大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在界定「一切」在特定法義語境下的範圍。
在阿毘曇分析體系中，將所有經驗現象概括為「十二入」（六內入與六外入），以此作為剖析法義的基礎。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對前文提及之「十二」項法義的詳細定義與分類說明，符合阿毘曇論以問答方式展開法義的體例。
。
本句定義了「十二處」（Twelve Ayatanas），將認識世界的感官（六根）與其對應的對象（六境）完整列出。
在阿毘曇法相分析中，這是探討經驗如何生起、意識如何運作的基礎組成部分。
。
此句為阿毘曇論中典型的分析式問答，旨在將「十二入」（感知基底）依其性質區分為物質（色）與非物質（非色），以釐清心物關係與感官運作的組成。
。
本句為毘曇論中對特定法相的數量分析。
在總數十項中，除了一項非色法與一項分別法，其餘八項均歸類為色法。
此類分析旨在透過精確的數量統計與分類，剖析現象的本質屬性。
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本句將一切法分為「色法」與「非色法」兩大類，是阿毘曇論中對存在現象進行基礎分類的分析方法，旨在釐清物質與非物質現象的界限。
。
此句為阿毘曇論中定義物質法（色法）的起始提問。
在毘曇體系中，「色」是指具有變易特性的物質現象，旨在透過定義其本質來區分色法與心法。
。
本句旨在界定「色法」的範圍。
在阿毘曇的分析體系中，將身口業（身體與言語的行為）置於「法入」的分類框架下，明確指出其中被攝受的部分屬於物質性的色法，而其餘的（如心法）則不屬於色法。
。
本句旨在對十二入處（六根與六境）進行法相分析，區分其是否具有可見的物質屬性（色法），以釐清心法與色法的界限，是毘曇論中典型的分類分析法。
。
此句屬於阿毘曇論對法相（dharmas）的分類分析。
在毘曇體系中，將法依據是否能被眼根覺知而區分。
通常「可見」僅指具備色相的色法，而「不可見」則包含心法、心所法以及不具可見特性的色法。
此處的「一」與「十一」是指前文所討論之特定法類羣的數量分配。

此句為阿毘曇論中對「十二入」的法相分析，旨在探討感官（根）與其對應的對象（境）在分析上是屬於「成對」的關係，還是各自獨立的「無對」法，用以釐清根境的對應性質。
。
此處依據阿毘曇論的分析體系，將特定類別的法（通常指心所）按是否有對立性質分為「有對」與「無對」，用以精確界定其法義特徵與運作邏輯。
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本句旨在對「十二入」進行有漏與無漏的法相區分。
在毘曇分析中，探討感官及其對象在染污（有漏）與清淨（無漏）狀態下的性質差異，以釐清其在輪迴與解脫中的作用。
。
本句屬於阿毘曇論對心法或心所的分類分析。
在論述心識或心所的種類時，將其區分為「有漏」與「分別」兩種性質。
有漏是指被煩惱染污、導致輪迴的狀態；分別則是心將對象進行概念化、區分的認知活動。
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本句分析「意入」（心之感官）的性質。
在阿毘曇法相分析中，心識的運作分為「有漏」與「無漏」：有漏是指受煩惱與業力牽引而輪迴的狀態；無漏則是斷除煩惱、證悟真理的清淨狀態。
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在阿毘曇論的分析體系中，「漏」（asrava）比喻煩惱如水漏般使心靈流失，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
此句為設問，旨在定義被煩惱（尤其是貪、嗔、癡）所染污的心理狀態或現象。
。
本句在分析「意入」（意根）的種類。
在阿毘曇法相分析中，意根分為有漏與無漏。
此處指受煩惱（漏）影響、與意行（心理造作）共同運作的意根，屬於輪迴中的心識運作狀態。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（asrava），因其能使心靈受污染並導致輪迴，故稱為「漏」。
「無漏」則是指斷除煩惱、不再受其牽引的聖道或涅槃狀態。
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此處屬於阿毘曇論對心法機能的細分分析。
無漏意行是指不被煩惱（漏）所染的心理造作；而「應意入」則是指這種心理狀態作為一種主導功能（入/indriya），能與心意識相配合，導向聖道或解脫。
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本句依據阿毘曇論之分析，說明證得或進入某種法之狀態時，其性質分為兩種：一種是仍有煩惱牽引、處於輪迴因果中的「有漏」狀態；另一種則是完全斷除煩惱、證得解脫的「無漏」狀態。
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在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱（通常指貪、嗔、癡）。
「有漏」是指被這些煩惱所染污的心態或法，是導致輪迴不息的根本原因。
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本句屬於毘曇論對「法入」的細分分析。
說明在法入的範疇中，包含了受煩惱染污（有漏）的身體與言語行為，以及受、想、行這三種心理蘊。
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在阿毘曇論的分析體系中，「漏」（āsrava）是指使眾生流轉生死、產生煩惱的污染。
此句是在詢問關於「無漏」之法義，即指超越了煩惱污染、不再受其牽引的清淨狀態或心法，通常指向聖道或涅槃。
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本句在阿毘曇體系中定義「無漏法」的組成。
在論典中，「漏」指煩惱（āsrava）。
無漏的身口業與受想行陰是指與智慧相應、不被貪嗔癡污染的業力與心法；而無為法（如涅槃）本質即無漏，不隨因緣生滅。

此句為阿毘曇論典型的分析式問法，旨在將「十二入」這一名相下的法，依其是否由因緣和合而生，區分為「有為法」與「無為法」，以釐清其法性與特徵。
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本句屬於阿毘曇論的法相分類，將特定對象區分為十一種有為法（受因緣生滅之法）與一種分別法（指主觀的辨別心），旨在透過精確的數量分類來分析法的性質。
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本句將「法入」（法的進入或分類）分為兩類：有為法與無為法。
在毘曇學中，有為法是指由因緣和合而生、處於變遷中的現象；無為法則是超越因緣造作、不生不滅的真理或狀態。
。
此句為定義「有為」之詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為」是指由因緣和合而生、處於不斷變遷且受時間支配的現象，與不依因緣而恆常的「無為」相對。
。
本句定義「法入」（心處）的感知對象。
在阿毘曇義理中，法入不僅感知外部的心法對象，亦涵蓋內在的受、想、行三蘊以及身口兩業的造作，說明心識對內在心理狀態與業力的覺知。
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此句為設問，旨在定義「無為法」。
在阿毘曇體系中，「無為」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異之性質的法，與「有為法」相對。
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本句在論述無為法（Asankhata）的分類。
在毘曇術語中，「數」對應「有為」（Sankhata），「非數」對應「無為」（Asankhata）。
因此，此處將無為法分為虛空、有為法的滅盡（數滅）以及無為法的滅盡（非數滅）三類。

此句為阿毘曇論式的詰問，旨在分析十二入（六內入與六外入）在法義定義或性質上，哪些部分是各派共識（無諍），哪些部分存在分歧（有諍），以釐清名相的精確義理。
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本句為毘曇論中對特定法相的分類。
依據是否「有諍」（引起爭論）以及是否「有漏」（被煩惱染污）來區分。
這類分析旨在精確定義心法之性質，區分世俗的分別心與出世間的無漏智慧。
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此句為論書中常見的邏輯表述，用於界定法義的確立。
意指若對前述定義或分析有異議，則需進一步辯論；若無異議，則認定該法義成立。
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本句屬於阿毘曇論的分類討論，旨在將各種法（dharmas）或心法依照對立的屬性進行區分。
透過世間與出世間等二元對立的分類，分析心法在修行階段中的性質，說明其在特定邏輯框架下的共性或差異。

本句為阿毘曇論典型的分析式問答，旨在將「十二入」依其業力性質（有記或無記）進行分類。
在毘曇法義中，判別法之性質是為了釐清哪些心法會產生業果，哪些則不產生業果。
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本句出自《眾事分阿毘曇論》，屬於對心法或法相的分類。
在毘曇學中，「無記」是指既非善也非不善的中性狀態；「分別」則是指心識對對象進行區分、辨別或概念化的作用。
此處是在對特定的法相類別進行定義或列舉。
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本句將「色入」依其業力性質進行分類。
在阿毘曇法相分析中，「有記」指能產生業果的善或惡法；「無記」則指不產生業果的中性法。
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本句詢問「有記」的定義。
在佛教術語中，「有記」是指佛陀對具足條件的修行者，預言其在未來某時必能成就佛果的確定性授記，使修行者在漫長的菩薩道中能生起堅定的信心，消除對能否成佛的疑惑。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，將「色入」（物質感官基礎）依其道德性質分為「善」與「不善」兩類，用以分析物質基礎與心法之間的關聯及其業力屬性。
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在阿毘曇的法相分析中，將心法依其道德性質分為善、不善與無記。
無記是指既非善亦非不善，不產生善或惡業報的中性狀態。
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本句在論述色入（物質感官領域）的分類。
在阿毘曇的分析中，將色入依其道德性質（善、不善、無記）進行區分，此處特指排除掉善與不善性質後的其餘部分，通常是指「無記色入」。
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此句為論書中常見的類比總結，表示前文對某一「入」（處）的分析與論述，同樣適用於色入、聲入、意入及法入。
在阿毘曇體系中，「入」指意識產生的基礎或對象（āyatana）。

本句為毘曇論中對「十二入」的分析性詢問，旨在區分感官與對象在顯現狀態上的差異，探討哪些入處處於隱沒（潛在或不顯）狀態，哪些處於不隱沒（顯現）狀態。
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此句為阿毘曇論中對特定法相的分類列舉，將其區分為「八不隱沒」與「四分別」兩類，旨在對心法之性質與運作特徵進行精確的量化分析。
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本句分析「色入」（視覺對象）的顯現狀態。
在毘曇法義中，探討色法作為感官對象時，其存在狀態分為被遮蔽（隱沒）與不被遮蔽（不隱沒）兩種，用以說明視覺感知的條件與對象之特性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討某種法（現象）如何消失、滅盡或處於被遮蔽的狀態，屬於對法相性質的定義詢問。
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本句為定義句，在阿毘曇論的分析體系中，用以界定特定名相的內涵，此處指涉不淨之狀態。
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此問旨在探討特定法或特質為何能顯現，而非被其他因素所遮蔽或隱藏，藉此釐清法之顯現機制。
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此句為對特定法相的定義，說明該狀態或法性不具備染污之特質，即排除一切煩惱或不淨的因素。
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本句在論述感官或根境的分析時，將前述的分析邏輯類推至其餘的「入」（處）。
在阿毘曇體系中，「入」指感官與對象的接合處，此處強調各入的性質或運作模式具有一致性。

此句旨在對十二處進行分類辨析，區分哪些處是應當修習以達解脫的，哪些是不應修習或應當斷除的。
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本句屬於阿毘曇論對心法之分類分析，旨在明確指出修行中應避免的八種錯誤修習方向，以及需辨析的四種分別心，以利於正確地導向解脫。
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此句係針對「色入」（色界感官對象）進行分類。
在阿毘曇的分析中，會根據法性的特質，判斷某些關於色的現象是否屬於應當觀察、分析或禪修的範疇，或是無需特別修習的範疇。
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此句為詢問實踐法門之方法。
在阿毘曇論的系統中，「修」指對心法與心所的培育與訓練（bhāvanā），旨在透過正確的次第消除煩惱，以達成解脫之果。
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在阿毘曇論的分析體系中，「入」指意識產生的依據或感官基礎。
「善色入」是指與善法相應、具有善質的物質組成部分，用以區分不善或無記的物質基礎。
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本句為論書中的詰問，旨在探討在何種法相或條件下，特定的修行方式是不適當或不應採行的，藉此釐清正修與誤修的界限。
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此句在阿毘曇論的分析體系中，將色入（物質基礎）依其道德性質（業力屬性）進行分類，明確指出此處討論的是不善與無記的色入。
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本句指出對「色入」的分析論述，同樣適用於「聲入」與「意入」。
在阿毘曇論的分析體系中，各感官入處（āyatana）的性質與運作邏輯具有類比性，無需重複贅述。
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本句在阿毘曇的分析框架下，將修行中接觸到的各種「法」（心法或心理狀態）依其性質分為兩類：應予修習的（如善法、定慧）與不應修習的（如煩惱、不善法），旨在指導修行者正確區分並對治心法。
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此句為詢問實踐之方法。
在阿毘曇論的分析體系中，修行是指在明瞭法相（dharmas）的性質後，採取相應的對治方法以消除煩惱，將理論分析轉化為實踐證悟。
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此句在阿毘曇論的分析體系中，說明進入解脫或聖道之門徑。
善有為法是指由善心所造、有因緣和合的現象，是修行者趨向離苦得樂的必要路徑。
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此句為阿毘曇論中典型的詰問形式，旨在引出對特定法（現象）或心態為何不適宜進行修習的邏輯分析，以釐清修行之正誤與次第。
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此處討論阿毘曇法相中關於法的生滅分類。
將法區分為不善（導致苦果）與無記（不造善惡業），並分析其「入」（產生或進入特定狀態）與「數滅」（數量上的止息或滅盡）之過程。

本句為典型的毘曇論式分析問答，旨在對「十二入」進行法相分類，區分其中哪些屬於穢污（不淨或染污）的範疇，哪些屬於不穢污的範疇，以釐清各法的性質。
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此句屬於阿毘曇論對心法或心所的細分分析。
在毘曇體系中，透過將心靈狀態量化為「八不穢污」與「四分別」，旨在精確剖析意識在不同清淨程度與認知功能下的運作機制。
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本句在毘曇論的分析框架下，將『色入』（視覺入處）依其性質分為『穢污』與『不穢污』兩類，用以區分物質對象或感官狀態的清淨與否。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在請教「穢污」的具體定義。
在阿毘曇法相分析的語境下，「穢污」是指心被煩惱（klesha）所染，使其失去清淨狀態的性質或現象。
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此句為定義項，在阿毘曇論的分析體系中，用以界定特定法相或狀態的「隱沒」特質，指該現象不再顯現或進入潛伏狀態。
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此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問，旨在釐清「不穢污」的具體法相與條件，探討心識脫離染污（煩惱）的狀態。
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此句在阿毘曇論的定義脈絡中，用以說明某種法相或狀態的持續顯現，強調其特質未被遮蔽且未曾滅失。
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本句承接前文對「入」（Ayatana）的論述。
在阿毘曇法相分析中，將感官及其對象稱為「入」，此處指出色、聲、意、法四種對象入的性質或運作邏輯與前述一致。

本句旨在分析十二入（六根與六境）在運作時，其心法性質是否涉及不善業（罪）。
在阿毘曇論的分析框架下，是用以區分感官與對象在不同心態下產生的善、惡或無記之性質。
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此句為阿毘曇論中對法相分類的總結，將其分為界定行為不構成罪業的「八無罪」以及心識辨別對象的「四分別」，用以精確分析業力與心法。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討「色入」（視覺感官或對象）在與心法結合時的性質。
所謂「有罪」是指與不善心結合而產生惡業；「無罪」則是指與善心或捨心結合，不構成惡業。
這是在對物質現象（色法）與心理狀態（心法）的關聯進行微細的分類分析。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討構成「罪」（不善業）的具體條件與心理機制，分析何種行為或心態會導致惡業的產生。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，對特定的法類進行界定，將其區分為導致惡業的「不善色入」以及不造善惡業的「隱沒無記」兩種狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在何種條件或心態下，行為不構成惡業或不違犯戒律，屬於對「罪」之定義與成立條件的分析。
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此句屬於阿毘曇論對法相的細分，將物質基礎（色入）與中性法（無記）依其性質（善或不隱沒）進行分類，用以精確界定心法與色法的運作狀態。
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本句將前文所述之法理，類推至其餘的感官基處（入）。
在阿毘曇論的分析體系中，各類「入」的運作機制或性質具有一致性，故以「亦如是」概括其共性。

