、統一上下文的義理，使邏輯連貫，說明某種法相或功能適用於多個層次。
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本句為論書之導引句，準備對「三性」進行定義與解析。
在《八識規矩》及瑜伽師地之體系中，「三性」是指遍計所執性、依他起性、圓成實性，是用以分析現象從妄想到覺悟之過程的關鍵框架。
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在唯識學的規矩中，對「善」的定義採取功能性的判準，即凡是能導向利樂、對修行有益的性質即稱為善，與「惡」之違背益義相對。
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在唯識學的論證體系中，指論述或推論過程不違背邏輯法則與佛法真理，能經得起理路推敲而成立。
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此句強調修行或正見之功德，不僅能令自身脫離苦海、獲益，更能以此能力與智慧去利益眾生，體現了瑜伽師地與唯識學中自利利他的圓滿目標。
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此句強調在研習唯識法相時，若對名相的定義或邏輯推演缺乏正確的理解（不善），將會導致對法義的解讀產生偏差，進而損害正確的義理認知。
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本句強調修行與認知必須符合正理（正見）。
在唯識學的框架下，若對心識的運作或法相的認知產生偏差（即違背正理），將導致錯誤的見解與行為，進而造成自身與他人的痛苦與損害。
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此處為對特定名相或狀態的否定描述，指在該法義討論的脈絡中，不存在負責記錄或具有記錄特徵的對象。
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此句為對前文論述的肯定總結，強調在該法義邏輯下，所有對象均符合前述條件，不存在例外情況。
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此處為論書之註記，指示修行者或研習者應將不同心法、識相或法義之間的差異詳細記錄並加以區分，以避免混淆。
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此處討論的是阿賴耶識（第八識）種子的特性。
種子在儲存時，僅作為一種潛在的能量或種子存在，其善惡的性質在尚未現行（發現）之前，在種子本身的儲存狀態中，並不以區分善惡的具體形式被記錄或標記。
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本句說明在《八識規矩》的論述框架中，如何透過分析法相的「順違」（符合或不符合）以及「損益」（對修行有損或有益）的邏輯關係，來區分與理解三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理。
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此句為論書中的承接詞，用於引出另一段論述、引用或補充說明。
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此句為記錄法脈傳承之名錄，敘述順益之後第二代傳承者的姓名，用以確立教法傳承之正統性。
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此處討論的是「不善性」的定義。
在唯識學的業力分析中，不善法（惡法）的特徵在於其結果會對當下（現世）與未來（後世）產生負面的損害或違逆，導致痛苦與輪迴，故稱之為違損二世。
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本句討論心所之果的性質。
在唯識學中，若果報不屬於善（愛）也不屬於惡（非愛），則不能賦予特定的道德標記（別名），而應歸類為「無記」，即既非善亦非惡的中性狀態。
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此句定義唯識學中「善」的性質。
在法相宗的判準中，善法不僅是指行為上的道德，更核心的定義在於其「自體」（心法本身）與「果」（產生的果報）皆能帶來正向的、令人安樂的體驗，以此區別於惡性（自體及果俱可憎嫌）與捨性（中立）。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於對比說明。
當前討論的「不善」心相或業力運作方式，與前文所述的「善」或特定心法運作邏輯正好相反。
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此處在討論心所或心王之性質。
在唯識學中，心法依其善惡淨染分為三類：善、不善（惡）與無記。
所謂「無記」，是指既非善（愛/貪）也非不善（非愛/嗔），不具有造業之因果效力，故稱不可記別。
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本句處於《八識規矩補註》對心識性質的分析中。
作者將「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的判別，與時間維度（三世）以及是否夾雜煩惱（漏、無漏）相結合，用以說明識從染汙到清淨的轉變過程。
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本句為論書之導引句，準備對「三量」進行定義與詳細說明。
在瑜伽師地與唯識學體系中，「三量」是指推論真理的三種邏輯量法（宗、因、喻），是用於破除執著、確立正見的論理工具。
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此句為論書中的指引性文字，告知讀者關於「現量」的定義與詳細解析已在之前的篇章中論述過，無需在此重複。
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本句處於論述認識論（量論）的脈絡中。
在唯識學與因明學中，「量」是指正確的認知方式。
此處作者明確限定討論範圍，僅聚焦於「比量」（透過推理得出的認知）與「非量」（不符合量之定義的錯誤認知或非正確認知）的區分與解析。
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此句為定義之開端，旨在對「比量」這一認知工具進行詳細說明。
在瑜伽師地與唯識學體系中，比量是獲取正確知識的三種方式（現量、比量、聖量）之一，指透過邏輯推論或類比來認識對象的過程。
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此處討論的是意識（或心王）在對外境進行認知與衡量時，其功能運作精準，未產生錯覺或誤認，符合瑜伽師地論中關於心識對境之正確判讀的論述。
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此處討論的是認知過程中的「量」與「非量」。
在瑜伽師地與唯識學中，「量」是指能獲現量或比量之正確認知；而「非量」則是指不符合理據、由主觀情念（情）所驅使的錯誤認知。
本句強調「情」之認知缺乏正理支持，故稱為非量。
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此處討論的是在分析心法或識相時，若採取某種比對或衡量標準（比度），發現無法與實際的法相相契合或相應，故而不能成立該種判斷。
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此處討論第六意識在不同心法狀態下的運作。
在一般的意識活動中，第六識與前五識、第七識相互作用；但在特定的定境（一定）中，第六識能獨立運作或成為主導（獨頭），這涉及瑜伽師地論中關於意識在禪定中功能轉變的細微分析。
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此句描述意識（第六識）在進入禪定或專注狀態時，其對象（緣）不再是雜亂的五欲六塵，而是單一、穩定的定境，以此說明意識如何由散亂轉為專一。
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本句依據《八識規矩補註》之唯識體系，說明定境並非單一狀態，而是包含「事」與「理」兩種面向。
「事」指定中所觀照的具體對象或相狀（事相）；「理」指對該對象之本質、空性或法性的體悟（理體）。
修行者需在定中兼顧事理，方能不落入枯禪或偏執。
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此處為論書之體例說明。
作者指出在闡述法義（事）時，會根據需求採取不同的敘述尺度：一種是「極略」，即高度概括、僅取要義；另一種是「極逈」，即詳盡展開、深入剖析，以便讀者依其根機選擇理解層次。
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此處討論的是由「自在力」（神通能力）所創造的物質現象。
在瑜伽師地或相關論典中，色自在與定自在能使心意識轉化為物質形式，產生出屬於「法處」（法界/空間）中的各種色法。
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此處討論的是唯識學中關於種子或心所的分佈狀態。
在《八識規矩》的體系中，「散位」指非集中於一處而分散的狀態；「獨頭」則指單獨存在、不與其他心所共生的狀態。
此句為分類標題，旨在區分不同種子的存在形式。
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此句探討心法與色法之關係。
在唯識學體系中，受識（受心所）對對象的領受（苦、樂、捨）會產生一種牽引力，進而影響或導致相應色法（如身體的生理反應或物質形態）的產生或變異。
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此處討論的是三性（遍計所起性、依他起性、圓成實性）中的「遍計所起」。
遍計所起是指心意識對對象進行錯誤的分別與執著，將虛妄的影像當作真實存在。
在此語境下，指在這種妄想分別的狀態中所感知到的「色法」現象。
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此句以四種比喻說明「相分」或「妄想」的本質：雖有顯現之相，但缺乏實體。
空花（因眼病而見）、鏡像（因反射而現）、彩畫（因著色而成），皆強調現象依賴條件（緣）而生，本質則是空寂無實，用以說明識所顯現之對象並非真實存在。
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本句討論心意識所產生的對象（所生）在唯識體系中的歸屬。
在法處（Dharma-āyatanas）的定義中，涵蓋了所有心法與色法，因此任何由心識所生起的法，必然被納入法處的攝受範圍。
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此處討論的是唯識學中關於夢境認識的分類。
在三種夢的分析中，區分了意識緣取的對象不同。
所謂『頭夢』是指意識直接緣取夢中所顯現的影像（夢中境），而非緣取現實中的物質或其他心法。
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此處指意識在不同層次或狀態中的運作，其中「明瞭意識」是指意識能清晰地覺知、分辨對象的狀態，在八識規矩的分析體系中，是用以區分意識之功能或相狀的分類之一。
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此處討論的是意識（第六識）在特定狀態下與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的對象一致性。
在唯識學中，前五識直接對接外部色聲香味觸，而意識則在處理這些對象時，其緣（對象）可與前五識相同。
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此處指意識在面對五根（眼、耳、鼻、舌、身）所觸之境時，因受煩惱、妄想之擾亂而產生的錯覺或不淨之認知，屬於意識在染汙狀態下的運作。
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在唯識學中，「散意識」是指心意識在面對對象時，因缺乏專注或定力而散亂、不集中的狀態，與「等持」或「專一」相對。
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此處描述心意識在接觸外界時，依託於五根（眼耳鼻舌身）而產生的躁動與不穩定狀態，強調意識在感官作用下容易陷入混亂、不寧的特質。
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此句是用比喻說明「遍計所執性」或「識」的錯覺作用。
在唯識學中，說明心識在受染汙或處於特定病態（如熱病）時，會對客觀對象產生扭曲的認知，將原本的顏色（青）誤認為另一種顏色（黃），以此論證感知並非絕對真實，而是受心識狀態影響的變現。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，旨在透過排除法（遮法）來界定特定心法或識的性質，明確指出該對象或功能不屬於眼識的範疇，以區分前五識與後三識或其他心所的差異。
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此句為論書中的承接語，用於對前文所述之法義、定義或推論進行總結與確認，明確指出前述內容即為其欲表達的核心旨趣。
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本句探討禪定中意識的認知狀態。
在特定的定境中，意識不再進行複雜的邏輯推論（比量）或概念建構（比量），而僅維持對當下境界的直接感知（現量），即直接對象的顯現。
