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本句為詢問七覺支中「輕安覺支」的定義。
在毘曇法義中，輕安是指身心脫離疲憊與躁動，進入寧靜安穩的狀態，是修行進入深定與產生智慧的必要基礎。
。
本句描述進入初禪時的心理與生理變化。
在阿毘達磨的分析中，禪定的深化伴隨著粗糙心法的熄滅。
首先是語言（外在表達）的停止，進而觸發內在其他雜染或躁動法（餘法）的平息，形成一種與禪定進展相契合的輕安狀態（順輕安），這是進入更高定境的必要基礎。
。
本句描述進入第二禪的心理轉折。
在第一禪中仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著），進入第二禪時，這兩種心行消失，心境變得更加純淨，進而導致其他雜法平息，產生隨順定境的輕安感，此即為「順輕安」。
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本句描述從第二靜慮進入第三靜慮的心理轉折。
在第三靜慮中，較為粗重的「喜」心平息，使心進入更深層的平靜。
這種由喜之平息而導引出的整體心法安定，在毘曇法義中稱為「順輕安」，是禪定深化、心身更加放鬆的特徵。
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本句描述第四禪的生理與心理特徵。
在阿毘達磨體系中，第四禪達到極高的定力，使呼吸（入出息）停止，這種生理上的靜止成為緣分，進而導致其他心身法（餘法）一同平息，達到深層的輕安狀態。
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本句描述進入「滅想受定」的心理機制。
在這種深定中，首先是「想」（識別）與「受」（感受）的停止，隨後以此為條件，導致其他心所法也一同寂靜，最終達成一種極高層次的輕安狀態，即「第五順輕安」。
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本段在毘曇法相分析中對「輕安」（Passaddhi）進行分級說明。
此處提到的「第六上妙輕安」是指最高層次的心身安適狀態，通常與最終的解脫或最高禪定境界相關，強調其在所有輕安狀態中具有絕對的超越性。
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此句為毘曇論典中典型的詰問形式，用於在系統化分析法相（Dharmas）時，針對前文提及的項目進一步請求定義或詳細說明，以確保對名相的界定精確無誤。
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本句說明心在斷除三毒（貪、瞋、癡）後所達到的心理狀態。
在毘曇體系中，「輕安」是指心不再被煩惱攪亂而呈現的寧靜。
此處的「順輕安」是指隨順於煩惱的消除而自然產生的安適感，屬於特定修行次第中的分類。
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本段定義「輕安」在覺支中的內涵。
在毘曇法義中，輕安不僅是身體的放鬆，更是心靈脫離煩惱（無漏）後的清淨狀態。
文中將其細分為身、心、性、類，並指出輕安作為「道」的組成部分，在聖者的修行過程中（隨行、俱有、隨轉），是終結苦輪迴的關鍵因素。
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本句描述修行者（學者）透過對「行」（有為法）的觀察與思惟，產生厭離心（見過患），進而嚮往解脫的寂靜狀態（見功德），這是從凡夫轉向聖者、趨向涅槃的關鍵認知過程。
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本句定義「輕安覺支」在阿羅漢境界中的具體顯現。
在毘曇分析中，覺支是導向覺悟的心理因素。
輕安是指消除焦躁與疲憊後的寧靜狀態。
此處強調必須是「無漏」且與「作意」相應的輕安，方能構成覺支，以區別於世俗的舒適或有漏的禪定輕安。

本句為詢問式，旨在定義「七覺支」中的「定覺支」。
在毘曇法義中，覺支是指能導向覺悟的心理因素，而定覺支是指心專注於單一對象、不散亂的定力狀態，是修行中不可或缺的心理組成部分。
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本句說明禪定（靜慮）與斷除煩惱（盡漏）的關係。
在毘曇法義中，強調透過不同層次的定境（從四禪到無色界定）作為基礎，能進而生起斷除煩惱、達到解脫的智慧。
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本句說明解脫的基礎。
在毘曇法義中，初靜慮（第一禪）是止息五蓋、進入定境的起點，透過定力的修習能夠斷除導致輪迴的「漏」（煩惱），進而達成解脫。
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本句描述進入「初禪」的具體心法過程。
在毘曇法義中，初禪的特徵是：首先必須遠離感官慾望（離欲）與不善的心法（離惡），隨後產生「尋」（對目標的初步專注）與「伺」（對目標的持續審視），最終在這種專注中生起「喜」（精神上的興奮）與「樂」（心靈的安適）。
。
本段描述修行者在觀察五蘊時的心態轉變。
不再執著於現象的表象（相狀），而是直接洞察五蘊的本質。
透過將五蘊比喻為病、癰、箭，強調其帶來痛苦的本質，進而體悟「無常、苦、空、非我」的四相，以斷除對色身與心法之執著。
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本句描述修行者透過對煩惱或輪迴法產生強烈的厭離心與怖畏感，從而止息對該法的執著或運作，進而將心攝入清淨、能除苦且不生不死的「甘露界」（指涅槃或極其清淨的定境）。
這體現了從厭離到止息，再到安住清淨的修行次第。
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本句描述透過對寂靜境界的思惟，斷除執著與愛欲，進而消除一切煩惱染污，最終達成永恆寂滅的涅槃狀態。
在毘曇法義中，這強調了從思惟到捨離，再到滅盡煩惱的實踐次第。
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此句以射箭為喻，說明修行與學習法義需循序漸進。
先從簡單、基礎的練習（近射）開始，待基礎穩固後，方能處理複雜、深奧的課題（遠射破堅固物），體現了毘曇論中對修習次第的重視。
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本句描述進入初禪（First Dhyāna）的心理過程。
在毘曇法義中，初禪的特徵為：首先必須遠離五欲與不善法，接著在心中仍有對對象的初步思考（尋）與持續審視（伺），隨之產生由定力帶來的喜（Pīti）與樂（Sukha）。
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本句描述修行者在觀照時，將注意力從對「行法」表象的思維，轉向對構成生命主體的「五蘊」進行深究。
透過將五蘊比喻為病、癰、箭，強調其本質的痛苦與危害，進而體悟有為法的四相（無常、苦、空、非我），以破除對自我的執著。
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本句描述從厭離煩惱到證悟涅槃的心理轉化過程。
在毘曇法義中，修行者首先對有漏法（此法）產生「厭患」與「怖畏」，以此作為止息煩惱的動力；隨後將心攝入清淨的「甘露界」進行定慧思惟，最終透過斷除「依愛」（渴愛）來徹底離染，達成熄滅生死的涅槃狀態。
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本句說明透過正確的知見（智慧），能斷除導致輪迴的三種「漏」（Asava）。
在毘曇義理中，「漏」指如水漏般不斷流出的煩惱，使眾生受縛於生死。
欲漏指對感官慾望的貪著；有漏指對生存狀態的執著；無明漏指對真理的無知。
三漏盡除，即達解脫。
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此句描述阿羅漢證果後，對自身解脫狀態的確定認知。
文中四句（生盡、梵行立、所作辦、不受後有）是佛教經典中標誌斷除煩惱、出離輪迴的標準宣告，在毘曇分析中，這代表了對漏盡（asrava-ksaya）之狀態的自覺。
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本句說明修行者透過進入初禪（初靜慮）的定境，能有效地對治並消除導致輪迴的煩惱（漏）。
在毘曇法義中，強調定力是斷除煩惱、達成解脫的必要基礎。
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本句論述在不同的禪定層次（四靜慮及三無色定）中，皆可作為斷除「漏」（即煩惱、生死之染污）的基礎，說明解脫之徑可依定境之不同而有之。
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此句為論書中的過渡性表述。
在分析禪定次第時，作者指出前文對第一靜慮（或前述法相）的分析邏輯，同樣適用於後續的第二靜慮，旨在以類比方式簡化重複的論述，維持論證的嚴謹與精簡。
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本句描述從第一禪進入第二禪的心理過程。
在毘曇分析中，第二禪的關鍵在於捨棄第一禪中的「尋」（粗思考）與「伺」（細審視），心進入更深層的統一狀態，由定力直接生起喜與樂。
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本句處於毘曇部對法相的分析語境中。
這裡的「不思惟」是指在特定的認知或修習狀態下，不再對「行法」（有為法）的具體特徵（相狀）進行邏輯推演或詳細分析。
這通常是在說明某種心法狀態或分析次第的終結。
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本句描述無色定（Arupa-samapatti）的修行次第。
修行者透過對「行」之相狀的觀察與超越，從「識無邊處」進階至「無所有處」，展現了定境由粗至細、由有到無的遞進過程。
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本句在分析對「行」（Samskara）的觀察路徑。
在毘曇法義中，區分了對有為法一般外在相狀的觀察，與對意識所趨向之心理組成（受想行識）的分析。
其核心在於將觀察重點從現象的表相，轉向分析構成意識境界的具體心法，以釐清心法在不同所趣（境界）中的運作。
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本句說明不同層次的禪定所能達成的功能。
在毘曇分析中，從基本的定到想定，乃至最高層次的非想非非想處與滅盡定，各自具有不同的心法效能，能辦理對應的修行事宜。
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本句說明修行禪定之比丘在實踐中，應對進入禪定（入定）與從禪定恢復（出定）的過程或次數進行觀察與計算，藉此監控定力的穩定程度與修行進展，避免在定中迷失或散亂。
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本段依據毘曇分析法，定義「定」的組成與功能。
定並非單一狀態，而是從「無漏作意」開始，經過「心住」（專注）、「等住」（平穩），最終達到「心一境性」的過程。
在聖道修行中，這種定具有無漏性質，作為覺支與正定，能驅除煩惱，使修行者進入隨行道與俱有道的狀態，最終達成苦的邊際（即涅槃）。
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本句描述「學者」（未證阿羅漢的修行者）透過對「有為法」（諸行）的觀察，產生厭離心（見過患），並對解脫狀態（涅槃）產生嚮往（見功德），這是從凡夫向聖者推進、證悟解脫的必要認知過程。
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本句定義「定覺支」在阿羅漢境界中的具體運作。
定覺支是指在修行過程中，心不再被煩惱牽引（無漏），透過專注的作意，使心進入安定（心住）與平等（等住），最終達到心一境性的高度集中狀態，以此作為覺悟的要素。