本句旨在分析十二入（六根與六境）的法相性質。
在阿毘曇論的分析體系中，需區分哪些入是過去業力感召而成的「報」（Vipāka），哪些則不屬於報，以釐清感官與對象的生起因緣。
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此句屬於阿毘曇論對法相的分類定義。
在毘曇體系中，透過將特定的心法或業果狀態細分為「八無報」與「四分別」，旨在精確界定意識狀態及其產生的果報性質，以透過分析法相來破除對「我」的執著。
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本句分析「色入」（物質感官）的性質。
在阿毘曇論的體系中，物質現象分為「報」（vipāka，業力成熟之結果）與「非報」，用以區分該物質現象是否由過去業力所決定。
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此句為論書中的詰問，旨在探討業力（Kamma）如何成熟並轉化為具體果報（Vipāka）的機制，屬於阿毘曇論對因果律的系統性分析。
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在阿毘曇論的分析體系中，色入（物質處）雖為物質現象，但可依其產生的因緣或所導向的果報，區分為善與不善，說明物質狀態與業力性質的關聯。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在阿毘曇的法相分析中，哪些心法或條件在特定情況下不產生業報（果報），用以釐清業與報的精確關係。
。
在阿毘曇的法相分析中，將感官（入）依其道德屬性分為善、不善與無記。
物質感官（色入）本身不具備善惡的心理傾向，故被歸類為「無記」。
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本句承接前文對感官基礎（入）的分析，說明先前討論的法義邏輯同樣適用於色入與聲入。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在透過類比將相同的法理推廣至所有感官門徑。
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本句在分析意門（意識之入口）的法相，說明意識在感知對象時，其狀態可分為「果報」與「非果報」兩種。
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本句在毘曇論的語境中，是在探討業力（kamma）如何導致果報（vipāka）的運作機制，分析業與報之間的因果關係及其成立條件。
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本句在分析心意識進入不同法相的性質。
在阿毘曇體系中，將其區分為「不善」與「善有漏」兩種：前者導致惡果與痛苦；後者雖為善法，但因未斷除煩惱（漏）而仍繫於輪迴之中。
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此問旨在探討因果律中關於「報」的定義與範疇。
在阿毘曇的法義分析中，此句是在詢問在何種條件或法性下，會呈現出「沒有果報」的狀態，用以釐清因與果之間的關係。
。
此句屬於阿毘曇對「入」（āyatana，處）的性質分析。
意入（心處）依其道德屬性可分為善、不善、無記；依是否染污分為有漏、無漏。
此處特指「無記」且「無漏」的意入狀態，在法相分析中，這通常指證悟果位後，心識處於超越善惡對立且完全無煩惱的境界。
。
本句在阿毘曇論的法相分析框架下，將「如意入」與「法入」進行類比，指出這兩者在性質、運作邏輯或分類方式上，與前文所討論的對象一致。

此句旨在對十二處（十二入）進行法義上的分類與辨析，探討在十二種感官與對象的構成中，哪些屬於感知（見）的範疇，哪些則不屬於。
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此句在阿毘曇的法義分類中，將認知或見解的範疇進行量化歸類：區分為一種正確的見解（是見）、十種非正當的見解（非見），以及一種心識的辨別功能（分別）。
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本句分析法（對象）進入感官的性質。
在阿毘曇論的體系中，進入感官的法分為可見（色法）與不可見（非色法）兩類，用以界定不同法的特徵及其與根的對應關係。
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此句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇法義中，「見」並非單純的生理動作，而是指眼根、色境與眼識三者和合而生的視覺認知過程，旨在分析視覺感知的組成要素與運作機制。
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本句出自阿毘曇論，旨在對「見」這一心所法進行精確的分類。
在論典體系中，「見」不僅包含錯誤的見解（邪見），也包含不同階段的正確見解（正見）。
將其分為世俗、學、無學三類，是用以區分凡夫、聖者（修行中）與阿羅漢（修行圓滿）在認知真理上的層次差異。

本句為阿毘曇論中對「十二入」的定義詢問。
旨在區分感官器官（內入）與其對應的客體（外入），這是分析認知過程與法相的基本框架。
。
此句在分析感官系統的構成。
在阿毘曇法相學中，將感知過程分為內在的根（內處）與外在的境（外處），兩者相遇並在意識參與下，方能生起相應的認知。

本句為阿毘曇論中對「十二入」性質的分析。
旨在區分十二入（六根與六境）中，哪些屬於「受」（感覺/領受）的範疇或能產生受覺，哪些則不具此性質。
此類分析旨在透過對法相的精細分類，釐清心法與色法的運作機制。
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此句為阿毘曇學派對特定法（現象）的分類定義，將其歸納為「三種不受」與「九種分別」兩大範疇，以便進行精確的法義剖析。
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本句分析視覺感官（眼根）與視覺對象（色境）接觸後，是否會隨之產生「受」（感覺）的心理狀態。
在阿毘曇論的分析體系中，探討感官接觸與感受產生之間的因果可能性。
。
此句為論書之提問，旨在定義「受」這一心所。
在阿毘曇體系中，「受」是指心對對象產生苦、樂、捨三種感受的心理狀態，是五蘊之一，亦是遍行心所。
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在阿毘曇論的分析體系中，「自性受」是指與特定心法（心王或心所）本身不可分離、內在固有的感受性質，用以區分於作為獨立心所的「受」。
。
此句為論書之詰問，旨在探討在何種條件或心法狀態下，不會產生「受」（感覺/領受）這一心所。
在阿毘曇的分析體系中，「受」是隨心而起的普遍心所，此處在討論其不成立或不相應的特定條件。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，討論「受」（vedanā）的性質。
強調感受並非獨立、恆常的實體自性存在，而是依因緣而生的法，旨在破除對感受具有實體自性的執著。
。
本句將前文所述之法義，類推至各個「入處」（Ayatana）。
在阿毘曇論的分析體系中，入處是指感官（內入）與其對應的外部對象（外入）相互接合、使意識得以產生的基礎。
此處列舉了眼、色、耳、鼻、香、舌、味、身、觸等入處，說明其性質與前述對象一致。

本句為阿毘曇論中典型的分析式問法，旨在將「十二入」區分為心法（精神）與非心法（物質）。
在十二入中，意根與法境屬於心法，其餘十項（眼耳鼻舌身及其對應之色聲香味觸）則屬於非心（色法）。
。
此句透過數量分配，將法依性質區分為「心」與「非心」兩類，展現阿毘曇部對法之精確分類與量化分析。

本句為阿毘曇論典型的分析式問答，旨在探討十二入（六內入與六外入）在因果條件（緣）上的屬性，區分其中哪些是依緣而生或具有緣起特性的，哪些則不然。
。
本句屬於阿毘曇論對心法或法相的量化分類，將其區分為有緣、無緣與分別三類，旨在精確分析心意識生起的條件及其性質。
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此句說明法（現象或要素）進入特定狀態或作用時，其因緣的性質。
區分了法之進入是依賴特定因緣，或是處於無因緣的狀態。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討法之生起所需的條件（緣）為何。
在毘曇學中，分析因緣是為了釐清現象生起的必然邏輯與條件組合，區分直接原因（因）與間接條件（緣）。
。
在阿毘曇論的法相分析中，「心法」是指意識的本體，即對對象產生認知的基本功能（Citta），與隨之而起的心理狀態（心所法）相對。
。
此句為詢問式，旨在探討在阿毘曇的法相分析中，「無緣」的具體定義。
在毘曇體系中，「緣」是指促使法生起的條件，此處詢問的是在何種情況下或何種法被定義為不依賴特定條件（無緣）而存在或運作。
。
在阿毘曇論的法相分析中，將一切法依其性質進行嚴格分類。
此句旨在界定討論對象的屬性，明確其不屬於心識（心與心所）的範疇，藉此將其與色法或無為法等其他類別區分開來。

此句透過分類法，要求對十二處（十二入）進行性質判別，以釐清哪些屬於心理範疇（心法），哪些屬於非心理範疇（非心法），這是阿毘曇部分析法義（Dharma-analysis）的基本邏輯。
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本句屬於阿毘曇法相分析，將法分為心法與非心法。
此處列舉十一種非心法，首項為「分別」，指心將對象區分並賦予概念的過程或產物。
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本句說明阿毘曇論對「法」的基礎區分。
在毘曇體系中，一切存在（法）首先被區分為與意識活動相關的「心法」以及不屬於心的「非心法」，這是分析萬法性質的邏輯起點。
。
在阿毘曇論的分析體系中，心法（Citta）是指能覺知對象的意識主體。
它是心所法的依託，用以區分基本的意識狀態與隨之而生的心理因素（心所）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，任何法（現象）的生起或存在都必須依據特定的條件。
此句旨在界定某種狀態的成立必須具備「緣」作為依據。
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此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問，透過排除法來界定「心法」的範圍，旨在區分心王（心法）與心所、色法及無為法之差異。
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在阿毘曇論的分析體系中，「緣」是指促使法生起或維持的條件（Pratyaya）。
此處「無緣」是用於定義某種狀態或法在特定分析脈絡下，不依賴於特定條件而存在，是用以區分法之生起條件的技術性描述。

本句為阿毘曇論中典型的分析式問法，旨在將「十二入」依照是否具有「業」的性質進行分類。
在毘曇法相分析中，需判定哪些入處具有造作力（業），哪些僅是功能性的感官或對象（非業）。
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本句屬於阿毘曇論對法相的精細分類，旨在界定哪些行為因缺乏「思」（意圖/cetana）而不構成能產生果報的「業」，以及心識在認知對象時產生三種不同的分別認定方式。
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本句分析色入（物質界）的成因。
在阿毘曇法義中，物質現象分為由過去業力感召而生的「業造色」以及由非業因緣（如自然條件、物理因素）而生的「非業造色」。
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此句為論書典型的問答體，旨在定義「業」的法相。
在阿毘曇（毘曇）體系中，業的核心在於「思」（cetana），即具有造作能力的心理活動，是導致未來果報的根本原因。
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此句在阿毘曇法相分析中，旨在嚴格界定「業」的範圍。
在分析特定造作時，明確指出僅有身體的特定行為被歸類為此類業，而排除其他不具備感果能力的隨伴動作或現象。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，將「聲」這一感官對象（入）依其產生原因分為兩類：一種是由有意識的造作（業）所引起，另一種則是自然發生、不具造作力的非業現象。
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此句為論書中的設問，旨在定義「業」的法相。
在阿毘曇體系中，業是指能產生果報的造作（心行），重點在於其「造作」的性質。
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本句在分析業力的分類，明確指出該項行為屬於「口業」（言語造作），並將其與身業、意業等其他類型的業力區分開來，體現了阿毘曇論對名相與法相的嚴謹界定。
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此句在阿毘曇體系中討論法的分類或進入狀態。
將法分為「業」與「非業」兩類。
業是指具有造作力、能產生未來果報的心法（心所）；非業則是指不具造作力的法，例如色法或不造業的心法。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「業」的法相。
在阿毘曇體系中，業是指能產生果報的造作行為，其核心在於「思」（cetana，意圖/造作）。
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本句在阿毘曇法相分析中界定「業」的具體範圍。
強調僅有由「思」（cetana，意圖/意志）所驅動的身口行為，以及該「思」心本身，才被定義為業；而法入（心法對象）中的其他心法或心所，雖是心理現象，但不具備造業的性質。

本句在阿毘曇論的分析框架下，探討十二入（六內入與六外入）在道德性質上的分類。
旨在釐清感官與對象在心理運作中，分別屬於善法、不善法或無記法，以分析心法與色法的性質。
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此句屬於阿毘曇論對心法分類的定義。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態；「分別」則是指心識對對象進行區分或分析的機能。
此處旨在明確界定相關法類的數量與類別。
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本句依據阿毘曇論的分析法，將「色入」（物質感官基礎）按其業力性質分為善、不善與無記三類，說明物質基礎在不同心法作用下所具備的道德屬性。
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在阿毘曇論的法相分析體系中，「善」是一個核心的技術術語，指能產生正果、導向解脫且不與貪、嗔、癡等煩惱共生的心法或行為。
此處為典型的論書問答形式，旨在定義「善」的法相。
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此句在阿毘曇論的業力分析中，將造作分為身、口、意三業。
此處特指「身作」，即透過身體肢體動作所造的業，且其性質為「善」，意指能導向正向果報的行為。
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此句為論書典型的問答式結構，旨在對「不善」進行法相定義。
在阿毘曇體系中，「不善」指導致痛苦、產生惡果的心理狀態（akusala），通常由貪、嗔、癡等不善心所驅動，與「善」及「無記」相對。
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本句在論述業力的分類。
在阿毘曇法相分析中，業分為身、口、意三作（三業）。
「不善身作」是指由貪、嗔、癡等不善心驅使，透過身體行為所造的惡業。
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在阿毘曇論的法相分析中，法依其道德性質分為「善」、「不善」與「無記」。
無記是指既非善亦非不善的狀態，不產生善或惡的業果。
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本句討論色法（物質）的產生條件。
在阿毘曇論的分析中，「身」在此指心法或存在狀態。
此處旨在區分不同性質的狀態對色法的影響，指出除善與不善之心外，其餘（通常指無記）之狀態亦能產生色法。
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本句依據阿毘曇論對「處」（āyatana）的性質進行分類。
聲入作為感官對象，其性質可依其所觸發的心法或其本身的性質，被區分為善、不善或無記三類。
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此處為阿毘曇論中常見的提問方式，旨在探討「善」的定義、構成要素或判別標準。
在毘曇學說中，善（Kusala）是指不具備貪、瞋、癡等惡染，能導向解脫與安樂的法或心理狀態。
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在阿毘曇論的法相分析中，此句用於定義特定之法，說明其性質為「善」，且其表現形式為「口」所發出的「聲音」。
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在阿毘曇論的分析體系中，「不善」是指導致痛苦、產生惡果的心理狀態（akusala），通常與貪、嗔、癡等煩惱相關。
此句為引出對「不善法」定義的詢問。
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此處在分析口業的組成。
在阿毘曇法相分析中，口業的物質表現為「聲」，而其性質由驅動該行為的心法決定。
「不善口聲」即是指由不善心（如貪、嗔、癡）所驅動而產生的言語行為。
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在阿毘曇論的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的心法或現象。
這類狀態不產生善或惡的業力果報，屬於中性的心理或物質狀態。
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本句在定義特定類別的口聲（通常指無記口聲）。
在阿毘曇的法相分析中，將口聲依其道德屬性分為善、不善與無記，此處透過排除法界定出中性的口聲範疇。
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此句說明心法（意）的道德屬性分類。
在阿毘曇論的分類體系中，所有的心與心所皆可依其性質分為善、不善與無記三類。
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本句為論書之問句，旨在界定「善」的法義。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「善」並非單純的道德評判，而是一種心理狀態的分類，指能產生快樂、導向解脫且不與貪、嗔、癡等不善法共生的心法或行為。
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本句屬於阿毘曇對心法運作的細緻分析，說明意識在產生時，若具備良善的性質並與「思惟」這一心所相應，即稱為「善意思惟相應意入」。
這是在分析心路過程中，心與心所如何共同作用於對象。
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此句為阿毘曇論典型的問答式結構，旨在引導對「不善」法（即由貪、嗔、癡等煩惱所驅動的心理狀態或行為）進行定義、構成要素與分類的嚴密分析。
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本句屬於阿毘曇論對心法組成之分析。
說明「意入」（意根）在運作時，若與不善的心理狀態（不善意思）及心識（惟）同時產生並相互作用，即構成此種不善的認知過程。
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在阿毘曇法相學中，「無記」是指既非善（能導向解脫或好報）也非不善（能導向輪迴或惡報）的心法狀態。
這類狀態不具備造業的道德屬性，通常包含果報心與無記心。
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本句在對心法進行細分。
在阿毘曇的分析體系中，心法依其道德屬性分為善、不善與無記。
此處指涉的是一種與「無記」性質的思惟意識相結合的心理類別（意入）。
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此處說明阿毘曇部對法（Dharma）的分類標準。
依據其性質與對果報的影響，將法分為善、不善與無記三類。
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此句為論書之提問，旨在定義「善」之法相。
在阿毘曇體系中，「善」是指能產生安樂、導向解脫的心理狀態或行為，與「不善」及「無記」相對。
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本句為毘曇論中對「法入」分類內容的詳細列舉。
將善的身口業以及受、想、行三蘊（及其善質）以及其滅盡狀態，共同納入該分類之中，用以精確分析心法與色法的組成與消亡。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在定義「不善」的法相。
在阿毘曇體系中，「不善」是指那些導致痛苦、造成惡業的心理狀態或心所，主要由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，與「善」與「無記」相對。
。
本句在分析阿毘曇論中的法入（Dharmāyatana）範疇，明確指出不善的身口業以及不善的受、想、行三蘊，皆被攝入法入的分類之中，用以界定心法對象的性質。
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此句為提問，旨在探討「無記」的定義。
在阿毘曇法學中，「無記」是指在道德性質上既非善（kusala）亦非不善（akusala）的法，即不具備善惡功德或罪業性質的狀態。
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本句分析「法入」（法之處）所涵蓋的法相。
在阿毘曇體系中，將無記性質的受、想、行三蘊，以及虛空與非數滅等法，歸類於法入之中，用以界定法界的組成範圍。