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此處討論的是意識在不同狀態下的分類。
在瑜伽師地與相關論典中，意識可分為與根相應或獨立存在。
此句旨在釐清「獨頭散意識」（指脫離感官對象而獨立運作的意識狀態）在邏輯量法（量）的判定上，並不屬於前述討論的兩種量法範疇，是用以區分意識之性質與認知功能的論辯。
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此處討論夢境中的意識狀態。
在唯識學框架下，夢境是由意識（第六識）與末那識（第七識）共同作用，但其運作模式與覺醒時不同，導致對對象的認知產生錯亂或混淆。
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在瑜伽師地與唯識學體系中，「量」指能獲知正確對象的認知工具（量論）。
此句旨在否定前述的認知方式或論據具備正確認識對象的效力，不能作為確立法義的標準。
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此處論述對「意識」之認識需透過「三量」的認知工具來達成。
在瑜伽師地與唯識體系中，量是指認識對象的標準或認知方式，透過三量（量法）的分析，方能正確明瞭意識的體性、作用與相狀，避免對意識產生錯誤的執著。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於對比不同類別或狀態的數量分佈，強調某種現象或類羣在現狀中佔據主導地位，而非少數。
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此句為論書之導引語，準備對「三境」進行定義或分類說明。
在《八識規矩》的瑜伽師地體系中，「境」指心識所對的對象（所緣），三境通常指涉不同層次的認知對象。
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此句為註釋性文字，指引讀者回溯前文對「性境」的定義。
在唯識學中，性境是指心識所對待的對象之本質（自性），而非外在實有的客體。
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本句處於《八識規矩補註》對見分與相分的討論中。
作者旨在區分「影」（影像，指心意識所顯現的相）與「質」（實質，指相應的對象或依止），透過對這兩種境界的辨析，來深化對識之運作機制的理解。
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此句為定義之開端。
在唯識學中，「性境」是指心識在認識對象時，對該對象之本質（自性）的把握，而非對其外在形式或名稱的認知。
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此處討論的是唯識學中關於「實」與「虛」的區分。
在特定的義理分析中，區分哪些是真實的根塵（感官與對象）以及由八法（如種子、現行等）所成就的真實定果色法，用以說明識之變現與實相的關係。
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此句在《八識規矩補註》的唯識體系中，強調現象的生起必須依據其內在的種子（Bija）。
「實種」指真實存在的種子，說明一切現象並非無端而來，而是由阿賴耶識中所儲藏的真實種子成熟而現行。
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本句在討論識與境的對應關係。
在瑜伽師地與唯識體系中，前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）在特定條件下能直接感知對象（現量），而第六識（意識）雖多為比量，但亦能緣對實色境。
此處旨在界定哪些識能對接真實的物質色法。
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此處討論心識與境界的關係。
當心不再進行對象的籌量、分別或賦予名稱（不帶名）時，心與其所對應的本質境界合一，此種不被分別心所遮蔽的本然境界即稱為「性境」。
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此處討論的是意識或智之對象（緣）。
在瑜伽師地或唯識體系中，根本智（如四種根本智）在面對如來（法身或報身）時，其所能覺知的對象性質與前述之境相同，均屬於特定的認識範疇。
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此句說明在唯識修習中，當意識不再對對象產生主客對立的分別執著時，心識便能脫離造作的束縛，進入一種自然、無礙的運作狀態（任運），這是從有漏轉向無漏、從分別轉向圓融的關鍵狀態。
。
此句為論書中的承接語，用於對前文所述之法相或義理進行分類說明，指出該項目包含兩種不同的屬性或類別。
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此處為《八識規矩補註》中對識之所緣（境）的分類說明。
性境是指事物本身固有的性質，是識直接對其特徵進行認知而不需要透過名稱、概念或比喻來媒介的對象。
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此句為論書中的承接語，用於將當前的討論對接至前文已論述的義理，確保論證的連續性。
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此處討論的是心法或種子生起之因緣。
在《八識規矩》的邏輯體系中，「前義」指生起某法之前必須先具備的條件或前提。
此句指出第二類所討論的對象，其生起並不依賴於特定的前置義理條件。
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本句討論唯識學中「境」的分類。
在相分（識的對象面）中，若強調的是對象本身的本質屬性（質義），而非其外在顯現的形態，則將其定義為「性境」。
這是在區分對象的本質特徵與其顯現相狀。
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此處討論的是唯識學中關於「境」的分類。
前者說明某種分類（第二類）是基於方便的假名設定，而非實有的本質區分；後者則將「類帶質境」（指具有類比性質的物質境界）進一步細分為兩種情況，用以精確分析識與境的關係。
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在《八識規矩補註》的唯識分析語境中，此處討論的是對「質」（物質/色法）的辨析。
所謂「真帶質」，是指真正具有物質實體特徵的對象，用以區分虛妄的影像或無質的心法，旨在釐清色法與心法的界限及其顯現方式。
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此處論述意識（心）的運作機制。
心在認識對象時，會對心中所現的相狀（相）進行分辨與區分（分），這是意識對內緣心之相的認知過程。
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此處討論的是心法生起的因緣關係。
在唯識學的規矩中，指涉某種心法或心所並非單一因緣，而是由兩端（如能緣與所緣，或兩種不同的條件）共同作用，使該法連帶地生起。
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此處討論的是唯識學中關於「質」（物質/質料）的分類。
在分析心意識與物質的關係時，區分「真質」與「帶質」，用以說明某些法雖然具有物質屬性，但其本質或表現形式有所不同。
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此處在討論心識與物質（質）的區分。
在唯識學的分析中，探討某些心所或意識狀態在表現上是否具有類似物質（色法）的特徵，用以區分心法與色法的邊界。
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本句探討心識與物質對象（色法）之間的關係。
在瑜伽師地或唯識學體系中，心在緣取色法時，並非僅是簡單的接觸，而是透過特定的認知過程來區分對象的特徵（相分），此處強調的是在心與色之間如何界定或區分出「中間相」的認知機制。
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此處討論的是意識（第六識）與前六識之關係。
在瑜伽師地論與八識規矩的體系中，強調意識的生起是依據於見分（ perceive/perceiver）的作用，且這種生起具有「變」的特性，即隨緣而變現，而非恆常不變的實體。
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此處討論名與實的關係。
在唯識學的分析中，探討名相（名稱）與其所指的質（實體/性質）之關聯，說明名號並非完全虛無，而是依附於特定的質性而存在。
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此處討論的是心王與心所的關係。
在唯識學的分析中，「獨影」是指心所不依附於其他心所，而僅依附於心王而存在的情況。
此句指出獨影心所亦有兩種不同的分類或運作狀態。
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此處討論心識或現象的性質，強調其缺乏恆常不變的實體（質），而僅如影像般依緣而現，用以說明現象的虛幻性與非實有性。
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此處討論的是第六意識的「所緣」對象。
在唯識學中，意識所能覺知的對象（所變相分）分為真實與虛妄。
空花（空中之花）與兔角（兔子之角）是典型的「無緣之相」，指完全不存在於現實中但被意識虛構出的對象；「過未」指對過去與未來的妄想。
這說明意識能將不存在的事物轉化為可感知的相分。
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此處討論的是意識的結構。
在唯識學中，識分為「見分」與「相分」。
此句說明特定識的相分（客體呈現部分）在產生機制上，與第六意識的產生方式（種子生）是一致的，強調其依賴種子生起而非其他方式。
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此處討論的是心識所現之相的性質。
空花是指因眼根病而見到的虛幻之花，雖有顯現但無實體。
此句旨在說明該特定法相並不具備如空花般完全虛妄、無根基的性質，用以區分不同層次的相顯與實相。
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此處討論的是心相或識之對象的特徵。
在《八識規矩》的分析框架中，「質」指物質實體或色法之屬性，「獨影」則是指對象在意識中呈現的單一影像，用以區分不同類別的相狀或對象之性質。
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此句論述意識（第六識）的生起條件。
在唯識學體系中，意識的顯現並非獨立，而是必須依緣於五根（眼耳鼻舌身）的種子，說明瞭識與根、種子之間的相依關係。
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在《八識規矩補註》的唯識體系中，此句說明心法或現象的生起並非無因，而是必須依託於「質」（種子/質質）作為生起之基礎。
強調種子與現行之間「依質而起」的因果關係。
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本句論述唯識學中「見分」與「相分」的共時性。
在意識的認識過程中，能見的「見分」與被見的「相分」並非先後產生，而是依據相同的種子（同種）在同一瞬間共同生起，說明認識主體與客體在識相中的不可分性。
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此處為對特定心法或名相的別稱說明。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，通常用於界定某種心意識狀態或特定的法相名稱，以利於修行者對該心法特性的精確識別。
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此句闡述唯識學中「識」與「境」的關係。
識（能緣）必須依據某個對象（所緣）才能成立，而這個被識所認識的對象即稱為「境」。
境作為所緣，是心識運作的對象基礎。
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在唯識學的能緣與所緣關係中，「能緣」是指主動認識、覺知對象的意識主體（能識），而「所緣」則是被意識所認識的對象（境）。
此句明確定義識的功能在於扮演能動的認識主體。
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此處依據《八識規矩》之唯識體系，強調不同心法或識之功能雖有相互關聯，但在體性（本質）上具有各自獨立的特徵，不相混淆，用以區分各識的自相。
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此句為論書中的指引性文字，提示讀者關於「性境」之本體的詳細定義與分析已在之前的註釋中論述過，無需重複。
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在唯識學的認知結構中，「能緣」是指主體（能識）對客體（所緣）的認知作用或能感知之能動面。
此處為定義「能緣」之名相的起始句。
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此句在討論八識的分類或特定性質時，將末那識（第七識）排除在外，而將其餘七個識（前六識及阿賴耶識）歸為一類進行說明。
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本句說明心法（心、心所）的組成性質。