本句為詢問七覺支中「捨覺支」的定義。
在毘曇法義中，捨覺支是指心在修行過程中，不偏向貪或嗔，保持中立、平靜且清明地觀察法相，以達到覺悟的心理狀態。
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本句描述比丘透過對特定「界」（dhātu，此處指心理狀態或境界）的思惟，尤其是關於斷除煩惱與滅盡苦諦的境界，來培養心靈的穩定度。
在毘曇體系中，這是一種透過分析法相來達到心靈寂靜的修行路徑，使心不再受波動，達到平等與正直的定境。
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本句描述修行者在面對容易誘發煩惱的對象（順法）時，有意識地運用正念與智慧，使心不隨境轉，從而對治貪、瞋、癡三毒。
這體現了毘曇部對於心所（Cetasika）運作的精細分析，強調透過覺知來切斷煩惱與對象之間的連結。
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本句描述修行者在修習定慧時，心靈由動盪轉為穩定（平等、正直、寂靜）的過程。
在這種穩定的心態下，能有意識地拒絕（不攝受）貪、瞋、癡三毒的幹擾，體現了毘曇對心念控制的精細分析。
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本句描述修行後心念的轉化。
在毘曇法義中，心平等是指不偏不倚的平衡狀態；正直是指心念純淨無雜；無警覺寂靜住則是指心不再被外界或內在的驚恐、不安所擾，達到深層的安定。
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本段依據毘曇學定義「捨覺支」的心理特徵。
捨在此並非指冷漠，而是在無漏作意（正確的注意力）引導下，心靈達到平等、正直且寂靜不驚的狀態。
這種心法屬於聖道（出世間道），透過隨行、俱有、隨轉等道之運作，最終導向苦的滅盡。
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本句說明修行者透過對有為法（諸行）的深入觀察，體悟其無常與苦患，進而對寂靜的涅槃產生嚮往，這是達成解脫的必要認知轉向。
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本句依據毘曇法相定義「捨覺支」的內涵。
強調捨覺支在阿羅漢的境界中，必須是與「無漏」的「作意」相應，其特徵表現為心靈的平等、正直以及不被驚擾的寂靜住心，是達到覺悟的關鍵心理狀態。

本句為經典之開篇敘事，交代佛陀說法之地理位置。
在毘曇論書中，此類敘述旨在建立法義傳承之歷史背景，說明法義是在特定的僧團環境中被宣說的。
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本句說明證得『不還果』（阿那含）的關鍵在於徹底斷除特定的煩惱法。
在毘曇法義中，不還者需永斷欲界之慾愛與瞋心，使其不再受欲界之牽引而輪迴。
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本句依據毘曇教法，說明斷除煩惱與證果的因果關係。
貪欲是導致輪迴欲界的核心煩惱，若能徹底永斷貪心，修行者即可證得不還果（阿那含），不再墮回欲界。
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本段詳細列舉了毘曇體系中各種不善心所（Cetasikas）與煩惱（Kleshas），涵蓋了從根本煩惱到隨煩惱以及各種心靈的染污狀態。
在《法蘊足論》的分析框架下，這些心法被精細區分以揭示心靈受染的各種面向。
文末指出，若能徹底斷除其中一法（此處指特定類別的根本煩惱或其衍生），即可證得「不還」果位，強調了斷除煩惱與聖果之間絕對的對應關係。
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此句為論典中的過渡語。
在毘曇論的體系中，通常在詳細的散文分析（ prose）之後，會以偈頌（verse）的形式對前文的法義進行高度概括與總結，以便於修行者記憶與領悟。
「攝」在此處指對法義的歸納、總結與系統化分類。

本句闡述貪欲與輪迴的因果關係。
在毘曇法義中，貪（lobha）是導致眾生繫縛於輪迴的主要煩惱，使人頻繁墮入三惡道。
唯有透過智慧正向地斷除煩惱（斷集），方能脫離生死輪迴，不再還於世間。

本句為論著中的簡略說明。
作者在詳細分析完「貪」這一煩惱的性質後，指出其餘的煩惱（如瞋、癡等）在分析邏輯與結構上與「貪」相同，讀者可依此類推，以避免重複冗長的敘述。

此句為論書之設問，旨在定義「貪」這一心所法（Cetasika）的特質。
在毘曇體系中，貪是指對對象的渴求與執著，是導致輪迴的根本煩惱之一。
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本段文字屬於毘曇論對「貪」這一心所的詳細定義。
透過列舉多種近義詞與心理狀態（如執藏、內縛、耽湎等），揭示貪心不僅是單純的想要，還包含對對象的佔有欲、心理的束縛以及對苦因的沉溺。
這是一種分析性的定義法，旨在讓修行者能識別貪心在不同層面上的微細表現。

此句為論書之問句，旨在定義「瞋」這一心所的性質。
在毘曇法義中，瞋是指對不悅境產生的排斥與厭惡心理，是導致不善業的核心心所之一。
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本段依據毘曇法相分析，詳細定義「瞋」的心理狀態與表現。
瞋不僅是單純的情緒憤怒，更包含對對象的排斥、欲使其受損的意圖，以及在三世（過去、現在、未來）中表現出的對立與傷害行為。
其核心在於一種不滿、對立且欲除之或損之的染污心。

本句為論書之設問，旨在定義「癡」這一心所。
在毘曇法義中，「癡」是指對真實法（如四聖諦、無常、苦、空、無我）的不領悟，是所有染污心的根本特徵。
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本段詳細列舉了「無明」（Avidyā）的具體對象。
在毘曇學體系中，無明不僅是指對四聖諦的不知，更涵蓋了對時間（三世）、空間（內外）、因果（業異熟）、道德品質（善惡）、三寶以及一切法之本質的全面迷失。
這種全方位的認知缺失，是眾生在輪迴中持續造業、受苦的根本原因。
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本段文字屬於毘曇（阿毘達磨）對「癡」這一心所的詳細定義與比喻。
透過大量同義詞與隱喻（如黑暗、網羅、毒樹），揭示「癡」不僅是缺乏知識，更是對真理的根本遮蔽，它會導致善法無法生起，使眾生在輪迴中受苦而無法解脫（不涅槃）。

此句為毘曇論典典型的定義式詢問。
在《法蘊足論》的分析體系中，旨在對「忿」這一心所（心理狀態）進行精確的界定，以便將其與其他嗔恨類煩惱區分開來。
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本句依據毘曇法相分析「忿」的類別。
屬愛忿是指因對對象產生愛著，而因得不到或失去該對象而產生的憤怒，揭示了愛與恨（忿）在心理機制上的共生關係。
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此處在分析心所的分類。
在毘曇法義中，將嗔恚（忿）區分為不同類別，此句指涉的是不基於貪愛（raga）而產生的憤怒心，用以區分不同心理機制的煩惱狀態。
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本句在分析忿怒（dvesha）的不同類別。
在毘曇法義中，忿怒不僅是對敵人的恨，亦包括對親近之人因期待落空或執著而產生的憤怒。
此類忿怒根源於對對象的愛執（sneha），故稱之為「屬愛忿」。
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此句描述嗔心（忿）在現實生活中的具體表現。
在毘曇心理分析中，當對象不符合願望或產生不滿時，會生起嗔恚心，導致言語上的憤怒與不滿，揭示了執著與嗔心之間的因果關係。
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本句為論議中的詰問，旨在透過對比「此事」與「如是事」的差異，分析特定行為或心法在因緣條件下產生的不同結果，體現了毘曇部對法相辨析與因果邏輯的嚴謹推導。
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本段依據毘曇心理分析法，詳細剖析「愛忿」的相狀。
愛忿是指因對對象產生愛染或執著，在得不到滿足或受阻時轉化而成的嗔心。
文中將憤怒分為程度（遍、極）、時間維度（已、當、現）以及生理與行為表現（熱、煙、焰之比喻，以及惡色、惡言），揭示了嗔心如何從內心爆發並外顯為惡劣行為的過程。
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本段分析「忿」（憤怒）的心理觸發機制。
在毘曇法義中，憤怒可分為基於愛染（執著）而生，以及非基於愛染而生。
此處描述的是後者：當個體認定他人意圖造成損害、剝奪利益或帶來不安時，所產生的厭離與憤怒心。
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此句描述對他人行為在三世（過去、現在、未來）的觀察，指出其行為始終不產生利益。
在毘曇分析中，這類描述常用於剖析對象的特質，以作為對治嗔心或分析因緣的基礎。
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此句描述慈心（Maitrī）的修習，強調面對惡意對待時，不以嗔心回應，而是以願對方獲得利益與安樂的慈心來對治，是破除對立、實踐平等心的修行過程。
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本句屬於毘曇部對法（dharma）之屬性或功能的細分分析。
在界定某種法之「義」（含義或功能）時，將其依時間維度區分為過去（已作）、未來（當作）與現在（現作）三種狀態，以達到對法相精確的界定。
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此句在分析心法（心所）的運作，描述一種矛盾的欲求狀態：對自身（或所愛者）追求利益與安穩，而對他人（或所恨者）則希望其失去利益或處於不安。
這用以剖析貪愛與瞋恚在心理層面的對立與共存。
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本句分析忿怒心（嗔心）的運作過程與外在表現。
在毘曇法義中，忿怒不僅是內在的心理狀態（忿等忿），還會延伸至生理表現（惡色）與言語行為（惡言）。
「非愛忿」是指並非基於對對象的愛執或得不到所愛而產生的憤怒，而是純粹由厭惡、對立或反感而起的嗔心。
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本句在分析心所的分類。
在毘曇法義中，「非愛」（dveṣa）是指對不快之法的排斥心，而「忿」（krodha）則是這種非愛心在心理上的具體表現。
此處將「忿」歸類於「非愛」之類。