本句為阿毘曇論中關於「斷證」的分類討論。
探討十二入（感官與對象）中，哪些與煩惱相關而可在見道時立即斷除，哪些需經修道而斷，以及哪些屬於非煩惱的自然法，不屬於斷除之對象。
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本句為阿毘曇論中的名相分類。
在毘曇體系中，「修斷」是指透過修行（修道）而斷除煩惱的過程或狀態；「分別」則指心識在認知對象時產生的概念性區分（vikalpa）。
此處旨在精確界定斷除煩惱的類別與心識的分別狀態。
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本句分析心意識（意入）在修行過程中對煩惱或執著的斷除狀態。
依據阿毘曇的分析，斷除分為兩種方式：一種是透過獲得正見而立即斷除的「見斷」，另一種是透過持續修行而逐漸斷除的「修斷」，以及尚未斷除的狀態。
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在阿毘曇論的分析體系中，「見」是指對法義的錯誤認知或執著（錯見），是導致輪迴的深層煩惱。
此句旨在探討如何透過正見與智慧，將這些錯誤的見解徹底消除。
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本句屬於毘曇論對心法生滅次第的精細分析。
討論當心意識（意）進入特定的心行狀態（如隨信行、隨法行）時，原有的心理狀態（如無間忍）如何被替代或斷除，用以說明心法之間互不相容或次第更替的運作機制。
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在阿毘曇論的分析體系中，「斷」是指消除煩惱（kleshas）或止息業力之因。
此句是在探討特定對象（彼）達成解脫或消除污染的具體機制與路徑。
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本句分析斷除煩惱時的心理機制。
在阿毘曇法義中，「使」即煩惱，「見」指錯誤的見解或執著。
此處說明當修行者斷除八十八種煩惱中的「見」時，其意識（意入）處於一種特定的相應狀態，用以界定該心法在斷除過程中的性質。
。
本句詢問斷除煩惱的具體修行路徑。
在阿毘曇體系中，「修」指透過正念、正定等心法訓練（Bhavana）來轉化心識，「斷」則是指徹底消除導致輪迴與痛苦的煩惱（Kleshas）及其潛在種子，以達成解脫。
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本句描述阿毘曇論中解脫道的實踐次第：首先是心起意向進入修行（入學），接著透過觀察對條件造作之法的特徵或煩惱的徵兆（見跡），最後透過實踐修習以斷除煩惱（修斷）。
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在阿毘曇論的分析框架中，「斷」是指透過智慧（般若）或特定的修行次第，將造成輪迴的煩惱（kleshas）徹底根除。
此句旨在探討斷除煩惱的具體機制、條件或次第。
。
本句在分析「意入」（心識處）的細分。
區分了兩種心識狀態：一是處於積極修習以斷除十種根本煩惱（十使）時的心識；二是雖然目前不處於被煩惱污染的狀態，但仍屬於有漏（未脫離輪迴因）的心識。
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此句為論書中的詰問，旨在探討煩惱、業力或輪迴之因緣在何種狀態下被定義為「不斷」，即尚未被徹底根除而仍能持續運作或生起的狀態。
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在阿毘曇論的分析中，「入」指心對對象的感知或接納過程。
「無漏」則指此心法不夾雜貪、嗔、癡等煩惱。
此處說明一種清淨的認知過程，是修行者在證悟過程中或聖者所具備的無染心法。
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本句在阿毘曇法相分析中，討論「法入」（法的類別或進入路徑）與煩惱斷除狀態的關係。
將其分為三類：見斷是指在見道位時，透過直觀真理而立即斷除的煩惱；修斷是指在修道位時，透過後續的禪修實踐而逐漸斷除的煩惱；不斷則是指尚未被斷除的狀態。
這體現瞭解脫路徑中「見」與「修」的區分。
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本句在阿毘曇論的語境下，探討的是消除對法相錯誤認知（即「見」）的方法。
在毘曇體系中，「見」通常指導致輪迴的邪見或對自我的執著，而「斷」則是指透過對法相的正確分析與智慧觀照，將此執著徹底根除。
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本句分析進入聖道（法入）的兩種路徑：基於信心的「隨信行」與基於正理的「隨法行」。
當修行者達到「忍」（Kshanti，指對真理的領悟與承接能力）且達到無間（即時、不間斷）的境界時，即可斷除相應的煩惱。
此為毘曇論中關於修行次第與斷除煩惱之論述。
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此句為阿毘曇論中典型的詰問，旨在探討特定心法或煩惱被根除的機制、條件及其次第，以分析解脫的具體過程。
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本句討論阿毘曇法相分類。
說明在斷除八十八種煩惱（使）的過程中，與之相應的心理因素被歸類為「入」（分類/進入），而由此產生的非心相應因素則被歸類為「心不相應行」。
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此句詢問斷除煩惱的具體修行機制。
在阿毘曇體系中，「斷」是指透過正道（道諦）的修習，運用智慧將根深蒂固的煩惱（結使）徹底消除，使之不再生起。
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本句描述修行者進入學習階段後，透過觀察法相的跡象（見跡），進而採取修行手段以斷除煩惱（修斷）的次第過程，體現了阿毘曇論中對修行路徑的邏輯分析。
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此句在毘曇論的分析框架中，是在探討煩惱（kleshas）的消滅機制。
「斷」是指透過智慧的現前，將根深蒂固的煩惱徹底根除，使其不再生起，是從凡夫轉向聖者的關鍵過程。
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本段依阿毘曇分析法類，詳述斷除「十使」（十種根本煩惱）時所涉及的組成要素：包括與心相應的法、隨之產生的身口業、非心意識的心理造作（心不相應行），以及雖未完全斷漏但已不污穢的法。
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此句為阿毘曇論書中典型的問答體，旨在探討某種法（通常指煩惱、業或心法）在何種條件下未能達到「滅」（nirodha）而持續存在的狀態，用以精確界定法相的生滅條件與持續原因。
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在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱的流出，使眾生在生死中輪迴。
「無漏」則是指斷除煩惱後的清淨狀態。
此處的「法入」是指修行者透過智慧，正式進入或證悟到這種無漏的聖道境界。

本句為阿毘曇論典型的分析式問法，旨在將「十二入」依據修行境界（聖凡之分）進行分類。
將感官與對象區分為有學（聖者修行中）、無學（阿羅漢）以及非學非無學（凡夫）三類，以釐清不同境界在認知入處時的法義差異。
。
本句討論修行位階的分類。
在阿毘曇體系中，將眾生分為三類：『學』（Sekha，入聖但未證果者）、『無學』（Asekha，已證果的阿羅漢）以及『非學非無學』（凡夫）。
此處的『二分別』是指學與無學之間的區別。
。
本句在分析「意入」這一心法狀態時，依據修行位階將其分為三類：第一是「學」，指已入聖但未證阿羅漢的修行者；第二是「無學」，指已證阿羅漢、無需再修的聖者；第三是「非學非無學」，指尚未入聖的凡夫。
這體現了阿毘曇論對心法狀態與聖凡位階的精確分類。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「學」通常指三學（戒、定、慧），即修行者為了斷除煩惱、證悟解脫而必須經過的系統性修習過程。
此句為設問，旨在定義修行的具體內容與次第。
。
本句在分析心法（心所）的運作機制。
在阿毘曇論中，「意入」是指心意識對對象的攝取或進入。
此處說明特定的意入狀態是與「學」的意念及思惟（惟）相結合而生的，是用於剖析修行者在學習法義時的心理過程。
。
在阿毘曇論的修行次第中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要修習任何法門的境界。
。
本句在分析無學聖者（阿羅漢）的意識狀態。
在阿毘曇的法義體系中，無學者的心已斷除一切煩惱，其意識的運作僅在相應的法義中進行，不再有修行的需求或煩惱的牽引。
。
本句在區分修行者的不同階段。
在阿毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者（如須陀洹、一度、不還）；「無學」指已證阿羅漢果、圓滿解脫而不再需要修習者。
而「非學且非無學」則是指尚未入道、仍處於凡夫狀態的人。
。
此句屬於毘曇論對心法與心所相應關係的細分。
在分析意識如何接納對象（意入）時，區分出僅與「有漏」（即帶有煩惱）的意識相應的類別，用以界定凡夫心與聖者心的差異。
。
此處依阿毘曇論對修行境界進行分類。
將進入法道者分為三類：尚未入聖道的凡夫（非學非無學）、已入聖道但未斷盡煩惱的有學聖者（學），以及已證阿羅漢果、不再需修行的無學聖者（無學）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「學」是指修行者為了斷除煩惱、達成解脫而進行的系統性訓練，核心即是指「三學」（戒、定、慧）。
此句為典型的論書問答形式，旨在對修行路徑的定義進行精確界定。
。
本句說明修行（學）的具體對象。
身口業屬於行為層面，受、想、行三陰屬於心理組成層面。
在阿毘曇的分析框架下，修行即是對這些心身組成部分進行調伏與淨化，以斷除煩惱。
。
在阿毘曇論的體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿了戒、定、慧三學，不再需要進一步修行學習以斷除煩惱的境界。
。
本句在分析「無學」（阿羅漢）的法相。
說明已解脫的聖者在未入滅前，仍具有身口業以及受、想、行三蘊，但其性質已不再產生煩惱或造作新的業力。
。
本句在探討修行階位的分類。
在阿毘曇法義中，「學」（有學）是指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的修行者；「無學」是指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
而「非學非無學」則是指尚未入聖道、仍處於凡夫位的眾生。
。
本句定義「法入」的涵蓋範圍。
在阿毘曇體系中，法入是指所有作為認知對象的法，其範圍極廣，包含受煩惱染污的身體與言語行為、心法中的受、想、行三蘊，以及不依因緣而生的無為法。

本句為阿毘曇論之分析式問法，旨在探討十二入（六根與六境）與三界（欲界、色界、無色界）的繫縛關係，區分哪些法屬於特定界域的繫縛，哪些則超越三界而不繫。
。
本句屬於阿毘曇論對心法或結使的分類。
在毘曇體系中，「繫」是指將眾生禁錮在特定三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱或因緣；「欲界繫」特指使眾生留在欲界的束縛；「分別」則指心識對對象的區分與執著。
。
本句分析眼入（眼根）的分佈範圍。
在阿毘曇法相分析中，眼入作為視覺感官功能，存在於欲界與色界，但因無色界無物質色身，故無眼入。
。
本句為詢問式，旨在探討將眾生束縛在欲界中的煩惱或因緣（即「繫」）之定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指使眾生不能解脫而繫結於三界中的心理因素或因果鏈結。
。
本句分析眼根的物質組成與所處境界。
在毘曇法相分析中，物質感官（如眼入）是由地、水、火、風四大元素構成的物質法，且其存在狀態受限於欲界。
。
此句為詢問「色界繫」的定義。
在阿毘曇論的術語體系中，「繫」指束縛眾生於輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
此處特指將眾生束縛在色界（Rūpa-dhātu）中的繫縛因素。
。
本句說明眼根（眼入）的物質屬性。
在阿毘曇論的分析中，眼根被定義為色法，是由地、水、火、風四大元素組成而成的物質基礎，用以說明感官的組成及其依止的物質性質。
。
此句說明六入（六處）中，內感官與外境對象成對存在的規律。
在毘曇分析中，強調感官（如眼、耳、鼻、舌、身）與其對應之境（如色、聲、香、味、觸）是依因緣對應而生的結構。
。
本句分析「觸」這一心所發生時的境界歸屬。
在阿毘曇法相分析中，心法及其伴隨的心所會依其所處的界（欲界、色界、無色界）而具有相應的束縛（繫），此處說明觸入之時，其繫縛可能屬於欲界或色界。
。
本句為論書之提問，旨在定義將眾生束縛於欲界中的煩惱。
在阿毘曇體系中，「繫」是指使眾生繫結於三界而不能解脫的煩惱，欲界繫則特指將眾生禁錮在欲界中的心理束縛。
。
本句分析欲界眾生感官接觸的物質基礎。
說明觸覺的產生依賴於由四大元素構成的肉體，而此肉體受欲界業力的繫縛而存在，是產生感官經驗的物質條件。
。
此句詢問將眾生繫縛於色界（Form Realm）的因緣或煩惱。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的心理因素；色界繫則專指使眾生在色界中受生且無法脫離的特定繫縛。
。
本句說明色界中「觸」這一感官功能的物質基礎。
在毘曇義理中，所有色法（物質）皆由四大元素（地水火風）構成，此處強調色界之觸入亦不脫離四大之造作，說明其物質屬性。
。
本句依據阿毘曇論對意根（心之感官）的狀態進行分類。
在輪迴中，意根受業力與煩惱牽引，被繫縛於三界（欲界、色界、無色界）之中；而解脫者（如阿羅漢）則已斷除煩惱，不再受三界束縛，稱為「不繫」。
。
探討眾生如何因業力與心所的作用，被束縛或歸類於欲界之中。
。
本句屬於阿毘曇論對心法（citta）的精細分類。
其定義了一種特定的意識狀態：首先，該意識處於「欲界」且受其束縛（繫）；其次，其運作方式是與「意入」（心門）相結合，而非透過五根（眼耳鼻舌身）獲取對象，強調的是純粹心法層面的相應運作。
。
本句為詢問色界繫的定義。
在阿毘曇論的體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層次、使其無法解脫的煩惱或因緣。
色界繫即是指使眾生受縛於色界、在其中輪迴的具體因素。
。
本句屬於毘曇論對心法分類的精細分析。
描述在色界中，意識在感知對象時，處於被煩惱束縛（繫）且與思惟（概念化思考）相結合的特定心理狀態（意入）。
。
本句詢問關於無色界繫縛的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層級（如欲界、色界、無色界）而使其無法解脫的煩惱或因緣。
無色界繫即是指使眾生留在無色界而不能出離的束縛因素。
。
本句在論述意根（意入）的分類。
在阿毘曇體系中，意根是意識產生的依據。
此處特指在無色界中，與該界意識相應的意根，說明瞭不同境界中心法運作的依據差異。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
「不繫」則是指斷除所有繫結，達到解脫、不再受輪迴束縛的狀態。
。
本句屬於阿毘曇論對心法分類的精確定義。
說明一種特定的「入」（prāpti，獲取/進入）狀態，其特徵是發生在無漏（無煩惱）的意識中，且與思惟（思考）這一心所相應而生。
。
本句論述法的分類（入），說明法或眾生在三界中的繫縛狀態。
「繫」指被煩惱與業力束縛而輪迴；「不繫」則指解脫三界束縛的狀態（如阿羅漢）。
。
此句為阿毘曇式之定義詢問，旨在探討使眾生受制於欲界、流轉於欲界中的因緣或法，即欲界繫縛的具體內涵與構成要素。
。
本句分析欲界眾生被繫縛的機制。
在阿毘曇論的體系中，特定的法（因素）會導致眾生在欲界中輪迴，其作用在於繫縛（繫）該境界中所攝受的身口業（行為）以及心理組成部分（受、想、行三蘊），使其受限於欲界而無法解脫。
。
此句詢問將眾生繫結於色界（欲界之上、無色界之下）的煩惱或因緣。
在阿毘曇論中，「繫」是指使眾生不能解脫、使其在特定境界中輪迴的束縛力。
。
本句在分析「法入」（心法之根）在色界層級的組成。
在阿毘曇論的分析體系中，將意識的對象（法入）依其繫縛的界域進行區分，此處明確指出色界中的身口造作以及心理活動（受、想、行三蘊）皆屬於色界繫的法入範疇。
。
本句詢問將眾生束縛於無色界（三界之最高層）的煩惱或因緣。
在阿毘曇法義中，「繫」是指使眾生無法脫離輪迴、受困於特定境界的束縛力。
。
本句探討無色界眾生的心法構成。
在阿毘曇分析中，無色界眾生已無色身，其意識所對的「法入」（心法對象）僅包含想陰（識別對象）與行陰（心所造作）。
。
此句為詢問「不繫」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（繫結），而「不繫」則是指斷除這些束縛、獲得解脫的狀態。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義「無漏」所涵蓋的法類。
將法分為有為法（身口業及受想行三陰）與無為法，並強調這些有為法必須是「無漏」的（即不被煩惱染污），方能與無為法一同被納入此範疇。