在唯識學體系中，一切意識活動皆由「心」（主導意識）與「心所」（伴隨心的心理功能）構成，兩者共同組成心法之體，用以分析精神現象的組成結構。
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本句解析「獨影境」的構成。
在唯識學中，獨影境是指不依賴外部對象，僅由意識自體變現的影像。
其體例是第六意識的「見分」（主觀認知功能）將種子變現為「假相分」（客觀影像），使意識誤以為外部存在一個獨立的對象。
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在唯識學的能緣所緣分析中，本句明確指出「能緣」（認識主體之功能）的實體是「心所」。
心所是指隨心而起的心理活動，它們與心共時、共處、共對同一對象，共同構成能認識主體的功能面。
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此處討論唯識學中關於「境」的構成。
帶質境是指在意識對象中，尚未完全脫離物質屬性（質）的狀態。
其體性並非真實的實體，而是由心識在變現過程中，暫時產生的「中間假相」所組成，強調其虛妄與依賴心識變現的特性。
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本句闡述唯識學中「能緣」的定義。
在認知過程中，能緣是指主動認識對象的覺知功能。
根據唯識體系，只有具備意識功能的「心」與隨之而生的「心所」才能作為能緣，而不具意識功能的物質（色法）或無為法則不能能緣。
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此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「六通」與「三境」進行詳細定義或分析。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，這涉及對神通能力及其對象（境）的認知分析。
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本句論述五俱意識（前五識與意識共同作用）在認知過程中的狀態。
當意識不介入「作解」（即不進行名言概念的分別、定義或主觀推論）時，意識能直接對接前五識所感知的對象，從而獲取對象最原始、未經加工的自相（自相即對象本身的特質）。
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在唯識學中，「性境」是指對象本身的自性特徵，與依據主觀認知而產生的「相分」相對。
此句旨在定義前文所述之對象特質即為性境。
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在唯識學的境相分析中，心與心所屬於精神現象，但當它們被作為認識的對象（緣）時，若其呈現出的相狀具有物質性的特徵或被視為有質量的對象，則稱為「帶質境」。
此處討論的是心法如何轉化為認識對象的機制。
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此處討論的是唯識學中關於「境」的分類。
所謂「無體法」是指缺乏實質主體的對象，而「獨影境」是指意識在沒有外部對象支持的情況下，僅憑種子現行而產生的影像，如同沒有實體的影子一般，是用以說明心識之幻化特性的名相。
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本文旨在說明前述論點是基於「有漏」的修行階段或心態而設定的。
在唯識學中，區分有漏（未斷除煩惱）與無漏（已斷除煩惱）是判定心所運作與證悟位階的關鍵，此句是用以限定討論範圍的界定語。
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此處討論心識在不同境界下的狀態。
無漏位是指斷除煩惱、不再漏出煩惱的聖者境界，與有漏（仍有煩惱）的凡夫境界相對，在瑜伽師地或唯識體系中，指代聖道位及以上的境界。
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本句說明八識在認知對象（境）時的普遍性。
八識並非僅能認知單一性質的對象，而是能透過三種不同的境界（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性），從而涵蓋對「假名現象」與「真實本質」的認知過程。
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此句為承上啟下的過渡語。
在論書或註釋書中，作者在詳細分析完法義後，通常會以「頌」的形式將核心要義濃縮，以便於學習者記憶與傳播。
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此句論述唯識學中「性境」的特質。
性境是指事物真實的本性（真如），它是恆常不變的客觀實相，不會因為意識的妄想、執著或主觀意願而產生變動或隨之轉移。
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此句討論感官與對象的對應關係。
在唯識學的分析中，影子（影）屬於色法，其特質是僅能被眼根（見識）所覺知，無法透過耳、鼻、舌、身等其他感官感知，用以說明識與境的專一對應性。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是在討論識與質（物質/色法）的關係。
指意識或心識的運作並非完全脫離物質，而是依託於物質基礎（質），並以此為本而能通達、感知情識（心理活動）。
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此句論述唯識學中種子生現行的機制。
種子（種）及其內在的性質（性）在因緣成熟時，會根據其自身的特質與外在條件相應，而顯現為相應的現行法。

此句為論書之指引，說明眾生在三界中輪迴的運作機制在文中已有論述，且關於「三界」的定義已在先前章節交代，讀者可直接參照。
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此處為對「輪」字的定義說明。
在唯識學與阿毘達摩語境中，「輪」通常指代輪迴（Samsāra），強調生命在六道中依業力驅使，如輪般不斷循環往復，無法自行停止。
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本句說明第六意識（意識）在三界（欲界、色界、無色界）中運作的特點。
意識負責分別、思維與造業，其活動（行相）比前五識或第七、八識更為顯著且易於觀察，因此在分析心識流轉時，第六識是最容易被認知到的部分。
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本句在《八識規矩補註》的語境中，討論心意識如何透過身口兩根顯現。
心之作用雖微細，但一旦轉化為身體動作或言語表達，便成為最顯著、最容易被觀察到的現象。

本句旨在說明心所（Mental Factors）與心王（Consciousness）的關係。
在唯識學體系中，心所必須依附於心王而生起，此處明確指出五十一種心所是運行於八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）之中的心理功能。
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此處在討論意識的特質或功能，強調在特定法義分析中，唯有第六意識（意識）具備該項特徵，以區別於前五識或第七、八識。
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此處論述心王（主體意識）與心所（伴隨心王而起的心理狀態）在同一剎那共同存在且功能相容，不互相排斥或抵消，說明瞭意識運作的共時性與協調性。
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此處為論書之索引說明，指引讀者回溯前文以獲取關於特定心所（遍行、別境、善所）與煩惱（根惑、隨惑）的詳細定義與分類解析。
在唯識學體系中，心所的分類與惑的層級（如大共）具有嚴格的邏輯結構。
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此處在論述心所法中的煩惱類。
將根惑（慢、疑、惡見）與隨煩惱（十種）及不定（四種）相加，總計為十七種煩惱心所。
這是在分析心王與心所的組成結構，明確界定哪些心所屬於煩惱範疇。
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此句為論書中的過渡銜接語，標誌著作者將針對前文提到的特定名相或論點展開詳細的義理分析與解釋。
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此句為論書之定義開端，旨在對「慢」這一心所（心法）進行詳細的義理界定。
在唯識學體系中，「慢」是指一種自視高於他人的心態，屬於煩惱心所。
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此句在《八識規矩補註》中描述「我慢」的體性。
我慢的特質在於一種對自我的執著，將自我視為高傲的對象，並在與他人的對比中產生優越感，這是末那識執著我相的具體表現。
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此處討論的是業力如何運作。
在《八識規矩補註》的唯識框架下，業不僅是行為，更是種子與現行的互動。
當過去的業力種子成熟，會形成一種障礙，使心不能處於不慢（謙卑、正覺）的狀態，進而導致苦果的產生。
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本句分析「慢」之心理機制。
在唯識學中，慢是一種對自我的虛妄計較。
當修行者獲得一定的德行（如戒律、禪定或智慧）後，若未能轉化為菩提心，反而生起「我比他人優秀」的計較，即形成「慢於德」，這種傲慢心會成為障礙，使心不能保持謙下，進而阻礙進一步的修行。
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本句說明由於前述的業力或無明驅使，導致眾生陷入生死輪迴的循環之中，無法脫離，因而持續承受各種苦難。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識框架下，這強調了阿賴耶識中所儲藏的種子如何驅動業果，使生命在六道中流轉。
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此處為論書之定義式開端，旨在對「疑」這一心所（隨法）進行詳細的定義與解析。
在唯識學體系中，「疑」屬於遍計所作門的隨法，是指對法不能決定，在兩種或多種對立的見解中猶豫不決的心態。
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此處描述的是「聖道根本智」或特定心所（如猶豫心）的定義。
在唯識學的規矩中，強調對真理（諦理）無法確定、猶豫不決的心理狀態，將其定義為該心法之本質（性）。
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本句在《八識規矩補註》的唯識體系中，討論業的性質。
所謂「業」在此處是指能遮蔽、障礙本自具足且不生疑惑的善種子（善品）的因素。
當心靈被煩惱或習氣遮蔽，導致善法無法顯現或被懷疑時，這種遮蔽的力量即被定義為業的運作。
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本句說明「猶豫」作為一種心理障礙（結使），會阻礙修行者對正法的信心與決斷力，導致善法無法在心中萌發或實踐。
在唯識學的心理分析中，猶豫屬於心所的遮蔽作用，使人處於遲疑狀態而喪失行善的契機。
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本句解析「惡見」的定義。
在唯識學體系中，見分屬於意識的推論功能。
當對真理（諦理）的認知發生顛倒（錯認），這種錯誤的推論過程即構成惡見。
其「性」（本質）被定義為「染慧」，即雖然具有辨析功能（慧），但因受煩惱汙染而導致結論錯誤。
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此處討論的是業力的障礙作用。
指某些不善的業力會遮蔽個體的智慧或機緣，使其無法與善知識、善法相遇（善見），進而導致受苦的果報。
在《八識規矩補註》的唯識框架下，這涉及種子生現行後對認知與環境的限制。
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此句為承接上文之導引，旨在解釋何謂「惡見」。
在《八識規矩補註》的唯識學語境中，惡見是指違背正理、導致輪迴痛苦的錯誤認知（如我執、斷見或常見），是造成煩惱與業力的根源。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是用於解釋特定心態、業力或生命狀態之成因，說明因長期處於苦受之中，而導致後續的心理反應或果報狀態。
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此處在論述關於「見」的分類。
在唯識學或相關論典的語境中，通常是指對法相的錯誤認知（見地）或特定的觀察視角，此句為總綱，旨在引出後續五種具體見解的詳細分析。
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此處討論的是對特定錯誤見解（邪見）的禁制。
在《八識規矩》的論述脈絡中，此句旨在界定某種戒律的範圍，即針對那些與自身密切相關、容易產生的錯誤認知而設的戒條，以防止修行者陷入偏差的見解。
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此句為對名相的定義起始。
在《八識規矩》的唯識心理分析中，「小隨忿」屬於隨煩惱的一種，是指在忿怒心生起後，隨之而來且程度較輕的憤恨情緒，用以區分於大隨忿。