本句為典型的毘曇論式問答，旨在對「恨」這一心所狀態進行定義。
在《法蘊足論》的分析框架下，「恨」是指對不滿意之對象產生的怨恨或懊悔之情，屬於嗔心的一種表現形式，會導致心靈的不安與痛苦。
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本句描述一種對待無意義言論的心理反應。
在毘曇分析框架中，這涉及對心所（cetasika）的觀察，揭示個體在面對無益之說時，若產生對等報復的思維，將陷入同樣的無義循環中。
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本段在分析「恨」（Upanāha）這一心所。
在毘曇法義中，恨是指對不滿之對象長期持有瞋心，使其在心中積累並形成執著的心理狀態。
它與瞬間爆發的「瞋」不同，恨具有持續性與累積性，會導致業力堅固，使修行者難以迴轉心念。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在分析「覆」的定義與機制。
在《法蘊足論》的分析框架下，「覆」通常指心被煩惱、無明或特定的心所遮蔽，導致意識無法如實觀察法相或真理。
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本句分析持戒失敗的四種表現（戒、見、命、範），並指出其核心問題在於對原受戒律缺乏究竟的堅持、純淨的持守與圓滿的實踐。
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本段描述修行者在面對自身過錯時，因恐懼名聲受損、失去供養而產生猶豫與遮掩的心理，揭示了對世俗評價的執著如何成為坦承過錯與真正懺悔的障礙。
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此句描述個體因強烈的傲慢或執著，寧願承受墮入惡道的果報，也不願承認自己的過錯。
在毘曇法義中，這體現了煩惱（如慢心）如何主導意識，導致對因果的錯誤判斷與執著。
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本段分析修行者犯錯後，因執著名聲與供養而產生的掩蓋心理。
在毘曇心理分析中，詳細區分了掩蓋的程度（等、遍）與時間狀態（已、當、現），揭示了遮掩過錯時內心的煩惱運作。

此句為毘曇論典典型的定義式提問。
在《法蘊足論》的分析框架中，「惱」是指心靈處於不安、煩躁或受苦的心理狀態，通常與嗔心（dosa）或煩惱（klesha）的運作相關，旨在剖析精神痛苦的組成與性質。
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本句描述僧團內部因對教義（法）或戒律（非法）的認知分歧而產生衝突的現象。
在毘曇分析中，這涉及對見解（見）與嗔心（嗔）的觀察，說明若缺乏正念，對正法的執著或對非法的誤認易導致僧團不和。
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本句描述僧團在面對爭端時，採取勸諫以維護「和合」的努力，以及個體因執著而拒絕修正的狀態。
在毘曇分析中，此情境可用於分析嗔心、慢心或不信等心所對行為的驅動。
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本段分析「惱」這一心所的具體特徵。
在毘曇法義中，「惱」不僅指憤怒，更涵蓋了對立、執著、不服從以及心理上的僵化與暴戾，是一種對立於平和、柔軟心態的心理狀態，是導致煩惱增加與修行障礙的因素。

本句為論書之問句，旨在定義「嫉」這一心所。
在毘曇法義中，「嫉」是指見他人獲得利益、名聲或成就時，心中產生不滿、不悅的煩惱心，屬於不善心所。
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本段描述一種基於比較而產生的心理狀態。
在《法蘊足論》的分析框架中，此處旨在分析心所（Cetasika）的運作，說明個體在面對他人獲得名利或物質滿足時，因執著與對比而生起不滿或嫉妒的心理過程。
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本句屬於毘曇論對心所（cetasika）的細分分析。
在瞋心的範疇下，根據表現形式的不同，分為戚（憤恨）、苦（痛苦）、妬（羨慕而恨）、嫉（不滿他人而恨）。
當這些負面情緒達到極端程度時，其共同特質被概括為「嫉」。
這體現了阿毘達磨對心理狀態精確的分類與定義。

本句為毘曇論典型的定義式問法。
在《法蘊足論》的分析體系中，「慳」是指對已擁有之物產生執著，不願分享或佈施給他人的不善心態，屬於一種阻礙修行、增加執著的心理狀態。
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本句在分析「慳」這一心所的分類。
在毘曇法義中，慳是指對自己所擁有的事物不願分享給他人的心理狀態。
此處將其初步分為對物質財富的吝嗇（財慳）。
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在《法蘊足論》的分析中，「慳」是一種對所有物或法產生執著且不願捨離的心理狀態。
「法慳」特指對佛法教義的吝嗇，表現為不願將所學的真理、法義分享或傳授給他人，屬於妨礙法佈施的心垢。
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本句定義了「財慳」的內涵。
在毘曇法義中，「慳」是一種煩惱，表現為對已擁有之物的執著及對他人獲取的排斥。
此處具體說明財慳是指在物質資產上採取阻礙行為，防止他人獲益，屬於貪欲的一種表現形式。
。
本句定義「財慳」的心理狀態。
在毘曇法相分析中，慳（mātsarya）是一種煩惱心所。
此處透過不施與不捨的不同層次（單一、普遍、隨緣），界定其核心在於對所有物的「悋惜性」，即對財富的執著與不願分享的心理傾向。
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本句定義「法慳」（對法的吝嗇）。
在毘曇義理中，法慳是一種心理煩惱，表現為不願分享佛法、教法或修行祕訣，企圖獨佔知識或權威，這與「法佈施」相反，是修行者必須克服的障礙。
。
本句定義「法慳」的心理狀態。
在毘曇分析中，慳（macchariya）是一種心所，指對所有物的執著與不願分享。
法慳特指對精神財富（如教法、智慧）的吝嗇，文中將其細分為不施、不遍施、不隨遍施等層次，強調其核心在於心靈的悋惜性。
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本句在論述心所的分類。
在毘曇法義中，「慳」是一種不願分享、企圖獨佔的心理狀態。
此處將其細分為對物質財富的吝嗇（財慳）與對佛法知識的吝嗇（法慳），並說明這兩者共同構成了「慳」這一心所的總稱。

此句為論書中典型的定義式提問，旨在對「誑」（欺誑）這一心法或行為進行精確的界定。
在毘曇法義中，誑通常指以虛妄之手段使他人產生錯誤認知，屬於心所或不善業的討論範疇。
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本句描述欺詐行為，在毘曇法義中屬於不善業，涉及妄語與欺詐心所。
透過操縱量具與言語製造虛假真實，以獲取不正當利益，將產生不善業力。
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本句採毘曇部特有的分類定義法，透過列舉欺誑的不同層次與範圍（如等量、普遍、極端），將其歸納為「誑」這一總稱，旨在精確界定虛妄心識的範疇。

此句為設問，旨在定義「諂媚」的義理。
在毘曇分析中，諂媚是指基於貪欲或獲利目的，以虛偽之言討好他人，屬於不善的言行或心法表現。
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本句依據毘曇論的分析法，將「諂」這一心理狀態拆解為七種心性特徵。
諂在此非僅指表面的奉承，而是指一種缺乏誠實、不坦率且不穩定的心理構建，揭示了虛偽心態在心所層面的具體組成。

在毘曇法相中，「慚」是指對自身不端行為產生的內在羞愧感。
而「無慚」則是缺乏這種自覺的心理狀態，通常被視為導致不善法生起的心理條件。
。
本段屬於毘曇論對心所（caitta）的細分分析。
在阿毘達磨體系中，「慚」是指內在的自律與自重，而「愧」（此處譯為羞）是指對外在他人或規範的敬畏。
此處定義的「無慚」是指缺乏這種道德自律與自省的心態，導致對自身、他人及權威缺乏應有的敬畏。

本句為詢問式，旨在定義「無愧」之法相。
在毘曇心理分析中，「慚」與「愧」是防止造惡的善心所。
無愧是指缺乏對不善行為的羞恥感，使心靈失去道德自律，容易墮入不善法。
。
本段定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」（Hri）與「恥」（Apapaja）本是防止造惡的善心所。
此處描述的是這兩種正向心理機制的缺失：不僅缺乏內在自省的愧疚與外在顧慮的羞恥，且對罪業失去了恐懼感，導致心靈對道德禁忌完全麻木。