本句採取毘曇論的分析法，將「十二入」置於三世（過去、現在、未來）的時間框架中進行區分，旨在剖析感官與對象在時間維度上的存在狀態，以明其生滅性質。
。
本句處於阿毘曇論對法相分類的討論中。
此處將前述的十一種法（或狀態）依照時間維度（三世）進行劃分，將這種基於時間的區分視為一種「分別」（即辨析或分類標準）。
。
本句說明有為法的時間屬性。
在阿毘曇論的分析體系中，有為法因其由因緣和合而生，必然處於時間的遷流之中，故具有過去、現在、未來三時的特徵。
。
本句依據阿毘曇論對「法」的性質分析。
有為法（sankhata）因由因緣和合而生，故受時間限制，具有過去、現在、未來三世之區分；而無為法（asankhata）不由因緣造作，故超越時間的生滅變遷，不被定義在三世之中。

本句採阿毘曇論的分析法，將「十二入」（六根與六境）依據「四聖諦」的框架進行分類。
其目的在於透過對感官經驗的精確剖析，識別哪些現象屬於苦的本質、苦的原因、苦的熄滅或解脫的路徑，將對現象的觀察轉化為對真理的體悟。
。
本句在分析苦的成因。
在阿毘曇論的分析體系中，將導致十種苦的「集諦」（即苦的原因）進一步細分為兩種「分別」（概念化或妄想），說明苦的產生源於對對象的錯誤認知與執著。
。
本句依據阿毘曇法相分析意根（心之能根）的性質。
在分析心法時，若意根處於「有漏」狀態（即受煩惱染污），其運作與存在便被納入四聖諦中的苦諦（苦的現象）與集諦（苦的根源）之中，說明凡夫的認知功能仍處於輪迴的因果鏈條內。
。
本句依據阿毘曇論的法相分析，將法分為有漏與無漏。
無漏法是指不被煩惱所染污的清淨法，在四聖諦的分類框架下，此類清淨的修行法被歸類於導向解脫的「道諦」之中。
。
本句依據阿毘曇論的分析框架，將「法」的性質進行分類。
凡是具有「漏」（煩惱）的法，其本質必然是苦的，或是產生苦的原因，因此在四聖諦的體系中，被歸類在苦諦與集諦之中。
。
本句依據阿毘曇法相分析，將法分為有為與無為，以及漏與無漏。
在四聖諦的框架中，無漏法若仍屬有為（即有生滅、有因緣和合），則是指向解脫的修行路徑，故被歸類於「道諦」之中。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，將法依四聖諦進行歸類。
凡是涉及苦之止息、煩惱斷除或數量上的滅盡，在法義分類上均被納入「滅諦」的範疇中。
。
本句在阿毘曇法相分析中，區分虛空與「滅」法的差異。
虛空作為一種無為法，其本質是空間的無礙，而非因緣消滅而產生的「滅」狀態（如苦滅），因此它不屬於四聖諦（苦、集、滅、道）的分析體系。

本句依據阿毘曇分析法，探討十二入（六根六境）在修行路徑中，如何對應四聖諦在「見道」與「修道」兩個階段的斷除情況，旨在釐清各法在不同證悟階段的消除狀態。
。
本句在阿毘曇論的框架下，對斷除煩惱的種類與心識的分別功能進行分類。
「修斷」強調的是透過實踐修習而達成的斷除；「分別」則是指心識對法相的區分與認知。
。
本句分析心意識在證悟過程中的斷除狀態。
在阿毘曇體系中，煩惱的斷除分為「見道斷」（初次證悟時斷除見惑）與「修道斷」（隨後修行中斷除修惑）。
此處將其細分至四聖諦的對應斷除，以及最終是否斷除的狀態。
。
此句詢問如何認知或理解苦的斷除。
在四聖諦的教理中，這涉及對苦因的斷除以及對苦之滅盡（滅諦）的覺知與證悟。
。
本句論述在解脫過程中，對特定心法與隨眠（潛在傾向）的斷除。
在毘曇體系中，「斷」是指徹底消除煩惱的種子。
隨信行與隨法行是指與信仰及法義相關的微細執著或隨眠，而無間忍則指一種不間斷的證悟狀態，此處指斷除與其相關的執著或隨眠，以達到究竟的清淨。
。
在毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧與修行，將導致輪迴的煩惱（klesha）或業力根源徹底根除。
此句是在探討特定對象或狀態被消除的具體機制或方法。
。
此句屬於阿毘曇論對心法組成的高度技術性分析。
描述的是一種特定的心識狀態：當修行者透過「見苦」（體悟苦諦）而斷除二十八種煩惱（使）時，此時所產生的意識（意入）與該斷除煩惱的心理過程是同步相應的。
。
本句探討對四聖諦中「集諦」之斷除（即滅諦）的認知過程。
在阿毘曇論的分析框架下，旨在說明修行者如何透過智慧觀察到導致苦的根源（貪欲、無明）被徹底消除的狀態。
。
本句描述修行者透過培養與信、法相關的心所（隨信行、隨法行），積累足夠的條件以進入「無間忍」的境界，進而達成對煩惱的即時斷除。
在毘曇義理中，這是一種由因（心所集聚）導向果（斷除煩惱）的心理過程。
。
本句為詢問式，探討特定對象（彼）斷除煩惱或止息輪迴的具體方式。
在阿毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧的生起，使煩惱不再產生，進而達到止息（nirodha）的狀態。
。
本句是在阿毘曇法相分析的語境下，定義一種特定的心識狀態。
它描述的是在斷除與「見」（錯誤見解）相關的十九種煩惱（使）時，與之同時產生（相應）的意識入處（意入）。
這屬於對修行過程中心法轉變的精確分類。
。
本句在探討對「滅斷」之錯誤見解的定義。
在阿毘曇論的分析中，滅斷見是指認為眾生死後即完全消失，不再有後續轉生或果報的極端見解，與「常見」相對，皆為佛法所破之兩邊見。
。
本句分析心意識在進入特定正行（隨信、隨法）時，會導致先前某些心理狀態（如人滅、無間忍）的終結。
這是在阿毘曇體系中對心所消長與修行階位轉換的技術性描述，說明正行之生起會取代或斷除之前的暫時性狀態。
。
此句為詢問先前所述之法（通常指煩惱、業力或特定心所）如何被止息或消除。
在阿毘曇論的分析框架中，「斷」是指透過智慧或修行，使煩惱不再生起，從而達到解脫的過程。
。
本句在分析意識（意入）在斷除煩惱過程中的相應狀態。
在阿毘曇法相分析中，意識會與特定的斷除煩惱（如見使的滅盡與十九種使煩惱的斷除）共同運作，用以界定聖者在不同修行階段中意識的性質。
。
此句為提問，旨在探討在「見道」這一修行階段中所能斷除的煩惱（結使）之具體定義或性質。
在阿毘曇部的分析體系中，這屬於對修行次第與煩惱斷除程度的精確分類與界定。
。
本句論述心在進入隨信、隨法等心所狀態，以及經過修行路徑並達到無間忍（證悟境界）時，對特定心法或煩惱的斷除過程。
在毘曇體系中，「忍」指證悟的階段，「斷」則指對煩惱或特定心所的消除。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，是在探討特定心法或煩惱（彼）被消除、停止生起的機制與方式，旨在分析斷除煩惱的具體路徑或條件。
。
本句屬於阿毘曇對心法與修行階段的精細分析。
在修行進入「見道」階段（初次證悟聖諦）時，會瞬間斷除二十二種煩惱（使），此時產生的一種與斷煩惱過程相結合的意識狀態，被定義為此處的「意入」。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「修斷」是指透過修行道（如四聖道）的實踐，斷除那些無法僅憑見道（初次證悟空性）而消除的煩惱（如習氣、細微煩惱），強調的是實踐過程中的斷除。
。
本句描述阿毘曇論中關於斷除煩惱的心理過程：首先心需進入修行學習的階段（入學），接著能敏銳地察覺到煩惱顯現的微細跡象（見跡），最後透過實踐修道來將其徹底斷除（修斷）。
。
此句為論書中典型的問答形式。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「斷」通常指斷除煩惱（klesha-kṣaya）或止息生死輪迴，此處是在詢問關於「斷」的具體定義或對象。
。
本句在分析「意入」（心識感官領域）的不同類別。
第一類是與修行斷除十種煩惱（十使）相結合的意識狀態；第二類是指雖然在當下沒有被煩惱污染，但尚未完全斷除有漏（即尚未達到完全解脫），仍處於輪迴因果中的意識狀態。
這體現了阿毘曇論對心識狀態精細的分類。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討煩惱或特定法相在何種條件下未能被徹底斷除（滅盡）。
在阿毘曇的分析體系中，這通常用於區分「暫時壓制」與「永久斷除」的差異，或分析未解脫狀態的特徵。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義一種特定的心法。
「入」在論典中指進入特定的修行階段或證悟境界，「無漏」則表示此心狀態已脫離煩惱（漏）的污染，屬於出世間的聖道心。
。
本句分析修行者在進入特定法相時，對四聖諦相關煩惱的斷除時機。
區分了在初次證悟時即刻斷除的「見道斷」與在後續修行中逐漸斷除的「修道斷」，以及尚未斷除的狀態，詳述瞭解脫的次第。
。
本句詢問如何透過對「苦」的正確觀察與體悟，進而斷除造成苦的根本原因（煩惱）。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及對苦之組成要素的精確辨析，以達成止息輪迴的目標。
。
本句說明修行者透過「信」（對正法的信心）與「法」（對真理的實踐）兩種行相進入正道，能有效斷除人類生存的痛苦及其連續不斷的性質，使修行者脫離苦海，不再受苦之煎熬。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧的現前，使煩惱（kleshas）徹底消除且不再生起。
此句是在詢問特定心法或煩惱被斷除的具體機制與條件。
。
本句屬於阿毘曇對心法與心所法分類的精細分析。
討論在修行者見苦並斷除煩惱（二十八使）的過程中，心識中產生的「相應法」（與心同步運作的心理因素）以及隨之而起的「心不相應行」（不與心識共時但由心所引起的行法），旨在釐清斷除煩惱時各類法的運作機制。
。
本句在探討如何消除作為苦因的「集」（Samudaya），特別是指以錯誤見解（見）為形式的集因。
在阿毘曇論的分析框架中，斷除見集是從根本上止息輪迴苦因的關鍵步驟。
。
此句描述斷除煩惱的機制。
透過隨信而行與隨法修行的實踐，並集聚「無間忍」（指不間斷的忍力，能連續不斷地對治煩惱），藉此達成斷除煩惱的目的。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，是在詢問特定煩惱、業力或心行如何被根除。
在毘曇體系中，「斷」是指透過智慧的現前，使煩惱不再生起，達到止息的狀態。
。
本句在分析斷除煩惱過程中的法相。
將其分為與心意識同步運作的「相應法」以及不與心同步但由其引起的「心不相應行」，旨在精確區分修行過程中各類心理與非心理因素的運作機制。
。
此句是在詢問「滅斷見」的定義或其構成方式。
在阿毘曇的分析中，滅斷見（uccheda-drsti）是一種錯誤的見解，主張生命或自我於死亡時即完全消滅，否定業力的連續性與因果的流轉。
。
本句分析解脫的心理路徑。
指出當修行進入由信心（隨信行）與正法（隨法行）導引的心理狀態時，能進而斷除與「人滅無間忍」（對個體解脫之不間斷契入）相關的煩惱或障礙。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法（通常指煩惱或心所）在何種條件或機制下達到滅盡（斷）的狀態。
在阿毘曇體系中，「斷」涉及對法之生滅過程的精確分析，而非僅是比喻性的描述。
。
本句分析在斷除「見」與「十九使」等煩惱時，心識中所伴隨的相應法（心所）以及隨之產生的心不相應行（如色法、心不相應的造作等）的運作過程，屬於阿毘曇對修行法相的精確分類。
。
此句詢問在『見道』這一修行階段中，是如何斷除特定的煩惱（如身見、疑、戒禁取見），從而使修行者由凡夫轉為聖者的具體機制。
。
本句論述修行斷惑的次第：修行者首先透過信行（依信）與法行（依理）進入正法，進而達到證悟（忍）的境界，從而迅速（無間）地斷除人道中的煩惱。
這體現了毘曇體系中從信、解到證的實踐路徑。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧或特定的修行次第，將煩惱（kleshas）或導致輪迴的因緣徹底消除，使其不再生起。
此句旨在探討特定心所或法被滅除的機制與條件。
。
本句分析見道時的心法組成。
區分了直接斷除煩惱的「相應法」（心所）以及由該心狀態所引起的「心不相應行」（非心之造作），體現了阿毘曇對心法細膩的分類分析。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討斷除煩惱的具體修行路徑。
在毘曇體系中，「修斷」是指透過有意識的修習（Bhavana）來消除煩惱，以區別於其他非修習而得的斷除方式。
。
本句說明修行者在阿毘曇法義下的實踐路徑：首先進入學習次第（入學），接著洞察煩惱或法相的特徵（見跡），最後透過修行將其斷除（修斷）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧與修行，使煩惱（kleshas）或特定的心所不再生起。
此句是在詢問特定對象（彼）被消除的具體機制或條件。
。
本句在分析「修斷」十種煩惱時，所涉及的法類分類。
區分了與煩惱同時產生的「相應法」，以及由煩惱所引起的「身口業」與「心不相應行」，最後涵蓋了雖非污穢但仍屬有漏的法。
這體現了阿毘曇論對心法與造作法精細的拆解與歸類。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析某種法（如煩惱、業力或心法）在何種因緣條件下會持續存在，而未能達到「斷」或「滅」的狀態，體現了毘曇論對法相與因果次第的嚴密分析。
。
本句定義特定的修行境界或果位，即為「無漏法入」。
在毘曇（阿毘曇）體系中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）導致的流出與輪迴，「無漏」則是指斷除煩惱後的清淨狀態；「法入」指對真理的契入或證悟之過程。

本句探討五蘊（五陰）與十二處（十二入）的邏輯關係。
在阿毘曇論的分析法門中，旨在釐清這兩種分類方式是屬於「包含關係」（即十二處的所有要素皆被納入五蘊之中），還是屬於「並列關係」（將兩者視為不同的分析視角）。

此句為阿毘曇論中典型的分析詰問，旨在探討某個特定的法項或類別，在定義上是否將「五陰」（五蘊）納入其範疇之中。
。
此處討論名相的涵攝關係。
在阿毘曇分析中，十二入（包含內根與外境）的範圍較廣，能將五陰（構成個體的五要素）的所有成分納入其中；反之，五陰僅指個體組成，不能涵蓋十二入中的外境，故稱十二入攝五陰。
。
此句為阿毘曇論中常見的反問句，旨在強調前文所述的分類或定義具有完備性，證明其涵蓋了所有可能的法（dharmas），不存在被遺漏的情況。
。
本句在阿毘曇論的脈絡下，定義某種名相為「無為法入」。
無為法是指不由因緣和合而生、超越生滅變異的法（如涅槃）；「入」則是指通往該境界的路徑，或在論典中作為一種對法相的分類範疇。

本句為阿毘曇論中關於名相涵攝關係的詰問，旨在釐清五陰（五蘊）與十八界這兩種分析生命構成的體系，在邏輯歸類上誰涵蓋誰。
。
此處論述十八界與五陰在法相分類上的包含關係。
十八界包含了感官、對象與意識，其範疇大於僅描述生命構成要素的五陰，故為十八界攝受五陰。
。
此句為反問，旨在強調該法義或類別的全面性。
在阿毘曇論的分析體系中，「攝」是指將所有現象（法）納入特定的定義或分類之中，以此說明該範疇涵蓋了所有可能的對象，無一遺漏。
。
在阿毘曇論的分析體系中，法分為「有為法」與「無為法」。
本句明確將討論對象界定為「無為法界」，即指那些不依賴因緣和合而生、不處於生滅變異之中的法之範疇。

本句探討阿毘曇論中關於「法」的分類與包含關係。
五陰（五蘊）是分析生命構成的五種基本要素，而二十二根則是分析感官與心靈功能的二十二種能力。
此問旨在釐清這兩套分析框架在邏輯上的隸屬關係，即哪一個範疇涵蓋了另一個。
。
本句探討阿毘曇論中「陰」與「根」的邏輯包含關係。
透過「攝」的分析，說明這兩組分類在法體（實質內容）上相互涵蓋，旨在釐清不同名相分類系統之間的對應與等同關係。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「攝」是指將所有現象（法）歸納至特定的類別或定義之中。
此句為反問，旨在強調前述的分類法已涵蓋所有可能的法，不存在任何被遺漏的對象，以證明該法義體系的周延性與完整性。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，討論五蘊（陰）的組成數量。
將僅由一或兩個蘊構成的情況界定為「少分」，以便與多蘊的組合進行對比分析。