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此句定義「瞋心」的性質。
在唯識學中，瞋心必須具備三個要素：第一是「對現前」，即對象必須在意識面前顯現；第二是「不饒益境」，即該對象被感知為對自己有害或無益；第三是「憤發」，即心靈產生強烈的排斥與憤怒反應。
這三者構成瞋心的本質（性）。
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此處討論的是心所或意識對行為的制約作用。
指心靈能起到遮止（障）的作用，使人不再因心中不忿而產生執著或採取暴力爭鬥（執仗）的行為業。
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此句為對特定術語的定義說明，旨在釐清文中「仗」字的具體指涉對象，避免讀者將其誤解為其他義項（如依仗、戰鬥等），明確其指代的是物質性的器械或兵器。
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本句解析忿怒心與行為的因果關係。
在唯識學的業力分析中，忿怒（忿）作為心所，會驅使意識產生對外的衝動，進而透過身體（身表）表現為暴力的惡業。
這說明瞭心念（意業）如何導向具體的行為（身業）。
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此句為論書之定義式開端，旨在對「恨」這一心理狀態（心所）進行詳細的定義與界定。
在《八識規矩》的唯識體系中，恨屬於瞋心所的延伸或變相，表現為對不滿之事的持續執著與內在煎熬。
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此句描述特定心態或種子的運作特徵。
在《八識規矩》的唯識分析框架下，說明一種由「忿」等煩惱驅動的心理慣性：首先由憤怒觸發，隨後產生持續的惡念且無法捨離，最終導致其心性傾向於與他人結怨，形成惡性的循環與種子積累。
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此處論述修行者透過對心識的調伏，能遮止煩惱的生起，使心不再被怨恨（恨）與焦躁不安（熱惱）等情緒所驅使，從而停止造作負面的業力。
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此處在分析心意識的種子或習氣，說明特定心理狀態如何形成「結恨」的執著，導致情感的僵化與痛苦的延續。
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此處論述心識在面對特定境相時，若缺乏忍辱力或不能調伏，則會被煩惱（熱惱）所牽引，導致心境處於不安與煎熬的狀態。
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本句在分析心所的分類。
在唯識學的嗔心（嗔心所）中，根據其表現形式的不同，可細分為忿（強烈的憤怒）與恨（深沉的怨恨），兩者在本質上均屬於嗔心這一種心所的範疇。
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此句為論書之定義開端，旨在解釋「覆」之義理。
在《八識規矩》及瑜伽行派語境中，「覆」通常指由於無明或習氣而遮蔽、掩蓋真實法性或種子之狀態，使心識無法如實見相。
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此處描述的是意識或末那識在面對過錯時的心理機制。
當個體意識到自身行為違背戒律或道德（自作罪）時，出於對失去社會地位（利）與名聲（譽）的恐懼，會產生一種趨向於掩蓋、隱藏真相的心理傾向（隱藏為性）。
這揭示了執著於我相與名利所導致的遮蔽心態。
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此處討論業力在心識中的運作機制。
業力能產生障礙（障），使心靈受限，但無法完全覆蓋（覆）內在的悔恨與煩惱，這些殘留的心理狀態證明瞭業力的存在與影響。
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此處在討論心識與業力的運作，指個體在犯錯後，因恐懼或貪著而產生遮掩、不願承認罪業的心理狀態，這類遮掩行為本身亦是一種意識的造作，會影響後續的業力果報。
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本句說明因不依正法或造作不善業，導致心識在後續時間中產生悔恨與煩惱，使心處於不安穩的狀態。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，這涉及業力種子成熟後對心識產生的負面影響。
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此處在分析煩惱的組成。
在唯識學的分析中，將煩惱分為不同的類別，此句明確指出該對象是由「貪」與「癡」這兩種心理成分所構成。
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此處為定義名相之開端。
在《八識規矩補註》的唯識學語境中，「惱」通常指「惱怒」或「惱亂」，屬於煩惱心所的一種，表現為對不順心之事的憤怒或心靈的躁動不安，導致心神不寧。
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此處在分析意識或末那識中嗔心（忿恨）的運作機制。
說明嗔心不僅是單純的憤怒，而是一種具有連續性的心理過程：首先由忿恨觸發，隨後演變為追究對方過錯（追觸）、表現出暴戾之態（暴惡），最終形成根深蒂固的怨恨（恨戾）。
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此處描述的是特定心所或業力的功能，指能起到遮蔽、保護的作用，使眾生免受外在蟲蟻叮咬之苦。
在《八識規矩補註》的分析框架中，此類描述通常用於說明某種功能或業力的具體表現形式。
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此句在分析心所的組成。
在唯識學的分析框架中，將特定的心理狀態或心所功能歸類為「嗔」這一種煩惱心所的組成成分（分），用以說明該心理現象的本質屬性。
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在《八識規矩補註》的唯識分析框架中，「嫉」是指對他人獲得利益或稱讚而產生不滿、憤恨的心理狀態，屬於煩惱心所的一種，會導致心靈的不寧與對他人的排斥。
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此處描述執著於「我相」而產生的貪愛與瞋心。
因過度追求自我利益（名利），導致對他人的成就產生排斥與嫉妒，揭示了煩惱如何由自我中心轉化為對外的嗔恨與嫉妒。
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此處討論的是心所（心理狀態）對業力的影響。
在《八識規矩》的唯識體系中，分析特定心所如何作用於意識，導致不同的業果。
此句指特定的心法能遮蔽或抑制某些負面情緒（如憂戚）所構成的業力運作。
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此處在分析心所（心理功能）的分類，將「嫉」作為一種損染心所（煩惱）來定義，指不滿他人獲得利益而產生的心理狀態。
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此句描述一種強烈的嫉妒心或對比產生的心理痛苦。
在《八識規矩補註》的心理分析框架中，這屬於意識對外境（他人的榮華）產生負面反應，導致內心不安與憂戚，揭示了執著於自我與對比而產生的煩惱心態。
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此處在分析心所的組成，指出特定的心理狀態或現象屬於「瞋」這一心所的組成部分（分），用以界定該心法在唯識分析體系中的歸屬。
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此句為論書之定義開端，旨在對「慳」這一心理狀態（心所）進行詳細的法義界定。
在唯識學體系中，慳屬於貪法，是指對已擁有之物不願捨離、吝嗇於施與的心理狀態。
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此處在分析貪心或吝嗇心的心理機制。
指對物質財富產生強烈的執著與耽溺，導致無法生起佈施心，這種內在的吝嗇（祕悋）構成了該心態的本質屬性。
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此處討論的是關於業力與心態的關係。
在《八識規矩補註》的唯識分析框架下，強調修行者應克服內心的傲慢（慳），即使面對地位最低下的畜生，亦能保持平等心而不輕視，以此轉化業力，避免因傲慢而墮落。
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此句在《八識規矩補註》的心理分析語境中，用以定義或界定特定的煩惱心態。
慳悋（吝嗇）與貪心相近但有所區別，貪是追求獲取，慳則是守住不捨，屬於一種對法財或物質財產的執著與吝惜。
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此句分析執著財富的心理機制。
在唯識學框架下，此處描述的是由於「鄙澀」（吝嗇、狹隘）的心態，導致對「財法」（財富之法相）產生強烈的執著與積累欲，使其無法透過捨離來斷除煩惱。
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在唯識學的分析中，將心法或心所分為不同的類別。
此處是指特定的心理狀態或現象在性質上被歸類為「貪」這一種心所的範疇。
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此處指以虛妄之言欺瞞他人或自欺之人。
在《八識規矩補註》的唯識分析語境中，通常用於描述心意識在產生妄想、錯覺或不誠實的認知狀態時，其主體或該種心態的特徵。
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此處在分析心所的性質。
描述一種由貪欲（利譽）驅動的偽裝行為，其核心心法（性）屬於詭詐，是用於掩蓋真實心態以獲取世俗利益的心理運作。
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本句在《八識規矩補註》的語境中，討論的是業力的構成與運作。
此處強調「能障」與「邪命」的關係，說明當一個人的行為涉及不正當的生存方式（邪命）且包含欺誑成分時，這種行為模式會形成特定的業力種子，影響意識的運作與未來的果報。
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此處在論述心識或人的行為特質，指以虛假的表現來欺騙他人或掩飾真實心態的人，在唯識學的心理分析中，這類行為屬於妄想分別的表現。
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此句描述心意識在受染汙時，會產生與正法相違的計謀（異謀），進而導致在行為上表現出欺瞞（不實）以及以不正當手段維生（邪命）的現象，揭示了心念與行為之間因果相續的關係。
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此句在《八識規矩補註》的脈絡中，是用於分析心識組成或煩惱種子的歸屬。
指出特定的心法或心所狀態屬於「貪」與「癡」這兩種根本煩惱的範疇。
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此處在《八識規矩補註》的語境中，通常是在分析心所或行為特徵時，對特定負面心理狀態（如不誠實、虛偽）的定義或舉例，指以虛假的恭敬或甜言蜜語來獲取利益的行為。
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此處討論的是心識運作中的妄想或欺瞞行為，說明某種心態或行為的動機是為了掩蓋真相或誤導他人，屬於對心所（心靈活動）之動機的分析。
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此句描述一種不誠實、不真誠的心理狀態或行為特徵。
在《八識規矩補註》的心理分析語境中，這屬於對意識中不正向、造作之習氣的描述，強調其行為與內心不一，具有欺瞞與討好他人的特質。
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本句討論業的形成條件。
在《八識規矩補註》的唯識語境中，若個體的執著或妄心能遮蔽（障）來自正法、誠實（不諂）的教導，使其無法進入心識而產生偏差，這種遮蔽的行為與心態本身即是造業的過程。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於定義或說明特定心態或行為特徵。
諂曲是指心念不正直，以虛偽、圓滑或欺瞞的手段來達成目的，屬於心所中的不善狀態。
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此句強調修行者在面對世間情境時應保持誠實與正見，不可為了獲利或掩飾而採取投機、迎合世俗的虛偽手段，以免陷入妄想與欺瞞，違背正法。
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此處討論的是一種不誠實或帶有目的性的「方便」。
在唯識學的心理分析中，若修行者或說法者並非基於真實的慈悲與智慧，而是刻意偽裝或設計手段（矯設）來迎合對方的傾向（取他意），則屬於一種虛偽的方便，而非真正的權巧方便。
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本句說明修行者若因傲慢或恐懼而隱瞞過失，將無法獲得善知識的指正，導致業障難除、法義誤解，是修行進展的重大障礙。