此句為設問，旨在定義「慢」這一心所。
在毘曇法義中，「慢」是指衡量自他而產生的自大或高傲心，屬於一種對自我的錯誤認知。
。
本句詳述「慢」之定義。
在毘曇體系中，慢是一種心所，其特徵在於透過與他人的比較（勝、等、劣）而產生對自我的誇大認知，屬於煩惱心所，會導致對真實自我的誤解。

本句為定義之問句。
在毘曇（Abhidharma）心理分析中，「慢」是指對自我的錯誤衡量。
而「過慢」則是指一種極端的傲慢，即認為自己比他人更優越，即使對方實際上更優秀或與自己相當。
。
本句定義「過慢」的心理機制。
在毘曇法義中，「慢」是指對自我地位的衡量與執著。
過慢是指基於錯誤的比較而產生的傲慢，具體表現為將等者視為劣者，或將勝者視為等者，導致心靈產生不實的自大感。

本句為毘曇論典典型的問答式結構。
在《法蘊足論》的心理分析中，「慢」是指一種將自己與他人進行比較而產生的心態。
而「慢過慢」（即過慢，Atimāna）是指一種極端的傲慢，即將自己視為優於那些實際上比自己更優秀的人，屬於對自我價值產生錯誤認知的一種煩惱。
。
本句解析傲慢（慢）的細分種類。
在毘曇法義中，「慢」是指對自他優劣產生錯誤認知而產生的心法。
此處描述的是最極端的傲慢形式：即便面對真正勝於自己的人，仍執著地認為自己更優，這種強烈的自我膨脹心被定義為「慢過慢」。
。
本句為論書之設問，旨在定義「我慢」之法相。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自己與他人比較而生起的傲慢心，而「我慢」則是基於對「我」之虛妄執著而產生的傲慢，屬於煩惱心所。
。
本句分析「我慢」的產生機制。
在毘曇法義中，我慢源於對五取蘊的錯誤認知（觀見為我或我所），進而導致心靈上的執著與自大。
這種從錯認到執取，再到產生傲慢的心理過程，即為我慢的構成。

本句為詢問「增上慢」的定義。
在毘曇法義中，增上慢是指修行者對自己的境界產生錯誤認知，誤以為自己已經證得某種聖果（如須陀洹等）或達到某種修行層次，而實際上尚未證得的傲慢心。
。
本句定義了毘曇法義中的「增上慢」。
指修行者因誤認而產生錯覺，以為自己已證得尚未證得的聖果或法義，進而生起傲慢心。
這種對自身修行境界的錯誤認知，會成為修行上的障礙。

本句為設問，旨在定義「卑慢」之義。
在毘曇心理分析中，「慢」是指對自我的衡量或傲慢。
卑慢是指認為自己比他人低劣的心理狀態，雖表現為自卑，但在法義上仍屬於一種對自我的執著與錯誤衡量，故歸類於「慢」法之中。
。
本句分析「慢」的一種形式——卑慢。
在毘曇心理學中，「慢」是指對自我的錯誤認知與比較。
卑慢雖表現為自卑，但其本質仍是基於「我」與「他」的對比，是一種對自我的執著，因此仍被歸類為一種煩惱。

本句為定義性的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，「慢」是一種衡量自我的心所，而「邪慢」是指基於錯誤的見解（邪見）而產生的傲慢，例如誤認自己具有不曾有的功德，或在錯誤的認知基礎上輕視他人。
。
本句定義「邪慢」。
在毘曇心理分析中，「慢」是一種將自身與他人比較的心所。
當這種比較建立在錯誤的認知（如將無德視為有德）之上時，即構成「邪慢」，是一種扭曲的自我認同與虛假的優越感。

此句為佛陀對弟子迦旃延的詰問，旨在引導其就法蘊的義理進行闡述或確認。
。
本句分析「慢」（māna）之心理機制。
在毘曇法義中，慢是指對自我的誇大或透過與他人比較而產生的優越感。
此處列舉了世俗（如種姓、財富）與出世間（如戒定慧）的不同面向，說明只要在其中任何一項感到優於他人，便會生起慢心。
。
本句分析「憍」（māna，傲慢）這一心所的各種細分表現。
在毘曇法義中，傲慢包含對自身地位的錯誤認知（如等視、高視）及隨之而來的心理狀態（如醉心、彌漫感），旨在透過詳盡分類揭示傲慢心的運作形式。

在毘曇法義中，「放逸」是指缺乏正念（mindfulness）與警覺，對修行懈怠，使心神散亂或沉溺於不善法之狀態，與「不放逸」相對，是不放逸之對立面。
。
本句依據毘曇論的分析法，定義「放逸」的內涵。
放逸並非單純的懶惰，而是指在修行核心——「斷惡」與「集善」這兩個方向上，缺乏持續的努力（加行）與習慣化（習），導致修行停滯不前。

本句為設問，旨在定義「傲慢」這一心所。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「傲慢」的核心義理在於「比量」，即將自己與他人進行比較，無論是認為自己比他人高、等或低，只要產生這種比較心，即屬於傲慢心所。
。
本段在毘曇論的分析框架下，列舉缺乏敬意與禮節的具體行為類別。
這類行為通常與「慢心」或「不善心」相關，說明對具德之人（如僧伽、師長、父母）未能履行應有的禮法，屬於一種不善的業行，會導致心靈的傲慢與惡業的累積。
。
本句屬於毘曇論對「傲慢」（māna）的細分分析。
傲慢在阿毘達磨中被視為一種煩惱，表現為對自我的過高評價。
文中將其分為對外表現（身）與對內意識（心）的不同層次，以及對謙卑之反向操作的分類，旨在精確界定傲慢的心理狀態與外在顯現。

此句為毘曇論典中典型的問答式結構，旨在對「憤發」這一特定的心態或心所運作過程進行定義與分析，探討憤怒之情如何興起及其法義特徵。
。
本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心所的細分分析。
將「憤發」定義為一種綜合狀態，涵蓋了從潛在的害心（擒害）、身心的激動（戰怒），到實際的爆發（憤發），並包含過去與未來的時間維度，詳盡分析了憤怒從萌芽到顯現的心理與生理過程。

此句為典型的毘曇論式詢問，旨在請教「矯妄」之定義。
在《法蘊足論》的分析框架下，矯妄是指心意識對真實狀態的扭曲、虛構或偽裝，屬於一種不誠實或妄想的心理狀態。
。
本段定義「矯妄」。
在毘曇法義中，矯妄是指動機不純的偽裝修行。
其核心在於以「貪欲」為驅動力，將苦行視為獲取名利與供養的手段，而非真正為了斷除煩惱，屬於一種虛假的修行表現。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在對「詭詐」這一心法或行為進行精確的界定與分析，以釐清其在心所（cetasika）中的性質及其產生的因緣。
。
本段描述一種利用信眾對「聖者」與「苦行」的崇敬心理來獲取供養的行為。
文中詳盡列舉了從學術研究（經律論）到極端苦行（糞掃衣、塚間居），以及從禪定（四靜慮）到聖果（四聖果）的各種修行成就。
這是在說明某些貪婪之人如何透過誇大或誘導他人供養這些「賢聖」，來達到自己的私利目的。
在毘曇部的分析中，此處旨在揭示「貪」與「巧言」的心理運作機制。
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本句描述修行者對自身積累功德（行德）的自信，以及希望透過此善因獲得與前人相同的善果。
在毘曇義理中，強調善業的積累與果報的對應關係。
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本句在毘曇分析的語境下，將特定不誠實、欺瞞的心理狀態或行為表現定義為「詭詐」。
這類心法通常與貪、癡等染污心相結合，導致對真實情況的扭曲或掩蓋。
。
本段描述利用情感操縱以獲取物質供養的欺瞞行為。
在毘曇論的分析中，此舉屬於貪欲與詭詐的結合，揭示了在追求供養時若缺乏正念，會產生違背道德的虛偽手段。
。
此句描述深厚的世俗情感紐帶。
在毘曇分析框架中，此類敘述通常用以說明「愛」與「執」如何使眾生產生親緣繫縛，體現世俗情愛的共相與共業。
。
此句描述身分稱謂的轉變。
從原先基於種姓或一般出家者的泛稱（釋子、沙門），轉變為對特定法脈或僧團歸屬的認同（汝家沙門），體現了修行者在僧團中定位的明確化。
。
此句描述修行者維持生命所需的基本物質支持。
在毘曇論的語境中，強調透過供養四事（衣食住藥）來維持身體健康，使修行者能專注於法義的研習與心靈的修持，避免因極端匱乏而影響定慧。
。
此句描述僧伽與在家供養者之間的互動關係。
在毘曇論的語境中，此類對話通常用於說明心理狀態（如恥、愧）或社會責任，強調供養者若未能履行對僧團的承諾，將在信眾或社會中喪失威信。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義「詭詐」的內涵。
詭詐是指為了達到某種目的，而運用不真實的語言手段來欺瞞他人，在法相分析中屬於不善的口業。