此問旨在探討五陰（構成生命的五種要素）與九十八使（束縛生命的煩惱因素）在法相分類上的包含關係，釐清兩者之間誰屬於誰的範疇。
。
本句探討阿毘曇法相中「陰」與「使」的涵攝關係。
一陰少分指心所，九十八使指煩惱。
兩者互攝，旨在說明所有煩惱在法相分類上皆屬於心所的範疇。
。
此問用於檢驗法類分類的周遍性，旨在確認所列出的範疇是否已完整涵蓋所有存在的現象，是否存在未被納入其中的法。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對特定法類進行界定。
在五蘊（陰）的體系中，「四陰」通常指除色蘊以外的心理組成（受、想、行、識），而「一陰」則指色蘊。
此處說明該類法包含全部的心理組成以及部分物質組成。

此句探討毘曇論中對現象分類的邏輯包含關係。
十二入由六根與六境組成；十八界則由六根、六境及六識組成。
由於十八界在組成上多出「六識」，因此在邏輯涵蓋範圍上，是十八界攝（包含）十二入。
。
本句說明在阿毘曇的法相分析中，不同法類之間並非孤立，而是透過遞轉（相續）與涵攝（歸類）的關係相互關聯，且這種關聯方式依據各法的性質與功能而有所不同。

本句探討阿毘曇論中對法相分類的邏輯關係。
十二入（六根六境）與二十二根（具有主導功能的法）在組成成分上有重疊，此問旨在釐清兩者在分類學上的包含關係（攝）。
。
本句討論的是「入」（Ayatana）與「根」（Indriya）兩種分類體系之間的重疊關係。
在毘曇學中，六內入（感官）同時也屬於二十二根的一部分，此處旨在說明這兩種法義分類在邏輯上的相互包含（攝）關係。
。
在阿毘曇論的法相分析中，「攝」是指將諸法納入特定的範疇或類別之中。
此句以反問形式，旨在強調前文所討論的法義或分類具有全面性，涵蓋了所有相關的法，不存在被排除在外的情況。
。
本句出自阿毘曇論，旨在分析認知過程中的「入」（āyatana）。
「五外入」指五種物質感官對象（色、聲、香、味、觸）對感官的觸發；「一外入少分」則是指心法（第六入）與對象接觸時的最小單位或微細部分，用以精確剖析意識生起的瞬間機制。

本句探討十二入（感官與對象）與九十八使（煩惱）之間的範疇關係，旨在釐清兩者在阿毘曇分類學中的隸屬或包含關係。
。
此處討論阿毘曇論中法類的攝受關係。
說明「一外入少分」與「九十八使」在分類邏輯上互為包含，揭示了不同名相在實義上的重疊或同一性。
。
此句出於阿毘曇論的分析語境，「攝」指將諸法歸納於特定類別中。
此問通常為反問，旨在強調前文所述的法義或分類具有極高的全面性，足以涵蓋所有現象，無一遺漏。
。
此句屬於阿毘曇論對「入」（Ayatana）的細分分析。
在十二入（六內入與六外入）的框架下，此處將其劃分為十一項完整的入與一項外入的部分，用以精確界定特定法義的涵蓋範圍。

本句探討阿毘曇論中關於「界」（dhatu）與「根」（indriya）兩種法相分類體系的包含關係。
旨在釐清這兩組對法在定義範圍上，究竟是前者涵蓋後者，還是後者涵蓋前者，以確立對法相歸類的精確邏輯。
。
本句討論「處」（界）與「根」兩種法分類系統的互攝關係。
在阿毘曇法相分析中，同一種法可能同時屬於不同的類別（例如眼根既屬於內處，也屬於根），因此十二界與二十二根在義理上存在部分重疊與相互包含的關係。
。
此句在阿毘曇論的分析語境中，是用以強調某種法義或類別的周延性與完整性。
透過反問的方式，說明該分析框架已涵蓋所有可能的現象（法），沒有任何遺漏。
。
此句在定義特定的對象範圍。
在阿毘曇論的分析體系中，外界分為五根所對的物質對象（五外界）與意根所對的心理對象（一外界）。
『少分』一詞明確指出，在此討論的範疇中，僅包含心法對象中的一部分，而非全部心法。

本句為阿毘曇論中關於法相分類的邏輯詢問，探討「界」（經驗現象的總括）與「使」（具體的煩惱心所）之間的涵攝關係，旨在釐清兩者在分析框架中誰是包含項，誰是被包含項。
。
此句描述了「外界少分」與「九十八使」之間互為包含、相互依存的關係，展現了阿毘曇分析法中，現象的組成部分與其構成要素之間密不可分的結構關係。
。
此句為反問句，旨在強調前文所述之法相或類別之周延性，說明該範疇已涵蓋所有現象，無一遺漏。
。
此句屬於阿毘曇論對法相的精確分類，旨在界定特定心法或對象的涵蓋範圍，將其組成定義為十七個界以及一個外界的部分成分。

本句探討阿毘曇法相分類中「根」與「使」的邏輯攝受關係，旨在釐清這兩類法在定義範疇上是否存在包含關係，即其中一類是否在性質上涵蓋了另一類。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，說明法（dharmas）在時間上的接續輪轉，但在本質屬性上彼此獨立，互不包含，用以區分不同法相的獨立性。

本段為《眾事分阿毘曇論》中對法相（Dharmas）的分類列舉。
其目的在於將構成經驗世界的各種心理與物理要素進行精確的量化與分類，透過分析這些「法」的性質，以解構對「我」的實體執著。

此句為設問，旨在定義構成經驗世界的十八種基本要素。
在阿毘曇體系中，十八界由六根、六境、六識組成，涵蓋了所有感知過程的組成部分。
。
本句列舉了「十八界」，是阿毘曇分析經驗世界的基礎框架。
將認知過程分解為感官（根）、對象（塵）與覺知（識）三者，旨在透過分析組成要素，破除對實體「我」或「世界」的執著。

此句為設問，旨在定義「十二入」。
在阿毘曇論的分析體系中，十二入是指六內入（感官）與六外入（對象），是認知過程的基礎組成部分。
。
此句定義了「十二處」（十二入），將其分為六根（感官）與六境（對象）。
在阿毘曇分析中，這是探討認知（識）如何產生的基礎組成部分，說明意識的生起必須依據感官與對應對象的接觸。

此句為設問，旨在定義構成生命個體的五種元素（色、受、想、行、識），是阿毘曇論分析心法與物質組成之基礎。
。
本句定義了構成生命個體的「五蘊」。
在阿毘曇論的分析框架中，將眾生分解為物質（色）與精神（受、想、行、識）五種組成要素，旨在透過對組成成分的微細分析，破除對恆常「我」之實體的執著。

此句為阿毘曇論中典型的問答式開端，旨在定義「五盛陰」。
在毘曇法義中，「陰」即「蘊」，指構成生命現象的五種聚合（色、受、想、行、識）；「盛」則指這些聚合處於強盛、主導或完備的狀態，用以分析生命組成之特質。
。
本句列舉五蘊在特定狀態下的主導表現。
在阿毘曇的分析體系中，探討五蘊如何分別運作，以及在不同的心法或經驗過程中，哪一種蘊佔據主導地位（盛）。

本句為設問句，旨在定義「六界」。
在阿毘曇論的分析體系中，六界是指構成感知經驗的六種基本元素（眼、耳、鼻、舌、身、意），是分析心身組成的重要基礎。
。
本句列舉了六界。
前四者（地水火風）為四大物質元素，虛空界為空間，識界為覺知心識。
在阿毘曇論的分析體系中，這是對構成現象世界的基礎要素之分類。

此句為設問，旨在定義菩薩修行路徑中的十個階段（地），並將其納入阿毘曇論的法相分析體系中，以探討其具體的性質與組成。
。
本句列舉了阿毘曇體系中特定的十種心所（Mental Factors）。
在毘曇學的分析框架下，心所是指伴隨心王而起，決定心靈性質與功能的心理組成要素，用以微細剖析意識的運作過程。

本句為阿毘曇論中的名相詢問，旨在探討十種主要煩惱（十煩惱）在法相分析中所屬的「大地法」（Mahibhūmi-dharma），即其根本性質或運作的基礎。
。
本句列舉了妨礙修行、導致心靈混亂或墮入輪迴的十種心法。
在阿毘曇論的分析框架中，這些屬於不善或有漏的心理狀態，會遮蔽真理並阻礙正念的生起。

本句為毘曇論中的詰問句，旨在定義「十小煩惱」及其作為「大地法」的性質。
在阿毘曇體系中，小煩惱（次煩惱）是依附於主要煩惱而生的次要心理污染，而「大地法」在此語境中指其具有普遍基礎或遍滿性質的法相。
。
本句列舉十種不善心所，屬於阿毘曇論中對煩惱心的細分。
這些心所會污染心識，導致行為偏差，是輪迴痛苦的心理根源。

此句為論書之設問，旨在定義並分析導致心靈不安、遮蔽真理的五種特定煩惱心所。
在阿毘曇體系中，將煩惱進行精確的分類與定義，以便修行者能清晰辨識並逐步斷除。
。
本句列舉了五種不善心所。
其中「貪」依其對象分為欲界、色界、無色界三種；另加瞋恚與癡，共同構成了導致輪迴的主要煩惱心所。

此句為設問，旨在定義「五觸」。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、客塵（境）與意識（識）三者相遇的狀態。
五觸即指眼、耳、鼻、舌、身五種感官與其對應對象接觸而產生的心理狀態。
。
本句出自毘曇論，旨在對「觸」進行法相細分。
在毘曇體系中，「觸」是指根、境、識三者會合的心理狀態。
此處將觸分為五類，區分接觸的性質（如言語、智慧、無明等），用以分析心法運作的不同狀態及其對應的業力性質。

此句為設問，旨在引出對「五見」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「見」通常指對法相的錯誤認知或執著（Wrong View），是導致眾生繫縛於輪迴的根本原因之一。
。
本句列舉阿毘曇中關於「見」（Diṭṭhi）的分類。
在毘曇體系中，這些見解多被歸類為煩惱，是導致眾生輪迴的深層認知錯誤。
其中身見是對五蘊執著為我，邊見則是落入常見或斷見的兩端，而取見則強調對錯誤見解的強烈執著。

本句為設問句，旨在定義「五根」。
在阿毘曇論的分析體系中，五根是指能主導特定心法功能的五種精神能力，即：信、精進、念、定、慧。
。
本句列舉了五種「受根」（Vedanā-indriya）。
在阿毘曇法相學中，「根」指具有支配作用的法。
此處指支配心念感受的五種力量，決定了個體在面對對象時產生的情感基調。

此句為設問，旨在引出對特定五種法（現象/組成要素）的定義與分析。
在阿毘曇論中，「法」是指構成一切現象的最小單位或特質。
。
本句列舉五種心所（mental factors）。
在阿毘曇體系中，無慚與無愧被視為不善心所，代表失去了對內在良知與外在規範的敬畏，是導致造作惡業的心理因素；而覺、觀、識則在此語境下指涉特定的認知心理狀態。

此句為阿毘曇論中典型的問答式結構，旨在對特定名相進行定義。
這裡的「六識身」是指將眼、耳、鼻、舌、身、意六種識作為一個整體類別（身）來進行分析與討論。
。
本句列舉了六識，是阿毘曇論中對心識分類的基本定義。
六識分別對應六根，負責接收並識別對應的六種外界對象（境）。

本句為詢問式，旨在定義「六觸身」。
在阿毘曇論的分析體系中，「觸」是指根、境、識三者和合而生的心所；「身」在此並非指肉身，而是指將六種觸法（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）作為一個整體或類別的總稱。
。
此處定義「六觸」。
在阿毘曇體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。

本句為詢問式，旨在定義「六受身」。
在阿毘曇論的分析體系中，這是指隨六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其對應的六境接觸而產生的六種受（感覺）之法體。
。
本句闡述「觸」與「受」的因果關係。
在阿毘曇體系中，觸（感官、對象與識的會合）是受（苦、樂、捨）產生的直接條件，說明瞭感受是如何由感官接觸而引起的。

此句為設問，旨在定義「六想身」。
在阿毘曇法相分析中，「想」是指對對象的識別與標記；「六想身」是指與六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）相對應的六種識別心所及其構成的集合。
。
本句描述心路過程中「觸」與「想」的承接關係。
在阿毘曇法相分析中，觸（phassa）是想（saññā）的前導條件，感官與對象接觸後，隨即產生對該對象的標記與識別（想）。

此句為設問，旨在定義「思」（cetanā，意圖/意志）的六種類別。
在阿毘曇體系中，「思」是驅動心念、造作業力的核心心所，「身」在此並非指肉身，而是指一種組合、類別或集體之意。
。
本句描述心所中的「思」如何由六根觸而生起。
在毘曇法義中，觸（phassa）是感受與意志產生的前提，說明瞭業力驅動的心理過程始於感官與對象的接觸。

此句為設問，旨在分析「愛」（渴愛）與六根（眼耳鼻舌身意）相應而產生的六種執著類別。
在阿毘曇術語中，「身」在此並非指肉身，而是指一種「集合」或「類別」。
。
本句分析「愛」（貪愛）的生起機制。
在阿毘曇論的因果分析中，觸（六根與六境的接觸）是產生受的條件，而受進而導致愛的生起。
此處詳列六根觸皆能引發貪愛，揭示了渴愛如何依附於感官接觸而生。