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此處在分析心所或煩惱的組成，指出該項內容同樣屬於「貪」與「癡」這兩種根本煩惱的範疇。
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此處為對特定行為或對象的定義，在《八識規矩補註》的論述脈絡中，通常是在分析業力、心所或種子生起時，對造成損害之主體或因緣的界定。
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此句描述的是一種負面的心所狀態（通常指瞋心或其變相），其特徵在於缺乏對他者的同情心，且其核心功能（性）在於產生損害與騷擾他人的衝動或行為。
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此處討論的是特定業力的運作特質。
指一種強大的負面能量或業力，在對外造成障礙、逼迫與惱亂他人時，自身卻不立即受到對應的損害或反作用，強調該業力在執行其「逼惱」功能時的強勢與特質。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，通常是在討論心所或外境對心識的影響，用以界定具有損害性質的因素（有害），用以區分對心識產生正面或負面作用的條件。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是在分析心所（尤其是嗔心或相關煩惱）的運作機制。
說明某種心理狀態或行為的動機，是源於對他人的逼迫與惱亂，導致心靈不寧且產生負面業力。
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此處為《八識規矩》對心所的分類討論。
在分析心所的攝理（歸類）時，將「瞋」這一種心所歸入特定的分類範疇（一分）中，用以釐清其性質與功能。
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此句為定義名相之開端，準備對「憍」（傲慢）這一心理狀態進行詳細解釋。
在《八識規矩》的唯識體系中，憍屬於煩惱心所，是指對自己優點的過度評價而產生的傲慢心。
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此處描述的是一種心理狀態或煩惱的特質。
在《八識規矩》的唯識分析框架下，探討意識如何對自身的優越條件（盛事）產生染著，進而形成一種傲慢、自滿的習氣（性），這屬於我慢或染汙心意識的運作機制。
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此句討論心識在面對染汙依止時的遮止能力。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，探討的是心識如何透過特定的功能（能障）來對治或阻斷導致染汙的業力依止，使心不被染汙的習氣所牽引。
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此句為定義之開端。
在《八識規矩》的唯識體系中，「憍醉」屬於慢心的一種，是指對自己的優點或地位感到滿足而產生的傲慢心，導致對法不恭敬或對他人輕視，是種子深處的煩惱習氣。
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此處論述種子或心識之功能，說明由於潛在的習氣或染汙種子，導致各種雜染的法（煩惱、業、苦）在現實中生起並增長，揭示了輪迴與痛苦的根源。
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在唯識學的分析中，將心意識的組成拆解為不同的成分（分）。
此處是指在特定的心法分析中，該部分屬於「貪」這一種煩惱心所的範疇。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於定義或界定特定心態或人格特質，強調「不憍」即是不持有傲慢心，是修行中去除我執、達成謙下之心的表現。
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此處在論述心所或修行境界，將特定的心法狀態直接對應為「無貪」。
在唯識學體系中，無貪是指對對象不再產生貪著的心理狀態，是對治貪心之正法。
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此處在論述心意識的隨煩惱（隨惑）。
隨惑是指依附於根本煩惱而生的次要煩惱。
文中列舉了隨惑的組成部分，包括以忿怒為代表的十種法，以及失念（不專注）、不正知（錯誤認知）與放逸（懈怠）這三種心態，用以分析心識被染汙的具體形式。
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此句在《八識規矩補註》中，是用於界定某種心法或識相在根本家（指瑜伽師地論等根本論典）體系中所處的特定分類位置（差別分位），強調其在法相分析中的定位與區分。
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此處討論種子生現行的性質。
在種子生現行的八種情況中，除了一種特殊情況外，其餘七種皆屬於「等流性」，即種子生出的現行與種子本身的性質相同，不發生質變。
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此句為論書之導引句，旨在對「不定」的四種分類進行定義與詳細說明。
在《八識規矩》的唯識體系中，「不定」通常指心意識在對象、狀態或性質上不恆常、不固定之相。
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此句為承接詞，標誌著接下來將引用偈頌（頌）來概括或總結前文的論述內容。
在唯識論著中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）總結，以便於記憶。
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此處討論的是心意識在特定狀態下的不穩定性。
在《八識規矩》的心理分析框架中，「不定」是指心神不能專注或處於散亂狀態，而「悔眠」則是指因睡眠過多或睡眠品質不佳，導致醒後心神恍惚、產生悔意或意識不清晰的狀態，以此說明心識在睡眠與覺醒交替時的不穩定特徵。
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此處討論的是心所法中的「尋」與「伺」。
在唯識學的分析中，尋（尋覓、粗思）與伺（審察、細思）雖為遍計所作心，但在不同的心法組合或功能分類下，會各有其細分之義。
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此句為對心所法之分類辨析，旨在區分當前討論的心所與前述五種心所在性質、功能或歸類上的差異，以避免混淆。
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此句出自《八識規矩補註》，屬於瑜伽師地之判教體系。
其核心在於界定某項法義（或名相）的「遍」之範圍，即該法義是否在八識（眼耳鼻舌身意末那阿賴耶）、三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及時間（時）與空間（地）中皆能成立。
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此處討論的是心法或特定法相的特性。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，「不定」是指法相隨緣而生、隨緣而滅，缺乏恆常的自性，強調其遷流變異的特質。
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本句為論著之過渡句，指出後文將運用瑜伽師地論等瑜伽行派的分析框架，透過「四一切」（指一切法、一切種子、一切相、一切處等分類邏輯）來區分五種法義上的差別。
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此處討論的是唯識學中「遍行」類心所（即通用心所）的特徵。
遍行心所是指在所有心王活動中都必然共同出現的心理功能，此句指出其具備四項特定的法義特徵（通常指其在不同心王中的分佈或性質）。
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此處討論的是八識中對「別境」（區別對象）的認知能力。
在特定的認知分析框架下，指出僅有前二識（眼識、耳識）在處理其對應的別境時符合所述條件，用以區分不同識之作用差異。
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此處依據《八識規矩補註》之唯識學框架，強調善法的體性統一。
儘管善法在現象上分為多種（如佈施、持戒等），但在究極的體性或能獲離苦得樂的功德本質上，其核心義理是單一且一致的，旨在破除對善法多樣性的執著，導向對單一真理的體悟。
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此處討論的是在唯識學的修行次第（地）中，即便在較高的地位，若未達究竟圓滿，仍可能存在殘餘的染汙（如細微的習氣或煩惱），強調染汙在不同修行層級中的普遍性或特定狀態。
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此處處於《八識規矩補註》對心法、識相的細膩分析中。
指涉前述之四種分析面向或狀態，皆處於變易之中，無一處是恆常固定不變的，旨在破除對識相之實有的執著，強調唯識學中「恆轉」與「無常」的特質。
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此句在《八識規矩補註》的唯識學語境中，旨在說明「唯一」並非指數量上的單一，而是指在特定法相或心識運作中，其涵蓋的範圍即是全部的對象或現象，強調的是整體性與不二性。
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此處為對「悔」這一心理狀態的定義分析。
在《八識規矩》的唯識分析框架中，探討心所（心理功能）的性質，旨在釐清「悔」作為一種心所，其具體的定義與運作特徵。
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此句為註釋書之過渡語。
在佛教論書的編排中，「長行」是指不分行列、連續書寫的正文部分，與「偈頌」相對。
此處是指向正文（長行）中的相關論述。
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此句在《八識規矩補註》的心理分析語境中，討論「悔」之性質。
悔心雖能對治惡業，但在心所分析中，它亦是一種對過去惡行之覺知而產生的心理狀態，此處將其定義為一種「蓋」（遮蔽），說明悔恨之情在特定層面上會遮蔽心靈的清淨或對原惡行的覆蓋。
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在《八識規矩補註》的唯識分析框架中，此句旨在說明特定果報或心態的產生是由於「惡作」這一因緣所導致。
惡作指不善的造作或行為，在業力因果鏈中扮演種子或觸發因素的角色。
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此處討論的是意識或末那識中關於「悔」的心理狀態。
在《八識規矩》的分析框架下，將「悔」視為某種特定心所或心態的實體（體），用以說明該心理現象的本質屬性。
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此處討論的是唯識學中關於「因」與「果」的關係。
在特定的法義分析中，指涉某種法之本體（體）本身就具備了產生後續結果的因力，無需外在條件的疊加，其體性即是種子或原因。
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此句為承上啟下的過渡語，表示後文將引用論典（通常指《成唯識論》或相關唯識論著）的原文來證明或補充前文的論述。
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此句在《八識規矩補註》的心理分析語境中，定義「悔」的心理狀態。
在唯識學中，悔（後悔）被視為一種對過去不善行為（惡作）的心理反應，屬於意識對過去行為的反省與厭離。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於總結前文對心識運作或業力感應的分析，明確指出其運作邏輯符合佛教基本的因果律（Cause and Effect）。
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此句在《八識規矩補註》中討論心所法。
這裡定義的是「悔」這一心所的特質，即針對過去所造的惡業而產生追悔、不再造作的心理狀態。
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在《八識規矩補註》的唯識體系中，此處討論的是業的運作與止息。
指透過修行使種子生起的障礙（煩惱、習氣）停止運作，這種對障礙的制止過程或其結果，在特定的法義分析中被視為一種業的轉化或業力的運作。
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此處在解釋「止」（Śamatha）的定義。
在唯識與修習心法中，「止」是指透過專注於單一對象，使心不再散亂、不再隨境轉動，達到心境安定、寂靜的狀態。
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在《八識規矩補註》的唯識分析語境中，此處討論的是意識在不同狀態下的運作。
睡眠時，意識的對象由清晰的外部感知轉為模糊的內在影像或潛意識活動，屬於意識功能暫時減弱或轉移的狀態。
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此處描述的是某種心所（或心之狀態）的特徵。