此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探討特定法（dharma）之特徵（相）是如何顯現，以便對該法進行精確的定義與區分。
。
本句分析貪欲（lobha）如何驅使個體產生不正當的行為（身口業）。
在毘曇分析框架中，這說明瞭貪心作為一種不善心所，如何導向追求物質利益的具體行動。
。
本句描述僧侶對供養品的正向態度。
在毘曇法義中，強調對四事供養的珍惜與正用，使供養者之佈施心轉化為真實的福德，體現了供養者與受供者之間善法共修的因果關係。
。
本句強調修行中「捨」的必要性。
在毘曇法義的分析中，若不能捨棄對法執或煩惱的執著，則無法體悟或獲得佛法所帶來的真實利益（解脫）。
這說明瞭主動捨棄與獲益之間的因果關係。
。
本句在分析法相的定義。
指透過特定的手段（方便）而能產生實質利益或認知結果的顯現，在毘曇法相分析中被統稱為「現相」，強調法之顯現與其功能、效用的關聯。

本句為設問句。
在《法蘊足論》的毘曇分析中，「激磨」是指心法之間或心與境之間相互作用、刺激或摩擦的過程，用以說明心念生起或轉化的動態機制。
。
本段描述貪欲之人為獲利而欺瞞他人的行徑。
他們利用佛教中關於善業與果報的說法，虛構他人父母已獲淨信、戒等功德並生於善道或解脫，以誘導供養。
此處旨在揭示貪心（lobha）如何驅使人造作虛妄之語，並對比真實的功德與虛假的宣稱。
。
本句強調五根（信、戒、聞、捨、慧）與善業對決定來世去向的重要性。
在毘曇法義中，缺乏這些正向的心法與行為，將無法對治煩惱，導致在死後依業力投生至惡趣。
。
本句定義了「激磨」的義理。
在毘曇法義中，這是一種將讚美與毀謗作為手段，旨在操縱他人以達成個人私利之言語行為，屬於不誠實且具損人利己傾向的心法分析。

此句旨在分析行為的動機。
在毘曇法義中，「利」指世俗的利益或感官滿足。
以利求利是指以一種利益為手段，企圖獲取另一種利益，揭示了貪心（lobha）在世俗交易或心理運作中的特徵。
。
此段描述僧侶在接受供養時的一種特定行為，即將一名供養者的施予展示給另一名供養者看。
在《法蘊足論》的毘曇分析框架中，此類敘述通常是用於分析心所、行為動機或判別是否構成違犯戒律的心理狀態。
。
此句描述出家者與在家施主之間的供養關係。
在毘曇論的敘事脈絡中，此類情節通常用於分析佈施的因緣、對待供養心的心理狀態，或說明僧伽與信眾相互依存的關係。
。
本句說明佈施者與被供養者之間的互依關係。
在毘曇部語境中，「依止處」指提供物質供養以支持僧團修行的環境或對象，強調正信佈施對於維持修行者生活與法脈傳承的實踐意義。
。
本句在定義一種因果獲益的行為模式。
在毘曇分析中，說明透過先前的手段（方便）作為因，以達成後續的利益為果，此類過程被概括為「以利求利」，旨在分析心法與行為的動機與結果之關係。

在毘曇法義中，「欲」（chanda）是指對某種對象的追求或傾向。
當這種傾向與不善心相隨，或導向不善的行為時，稱為「惡欲」，它是導致不善業產生的心理動機。
。
本段描述一種偽裝修行者的行為。
在毘曇論的分析中，這屬於一種虛偽的貪欲或對名聞利養的追求。
修行者若僅在口頭宣稱或偽裝成精通經律且證得解脫，而實際上並無實修，其目的是為了獲取世俗的供養與尊重，這與真正的解脫道背道而馳。
。
本句描述一種虛偽的修行狀態：修行者內心缺乏由出家遠離世俗而產生的真實善法，卻在對外宣說法義時，偽稱自己已經證悟。
這在毘曇分析中是用以區分「真實證悟」與「口頭宣稱」的差異，強調實踐與言說的一致性。
。
本句在分析心所的分類。
在毘曇法義中，「欲」（chanda）是指追求某目標的意向。
當這種意向指向不善的對象或行為時，即被定義為「惡欲」，是導致造作不善業的心理動機。

此句為設問句，旨在定義「大欲」的內涵。
在毘曇（Abhidharma）分析中，「欲」通常指對對象的追求或渴求（chanda），而「大欲」則強調其強度之深或執著之強，是用於分析心所狀態的術語。
。
本句在分析「大欲」的定義。
在毘曇論的心理分析中，將對廣大財富利益的強烈渴求，且涵蓋現在（欲）、過去（已欲）與未來（當欲）三時的貪欲狀態，統稱為「大欲」，用以說明貪欲的深厚與持續性。
。
此句為論書之問句，旨在定義「顯欲」之義理。
在毘曇分析中，欲（kāma/chanda）之分類中，顯欲是指明顯表現出的欲求或對感官對象的渴求。
。
本句說明修行證果與世俗名聲的脫鉤。
在毘曇論的分析中，強調真正的法益在於對經律的誦持、定力的獲得（持息念）以及聖果的證得，而非外在的名譽，揭示了隱沒修行者的狀態。
。
本句分析在展現德行時的心理動機。
若意在獲取他人的認可與物質支持（如供養、依怙），則屬於有漏的追求。
此處旨在剖析心法與行為之因果關係。
。
本句強調教導他人的基礎應建立在個人的實踐與證悟之上。
在毘曇法義中，出家（離欲）能生起特定的善法，唯有親自證得這些法，其宣說才具有真實的權威與導引作用。
。
此句為毘曇論典之總結性定義，將前文分析的種類歸納為「顯欲」。
這體現了阿毘達磨透過精確的分類（pariyāya）來界定心所（mental factors）特徵的分析方法。

本句為詢問「不喜足」的定義。
在毘曇法義中，「喜足」指對現有條件或所得之法感到滿足，而「不喜足」則是指因貪欲而產生的不滿足感，是導致輪迴與苦受的心理狀態之一。
。
本句定義「不喜足」的心理狀態。
在毘曇法義中，指對已擁有的感官享受與物質資具不感滿足，導致心念持續處於渴求與追求之中，此為輪迴中苦受與貪欲的根源。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在透過問答形式，精確界定「不恭敬」這一心理狀態或行為特徵的法相（定義）。
。
本段描述善知識的導引作用。
在毘曇法義中，強調外在環境與正友對個人業力方向的影響。
透過正法的告誡，使修行者遠離三惡趣之因，建立清淨的身口意業，是修行初步的防護與導引。
。
本句說明善知識之教導應具備的特質：需契合正法且適時給予，方能隨順修行者的進度，協助其去除垢染（磨瑩）並增長善法（嚴飾），使其在修行過程中獲得恆常的支持與必要的資糧。
。
本句定義「不恭敬」的具體表現。
在毘曇論的分析中，恭敬心是修行與獲益的基礎。
不恭敬不僅是指外在的態度冷漠，更包含對正法（師等言）的違逆、對正見的拒絕（左取不右取）以及對導師的毀謗，反映出內心的傲慢與對正法的排斥。

此句為毘曇論式的詰問，旨在分析「惡言」產生的心理機制與因緣，探討導致不善語業的心所（cetasika）及其運作過程。
。
本段強調善知識在修行初期的導引作用。
透過親師或可信之友的如法勸誡，使人能禁止身口意三業的惡行，避免親近惡友與前往不宜之處，從而防止墮入三惡趣，奠定正行基礎。
。
本句說明善知識適時且符合法理的指導，能協助修行者去除垢染（磨瑩）、提升功德（嚴飾），使其能恆久地在正道上精進，將教導轉化為達成解脫的資糧。
。
此句描述一種心境的中立或冷漠狀態。
在毘曇分析中，旨在區分有情在面對教法或導師時，缺乏喜心（pīti）與樂心（sukha）等與貪愛相關的心所狀態，呈現一種無反應或不接納的心理特徵。
。
本句描述一種與正法相悖的錯誤認知或執著。
在毘曇論的分析框架中，強調對法相的正確辨析，而「左取」即是指偏離正見（Right View）的錯誤取向，此類見解會導致修行者誤入歧途。
。
此句強調修行應契合中道，在認知與執取時，不應偏向任何一方的極端，以避免產生偏差的見解。
。
此句描述不善語業（口業）的不同表現形式。
在毘曇法義中，這類行為是由於嗔心或癡心驅使，透過語言對他人進行攻擊、貶低或扭曲真相，旨在損害他人名譽或製造矛盾，屬於造作惡業的範疇。
。
本句在分析口業中「惡言」的構成。
在毘曇法義中，惡言（pharusāvāca）是指心懷嗔恨，對他人（尤其是應受尊敬的師長）說出粗魯、傷人或辱罵的言語，導致他人不悅，屬於不善業的口業分析。

本句旨在分析不善的心理傾向。
在毘曇法義中，「樂」是指對對象產生貪著或偏好的心態；「惡友」則指會誘導人造作不善業、遠離正法的人。
這種心理狀態是導致不善業產生的重要條件。
。
本句分析導致不善業的外部條件。
在毘曇法義中，親近惡友（pāpamitra）是導致心念生起不善法、造作惡業的重要外因，與「善知識」相對。
。
本段定義「惡友」的具體範疇。
在毘曇論的分析中，惡友是指從事不義之業（尤其是殺生與偷盜）的人。
與此類人交往易受其影響而造作不善業，增加煩惱，阻礙解脫，故應遠離。
。
本段描述「惡友」的一種典型：偽裝者。
在毘曇論的分析中，強調內在實相與外在表現的背離。
這種人利用宗教身分（沙門、梵行）作為掩護，實則毀犯戒律，對修行者具有極大的誤導與危害，故被定義為惡友。
。
本句定義「樂惡友」的具體行為特徵。
在毘曇法義中，親近惡友被視為導致不善法生起的外部條件（緣），透過承事與隨順，使心與惡法結合，進而阻礙修行與解脫。