此句為阿毘曇論中對「十八界」之定義詢問。
眼界是指視覺感官的基礎，是能與色法（視覺對象）相應的感官能力。
。
本句依阿毘曇論之分析法，將視覺認知（見）按時間維度拆解為過去、現在與未來三種狀態，說明每一時間點的視覺經驗皆有其獨立的法分（組成要素），旨在分析意識生滅的微細過程。
。
此句為詢問色界的定義。
在阿毘曇論的體系中，色界是指脫離了欲界之慾樂，但仍具有物質形態（色身）的禪定境界或天界。
。
本句分析視覺對象（色法）與眼根在時間維度上的相應關係。
在阿毘曇論的法相分析中，將視覺對象依據感知發生的時間點分為過去（已見）、現在（今見）與未來（當見）三類，用以精確界定心意識與對象的接觸狀態。
。
本句為詢問眼識界的定義。
在阿毘曇法相分析中，眼識界是指眼根與色境相接而生起的識，是構成經驗世界的十八界（六根、六境、六識）之一。
。
本句依據毘曇論定義「眼識界」。
說明視覺感知的運作過程：由眼根與色境結合而生起眼識，強調眼根的增上作用（主導條件）以及識的分別認知功能，以此界定視覺意識的成立條件。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「耳界」。
在阿毘曇法相分析中，耳界是指聽覺的感官機能（耳根），是構成聽覺經驗的基礎元素之一。
。
本句採取毘曇論的分析法，將聽覺感知按時間維度拆解為過去（已聞）、現在（今聞）與未來（當聞）。
旨在說明意識的生滅是瞬間的，每一時刻的感知皆為獨立的法（dharma），彼此之間有明確的界限與區分，而非一個連續不斷的實體。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義式提問，旨在探討「聲」作為一種基本組成要素（界）的性質與定義，用以分析感官認知與物質世界的構成。
。
此處依阿毘曇論之分析，將聽覺感知的過程按時間序列拆解為過去（已聞）、現在（今聞）與未來（當聞），旨在說明意識生滅的瞬間性及其在時間維度上的區分。
。
本句為詢問式，旨在定義「耳識界」。
在阿毘曇論的分析體系中，耳識界是指耳根（聽覺器官）與聲塵（聲音對象）相觸時，所生起的覺知心識，是構成感知過程的基礎要素之一。
。
本句分析耳識界的成立過程。
在阿毘曇論的分析中，感官（耳根）與對象（聲塵）接觸，觸發意識（耳識）。
「增上」是指在感知過程中，耳識作為主導因素起作用。
從初步感知到分辨認知（分別知），完整地定義了耳識界的功能與範疇。
。
此句為論書之問句，旨在定義「鼻界」。
在阿毘曇法相分析中，「界」指構成經驗現象的根本要素。
鼻界是指嗅覺的感官器官，與嗅塵（氣味）相應而產生嗅識，是六界（六種感官要素）之一。
。
本句探討感官（鼻根）對對象（香緣）產生覺知時的時間維度。
在阿毘曇的分析體系中，心識的生滅極快，將覺知過程細分為「已覺」（過去）、「今覺」（現在）與「當覺」（未來），用以說明心識在時間序列上的分佈與類別區分。
。
此句為論書中的詢問式，旨在定義「香界」的內涵。
在阿毘曇論的分析體系中，這是為了釐清嗅覺對象（香）作為一種基本元素（界）的性質與定義。
。
本句分析嗅覺感知的時間維度。
在毘曇論的分析框架中，將對香味的覺知依據時間分為過去、現在、未來三種狀態，用以說明意識感知的剎那生滅及其在時間上的分佈。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
鼻識界是指鼻根與氣味（香臭）相觸時所產生的嗅覺意識。
在毘曇分析法中，將其視為構成經驗的一種基本元素（界），用以分析識心的運作機制。
。
本句分析「鼻識界」的成立條件。
在阿毘曇論的分析體系中，感官（根）、對象（境）與意識（識）的交互作用構成識界。
此處詳細區分了從生理覺知到心理識起的過程，說明鼻識在感知香味時的不同面向（如增上、分別），最終定義其為鼻識界。
。
本句為論書中的定義詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成現象的基本元素（dhātu）。
舌界即指味覺的感官器官（舌根），是產生味覺經驗的物質基礎。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，探討感官對對象在時間維度上的區分。
說明舌根在感知味境時，能將過去、現在、未來三種時間狀態的經驗區分開來，強調每一種時間狀態的感知皆為獨立的法分。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「味界」。
在毘曇法義中，「界」是指構成現象的根本要素。
味界是指舌根所能感知的味覺對象，屬於六境（色、聲、香、味、觸、法）之一。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，將味覺的體驗按時間維度（三世）進行剖析，說明感官對對象的認知在時間上具有區分，而非單一恆常的狀態，體現了對法相生滅與時間劃分的精細分析。
。
此句為阿毘曇論中對名相定義的詢問。
舌識界是指舌根（感官）與味境（對象）相觸時所生起的識心，是構成經驗世界的十八界之一，用以分析認知過程的組成要素。
。
本句定義「舌識界」的成立條件。
在阿毘曇論的分析中，舌識的產生需由感官（舌）與對象（味）接觸，並經過主導（增上）與辨識（分別）的過程，最終形成對味道的認知。
這體現了毘曇部對感官認知過程的微細拆解。
。
此句為詢問「身界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在釐清構成物質身體的基礎元素（界）及其性質，屬於對色法（物質現象）的細分剖析。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，將身體觸覺產生的覺知按時間維度分為過去（已覺）、現在（今覺）與未來（當覺），說明心法在時間上的分節與分類。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「觸界」。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是指感官、客體與意識三者會合的狀態，而「界」則是指其作為一種基本法（dhātu）的性質。
。
本句分析「觸」與「覺」在時間維度上的分佈。
在阿毘曇論的分析框架中，意識對感官接觸的反應被細分為過去（已覺）、現在（今覺）、未來（當覺）三個時間層次，說明感知過程具有時間性的區分。
。
此句為論書中的定義性提問。
在阿毘曇的十八界分析中，身識界是指身根（觸覺器官）與觸境接觸時所產生的識（即觸識）。
。
此段描述身根與觸覺結合後，如何產生相應的意識活動。
當身體感官接觸外界刺激（觸）時，會生起身識，並透過意識的辨別功能來認知該觸覺，此一連串感官與意識的過程在阿毘曇分析中被歸類為「身識界」。
。
此句為阿毘曇論中典型的問答式結構。
在十八界（dhātu）的分析中，「意界」是指意識的元素，負責統攝五根（眼耳鼻舌身）的感知，並將其轉化為認知對象的心法。
。
本句探討意識（意）在認知對象（法）時的時間維度分析。
在阿毘曇的法相分析中，將認知狀態分為過去（已識）、現在（今識）與未來（當識），用以界定心法與對象之間在時間上的關係及其對應的心理組成區分。
。
此句為論書中的詰問，旨在界定「法界」的定義。
在阿毘曇論的體系中，法界是指所有法（dharmas，即現象或元素）的總體或其本質，側重於對法之性質與分類的分析，而非後世大乘華嚴經中強調的圓融互攝之義。
。
本句分析心意識對對象（法）認知的時間維度。
在阿毘曇論的分析框架中，將法分為已識（過去）、今識（現在）與當識（未來）三類，用以界定識與對象在時間序列上的關係。
。
本句為詢問意識界的定義。
在阿毘曇論的法相分析中，「界」指組成現象的根本要素。
意識界是指除了五根（眼耳鼻舌身）所產生的意識之外，由心意識所覺知的心法要素，負責統合感官資訊並進行判斷。
。
此段說明意識界的定義與運作機制。
意識的生起依賴於法（對象）的緣起，且意能作為法之增上緣；其核心功能在於對法進行分別與認知，此種緣起與分別的過程即稱為意識界。
。
此句指涉六入（六處）的範疇。
在阿毘曇論的分析架構中，從眼界、耳界、鼻界、舌界、身界到法界，其法義的構成、運作或分類邏輯，在廣泛的論述中皆遵循相同的原則。

本句為論書之設問，旨在定義「色陰」的內涵。
在毘曇法義中，色陰（物質蘊）是指所有物質現象的總集，是用以分析眾生組成之五蘊中的物質部分。
。
本句在定義特定色法的範圍。
在阿毘曇法相分析中，將色法依其功能與歸屬分類，此處指明該類色法涵蓋了五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）這十種色入，以及法入（意識之門）中所攝受的物質色法。
。
本句為詢問「受陰」（受蘊）的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，受陰是指心對接觸對象時所產生的苦、樂、捨（不苦不樂）三種感受，是構成生命個體的五蘊之一。
。
指六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意），作為接收感官經驗的基礎。
。
此句為阿毘曇論典中典型的設問式結構，用以引出後文對特定六種法（Dharmas）的詳細定義與列舉，旨在透過問答形式釐清名相。
。
此句描述六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）透過觸作用，進而引發感受（受）的因果連鎖過程，屬於阿毘曇分析感官經驗與心理現象生起規律的範疇。
。
本句為詢問「想陰」（即想蘊）的定義。
在阿毘曇法義中，想蘊是指心識對對象進行識別、認定其特徵並賦予名稱的心理功能，是用以區分對象的標記作用。
。
在阿毘曇論的分析體系中，將「想」這一心所依據對應的六根（眼耳鼻舌身意）分為六種，並將其集體總稱為「身」，用以精確界定意識構造的組成成分。
。
此句為阿毘曇論書中典型的問答式結構，用於在對法相進行分類後，進一步要求對該類別中的六項具體內容進行詳細列舉與定義。
。
此句說明感官接觸（觸）與知覺（想）之間的因果連動。
在阿毘曇的法義分析中，觸是感官與對象結合後產生的作用，它是引發後續心所（如「想」）產生的重要條件。
此處涵蓋了從六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）接觸對象後產生知覺的完整過程。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「行陰」。
在五蘊（陰）的分析中，行陰是指除色、受、想、識以外的所有心所，主要指驅動心靈運作的意志活動與心理組成因素。
。
此處依據阿毘曇部分類，將行蘊區分為心相應與心不相應兩類。
心相應指與心識同時生起、共同運作的心理因素（心所）；心不相應則指非心理性質的造作作用。
。
本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在五蘊的分析中，「行蘊」被進一步細分為「心相應行」與「心不相應行」。
此處旨在探討那些與心（意識）同時生起、同處、同滅且對同一對象的心理組成要素（即心所）。
。
本段文字定義了「心相應行陰」。
在阿毘曇法相分析中，心（心王）與心相應法（心所）具有「四同」特徵：同生、同處、同對象、同滅。
此處詳列了各種心所，涵蓋了善、不善與無記三種性質的心理功能，說明心相應行陰包含了所有伴隨心王而生的心理組成部分。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「心不相應行」。
在毘曇法相分析中，行蘊被細分為「心相應行」與「心不相應行」。
心不相應行是指那些不與心（識）同時生起、同滅且不共用對象的法，包括物質的屬性、時間、空間以及某些非意識性的心法。
。
此段旨在界定「心不相應行陰」的範疇。
在阿毘曇的法相分類中，行蘊包含一切非心、非心的法。
此處列舉了諸如命根、身類、生住異滅以及各種層次的「身」，說明這些法雖然屬於行蘊，但在法性上與心識並不相應，故歸類為心不相應行陰。
。
本句在分析心所法的分類。
在阿毘曇論的體系中，將特定的兩種法歸入五蘊中的「行蘊」（行陰），以確定其在法相分析中的屬性與數量統計。
。
本句為詢問五蘊中「識蘊」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在釐清識陰的組成、性質及其在心法中的定位。
。
在阿毘曇論的分析體系中，此處將眼、耳、鼻、舌、身、意六種識的總和定義為一個整體（身），以便於對其性質或功能進行分類討論。
。
此句為論書中典型的問答式結構，用於引出後文對前述「六」種法義的具體定義與分類。
在阿毘曇論的分析體系中，透過這種問答形式來精確釐清名相的界限。
。
此句旨在說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）各自所對應或顯現出的「識身」，從眼識開始，一直涵蓋到意識。

本句為毘曇論中的詰問，旨在定義「色盛陰」的內涵。
在阿毘曇的分析體系中，將五蘊（陰）進一步細分，探討在特定狀態下，物質（色法）佔主導地位的聚合狀態，藉此分析現象的組成，以破除對實體「我」的執著。
。
本句分析「色陰」在受煩惱影響時的狀態。
在阿毘曇體系中，色法雖無心識，但可作為心所（如貪、嗔、癡）的對象。
當色法與強烈的煩惱（有漏）結合，導致心數煩惱不斷生起時，此種狀態下的色法被稱為「色盛陰」，強調其作為煩惱觸發源的強度。
。
此句說明受、想、行這三種在特定狀態下顯得強盛的眾陰，其性質或運作方式與前文所述相同。
。
本句在阿毘曇論的分析框架中，探討五蘊之中的「識蘊」在何種狀態下佔主導地位。
這裡的「盛」是指在特定的心法組合或心理狀態中，識蘊的作用最為顯著或強烈，用以區分不同心法運作的特質。
。
本段定義了「識盛陰」。
在阿毘曇的分析框架下，當識與煩惱（如貪、瞋、癡）結合，且這些煩惱在時間維度（過去、現在、未來）上呈現強烈生起或即將生起的狀態時，該識因受煩惱支配而顯得強烈，故稱為「識盛陰」。

此句為詢問「地界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，地界（地大）是指具有「堅硬」特性的物質元素，是所有物質現象中提供支持與承載的基礎。
。
本句為論書中的索引說明，界定物質法（色法）的範圍，從堅相（硬度）延伸至風界（動能），並指引讀者參閱前文「五法品」以獲取詳細的法義分析。
。
此句為詢問「虛空界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，虛空界是指一種無礙的空間狀態，它是物質現象得以存在與安置的基礎條件。
。
此句出自阿毘曇論對色法（物質）的細分分析，旨在界定物質在空間分佈上的邊際，探討物質與虛空之關係，屬於對物質組成與範圍的精確定義。
。
本句為詢問式，旨在定義「識界」。
在阿毘曇法相分析中，識界是指能覺知對象的意識功能，是構成生命經驗的基本要素之一，與六根、六境相對應。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義了凡夫意識的組成。
五識為前五感官意識，意識則為第六識。
標註「有漏」是指這些意識仍被煩惱所染，處於輪迴之中。

此句為阿毘曇論中常見的定義式提問，旨在探討「受」（vedanā）這一法（dharma）的本質、構成要素或分類。
在阿毘曇分析中，「受」是心理現象（心所）之一，指對外界感官刺激所產生的苦、樂或捨（不苦不樂）的感受。
。
本句分析「受」（Vedanā）的組成與運作。
在阿毘曇體系中，感受被分為苦、樂、捨（即文中之俱非）三類。
文中列舉的受、覺、知、痛是用以說明感受在不同層次上的顯現，以及心識在三種感受範疇中的運作與轉變過程。
。
此處為教學式提問，旨在引導對象針對前文所述之法義，運用阿毘曇的分析框架進行思考、識別或概念化。
。
本句分析心所中「想」的運作方式。
在阿毘曇法義中，「想」的功能是識別對象的特徵並予以標記。
此處說明想、等想與增上想這三種感知狀態，如何作用於對象的形貌之上。
。
此句為論書中常見的引導性提問，旨在引導讀者針對特定的法或現象，進行邏輯上的分析、分類與性質探究。
。
說明造業的心理機制：透過「思」（意志）的驅動，引發心智的活動（心行），進而產生業（業力）。
。
本句為詢問「觸」的定義。
在阿毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者會合的狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
此句說明瞭三種觸（接觸作用）的運作機制。
觸、等觸與增上觸皆屬於心所法，它們依據緣心（心識）的條件，與心識和合（共同生起）而展現其功能。
。
此句為阿毘曇論中常見的提問方式，旨在探討「憶」這一心所（記憶功能）的定義、特性或運作機制。
。
此句描述心靈在覺悟時，對於心靈活動（心行）所呈現的對象或境界，進行回憶與思惟的過程。
在阿毘曇分析語境下，強調對心法及其所緣對象的認知與觀察。
。
此句為阿毘曇論中對「欲」心所的定義詢問。
在毘曇體系中，「欲」（Chanda）是指一種欲作、追求對象的意向力，是驅動心意識採取行動的動力。
它本身屬於中性心所，可隨正法或非法而生，與由執著引起的「貪欲」（Tanha）有所區別。
。
此處從心理分析的角度定義「欲」的運作機制：即對特定條件（緣）產生強烈的執著與依戀，並以此作為驅動追求感官滿足與快樂的動力。
。
此為提問句，旨在引導後文對「解脫」之定義、法相或其構成要素進行分析與說明。
在阿毘曇部語境中，通常會從煩惱的斷除或特定心法狀態的角度來界定解脫。
。
此處說明解脫的面向：心解脫著重於心識脫離煩惱的束縛；緣解則著重於對因緣生滅規律的透徹理解與解脫。
。
此句為論書中典型的定義式提問，旨在探討「念」這一心所法的具體定義、性質及其在心法運作中的作用。
。
本句定義「念」這一心所的功能。
在阿毘曇體系中，「念」的作用是維持對對象的關注（不捨緣），並對治心散亂與遺忘（不廢亂忘），確保心意識能持續地把握當下的法相。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態。
它是心所（caitta）的一種，旨在透過心念的統一，為產生智慧（般若）提供穩定的基礎。
。
此句描述禪定中「止」（Samatha）的狀態。
強調心在專注時，對所對之境保持穩定，不隨境界變動而轉移，亦不產生散亂，而是將心力收攝於單一對象，達到定力的穩定。
。
此句為論書之設問，旨在對「慧」這一心所（caitta）進行定義。
在阿毘曇體系中，慧是指能識別法相、破除無明、導向解脫的覺知能力，是分析法性之核心功能。
。
本句描述心識在面對「法」（現象或對象）時的認知運作過程。
在阿毘曇的分析體系中，心不僅是單純的接收，還包含「選擇相」（區分對象）與「決斷」（確定對象性質）的功能，這是心識辨別對象、產生認知判斷的心理機制。