其功能（用）是導致身體失去自在掌控，而其本質（性）則是缺乏明覺（闇昧）且處事輕率、不夠周詳（輕略）。
在《八識規矩》的體系中，這通常用於分析心所對身心的影響及其內在屬性。
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在《八識規矩補註》的唯識體系中，此處強調由於煩惱或習氣的遮蔽，導致無法正確觀察萬法實相，這種認知上的偏差與遮蔽狀態本身即構成一種業力（業障），進而導致輪迴與苦果。
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本句定義「觀」的機制。
在瑜伽行派的認知框架中，「觀」並非單純的視覺，而是心意識對對象（境）的攝取與分析，透過這種攝境的過程來體現毘缽舍那（觀照）的智慧。
。
在唯識學的心法分析中，「取」是指心識對對象的攝取、把握或執著。
此處強調「取」這一動作的本質（體）並非實體，而是由「慧」（在此指分別心、判別力）所構成的心理運作。
。
此處討論的是睡眠狀態中身心關係的層次。
在瑜伽師地或唯識體系中，睡眠分為不同等級。
所謂「無心眠」是指一種深層的狀態，使身心不再處於對立或躁動的狀態，達到一種平等的寂靜，而非指完全沒有意識活動的斷滅。
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此句在《八識規矩補註》中討論睡眠時心識的狀態。
旨在質詢或論證在特定的睡眠階段，心識是否仍保有能動的意識功能，用以區分不同層次的睡眠（如深眠與淺眠）以及心王與心所的運作狀態。
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此處討論睡眠的心理機制。
在唯識學（八識規矩）的框架下，睡眠並非意識的完全消失，而是一種特殊的心狀態（如睡眠心）。
若完全無心（即無任何心王心所運作），則進入的是滅盡定或無意識狀態，而非一般定義的「睡眠」。
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本句探討「眠」在唯識學中的性質。
眠被定義為一種「心所」（隨心而起的心理狀態），它並非獨立的意識，而是依附於心王而存在，並主導心在睡眠狀態下的運作特徵。
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此處討論的是心識或特定法相的性質。
在唯識學框架下，強調現象（相分）或妄想意識缺乏獨立、恆常的自性實體，是用以破除對「我」或「法」之實有的執著。
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此處在討論心識的運作機制。
在唯識學的分析中，探討特定心所或識的功能是否需要外部指令或特定條件才能啟動。
此句旨在否定某種功能是被動受令而運作的，強調其自發性或依因緣而生的自然屬性。
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此處在討論意識狀態的細微差異。
在唯識學的分析中，若心識仍保有一定的覺知或處於特定的相續狀態，而非完全陷入無意識的沉睡，則在定義上不能將其歸類為一般的「眠」相。
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此句為論書之定義開端，旨在對「尋」這一心所法進行詳細定義。
在唯識學中，「尋」是指心意識對對象的粗顯思考或初步尋覓，與精細的「思」相對。
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此處論述意識（第六識）在尋求對象時，因受語言概念（言境）的牽引，導致心念運轉粗糙且急促，久而久之形成一種慣性的心理傾向（習氣），使其誤以為這種粗糙的運轉狀態即是自己的本性。
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此處在解析「伺」這一心法動作的特質。
在唯識學的心理分析中，伺察是一種急促的意識活動，其特徵在於心念的快速轉動與對語言境界（意言境）的細微捕捉，說明瞭意識在處理特定對象時的運作模式。
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本句在討論唯識學中關於「業」的運作機制。
強調法業（造業之法）與業用（業力的作用）並非憑空產生，而是依據身心不同分位（層級/狀態）的安穩與否（即心境的擾動或平靜）來決定其性質，進而區分為身業、口業（言）、意業以及其對應的境相。
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本句說明意識（意根）在認知對象（取境）時，並非直接接觸實相，而是透過語言符號（名言）的概念化來進行認定。
這揭示了意識認知中「名言假立」的特性，說明我們對世界的認知往往被語言定義所侷限或遮蔽。
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此處討論意識與語言的關係。
在唯識學體系中，語言的產生與理解依賴於意根（意識）的運作，因此將「意」視為語言顯現與運作的基礎場域（境）。
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本句討論意識在運作時，如何將「思」與「慧」兩種功能結合。
在唯識學的分析中，意識的能緣作用涉及對對象的思維與判斷，此處強調這兩者並非分離，而是共同構成一個功能體（體）來進行認知活動。
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此處討論的是意識（第六識）的組成。
在唯識學中，意識由「見分」與「思分」組成。
見分是主觀的認識作用，而思分則是對對象的決定、衡量與安住。
當心不再散亂而安住在對象上時，即體現了思分的決定作用。
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在《八識規矩補註》的唯識分析語境中，此處討論的是「慧分」在特定心法運作中的作用。
所謂「不安」並非指世俗的焦慮，而是指智慧（慧分）在破除執著、分析法相時，使心不再安住於原有的妄想或定著之中，從而產生一種動態的、不滿足於現狀的覺察力，以利於進一步的觀察與斷除。
。
此句為定義「思」之名相的開端。
在《八識規矩》及其補註的瑜伽師地體系中，「思」是指意識（第六識）中負責決定、選擇、意圖的心理作用，是引發行為的直接驅動力。
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此處為對教學或說明方式的描述，強調在傳授深奧的唯識法義時，應採取緩慢且詳盡的步驟，以確保學習者能精確理解複雜的心法規矩，避免因過快而產生誤解。
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此處為對修行者或讀者的稱呼，指能正確運用般若智慧、能辨析唯識義理之人。
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此處討論心法或業力的運作特質。
在唯識學的分析中，「急」指反應或生起之速度快，「麁」指其質地粗重、不精細，通常用以說明某些心所或業力在運作時缺乏細膩度且迅速生起的特性。
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此處討論的是一種誤區：若僅停留在表面的安穩或單純的邏輯思慮（思），而未達到覺悟的智慧（慧），則無法真正斷除煩惱。
在唯識學框架下，區分「思惟」與「智慧」的層次至關重要。
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此句論述心神不安時的調適方法。
在唯識學的心法運作中，當心處於不安狀態時，應啟動「慧」（覺照之智）來對治，而非陷入「思」（分別、造作的思維），因為過度的思慮反而會加劇不安，使心更遠離寂靜。
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此句為質詢句，旨在探討在唯識分析中，兩種或多種心法、功能或作用如何同時運作（並用）的具體義理。
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此句為對前文義理的註釋，指出通照大師在詮釋該處法義時，認為其涵義不僅限於單一面向，而是兼具「正遍知」（如來之全知）的特質。
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此句論述在修行或面對煩惱時，如何運用「思慧」（思惟智慧）來對治心亂。
所謂「思急慧」是指能迅速切入法義、迅速辨析真偽的智慧。
當修行者能正確地運用這種迅速的思惟力，將心專注於正理，即可消除躁動，使心恢復安定狀態。
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本句論述在修行或分析心法時，應運用「正用慧」（正確的辨析智慧），透過緩慢、細膩的思惟（徐思），使心念完全契合智慧的導引（隨慧），以達到對心識規矩的正確領悟。
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此處接續前文對心識或煩惱作用的描述，說明特定心法或外緣的影響，會導致心靈失去安定狀態，產生動搖或不安之感。
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在《八識規矩補註》的論述脈絡中，此句旨在說明兩種看似不同的分析方法或觀點，在法義上並不衝突，可以互補地運用於對心識的分析中。
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本句為論述之總綱，旨在說明在特定的心法運作中，「相應」這一概念所包含的五種具體義理或條件。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地體系中，相應通常指心與心所、或心法之間在時間、處所、根器上的同步與共存。
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本句在討論時間的性質。
在唯識學（如《八識規矩》）的框架下，時間並非獨立存在的實體，而是依賴於心法（行）的生滅、前後相續而產生的相依現象（緣起）。
即時間是心識運作的產物，而非客觀絕對的存在。
。
此處討論的是意識（王）在同一時間點的運作。
即便多個意識活動依止於相同的感官根源（所依根），但其見分（意識的能覺知部分）所呈現的對象特徵（行相）依然存在差異，用以說明意識運作的細微區別。
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在唯識學的認知過程中，指不同的心意識（如前四識與後四識）在同一時間點所對待、感知的對象（所緣）是相同的，用以說明識與識之間在認知對象上的統一性。
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此處在《八識規矩補註》的唯識體系中，強調不同名相或現象在究極的體性上是同一的，旨在破除對現象區分的執著，揭示其本質的統一性。
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此句為論證之結論，說明在前述條件成立的情況下，心法與心所（或不同心法之間）能夠在同一時間、同一對象上共同運作，達成「相應」的狀態。

此處討論第六意識（意識）的功能。
當意識接觸到外部境界時，會根據當下的心態將其判定為善或惡，並將此種分別心配屬於對應的境界中，這是意識在造業與分別上的運作機制。
。
此句描述心王與心所的共時關係。
在唯識學中，心王（主體意識）與心所（心理功能）必須同時產生且對象一致，此稱為「相應」。
當心王與善心的心所（如無貪、不瞋、無癡等）共同運作時，該心念即被判定為善。
。
本句描述心意識在面對外部對象（境）時的狀態。
在唯識學中，境分為善、不善、無記三類。
此處強調當意識接觸到不善（導致痛苦或惡業）或無記（不善不惡、中性）的對象時，心識產生的反應與運作機制。
。
此句描述特定心王或心所的相應狀態。
在唯識學中，「相應」指心王與心所同時產生且共用同一對象。
此處指出該心法可與不善（造作惡業）或無記（非善非惡、不造業）的心所共同起作用。
。
此處討論的是心法與心所的關係。
在唯識學中，某些心所（如隨煩惱等）在功能或性質上與主導的心王有所區別，或在特定的分析框架下需將其獨立出來討論，故稱為「別配」，意指將其作為獨立的組成部分予以配置或區分。
。
在《八識規矩補註》的論述語境中，此處強調在分析心識運作或心理狀態時，應先建立在正確的法理（理）基礎之上，再進而討論具體的心理感受或情境（情），避免陷入主觀臆測或盲目的情感推論。
。
此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，強調透過邏輯推導與深思，可以完整掌握該法義的內涵，體現了唯識學透過「思惟」來證悟名言義理的特點。

本句解析第六意識（意識）的運作特質。
意識並非恆常不變，而是在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、三界（欲界、色界、無色界）以及五受（苦、樂、捨、憂、喜）之間不斷地轉移與變易，說明瞭意識隨緣而起的無常特性。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於描述心識（尤其是意識或末那識）的特性，強調其生滅流轉、不恆常定格的狀態，說明心念的遷流不可得。
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此處討論的是心法之行相（現象/特徵）的生滅特性。
在唯識學的分析中，行相是指心識在運作時所呈現的特定樣態，由於其依附於剎那生滅的心法，因此具有不穩定、容易消失的特質。
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此處討論的是五蘊中的「受蘊」。
在唯識學體系中，受是指對對象的感受反應，分為苦、樂、捨、憂、思五種，用以說明心靈對外界或內在刺激的初步反應狀態。
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此句指出在探討特定法義時，不同論師或不同學派的解釋存在分歧，提示讀者需謹慎辨析各論之差異。