此句為論書之問句，旨在定義「不忍」這一心法狀態。
在毘曇法義中，「忍」是指對逆境的耐受力，而「不忍」則是指心不能耐受、產生煩惱或嗔心的心理狀態。
。
此處在分析眾生在生理與心理上的耐受力差異。
依據對外在痛苦刺激（苦受）的承受程度，將眾生區分為不同類別，本句描述的是耐受力較低、易受苦擾的一類。
。
本句描述一種極端的苦受（Dukkha-vedanā）。
在毘曇法義中，分析苦受的強度與來源。
此處強調由外部暴行、肉體摧殘與言語侮辱所引起的強烈心理與生理痛苦，屬於不可堪忍的極苦狀態。
。
本句為毘曇論典中的總結性定義，將前文所述的特定心法或心理狀態，統一歸類為「不忍」之名，用以界定其不相容或不能忍受的性質。

本句為毘曇論式的定義詰問，旨在釐清『耽嗜』（貪著）及其『遍』的狀態。
耽嗜是指心對對象的渴愛與執著；遍耽嗜則是指這種貪著狀態在心識中的普遍性或遍及之情。
。
本句在定義「耽嗜」的名相。
在毘曇分析中，將貪、瞋、癡三毒所構成的心理束縛（纏）分為不同等級，此處明確將「耽嗜」定義為其中程度較低（下品）的煩惱束縛。
。
本句出自《法蘊足論》，屬於毘曇部對貪愛或耽著心態的等級分析。
在對心所的強度或範圍進行分類時，將其分為不同品級，此處定義「中品」為「遍耽嗜」，指一種廣泛且處於中等程度的貪著狀態。
。
本句屬於毘曇論對煩惱等級的精細分類。
將貪、瞋、癡三毒作為束縛心靈的「纏」（結），在特定強度或性質（中品）的表現被定義為「耽嗜」，旨在分析煩惱如何從根本毒素演變為具體的心理執著狀態。
。
本句在分析貪欲（嗜）的強度等級。
在毘曇法義的心理分析中，將貪愛依其強烈程度或滲透範圍分為不同等級，「遍耽嗜」是指一種極其強烈且全面滲透心識的耽著與渴愛狀態。

此句為毘曇論典之典型問法，旨在定義「染貪」之義理。
在法蘊足論的分析體系中，染貪是指與煩惱相隨、導致輪迴的貪欲心所，與清淨的欲求相對。
。
本句在毘曇法義中定義「染貪」的範疇。
將對感官慾望、各種貪著以及對生存的渴求（貪生）等所有導致輪迴的貪心，統一歸類為被煩惱染污的「染貪」。

本句在分析「貪」的對象。
在毘曇法義中，貪心依其對象分為「法貪」與「非法貪」。
非法貪是指對世間感官對象（如色聲香味觸法）或世俗名利的貪著，而非對修行法門或聖果的貪著。
。
本句定義「非法貪」。
在毘曇法義中，這類貪欲是指對世俗親情的執著，將親人視為私有而產生防護心與強烈愛染，此種貪欲與解脫之道的正法相違，故稱之為「非法」。

本句為論書中的詰問，旨在分析「貪」這一不善心所如何導致心靈的「執著」狀態。
在毘曇法義中，貪（Lobha）是指對對象的渴求與趨向，而著（Upādāna）則是對該對象產生黏著、抓取且不捨的心理狀態。
。
本句定義「著貪」的心理機制。
在毘曇法義中，貪心不僅是單純的想要，更包含對對象的執取（執藏）與防衛（防護），最終形成深厚的愛染，使心被束縛於對象之上，無法離棄。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問。
旨在分析「貪」這一不善心所的具體特徵與性質，以便修行者能準確識別並斷除導致輪迴的執著心。
。
本句定義「惡貪」的心理機制。
在毘曇分析中，惡貪不僅是對他人財物的渴望，更包含對所得之物的執著、儲藏與強烈的愛染心，這種心理狀態會導致心靈被束縛並產生不善業。
。
此句分析「惡貪」在行為上的具體顯現。
在毘曇法義中，貪欲若與殺心結合，會導致對生命之殘害以獲取物質利益，揭示了不善心（Akusala Citta）如何驅使眾生造作極其沉重的惡業。
。
本句為毘曇論典對「貪」之分類的總結。
在《法蘊足論》的分析體系中，將前文所述的兩種特定貪欲類型歸類為「惡貪」，旨在明確其不善（akusala）的性質及其導致痛苦與輪迴的因果特徵。

此句為詢問「身見」的定義。
在毘曇法義中，身見是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的「我」或「自我」的錯誤見解，是輪迴的核心障礙，亦是須陀洹（初果）必須斷除的見惑。
。
本句解析「身見」的生成機制：首先對五取蘊產生「我」與「我所」的執著（想），隨後將其誤認為具有恆常、快樂與清淨的屬性，最終形成對自我的錯誤見解。

此句為毘曇論典之典型問答形式，旨在分析「見」這一心法之組成要素。
在《法蘊足論》的分析框架下，探討「見」並非討論主觀感受，而是分析眼根、色境與眼識三者和合而生之現象，以破除對「見者」這一恆常主體的執著。
。
本句分析「有見」（Sattavāda/Astivāda，主張存在永恆實體的見解）的心理構成。
在毘曇法義中，錯誤的見解源於對「我」與「世間」的常恆錯覺，並在心理上對此產生認同（忍）、滿足（樂）與認知定型（慧），最終固化為一種深層的見解（觀見）。
這屬於見思煩惱的一種，是輪迴的核心原因。

本句為毘曇論典之詰問，旨在分析「見」（眼識）不生起之條件。
在阿毘達磨體系中，視覺的成立需眼根、色境、眼識三者具足且相應；若其中任何條件缺失，則稱為「無見」。
。
本句說明「無有見」的成立條件。
在毘曇法義中，透過對自我與世間之無常（非常非恆）的觀照，破除對恆常的執著，進而生起忍辱、法樂與智慧。
此處的「無有見」並非指完全沒有認知，而是指消除對恆常自我的錯誤見解（如常見），而是一種基於智慧的正見狀態。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問。
在《法蘊足論》的分析框架下，「貪欲」是指對對象的渴求與執著，是導致輪迴的根本煩惱之一，屬於心所（cetasika）的分析範疇。
。
本句依據毘曇法義定義「貪欲」。
貪欲的構成包含兩個層次：一是對欲境產生心理上的欣喜與樂受，二是產生追求與渴望的趨向心。
這說明瞭貪欲不僅是情感的喜好，更包含一種強烈的獲取衝動。
。
本句旨在定義「貪欲」的內涵。
在毘曇法相分析中，貪欲並非單一的心理狀態，而是包含對欲境產生的各種程度與類型的貪著心理（如貪、等貪、貪類貪），將這些心理現象總括為貪欲，以精確區分心所的運作。

此句為毘曇論典中典型的定義式詢問。
旨在對「瞋恚」這一不善心所進行精確的法相定義，以區分其與其他心所的差異。
在《法蘊足論》的體系中，瞋恚是指心對不悅對象的排斥與厭惡。
。
本句依據毘曇法義定義「瞋恚」的內涵。
瞋恚不僅是指表面的憤怒，而是包含從內心的損害意圖、深藏的怨恨，到最終外顯的過患行為之完整過程。
在阿毘達磨體系中，瞋恚是導致不善業的核心心所之一。

本句為詢問「惛沈」之定義。
在毘曇法義中，惛沈（Styāna）是一種使心神昏沉、不靈敏的心所，會遮蔽心的清明，導致心不能敏銳地運作或專注於法相，是修行中需對治的心法障礙。
。
本句定義「惛沈」的內涵。
在毘曇法義中，惛沈是指心靈失去敏捷、沉重遲鈍的狀態，涵蓋了生理上的沉重感與心理上的昏沉迷茫，是妨礙禪定與智慧生起的精神障礙。

此句為論書之標準問法，旨在對「睡眠」這一心法狀態進行精確的定義與分析，探討其組成因素及性質。
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本句依據毘曇法相分析，將「睡眠」定義為一種心神狀態。
其核心特徵在於「不能任持」（失去對心的主宰與掌控力）與「心昧」（意識昏沉、失去明覺），說明睡眠在法相分析中被視為一種心之功能受限的昏沉狀態。

本句為詢問「掉舉」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，掉舉是指心神不安、散亂不寧，無法專注於單一對象的心理狀態，是妨礙禪定、導致心不集中的心所。
。
本句在定義「掉舉」的法相。
在毘曇分析中，掉舉是指心神躁動、不安定，無法專注於單一對象的心理狀態，是一種使心處於散亂不寧之狀態的心所。

此句為設問，旨在對「惡作」這一名相進行定義。
在毘曇分析中，惡作是指不善的行為，或在戒律語境中指較輕微的違犯行為。
。
本句在分析「惡作」（Kaukṛtya）的心理組成。
在毘曇心理分析中，惡作是指對過去不善行為的後悔與懊惱，是一種隨煩惱心所。
此處將其細分為心態的變遷、懊悔之情以及對行為性質的認定，說明該心所的具體顯現形式。