此句為論書之設問，旨在定義「不信」之法相。
在毘曇體系中，信（Śraddhā）是正向的心所，而「不信」則是指缺乏對正法、三寶的信任，或心生懷疑，導致無法進入修行之門。
。
本句依阿毘曇論之分析，詳述心靈不純淨的種種原因。
從內在的信受與思惟，到外在的德行與善業，揭示了缺乏正向心理機制與行為實踐將導致心意識被染污。
。
此句為提問，旨在探討「懈怠」這一法（或心所）的定義、性質或其運作方式。
在阿毘曇的分析架構下，這是為了釐清懈怠心如何產生及其與精進心的對立關係。
。
本句描述一種缺乏精進（vīrya）或心力不足的心理狀態。
在阿毘曇的分析中，這種心志低劣且遲緩的狀態會成為修行的障礙，使人無法高效地對治煩惱或領悟法義。
。
此句為阿毘曇論的分析式提問，旨在探討「忘念」這一心理狀態的具體定義或其運作機制。
。
本句在分析不正見或心法的組成，指出其包含內在思維的虛妄，以及對外在錯誤預測（如占卜、邪說）的依止，兩者共同導致對真理的偏離。
。
此句為設問，旨在定義「亂」在毘曇法義中的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架下，「亂」通常指心神不寧、雜亂或失去調伏的心理狀態，用以分析心所的擾亂特質。
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本句分析心念不定的狀態。
在阿毘曇論的分析框架中，心的轉動與散亂是由於其所依緣（對象或條件）的多樣或變更而起。
心若不能專一於單一緣，則會呈現飄馳轉動的散亂相。
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本句為論書之設問，旨在定義「無明」之法相。
在阿毘曇體系中，無明是指對四聖諦等真理的不認知，是導致輪迴的根本原因。
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本句描述「癡」（Moha）的特質。
在阿毘曇論的分析中，癡是根本煩惱，表現為對真實法（如四聖諦）的不能如實認知，使眾生在三界中輪迴，處於精神的黑暗與無知狀態。
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此句為阿毘曇論中常見的定義式提問，旨在探討「邪慧」的具體內涵、構成要素或其與正慧的差異，從而對錯誤的認知進行分類與解析。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，定義何謂「邪解決斷」。
正念是能使心專注於正確對象且不偏離的心理狀態；若判斷（解決斷）不順應正念，則會產生錯誤的見解或決定，導致心靈偏離正道。
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本句為論書之提問，旨在定義「邪憶」。
在阿毘曇法相分析中，「憶」（Sati）是指心對對象的記憶或維持專注的能力。
當此心所與不善法結合，或將心專注於錯誤的見解、不善的對象時，即稱為「邪憶」，與「正憶」（正念）相對。
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本句分析心靈被煩惱污染後的運作機制：首先是意行被穢污（煩惱）影響，導致對對象（境界）產生扭曲的接收（曲受），進而引發錯誤的思惟（不正思惟）。
這描述了從煩惱到錯覺，再到錯誤認知的連鎖反應。
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指因錯誤見解、偏執或不當的修行方式，而獲得的虛假或暫時性的解脫，並非真正斷除煩惱的正解脫。
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本句在論述心法之解脫。
指心念中的染污成分（穢污意行）不再受對象（緣）的牽引或束縛，從而達到一種不再產生煩惱反應的解脫狀態。
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此句為詢問「掉」之定義。
在阿毘曇法相分析中，「掉」指心神躁動、不安寧，使心不能專注於單一對象的狀態，是用於分析心所或心態不穩定之特徵的術語。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述心神不安、躁動不寧的狀態，指心不能安定於寂靜之中，無法進入定境，是用以分析心法（心所）運作狀態的描述。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「放逸」這一法（或狀態）的定義、性質與分類說明。
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本句描述的是一種放逸（Pramāda）或懈怠的狀態。
在阿毘曇論的分析中，修行者若捨棄正確的修行路徑（正方便），轉而從事不恰當的行為，且對善法缺乏精進心，將導致心靈墮落與煩惱增加。

此句為阿毘曇論中典型的定義式提問，旨在透過分析「忿」的特徵與作用，來界定此種瞋恚心法的具體內涵與分類。
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本句在定義「忿」（Upanāha）。
在阿毘曇心理分析中，「忿」與一般的「瞋」之區別在於其「相續」性質，即憤怒之情在心中積累且持續，對不利益之事產生持久的怨恨，而非瞬間的爆發。
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本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇法義中，「恨」是指對不滿之對象產生的持久憤恨或怨恨之心理狀態，屬於瞋心（dosa）的範疇，強調的是憤怒情緒的持續與積累。
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此句描述了瞋恚（恨）的生起因緣。
當外在境遇與內在慾望產生矛盾時，心識會生起排斥與不悅的心理反應。
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此句為詢問「覆」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「覆」是指煩惱（kleshas）遮蔽真理、掩蓋本質或阻礙解脫的狀態，即所謂的「障」（āvaraṇa）。
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描述在犯下不善行為後，刻意隱瞞真相、不使人知曉的心理或行為狀態。
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此句為毘曇論中典型的定義詢問式，旨在請教「惱」這一心法（心所）的具體定義、特徵及其在心理運作中的性質。
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此處以「熱燒」比喻煩惱（如瞋心或強烈的貪欲）對心靈的煎熬與損害。
在阿毘曇論的分析中，煩惱被視為一種使心不安寧、產生痛苦的熾熱狀態，導致心靈失去平靜。
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此句為論書之提問，旨在定義「嫉」這一心所（cetasika）。
在阿毘曇法義中，「嫉」是指對他人獲得利益、名聲或優越地位而產生的不滿與不悅之心理狀態，屬於不善心所。
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此句定義「嫉妬」這一心所。
在阿毘曇法義中，嫉妬屬於煩惱心所，其特徵是對他人的成就、利益或優點產生不滿與排斥，是一種基於厭惡而產生的心理狀態。
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此句為提問，旨在引出對「慳」這一心理狀態（心所）的定義與分析。
在阿毘曇論的法義分類中，這是對特定煩惱特性的探討。
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此處在分析心所中「受」的特定狀態。
在阿毘曇法相分析中，當感受（受）與執著（著）結合，形成一種堅固且不捨的心理慣性，即構成執著的運作機制，這是導致煩惱與業力產生的關鍵環節。
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此句為定義之詢問。
在《眾事分阿毘曇論》的分析框架下，「誑」指以虛妄之言或行欺騙他人，使他人產生錯誤認知，屬於不善心隨法（心所）的表現，是用以分析心法與業相的標準問法。
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本句為定義句，在阿毘曇論的分析框架下，將特定的不善心或行為定義為「欺騙他人」，旨在釐清該法相的具體內涵與組成。
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此句為詢問「諂」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，諂媚被視為一種不善的心理狀態或不正的言語行為，旨在透過虛假的讚美來獲取利益或討好他人，屬於不善法之範疇。
。
本句處於阿毘曇論分析心法運作的語境中。
「曲行」是指心念在造作時並非單純的直線過程，而是包含多種條件、精微且複雜的心理機制。
這種曲折的運作過程是形成業力與心理經驗的核心。
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此句為詢問「憍」的定義。
在阿毘曇法義中，「憍」指傲慢（māna），是一種將自身與他人進行比較，並產生優越感或自大的心所。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，描述一種心識被煩惱（如癡或昏沉）所遮蔽的狀態。
心醉指心神不清明，舉迷則指整體意識陷入迷妄，無法正確辨識法相。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「害」這一心所法。
在阿毘曇體系中，「害」通常指妨礙心靈清淨、導致痛苦或阻礙解脫的煩惱心所。
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此句在阿毘曇論的分析框架下，定義一種不善的心理狀態或行為，描述以嗔心為基礎，對眾生產生折磨、傷害與壓迫的惡意心念。

本句為定義之詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「欲貪」是指對五欲（色、聲、香、味、觸）的貪著，是一種心所，導致心靈對感官對象產生執著與渴求。
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本句描述貪心（Lobha）的運作機制。
當慾望類型的貪心生起時，會使心識陷入貪婪的狀態（貪室），進而產生強烈的執著（著）與渴愛（愛），形成一種自我強化的心理束縛。
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本句為阿毘曇論中對特定心所（貪）之對象（色法）的定義詢問。
在毘曇體系中，「色」指物質現象，「貪」是指對對象的渴求與執著。
此處旨在界定對物質色法產生貪著的具體定義。
。
本句描述貪欲（lobha）的運作機制。
在阿毘曇論的分析中，貪是對對象的渴求與執著。
當對色法等產生貪心時，這種心理狀態會不斷累積，形成一種強大的執著慣性（貪室），使心靈被牢牢束縛在愛欲與快感之中，難以解脫。
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此句為問句，旨在定義「無色貪」。
在阿毘曇法相分析中，貪欲依其對象分為有色（對物質、色法）與無色（對非物質、無色界之法）。
無色貪是指對無色界定或無色境界的執著與渴求。
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本句描述貪欲（raga）的運作機制。
在毘曇法義中，貪欲不僅限於物質色法，亦包括對無色界之樂的追求。
當此類貪欲不斷累積，便形成一種強大的心理束縛（喻為「貪室」），導致心靈對對象產生深厚的執著與愛樂，進而造成輪迴的結縛。
。
本句為阿毘曇論中典型的定義詢問式。
在毘曇體系中，「瞋恚」被視為一種不善的心所（Cetasika），其核心特徵是對不悅之境產生排斥、厭惡或憤怒的心理反應，是導致痛苦與惡行的三大不善根之一。
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此句為阿毘曇論中典型的詰問形式，旨在明確界定前文所述之法義、心法或因緣作用所適用的對象範圍，以確保名相定義的精確性。
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此句在阿毘曇論的分析脈絡中，是在探討心所（caitta）的組成與運作，詢問是否生起了以傷害為目的的惡心，用以區分不同的心法狀態及其對應的業力結果。
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本句分析遭受誹謗時所產生的心理痛苦。
在阿毘曇論的法相分析中，這屬於對「苦」之感受的描述，強調言語中傷對心靈造成的劇烈衝擊。
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此句為論書之設問，旨在定義「疑」這一心所（cetasika）的性質。
在阿毘曇體系中，「疑」是指對正法、導師或修行路徑的猶豫不決，屬於不善心所。
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本句討論的是對四聖諦中「集諦」的無知。
在阿毘曇論的語境中，集諦即是「惑諦」，強調苦的根源在於煩惱（klesha）。
若不能正確認知煩惱如何導致苦，則無法達成斷除煩惱的目標。

本句為阿毘曇論中典型的詰問式結構，旨在探討「對觸」的定義。
在毘曇法相分析中，「對」通常指對立（pratipaksha）或相對應的狀態；「觸」則是感官、對象與識三者相遇的心理過程。
此處詢問的是與觸相對或對應的法相為何。
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本句在分析「觸」這一心所的分類。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
此處特指與眼、耳、鼻、舌、身五種識同時產生且相依的觸覺過程。
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此句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「增上語觸」的法相。
在毘曇體系中，「觸」是指感官、境界與意識三者和合；「語觸」特指與聲音、語言相關的觸法；「增上」則指在該類法中佔主導或優勢的狀態。
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在阿毘曇法義中，觸（sparśa）是心所法，其生起需依賴意識與身體（感官）的結合。
此句說明瞭觸覺的構成條件，即意識與身體感官的相應作用。
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本句在詢問「明觸」的定義。
在阿毘曇（毘曇）法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合的狀態。
而「明觸」特指眼根、光色（明）與眼識三者相遇而產生的視覺接觸。
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在阿毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者和合的心理狀態。
而「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污。
無漏觸是指在修行聖道或進入涅槃狀態時，感官與對象接觸而不再產生貪嗔癡等煩惱的清淨觸。
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本句為詢問「無明觸」的定義。
在阿毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者相會。
而「無明觸」是指在無明（對真理的無知）驅使下產生的觸，是十二因緣中導致後續「行」等輪迴環節的關鍵觸發點。
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此句在阿毘曇論的分析框架下，定義一種特定的「觸」法，即感官與污穢對象接觸時所產生的心法，用以分析心識對不同性質對象的反應過程。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討「觸」這一心所的分類。
觸是指根、境、識三者和合，此處詢問的是一種既不伴隨智慧（明），也不伴隨無明（無明）的觸之狀態，旨在精確區分心法在不同認知狀態下的運作。
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本句在定義一種特定的「觸」。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者和合而生的心理過程。
此處區分出「不穢污」但「有漏」的狀態，意指該觸雖未被粗重的污穢染污，但仍處於有漏（即受煩惱牽引、處於輪迴）的條件之中。

此句為詢問「身見」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，「身見」是指對五蘊（色、受、想、行、識）產生錯誤的見解，將其誤認為是恆常、獨立的「我」或「自我」。
這是輪迴的核心執著，也是修行者必須首先破除的見解。
。
本句分析執著的心理機制：首先對處於強盛狀態的五蘊產生錯誤的自我認同（我見與我所有見），隨後對五蘊所產生的堪忍樂產生貪著。
這是阿毘曇論中對煩惱如何依附於五蘊而生起的詳細剖析。
。
邊見是指對生命與宇宙的極端錯誤見解。
在阿毘曇論的分析體系中，邊見主要分為「常見」（認為有恆常不變的靈魂或自我）與「斷見」（認為死後一切消滅，無因果報應）。
辨析邊見旨在破除對「我」的執著，導向不偏不倚的中道義理。
。
本句分析對五蘊（盛陰）的錯誤認知。
在阿毘曇論的分析中，眾生常陷入「斷見」（認為死後一切消失）或「常見」（認為有不變之我永存）的極端。
這種對存在狀態的誤解，會導致對特定感官或心理快感的執著（樂著），進而形成繫縛。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「邪見」的法相。
在阿毘曇體系中，邪見是指對真理（如因果、四聖諦）的錯誤認知，屬於不善心所，是導致輪迴與痛苦的根本障礙。
。
本句分析一種錯誤的心理狀態：透過否定因果律與放棄應盡之善行，進而對此種狀態所產生的扭曲快感（堪忍樂）產生執著。
這屬於阿毘曇論中對煩惱與錯見之細分，說明心如何在錯誤的見解中尋找滿足感。
。
本句在阿毘曇法相分析的語境下，探討對「取見」（即對錯誤見解的執著）之認知或觀察方式。
在論述中，需區分「見」（錯誤的見解）與「取」（對該見解的執著），此處詢問的是如何觀察這種執著的心理狀態。
。
本句分析執著的心理過程。
在毘曇義理中，當個體對強盛的五蘊（五盛陰）產生一種將其視為最高、最優越的錯誤見解（第一見）時，會對該狀態下所感受到的快樂（堪忍樂）產生強烈的心理依附（著），進而形成煩惱的束縛。
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本句為阿毘曇論中的分析性提問，旨在探討「取」（upādāna，執取）這一心理機制如何作用於「戒見」（對戒律的見解）之上。
在毘曇體系中，這通常涉及分析錯誤見解（見思）如何形成，以及修行者如何誤將戒律的實踐視為最終目的而產生執著，而非將其視為解脫的手段。
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本句分析修行者對五蘊束縛的覺察，以及由此產生的出離心。
在阿毘曇心理分析中，這描述了心念從對五蘊的執著，轉向對解脫法產生正向心理傾向（樂著）的過程。