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此處討論的是意識、末那識與阿賴耶識在特定狀態下的受相。
在瑜伽師地與八識規矩的分析中，某些識在不對境或特定運作時，不現苦受或樂受，而僅呈現中性的「捨受」。
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本句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在轉識為能變識後，其感受（受）僅限於苦與樂兩種，不包含捨受。
這是在分析識之性質與受之分類，區分不同識之感受差異。
。
此句出於《八識規矩補註》，屬於唯識學術討論。
文中指出在分析第六意識（意識）的性質或功能時，兩位論師（通常指玄奘大師與其弟子或後世註釋者）的見解存在分歧，顯示出唯識宗內部對細微法義的辨析過程。
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此處討論意識層面的苦受。
在唯識學的分析中，意識（意地）能對象地感知到苦受，此句為引出後續對意識受苦之法義解釋的開端。
。
此處討論的是意識（第六識）在特定修行階段或狀態下，其通達能力（通）所能涵蓋的感受範圍。
在《八識規矩》的體系中，分析識的功能與受的關係，說明第六識在運作時能與五種不同的受（苦、樂、捨、憂、思）相結合。
。
此處討論的是心意識（意地）在特定狀態下是否具有苦受。
在唯識學的分析中，探討意識在不同層次或狀態下的受相，此句為引出老師（師）對該議題之解答的承接句。
。
在唯識學的分析中，第六意識（意識）在感受（受）的分類上，並不具備前五識所能體會的苦受與樂受（生理上的痛與快），而僅能產生心理層面的憂（心理苦）、喜（心理樂）以及捨（中性感受）。
。
此處討論的是觸受的細分。
在唯識學的規矩中，將觸分為苦、樂、捨三類。
當感官與對象接觸達到極端強度時，即構成極苦或極樂的觸，這是分析心所（觸）與其對應感受（受）之關係的論述。
。
此處討論外境或內根對心識的影響。
在唯識學框架下，心識與境之間存在相互作用（如能緣與所緣），強調任何感官對象或心理狀態在運作時，必然會對心識產生作用或影響，不存在完全獨立於心之外而不幹擾心識的現象。
。
此處在討論意識（第六識）或阿賴耶識所能領受的極端感受。
無間之苦指地獄中不間斷的劇烈痛苦；三禪之樂則指禪定中極其細膩、純淨的樂感。
此對比旨在說明識之領受範圍之廣。
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本句探討意識（或阿賴耶識）對經驗的記錄。
在唯識學框架下，個體在生活中遇到的順境（令人愉悅）與逆境（令人痛苦）都會轉化為種子儲藏於識中，除非達到極高的修行境界，否則凡夫無法自行抹除這些深層的記憶印跡。
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本句分析執著於身名（身體感官與社會名聲）而產生的心理機制。
在唯識學框架下，說明意識如何對外境的苦樂受產生強烈的追求或排斥（逼悅），進而形成深層的執著與煩惱。
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此處討論的是受相的細分。
憂喜受是指在喜受（愉悅）的狀態中，夾雜了憂受（壓抑、不快）的成分，使心靈處於一種矛盾或受限的狀態，屬於心所中對對象感受的精細分析。
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本句定義了受識中的「捨受」。
在唯識學的受三種（苦、樂、捨）中，捨受是指一種中性的感受，既非苦（逼）也非樂（悅），是一種不偏向任何極端的心理感受狀態。
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此句為論著中的轉折語，旨在將討論從現象、名相或權宜的說明，轉向深層的法理分析或究竟的義理探討。
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此處討論的是意識（意地）在面對苦受或苦之境界時的認知狀態。
在《八識規矩》的體系中，探討意識如何對境生心，以及在特定心境（地）中，苦受如何扮演一種導引或警示的作用，使修行者能覺知苦的本質。
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此句在《八識規矩補註》的論述脈絡中，是指對前文所述之唯識名相或心法規矩，進行詳盡且完整的義理闡釋，使學習者能徹底領悟其深層含義，而非僅停留在文字表面的理解。

本句討論心法與根器之關聯。
在《八識規矩》的體系中，探討根（感官或心根）如何依循信心等總體特徵（總相）而產生連結，此處「等」字為承接詞，準備對後續的相關法相進行詳細定義。
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此處在討論心所與其對象（境）的關係。
遍行心所（如觸、作意、念等）能與所有心王相應，其對象（別境）涵蓋範圍極廣，包括所有能被心識所覺知的對象，以及處於不確定狀態的心識對象。
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此處討論的是識（意識）與其他心法之間的關係。
在唯識學體系中，識並非孤立存在，而是與染汙（煩惱）或清淨（菩提/智慧）的諸法相互作用、相依而生，說明瞭識的能緣性及其與心所法的共起關係。
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此處論述識的主導作用。
在唯識學體系中，對象的性質（性）、範疇（界）以及主觀的感受（受），並非獨立存在，而是依隨識心的轉變而生起或改變，強調識心對經驗世界的決定性影響。

本句討論第六意識（意識）的功能。
在唯識學體系中，第六識負責領達、判斷與意圖，當有情眾生產生動作（身業）或言語（口業）時，必須由第六識先行決定意向並驅動，故稱其為「最」主導。
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此句討論八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）的功能特質。
所謂「行相最勝」，是指在特定的認知或運作機制中，該識的表現特徵比其他識更為顯著或具主導地位。
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此句為引經據典的過渡句，旨在引用《成業論》的論述來支持前文關於業力或識之運作的論證。
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此處論述心法與色法之關係。
內心（意識）的思維作為因，驅動身體與言語（色法）產生動作與發聲，將內在的意向轉化為外在的顯現，說明瞭心意如何主導身口行為。
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此句為比喻說明。
在《八識規矩補註》的語境中，通常用以比喻深層的心識（如阿賴耶識）雖潛藏不顯，但其種子或功能會透過表層的現象（如心意識的顯現）而有所表徵。
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此處討論的是意識（第六識）在運作時所伴隨的「思」（意願/作意），說明意識在面對對象時，其思維的性質或運作方式可分為三種不同的類別。
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此處討論意識（第六識）的運作過程。
意識在對象的認知中，並非僅有初步的感知，還包含深層的邏輯推演（審慮思）以及最終得出結論的判定（決定思），這屬於意識在分別法相時的精細分析階段。
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此處描述心識在特定條件下，由粗重的意識活動轉向對「勝義」（究極真理）的思惟。
在《八識規矩》的體系中，這涉及意識如何從世俗分別轉向對真如或空性的體悟。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是用於區分特定識（通常指阿賴耶識或末那識）與其餘識（如前六識）在功能、性質或作用上的差異，強調該特質僅存在於被討論的特定識中，而其他識並不具備。
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此句為結論性陳述，在《八識規矩補註》的論證邏輯中，用於總結前文對特定心法、識相或修行位次的分析，證明其在法義層級或功能上優於其他對象。

本句討論唯識學中關於業力造作的機制。
引業（引導業）決定下一世投生的方向，滿業（充滿業）決定投生後的具體環境與果報。
此處強調第六意識（意識）在造作這兩種決定生命走向的業力中具有主導作用。
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本文論述業力感果的分類。
在唯識學的業果分析中，將果報分為「總果」與「別果」。
總果是指業力所招致的整體生命狀態或大環境（如投生於某種類）；別果則是針對特定行為所產生的具體、個別的果報（如具體的身體特徵或特定處境）。
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此處解釋「引業」之定義。
在唯識學中，引業是指在輪迴過程中，主導眾生投生到特定國度（如天、人、畜等）的最強大業力，其力量足以牽引意識進入對應的胎房或環境。
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此句在《八識規矩補註》的唯識學語境中，說明某種果位或心王狀態具有「圓滿」與「總集」的特性，指其不僅在質上達到完備，且在量上涵蓋了所有相關的法相或功德，故稱為圓總果。
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此處討論的是業力種子在阿賴耶識中累積至飽滿程度的狀態。
在唯識學體系中，業種在識中不斷積累，當達到一定的量能感召果報時，稱為「滿」，隨後才會現行成報。
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此處以繪畫師作比喻，說明心識在運作或顯現時，如同畫師依據模本（模填）來完成色彩，旨在闡明識之顯現並非憑空而起，而是依據特定的種子或相狀（模）而生起對應的顯現（彩）。
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此句為論書中常見的結語，表示前文已對該項法義進行了充分的論述與分析，讀者或修行者在此處應能領悟其核心含義。
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此句為承上啟下的過渡語，表示前文的論述已為後續引用論典之內容提供了邏輯基礎，準備引述權威論著以資證明。
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此句闡述因果律的單一對應關係。
在唯識學的業果分析中，強調每一種特定的業力（種子）在成熟時，會對應產生相應的果報，不存在無因之果或單一業力產生無關之果的情況。
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在《八識規矩補註》的唯識學脈絡中，此處強調修行者需積累多方面的福德與智慧業（善業），方能圓滿成就佛果或達到特定的修行位階，說明圓滿之果需由多種因緣業力共同成就。
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本句說明業力與果報之間的感應關係。
在《八識規矩補註》的唯識體系中，業力作為種子儲藏於阿賴耶識，當條件成熟時會感召相應的果報，此處將其感召機制分為四類進行分析。
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此處討論業果的對應關係。
在唯識學的業果分析中，探討單一業種子如何成熟並導致特定果報的因果邏輯，強調業與果之間的一對一對應關係。
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此句說明業果的關係並非簡單的一對一，而是一個因可產生多個果。
在唯識學的業力分析中，單一的業種子在成熟時，可因緣不同而引發多種不同的果報（如共業與不共業的交織），體現了因果律的複雜性與廣泛性。
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本句說明業果關係的複雜性。
在唯識學的業果論中，並非僅由單一業因導致單一果報，而是多種業力（種子）在條件成熟時，共同匯聚而引發同一個果報的顯現。
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本句闡述業果的數量對應關係。
在唯識學的業力運作中，種子（業）的數量與強度決定了現行果報的多寡，強調因果數量上的相應。
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在唯識學體系中，第六意識（意識）具備強大的能動性，能將對象綜合並產生意圖，是主導造業（身口意三業）的核心意識，進而決定未來受報的因果鏈結。
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此處討論的是前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定條件下是否具有造業能力。
在唯識學體系中，前五識通常被視為單純的見分，但若與意識（第六識）相結合或在特定心所作用下，其活動亦能成為造作善惡業的因緣。
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本句依據《八識規矩》之體系，論述識之功能。
業力的造作需具備意圖（思），主要由第六意識主導。
第七末那識傾向於恆常的執著（我執），第八阿賴耶識負責種子儲藏與顯現，而第二意識（根識）僅負責對象的接納，三者皆缺乏主動造業的能動性。