本句為論書之設問，旨在定義「疑」之法相。
在毘曇法義中，「疑」是指對佛、法、僧或修行路徑產生猶豫不決、不能確定之心態，屬於五蓋之一，是妨礙禪定與智慧的心理障礙。
。
本句定義「疑」這一心所。
在毘曇法義中，疑是指猶豫不決、不能確定對象的心理狀態。
其對象涵蓋了信仰的核心（三寶）、解脫的真理（四聖諦）以及對生命去向的迷茫，這種心態會阻礙修行者對真理的領悟。

本句為定義之詢問。
在《法蘊足論》的毘曇分析體系中，「瞢憒」是指一種心智昏沉、迷糊、缺乏清明覺知的心理狀態，屬於對心所（caitta）狀態的細緻分析。
。
本句採取毘曇部特有的分析法，將「瞢憒」（遲鈍/昏沉）這一狀態，從身心兩個維度（身與心）以及時間三個維度（過去、現在、未來）進行細分，說明瞢憒是由多種沉重與不靈活的性質所構成的總稱。

此句為論書典型的問答式結構，旨在對「不樂」之法相進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討感受（受）的種類，將「不樂」視為一種心理狀態或苦受的表現，透過分析其組成要素以揭示其無我之本質。
。
本段在定義「不樂」這一心法。
描述即便處於良好的教導環境中（有良師益友），但因對物質環境（房舍臥具）產生執著與繫念，導致心靈無法安住於法義，反而生起憂鬱、悵望等不快之情。
這體現了執著如何阻礙心靈的喜樂。

此句在《法蘊足論》的分析框架中，旨在對特定的身體動作（肢體表現）進行定義。
在毘曇分析中，這類生理現象通常與心念的昏沉、疲倦或特定的身體狀態相關，透過對動作的細分來分析心身關係。
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本句屬於毘曇論對身體動作的細分分析，定義「頻申」為身體的低舉與手足的卷舒，旨在精確界定色法（物質）在動作上的運作形態。
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本句屬於毘曇論對身體動作（身邊）的細緻分析，旨在客觀描述打呵欠時面部與口部的生理形態特徵，將心理狀態或生理反應具象化為可觀察的肢體動作。

本句為定義之詢問。
在毘曇與律典語境中，「調性」指對感官慾望的調伏與節制。
食不調性是指飲食不以維持生命、修行法道為目的，而是追求口腹之慾或過度耽溺於美食，缺乏自律的飲食行為。
。
本句定義「食不調性」，分析身心苦受的物質誘因。
在毘曇法義中，分析苦受的產生需追溯其因緣，此處將飲食失調（不食、過量、不宜）視為導致身體苦受的直接原因。

本句為論書之問句，旨在探討心識如何被劣根（如煩惱、無明）所遮蔽，導致無法見到真實法性。
在毘曇分析中，這涉及心與隨法（心所）的結合，說明心在受染污時的狀態。
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本句為毘曇論中的名相定義，旨在分析心靈在功能低劣時的具體表現：缺乏清明（惛昧）、能量不足（劣弱）以及缺乏勇猛（捲跼），將此類心態總結為「心昧劣性」，用以精確區分不同的心法性質及其對修行的影響。

本句為論書中的提問，旨在對「想」這一心所的各種分類與表現進行定義。
在毘曇法義中，「想」是指心識對對象的識別、標記與認定其特徵的功能，使能分辨對象之異同。
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本句在分析「想」（saṃjñā）的分類。
在毘曇法義中，將導致心靈被遮蔽（蓋纏）的各種不淨、不善或錯誤的認知過程歸類為「種種想」。
這說明瞭意識如何透過對感官對象的錯誤認知而產生染污，進而成為修行定力的障礙。

本句為毘曇論書典型的問答式結構，旨在定義「不作意」的法相。
在阿毘達磨體系中，「作意」是將心導向特定對象的心理功能，而「不作意」則是指缺乏此導向作用或未對特定對象產生注意的狀態。
。
本句在毘曇法義中定義「不作意」的具體心理狀態。
它詳細列舉了心對於應當培育的善法（如出家後的修行法）在引發、憶念、思惟等不同階段的缺失，說明一種缺乏正念與專注的心理狀態。

此句為毘曇論典之問答形式，旨在定義「麁重」之業力。
在阿毘達磨體系中，「麁重」指極其沉重的惡業（如五逆罪），此類業力一旦造作，其果報強大，能直接導致受生於地獄等三惡道，且難以透過輕微的善業抵消。
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此處分析「麁重」的組成成分。
在毘曇法義中，麁重是指身心處於粗糙、沉重且不精細的狀態，包含生理與心理的僵硬與不靈活，是修行中需透過調伏以達到輕安、柔軟之對立狀態。

此句為論中師長對弟子觝突的詢問，旨在引導其對前文所述之法義進行分析或回答，體現了毘曇論書中透過對問來釐清名相的教學方式。
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本段詳細定義了「觝突」（爭執不和）的具體表現。
在毘曇論的分析框架下，這描述了因分配資源（食物）時產生的不公正、不依律儀以及因私情（識不識）而導致的衝突，說明瞭物質分配不均如何誘發口舌爭端，破壞僧團和諧。
。
本句在論述與不同類別的人員互動之情境。
將指導者分為親近的老師（親教）與行為榜樣（軌範），以及具備信任關係的友人，用以分析在不同社交關係下，對僧侶（具壽）使用稱謂與溝通的次第。
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本句強調在毘曇法義的修行體系中，必須遵循特定的邏輯順序與階段（次第）來執行修行任務，不可跳躍或混亂，以確保證悟的穩固與正確。
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此句探討業力與果報的因果關係。
在毘曇法義中，強調一切現象的生起皆有其因緣，個體的生命狀態與行為順序（次第）皆是由過去累積的種種業力所驅動，並非偶然。
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本句定義了「觝突」的義理，指在特定情境或對話中，頻繁地產生彼此矛盾、不一致的言論。
在毘曇法義的分析中，這用以描述言語行為的不穩定或見解的衝突狀態。
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本段分析「觝突」的具體情境。
在毘曇論的分析框架下，將在道歉或請求等行為中，出現言論不一致、前後矛盾的狀態定義為「觝突」，用以區分不同的語言心理狀態。
。
本句在定義「觝突」的成因與表現。
在毘曇論的分析框架下，觝突是指因處理世俗瑣事（如衣物、建築事業）而引起的意見分歧與言語衝突，導致羣體內部不和睦，此處旨在精確界定該心法或行為的類別。

此句為詢問關於「饕餮」的定義。
在《法蘊足論》的分析框架下，此處將對食物的過度貪婪作為貪欲（lobha）的一種具體表現形式進行探討。
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本句分析貪欲的一種具體心理形態。
在此「饕」不單指對食物的貪婪，而是指在面對利益分配時，心中產生計算、權衡且不滿足的貪念，反映出心識在貪著時的波動與不安定狀態。
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本句分析「餮」（貪食）的行為特徵。
在毘曇論的分析框架下，這描述了一種由貪欲驅使、缺乏節制且心念不定的飲食行為，揭示了對味覺之著迷所導致的散亂與貪著。
。
本句為總結性定義，將前文分析的相關名相統一歸類。
在毘曇論的分析體系中，常用此方式將多個細分項目整合為一個總稱，以便於對該類法（Dharma）進行性質界定。

本句為毘曇論式的定義詰問，旨在分析並界定「不和軟性」的自性。
在《法蘊足論》的分析框架中，透過對心法性質（性）的剖析，將心態區分為和軟與不和軟，以釐清不同心所的特徵。
。
本句分析心靈的負面特質。
在毘曇法義中，「和軟」是指心靈柔軟、易於調伏且能接受教法。
而「不和軟性」則描述一種僵化、執著且不具彈性的心理狀態，此狀態會成為修行障礙，使人難以領悟真理或接受指導。

本句在分析心法之性質。
在毘曇法義中，「調柔」是指心靈柔軟、易於調伏且能靈活運用的狀態；「不調柔性」則是指心靈僵硬、頑固，難以被導向正定或正覺的性質，是修行中需要克服的障礙。
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本句在分析身體的物理屬性。
在毘曇法相分析中，「柔」是指身體能隨意調適、不僵硬的狀態。
此處列舉七種缺乏柔軟度的特徵，用以定義何謂「不調柔性」，即身體處於僵硬、粗糙且缺乏彈性的狀態，這通常會影響修行時的身心調適。

此句為毘曇論中之詰問，旨在探討特定法（dharma）在分析其性質時，為何與同類之法不相順應或不相兼容的理據。
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本句定義「不順同類」的義理。
在毘曇分析中，指修行者未能正確隨順那些能給予指導的善知識（如導師、榜樣或可信之友），導致在行為或心態上與正道背離。

此句為毘曇論書典型的分析式提問。
透過「云何」引出對「欲尋」這一心理狀態的定義與剖析，旨在釐清在尋找特定對象時，心識的運作方式及其組成的心所。
。
本段為毘曇論對心所（mental factors）的細分分析，旨在定義「欲尋」的內涵。
說明當心與欲貪相應時，「尋」（vitarka，初步思考）會表現出多種不同的認知模式與心理運作過程，從初步尋求到深層的推論與分別，共同構成了對欲境的思維活動。
。
本句在毘曇法義中，是在詢問「恚」與「尋」結合的心法狀態。
尋是指心對對象的初步思維，而恚尋則是這種思維被憤怒、厭惡的情緒所驅動，對對象產生不滿或仇恨的思考過程。
。
本句在毘曇法義中定義「恚尋」。
說明瞋恚心並非單純的情緒反應，而包含了一套認知過程：從初步的尋求（Vitarka）到深入的思惟（Vicāra），使心在瞋恨的對象上持續運作，進而強化並維持瞋恚的狀態。

本句為詢問「害尋」的定義。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地對對象進行審視或思考；而「害尋」則是指這種初步思考是由不善心驅動，且具有傷害性或導致損害的思維過程。
。
本句在定義「害尋」的心理運作過程。
在毘曇法義中，心在產生惡意（害）時，會經歷從初步接觸對象（尋）到持續審視（思惟）的認知階段。
此處將這些由惡意驅動的思考活動統稱為「害尋」。

此句為反問，旨在說明若欲尋找恆常不變的「我」，在親屬或外部的人際關係中尋找是徒勞無功的，用以導向對「無我」法義的體悟。
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此段描述對親友鄰裏所發起的善願，在毘曇分析中，是用以說明善心（如慈心）在世間層面的願力及其所追求的具體安樂果報，強調透過正向意願促成社會和諧與物質豐足。
。
本句描述心法在尋找對象時的運作過程。
從初步的尋求到廣泛的搜尋，再到深入的思惟與分別，這整個心理過程在論典中被統稱為「親裏尋」，體現了毘曇對心意識活動的細緻分析。

此句為分析性的提問，旨在探討在毘曇論的法義分析框架下，如何界定、尋找或辨識所謂的「國土」及其組成要素，以釐清其名相與實相。
。
本句描述慈悲心的具體實踐。
在毘曇分析中，這屬於對眾生產生利他心後的行為表現，從精神上的教化（廣說）到物質或環境上的救濟（降澤），旨在消除眾生的苦難並建立安樂。
。
本句在毘曇分析的框架下，定義了「國土尋」的心理組成過程。
它將從最初的起心尋找、擴展至廣泛搜尋，最後進入深層思惟與辨析的連續心法過程，統一歸類為一種特定的心理狀態或分析路徑。

本句探討追求「不死」（即涅槃）的心理過程或方法。
在毘曇法義中，「不死」是指脫離生死輪迴的寂靜狀態，而「尋」則是指心意識對此目標的審視與追尋。
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本段描述一種修行順序的傾向：將理論學習（經律）、教化眾生（宣說法要）與學術研究（疏論）置於優先位置，而將實踐禪定（勝定）延後。
在毘曇分析中，這反映了修行者在「定」與「慧/學」之先後順序上的不同思維路徑。
。
本段描述修行者在面對定業修習時的一種心理誤區，即將外在的參訪、禮拜與遊觀視為優先，而將核心的內在定力修習推遲。
在毘曇法義的分析中，這揭示了修行者容易被外在形式或感官體驗所吸引，而延誤正法實踐的心理狀態。
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本段描述修行者因懈怠而產生的拖延心理。
在毘曇論的分析中，這揭示了修行者缺乏精進心，透過設定各種時間期限來推遲修習勝定，反映出心念上的遲緩與對修行緊迫感的缺失。
。
本句分析「不死尋」的心理構成。
指因不覺知生命之無常（危脆），而產生對永恆、不死的渴望與尋求。
在毘曇法義中，此為一種基於無明而產生的妄想尋求。

本句在分析心所的運作。
在毘曇法義中，「尋」是指心意識初步地向對象投射的思考過程。
「陵蔑尋」即是指在思考過程中，心隨之產生輕視、看不起對象的心態。
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本句描述「慢」（māna）之心理機制。
在毘曇法義中，慢是指對自我產生錯誤的認知，將自己視為勝於他人。
此處列舉了從世俗條件（如種姓、財富）到修行成果（如戒定慧）的不同基礎，說明只要在其中任何一項感到優越，即會觸發慢心。
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此句描述「慢」或「傲慢」的心理機制。
在毘曇法義中，慢是指將自己與他人比較，基於自以為的優越感而產生輕視他人的心態。
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本句屬於毘曇部對心所（cetasika）運作的細緻分析。
在《法蘊足論》的體系中，「尋」是指心意識對對象的初步定向或尋求。
此處描述一種特定的心理過程：從初步的起心尋求，到廣泛的搜尋，再到深入的思惟與分別，若此過程是由特定的負面因素（如傲慢或輕視）所驅動，則被定義為「陵蔑尋」。

本句為毘曇論式的定義提問。
在《法蘊足論》的分析體系中，「尋」（Vitarka）是指心意識對對象的初步思考或尋覓。
而「假族」是指將事物依據假名或概念而設定的類別分組。
因此，「假族尋」是指一種基於概念分類而產生的尋思過程。
。
本段描述世俗眾生在進行某種儀軌或發願時，所追求的世間福報。
其核心在於對人際關係（親族、朋伴、王臣、國人）的依附以及對物質生存（五穀、降澤）的渴求，反映了凡夫在輪迴中對世俗安穩與名利的執著。
。
本句定義「假族尋」的內涵。
在毘曇法相分析中，將心念從初步尋求、廣泛搜尋到深入思惟與分別的連續心理過程，在概念上統稱為「假族尋」，用以說明心法運作的類別。

本句為定義性的提問。
在《法蘊足論》的毘曇分析體系中，「愁」被視為一種心所（cetasika），指因對不滿足、失去或對未來之不安而產生的憂慮、悲傷或心理壓抑狀態。
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本句分析極端心理痛苦的誘因。
在毘曇法義中，此處描述因「愛別離苦」與「喪失依託」而觸發的強烈心理反應，說明對親情、友誼、財富與地位的執著，在失去時會轉化為劇烈的精神折磨。
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本段分析「愁」這一心所的特徵。
在毘曇法義中，愁被描述為如火般灼燒心靈的痛苦狀態，透過「熱」的各種面向（心熱、內熱等）來具象化其煎熬性質，說明不同層次的痛苦感受最終皆歸類為「愁」這一心所。

本句為毘曇論典典型的問答式分析結構，旨在對「歎」（嘆息）這一現象進行定義。
在《法蘊足論》的分析框架下，這類詢問是用以剖析特定心理狀態（心所）及其對應的身心反應，將其還原為基本的法相來討論。
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本句在分析苦受（Duhkha-vedanā）的觸發機理。
在毘曇法義中，這屬於對心所與感受的細分，說明因對親近者的執著（愛著），在面對死別的外部條件時，會觸發內在的心理苦受。
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此句描述煩惱（尤其是嗔心或憂愁）在心靈中的運作狀態。
在毘曇法義中，以「熱」喻指嗔恚之火的煎熬，以「箭」喻指精神痛苦（苦受）的銳利與穿透感，揭示了心理痛苦從焦慮升級至劇烈痛楚的過程。
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此句描述因特定緣由而產生的悲嘆心態。
在毘曇法義中，這體現了因緣生法，即特定的心理條件（緣）導致了悲苦的感受與言語表達。
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此句描述對世間親情、財富與地位之執著，以及面對無常變遷時產生的悲嘆。
在毘曇法義中，此為分析對有為法之貪著與隨之而來的苦受，揭示世間一切有為法皆是遷流無常，不可依恃。
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本句在定義「歎」的法相範疇。
在毘曇法相分析中，將表達不滿、悲傷或怨恨的言語行為歸類為「歎」，屬於語業的一種，用以精確分析心法與業力的運作。

此句為典型的毘曇論式問答，旨在對「苦」這一名相進行精確的定義與分析。
在《法蘊足論》的語境下，苦不僅指感官上的痛苦，更涵蓋了因無常、遷流而導致的一切不滿足與不安穩狀態。
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本句從毘曇法相的角度定義「苦」。
苦並非單純的情緒，而是指五識（眼耳鼻舌身）在接觸對象時，所產生的不平衡、不調和之感受（受），這種狀態被總結為「苦」。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在對「憂」這一心所（cetasika）的性質、特徵及其產生的條件進行詳細的法相分析。
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本句依據毘曇法義定義「憂」。
憂被界定為一種與意識相結合的「受」（感受），其特徵是「不平等」，即指不舒適、不滿足或苦惱的心理狀態。

本句為典型的毘曇論式問答，旨在定義「擾惱」這一心所狀態。
在《法蘊足論》的分析框架下，擾惱是指使心不安寧、產生動盪的煩惱，是用以分析心靈運作與痛苦來源的技術性名相。
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本句採用毘曇論典典型的定義方式，透過時間維度（現在、過去、未來）與屬性維度（本性、類別）來全面界定「擾惱」的涵義，旨在將該名相完整地涵蓋在定義之中，以達到法相分析的嚴密性。

本句依據毘曇分析法，將貪、瞋、癡等三毒以及隨後的各種擾惱心所，統稱為「雜事」。
這是在對心所法進行分類，指出這些不善的心理狀態共同構成了擾亂心靈的雜質。
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本句論述證得「不還果」（阿那含）的條件。
在毘曇分析中，修行者需斷除特定的煩惱（雜事），若能徹底斷除其中一項關鍵煩惱，即可進入不還果之位，不再投生於欲界。
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本句說明在聖道修行中，特定結使的斷除具有連帶效應。
當修行者斷除該階段的核心煩惱時，其餘相關的煩惱會隨之消失，從而確保能證得不還果（阿那含）。