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在唯識學的法相分析中，將法分為善、不善、無記。
此處說明該對象不具備造作善業或不善業的特質，屬於中性的「無記」狀態，故不產生業力之果報。
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本句探討唯識學體系中，八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）如何作為主體，透過種子生現行，進而感召並承受業力果報的運作機制。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）的種子內容。
在唯識學中，第八識不僅包含自身的種子，也包含前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的種子，此句旨在限定討論範圍僅針對第八識中關於前六識的部分。
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此處討論意識與末那識（第七識）的區分。
在特定的心法運作中，若排除外在業力的感召作用，則該心態或現象僅由第七識的恆審思量（執著我相）所驅動。
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此句處於《八識規矩補註》對心法結構的分析中，旨在說明前述的六個項目在邏輯分類或組成上，共同構成一個整體（一分）的一部分，用以釐清識體與相隨之法之間的隸屬關係。
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此句在《八識規矩補註》的語境中，是在討論心所或意識之種子的性質。
說明某種心法或種子的區分，是基於其所屬的道德屬性（善、不善或無記）而定。
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此句為定義性導引，旨在解釋「總報」之義。
在《八識規矩》的唯識體系中，「總報」是指由阿賴耶識（第八識）種子所感得的整體果報，包括整個身體（色身）以及整個生命個體的總體狀態，與個別種子感得的「別報」相對。
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此處論述阿賴耶識（或相關業力種子）作為業力儲藏之處，決定了眾生在三界中投生至善趣（天、人、阿修羅）或惡趣（畜生、餓鬼、地獄）的果報主導權。
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此處在討論唯識學中的果報分類。
別報是指因特定之業力而感得的特殊果報，與共業所感之「共報」相對，指個體根據自身業力所感得的獨立果報。
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此處在論述業力感果之差異。
壽命的長短（壽夭）、社會地位的高低（貴賤）以及外貌的優劣（好醜），皆是由過去種植的業因所導致的果報現象。

本文論述唯識學中關於意識轉依的過程。
修行者在進入菩薩初地（歡喜地）時，第六意識開始由有漏（受煩惱驅使）轉向無漏（由智慧驅使），標誌著從凡夫意識向聖者智慧的根本轉變。
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此處討論的是在達到特定修行境界（如圓滿覺悟）後，由於不再產生對對象的錯誤分別，因此導致兩種障礙（煩惱障與所知障）消失的因果關係。
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此句為規矩體例之問答，旨在探討在不同時間維度（三世）中，修行者應斷除的煩惱或業障之具體內容，以釐清斷除之對象與次第。
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此句討論修行中「斷惑」與「得智」的同步性。
在唯識學體系中，真正的斷除煩惱必須伴隨對法性的正確認知（智），若僅是壓制或缺乏智慧支撐的斷除，則無法達到真正的解脫或證悟。
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此處依據唯識學（八識規矩）之觀點，論述心識之剎那生滅。
強調過去的心念或法相在時間流轉中已然滅盡，不再存在，用以說明法相的無常與生滅特質。
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此處討論的是種子或心法在時間維度上的生滅狀態。
在唯識學的規矩中，指特定的心法或種子因條件不具足或已斷除，在未來的時間點不再產生（生起）。
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此句在《八識規矩補註》的論議脈絡中，是用於詢問某種修法、觀法或理論分析的最終目的，旨在釐清該法門是用來對治並斷除哪一種具體的煩惱或錯覺（如對我執、法執的斷除）。
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此處討論的是在修行過程中，如何處理由「智」所引起的惑（如對空性的誤解或對法義的執著）。
文中強調應針對這種特定類型的煩惱（智惑）進行對治與消除，而非泛指所有煩惱。
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此句論述修行之目的在於斷除煩惱的根源。
在唯識學體系中，透過對阿賴耶識中種子的轉化（轉依），使未來不再產生煩惱的習氣與體現，從而達到永離輪迴的解脫狀態。
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此處討論的是在唯識學體系中，對煩惱或習氣之消除的定義。
當某種心法或種子不再產生作用或被徹底消除時，在法相術語中定義為「斷」。

此句討論心識中俱生煩惱的運作機制。
在睡眠或昏沉狀態下，雖然意識活動減弱，但俱生煩惱（尤其是與「眠」相關的纏縛）依然在潛意識或深層心識中持續作用，導致心靈被束縛而無法清醒覺悟。
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此處指阿賴耶識中所儲藏的種子在未遇緣而發顯之前，處於一種潛在、不顯現的狀態，如同種子在土中尚未萌芽，稱為「眠目」。
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本句討論修行者在證得初地（見道位）之初，雖然已斷除見道煩惱，但對於阿賴耶識中深層的俱生煩惱（俱生煩惱所知種）尚未完全根除，仍有種子顯現的現象，說明瞭斷除煩惱的次第性。
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此句在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識體系中，討論心意識在修行過程中的狀態。
指修行者雖在進修，但心識中仍夾雜著有漏（煩惱）的成分，尚未達到完全純淨、徹底斷除一切煩惱漏失的聖者境界。
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此處討論的是修行觀法之狀態。
在唯識學的修習中，強調觀照的動態與次第，而非僵化地恆常停留在某一種特定的「雙空」觀想狀態中，以避免落入斷滅空或死空之誤區。

本文說明菩薩修行地位的進階。
在第七地（遠行地）之後，修行者所證的智慧與功德不再夾雜有漏的因素，完全進入無漏的聖道境界。
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本文討論的是意識在菩薩修行過程中的轉變。
在第七地（遠行地）之前，意識的運作尚未完全純淨，仍夾雜著有漏（受煩惱牽引）與無漏（隨習智慧）的成分，直到進入更高地位後，有漏之識才逐漸消滅。
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此處討論的是對心識性質的觀察。
在唯識學的分析中，若未能進入「常在」的觀照視角，則容易將心識誤認為是斷續或恆常不變的實體，而非依因緣而生滅的相續。
此句解釋了為何會產生前述的誤認或法義偏差。
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本句描述修行者在達到特定地位（地）之後，其心識狀態由有漏（受煩惱染汙）轉為純粹的無漏（斷除煩惱），指修行進入了聖者的境界，不再產生新的煩惱染汙。
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此處討論的是俱生煩惱（煩惱障與所知障）的性質。
在特定的修習或境界中，這些障礙雖未直接地「現行」（即未轉化為實際的心理活動或行為），但它們並未消失，而是以種子或潛在形式「恆在觀門」，隨時可能被觸發，因此修行者需時刻警覺。
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此處討論的是唯識學中關於「空」與「恆常」的關係。
在《八識規矩補註》的語境下，強調的是超越生滅相的空性本質，這種空性不隨生滅而改變，故稱之為恆常。
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此處討論的是在認識到「法空」後，修行者可能仍對空性與現象、或不同層次的空性產生一種對立或間隔的錯覺。
在唯識學的分析中，需破除這種對空性的執著或對空有之分別，以達至真正的圓融。
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此句為論書中的承接詞，用於引出另一項論據、補充說明或引用其他論著的觀點，以完善對八識規矩的論證。
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此處指菩薩修行路徑中，從初地（歡喜地）到五地（信心地）的階段。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地與唯識語境下，前五地通常涉及對名相的初步體悟與對空性的漸次修習，與後五地的圓滿智慧有所區別。
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此處討論修行觀法之傾向。
有相觀是指依託特定的對象、形相或標誌來進行禪修觀照；無相觀則是直接觀照空性或離相而行。
文中指出在實踐中，依相而行的修行者較為普遍，而能直接離相觀照者較為罕見。
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此處論述菩薩在修行至第六地（現前地）時，觀法重心之轉移。
第六地菩薩已能現前觀照智慧，不再依賴於對相狀的刻意營造（有相觀），而更多地進入直接體悟空性、不落相狀的觀照（無相觀），顯示其智慧已趨於成熟，能直接契入實相。
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此處指菩薩修行進階至十地中的第七地（遠行地）。
在《八識規矩補註》的瑜伽師地義理框架下，此階段強調對法性的深刻體悟與遠離煩惱的精進，是從有相修到無相修的關鍵轉折點。
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此處指在修行中排除一切對對象（相）的執著，直接觀照心性或法性的本然狀態，不落入任何形式的分別相中，是唯識學中達到究竟覺悟的觀法。

本句描述第六意識（意識）的功能。
在唯識學體系中，第六識負責對前五識所接收的對象進行綜合分析、判斷與觀察，其作用範圍廣泛，能對大千世界的現象進行認知與分別。
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此處描述修行者在初次體悟法義而生歡喜心時的心態轉變。
即便在初步階段尚未能精細地分辨法相，但透過這種正向的歡喜與定力，能將煩惱障（kleshavarana）與業障（karmavarana）這兩種障礙轉化為清淨無漏的智慧狀態。
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此處指眾生自出生起便與意識相隨的習氣障礙（俱生煩惱），這種障礙深植於阿賴耶識中，即便在修行過程中，若未徹底斷除，仍會影響對真理的體悟。
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此句描述修行者或意識在特定境界、處所或心法階段的遞進過程。
在《八識規矩補註》的語境中，此類名相通常指涉心識在修行或演化過程中所經過的特定狀態或境界。
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此處討論的是透過修行（如定力或智慧）將潛在的煩惱種子壓制。
在唯識學體系中，「伏」是指將煩惱暫時或長期壓制在阿賴耶識中，使其不能現行，但尚未完全根除（斷）。
此句強調達到一種深層的壓制狀態，使俱生障不再顯現。
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此處描述修行至高階後，心識脫離了煩惱（漏）的染汙，轉化為清淨的覺知狀態，且這種清淨的識不再是斷斷續續，而是恆常不斷地運作。
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本句論述心王與心所共同轉依的過程。
在唯識學的轉依理論中，不僅是心王（如意識）轉化為智，與其相應的各種心所（心理功能）同樣會隨之轉化，最終共同成就妙觀察智，以能遍照、精確觀察一切法相。
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此處描述心王或特定識之體性，強調其恆常不變的圓滿光明特質，以及其功能能遍及所有空間界域，無所不照，體現了意識或覺性在法相學中的普照特徵。
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此處在討論心識與智慧的運作範圍。
強調智慧的功德（智功）並非侷限於單一的界域（如單純的意識界或某個特定層次），而是具有普周性，能遍及並照破所有識界之迷染。