此句為論書之問句，旨在定義「樂根」。
在阿毘曇法相分析中，「根」指產生某種狀態的根本原因或功能。
樂根即是產生樂受（快樂感受）的根本因素。
。
本句分析心法運作的次第。
在毘曇義理中，觸（根、境、識和合）是受的前緣，由樂觸引發樂受，進而產生身心愉悅感以及對該狀態的辨識（想），揭示了感官接觸到心理反應的微細過程。
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此句為設問，旨在探討產生苦果的根本原因。
在阿毘曇論的分析體系中，「根」指基礎或因緣，此處是指導致苦受產生的根本煩惱或不善法。
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本句分析苦受產生的心理與生理過程。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的前緣。
當苦受之觸發生時，會導致身體上的痛苦感受，以及心識對此痛苦的識別與標記（想），揭示了從感官接觸到心理認知痛苦的因果鏈接。
。
此句為詢問式，旨在定義「喜根」。
在阿毘曇論的分析體系中，探討構成心理狀態或感知能力的基礎要素（根），此處特指與「喜」（pīti，喜悅、法喜）相關的根源或功能。
。
本句分析心法生起的次第。
在阿毘曇法相分析中，觸（phassa）是受（vedanā）與想（saññā）的先導。
當感官接觸到令人愉悅的對象並產生喜悅的想相時，相應的覺受隨之生起。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「憂根」的內涵。
在阿毘曇（毘曇）分析體系中，此處是在探討導致憂慮、悲哀等心理狀態的根本原因或其心理機能的組成。
。
本句依據阿毘曇法相分析，說明感受的生起機制。
當感官與對象會合（觸）並伴隨憂受，或心中生起對痛苦的標記（想）時，隨即產生相應的覺受。
這體現了觸、想、受之間的因果遞進關係。
。
在阿毘曇論的分析中，「根」指具有主導作用的心理功能（Faculty）。
「捨根」是指心在面對對象時，不偏向貪愛也不偏向厭惡，保持中立、平穩的心理狀態，是一種能主導心靈進入平靜、不躁動的心理能力。
。
本句分析「觸」與「受」的微細關係，探討在「捨受」（不苦不樂受）的條件下，身心（名色）產生時其覺受狀態的特質，屬於阿毘曇對心法與色法生起過程的精細剖析。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「覺」（菩提）進行定義。
在阿毘曇體系中，「覺」是指破除無明、斷除煩惱，從而證悟真理的狀態。
。
本句屬於阿毘曇論對心識分類的細緻分析。
描述從基本的色法認知到對認知本身的反思（覺覺），這些心智活動在未入定之前，皆是由具有思惟特性的「麁心」（粗重心）在運作轉化。
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此句為承上啟下的提問，旨在引出後文關於特定觀法（如對法相的分析或對現象本質的觀察）的具體操作方法與義理。
。
本句分析心行（心所）的運作強度。
在阿毘曇論的分析框架中，心行的強度影響其對心王（心）的隨順程度。
當心行較為微細時，其運作模式會趨向於隨順心念的細微變化而轉動，而非強烈地主導心念。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義式提問，旨在對「識」這一心法進行精確的界定。
在毘曇體系中，「識」是指心對客觀對象的覺知與分別功能。
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本句定義「六識身」。
在阿毘曇論的分析體系中，「身」常用於表示某類法（dharmas）的集合。
此處將眼、耳、鼻、舌、身、意六種識的總和界定為一個集合，以便後續對心法進行分類與分析。
。
此句為詢問「無慚」的定義。
在阿毘曇心理分析中，「慚」是指對自身不端行為產生的內在羞愧感，屬於善心所；「無慚」則是指缺乏這種自我省察的心理狀態，通常與不善心或無記心相關。
。
本句描述缺乏「慚」與「愧」等善法心所的心理狀態。
在毘曇學中，慚（Hiri）與愧（Ottappa）被視為守護世間的法，若缺乏這些自律的心理機制，心將失去對過錯的警覺，導致恣意妄行，陷入不善法中。
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此句為論書之問句，旨在定義「無愧」之心理狀態。
在阿毘曇法相分析中，「慚」與「愧」是能制止惡行的善心所（心法）。
「無愧」即是指缺乏這種對違背道德或法理而感到羞愧的心理機制，通常與不善心共起。
。
此句描述缺乏「慚」與「愧」的心理狀態。
在阿毘曇法義中，慚（自恥）與愧（他恥）是防止造作惡業的重要善法。
若缺乏這兩種心理制約，人將對罪惡失去警覺與恐懼，導致道德崩潰，容易持續造作不善業。

此句為論書中典型的定義式提問，旨在探討「眼識」的體相與特徵。
在阿毘曇體系中，眼識是指眼根與色境相觸時所生起的覺知心，屬於六識之一。
。
本句詳述眼識產生的因緣機制。
依據毘曇教義，眼識的生起需具備眼根、色境與眼識三者。
文中區分了單純的感知（識）與後續的概念區分（分別），並強調眼根在感知過程中的增上緣作用。
。
此句為論述之結尾，將前文對眼、耳、鼻、舌、身等感官的分析邏輯，同樣適用於意識，以完成對六根或五蘊之全面論述。

本句為詢問「眼觸」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者相遇的狀態。
眼觸即指眼根、色境與眼識三者會合而生之法。
。
本句描述視覺感知的生起過程。
依據阿毘曇教義，視覺的產生需具備感官（眼）、對象（色）與意識（眼識）三要素，三者同時具足（和合）時，即生起「觸」這一心所，這是後續感受（受）與想（想）的基礎。
。
本句詳述「眼觸」的成立機制。
在毘曇法義中，觸（Phassa）的產生必須滿足根（眼）、境（色）、識（眼識）三者會合。
文中強調色境作為「增上緣」觸發眼識，且當觸感與對象相應（等觸）時，方能構成眼觸。
這是一種對認知過程的微細分析。
。
在阿毘曇論的分析體系中，本句表示前文對特定感官（通常為眼根）所進行的法相、功能或性質分析，同樣適用於其餘四種物理感官。
。
在阿毘曇論的分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
意觸則是指意根、法境與意識三者相遇而產生的觸覺，是產生「受」（感覺）的必要前提。
。
本句說明意識觸的生起機制。
根據阿毘曇教義，觸的產生必須具備根（感官）、境（對象）、識（認知）三要素。
此處指以意根為基，緣對象而起意識，三者會合即生觸。
。
本句定義「意觸」的成立條件。
在阿毘曇法相中，「觸」必須由根、境、識三者會合而生。
意觸是指：以「意」為根，以「法」為境，以「意識」為識，三者會合而產生的觸覺。

本句探討認知過程中的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的直接因緣；當眼根、色境與眼識三者和合（眼觸）時，隨即會生起對該對象的苦、樂或捨受。
。
此句詳述認知過程的因果鏈條：眼根、色境、眼識三者同時具足方能構成「觸」，而「觸」又是「受」（心理感受）的直接條件。
此為阿毘曇論對心法運作的微細分析。
。
本句依據阿毘曇法義，微細分析眼觸產生的條件與過程。
強調眼觸的生起需經過因、集、生、有之次第，並與意識相應。
當眼識對色境產生中性的感覺（等受）時，即定義為眼觸生受。
。
此句將前文對眼根（或視覺）的分析類推至其餘四種物理感官，說明各感官在阿毘曇論的法相分析中具有相同的性質或運作邏輯。

本句探討阿毘曇論中「觸」與「受」的因果關係。
在心法運作中，意根、法塵與意識三者會合形成「意觸」，而此觸是產生「受」（苦、樂、捨）的直接條件。
。
本句描述意識生起及其後續的因果鏈條。
在毘曇義理中，「觸」必須由根（感官）、境（對象）、識（意識）三者同時和合而生；而「受」則是以「觸」為緣而產生的心理感受，體現了十二因緣中「觸緣受」的運作過程。
。
本段分析「意觸生受」的生成機制。
在阿毘曇體系中，意識接觸對象（意觸）需經過因、集、生、有之因果遞進，並與思惟心所相應。
當意識對法產生不苦不樂的等受時，即定義為意觸生受。

本句探討認知過程中的因果次第。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是感官、對象與意識三者會合的狀態，而「想」則是對該對象進行標記與識別的心所。
此處在詢問從觸到想的生起機制。
。
本句描述視覺認知過程的因果鏈條。
在毘曇法義中，「觸」是指根（眼）、境（色）、識（眼識）三者同時具足的狀態；而「想」則是基於觸的產生，對對象進行標記、識別與定義的心理過程。
。
本段依據阿毘曇論分析「眼觸生想」的生起過程。
說明視覺認知並非單一瞬間，而是經過增上緣（色法）的觸發，經歷因、集、生、有等階段，並與心意相應，最終由眼識對色法產生不同層次的「想」（認知）而完成。
。
本句在分析感官（根）的性質。
在阿毘曇論的分析框架中，通常先詳細說明眼根的運作或特質，隨後將相同的邏輯類推至其餘四種感官（耳、鼻、舌、身），以確立五根在功能或性質上的共性。

本句探討心意識的接觸（意觸）與辨識功能（想）之間的因果關係。
在阿毘曇法相分析中，「觸」是「想」的前導條件，唯有在意根、法塵與意識三者相遇的「觸」發生後，心才能對該對象進行標記與辨識，進而產生「想」這一心所。
。
本句描述意識心路（cognitive process）的生起過程。
在阿毘曇法義中，意識的產生需要「意」（意根）與「法」（意識的對象）共同作用。
當對象、根與識三者會合時，即稱為「觸」。
隨後，觸作為條件（緣）促使「想」（對對象進行標記與識別的心所）生起。
這是將十二因緣的運作機制應用於微觀心路分析的表現。
。
本段分析「想」的生起過程。
在阿毘曇體系中，意識與法（對象）接觸（意觸）是「想」產生的基礎。
當意識在增上緣的驅動下對法進行思惟，會產生不同性質的認知（等想、增上想、分別想），此過程定義為「意觸生想」。

本句探討眼根、色境與眼識相接（眼觸）後，如何觸發心所中的「思」（Cetanā，意志或造作力）的因果過程，屬於阿毘曇論對心法運作次第的細緻分析。
。
本句詳細解析了十二因緣中「觸」與「思」的生起機制。
在阿毘曇論的分析中，觸的產生必須具備三個要素：感官（眼）、客體（色）與識（眼識）。
當這三者和合時，觸法生起，而觸法進而成為條件，導致「思」（Cetanā，意圖或意志）的生起，這是業力運作的關鍵環節。
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本段詳述阿毘曇論中視覺接觸（眼觸）如何導向造業（思）的心理過程。
說明眼、色、識和合後，若與「思」心所相應，將驅動心行產生業力，揭示了感官認知轉化為行為動機的因果鏈條。
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本句在論述感官（根）的性質或運作方式。
在阿毘曇的分析體系中，通常先詳細說明眼根的法義，隨後將相同的邏輯類推至耳、鼻、舌、身四根，以說明五根在功能或本質上的共通性。

本句探討心法運作的因果次第。
在阿毘曇論的分析中，「觸」是心法生起的關鍵條件，當意根、法塵與意識三者相接（意觸）時，會進而觸發「思」心所（意志或造作力）的生起，這是構成業力造作的基礎。
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本句描述阿毘曇論中關於意識生起及其後續因果鏈的微細過程。
意識的生起需要「意」（根）與「法」（境）的條件。
當根、境、識三者和合，即構成「觸」。
隨後，觸作為條件導致「思」（意志/造作）的產生，這是十二因緣中從識到受（觸是受的前導）再到行（思）的心理機制分析。
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本段依據阿毘曇論分析「思」（cetana，意願/作意）產生的心理機制。
說明「意」作為增上緣，透過「觸」的因果鏈條（因、集、生、有）使意識與對象相應，進而觸發不同強度的「思」。
當此意願驅動心行轉向行為時，即構成造業的過程。

本句探討感官接觸與心理反應的因果鏈接。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合；當眼觸發生並產生受領後，若對該對象產生貪著，即為「愛」。
此處旨在分析從生理感知到心理執著的運作機制。
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此句詳述十二因緣中感官認知的次第。
在阿毘曇論的分析中，強調「觸」之成立必須由根（眼）、境（色）、識（眼識）三者同時和合，進而推演受與愛的產生，揭示煩惱（愛）是如何從感官接觸中次第生起的心理機制。
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本句描述十二因緣中「觸」生「愛」的心理機制。
在毘曇義理中，眼根與色法相遇產生眼識（觸），若在識起時伴隨貪欲，則會形成強烈的執著與愛染，將感官接觸轉化為心理上的渴愛。
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此句將前文對眼根的分析類推至其餘四種物理感官，說明耳、鼻、舌、身在法義性質、功能或生滅過程上與眼根相同。
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本句探討在阿毘曇的因果分析中，意根、法塵與意識三者相接（意觸）後，如何進而觸發貪愛（愛）的心理過程，屬於十二因緣中「觸」生「愛」的具體分析。
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本句詳述意識觸的生起過程及其在十二因緣中的遞進關係。
在阿毘曇法義中，意識的產生需意根與法塵共同緣起，三者和合即為觸，隨後觸生受、受生愛，揭示了心靈感官如何由覺知轉向執著的機制。
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本句說明「意增上緣」在因果鏈中的作用。
當意識與對象接觸時，若伴隨貪欲的聚集與強烈執著，這種「意觸」便會進一步引發「愛」（貪愛），展現了心識與情感生起的因緣機制。

此問句採用阿毘曇論典型的分析法，要求針對「眼界」這一法，分別從「界」（Dhatu）、「處」（Ayatana）與「蘊」（Skandha）這三種不同的分類架構進行歸類，藉此精確界定感官現象的法性結構與組成要素。
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此句為典型的阿毘曇分析法，旨在將「眼界」這一特定法相，對照於佛教三大分析框架（十八界、十二處、五蘊）中進行數量統計與歸類，以釐清其在法相體系中的精確位置。
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本句探討眼界（眼根）與其他法（如色法）的關係。
在阿毘曇的分類體系中，眼界僅指感官功能本身，並不包含其所對應的感官對象（色法）。
此處透過提問，旨在釐清在「界」、「處」、「蘊」這三種分類系統中，眼界與其相關法之間的攝受關係與數量。
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此句為阿毘曇論的分析性提問，旨在探討「眼界」在界、入、蘊三種不同分類體系中的範疇與數量關係，藉此釐清感官要素與諸法之間的組成與包含關係。
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此句為阿毘曇論中對法相的細分分析。
透過排除特定法（眼界），計算其餘法在「十八界」、「十二處（入）」與「五蘊（陰）」這三種分析框架中的分佈數量，以釐清各法的屬性與歸類。
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本句為阿毘曇論中典型的分類分析問答。
旨在透過排除特定名相（眼界），重新計算其餘法在「十八界」、「十二處（入）」與「五蘊（陰）」這三套分析框架中的歸屬數量，以釐清各法之間的重疊與區別。
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本句屬於阿毘曇論的分類分析，旨在探討在排除眼界（視覺感官元素）及其相關法之後，剩餘的所有法應如何歸類於「界」、「入」、「蘊」這三種基本的分類體系中，以進行精確的法相分析。
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本句說明感官接觸導致愛欲產生的普遍機制。
在阿毘曇的分析中，從眼界（視覺）到意界（意識）的六種觸覺，其導致「愛」產生的因果邏輯與運作方式是完全一致的。

此句透過對「眼界」的定義，說明其在界、入、陰三種分類體系中的定位。
眼界僅是其中一個單一的構成要素，而非包含其他要素的集合體，藉此精確界定各法分類的邊界與層次。
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此句以眼界作為類比，說明某種範疇與其所攝受的諸法之間的關係，強調其包含或運作的規律與眼界一致。

本句透過數量邏輯說明「眼界」在法分類中的組成關係。
眼界是十八界、十二入與五蘊中的一員，因此它不涵蓋全部的法，而是與其餘的界、處、蘊共同構成完整的分類體系。
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本句在討論「眼界」的分類邏輯。
在毘曇分析中，「攝」指包含或歸類。
此處探討眼界本身是否是一個能包含其他法的類別（攝法），結論是眼界本身不攝其他法，但它被歸類（被攝）在十八界、十二入與五陰這三大分析體系之中。
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此段為阿毘曇部對法（dharmas）進行分類與數量計算的嚴密論述。
透過排除「眼界」後，說明剩餘的法如何被歸類於十七界、十一入與五蘊之中，並明確界定其範圍不包含被排除的那一界、一入與一陰，展現了阿毘曇學對法之構成與分類的精確邏輯。
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本句展現了阿毘曇論（Abhidharma）嚴密的法分類邏輯。
透過「攝」與「不攝」的界定，說明在排除特定範疇（眼界）後，剩餘的法在層次上僅屬於最小單位的界、處、蘊組合，而非屬於更大規模的集合（如十七界、十一入或五蘊）。
這是在進行法（dharmas）的精確範疇劃分。
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本句說明眼界（視覺功能）的攝取範圍。
在阿毘曇的法相分析中，每種感官界僅能對應並攝取特定的法（如眼界僅能攝取色法），除此之外的法皆不在其功能範圍之內，以此界定各界的界限與功能。
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本句屬於阿毘曇論對「十八界」的細分分析。
在討論特定類別的法時，指出該類別除了眼界之外，並不包含「法界」（心法對象），而其餘的感官法在性質或分類上與眼界一致。
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此段旨在界定討論「法」的範圍。
首先排除眼界（眼處）所涵蓋或不涵蓋的法；接著針對其餘的法進行說明，並特別指出「虛空」在此分類或討論脈絡中，並不屬於需要論述的法。
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此句透過比照的方式，說明在阿毘曇的分類體系中，眼界與九色界、十色界在構成或性質上具有相同的規律。

本句旨在界定「眼識」在三種分析框架（界、入、陰）中的定位。
眼識雖同時屬於這三類，但僅佔其一，並不等同於或包含整個分類體系，強調其單一法的屬性。
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此處透過類比，說明前文所論述的法，與眼、耳、鼻、舌、身、意六種識界及其意識之體現（六識身）具有相同的性質。

本句透過數學歸納的方式，說明「意界」在十八界、十二入、五蘊系統中的對應關係。
在毘曇部的分類邏輯中，意界（心界）與意識界（一入）及識蘊（一陰）是同一法義的不同層次表現。
此處將十八界劃分為七界（六意識與意根）與十一界（六境與五根），藉此釐清各法之間的包含與不包含關係。
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此句說明在如意界中，意根與識蘊、識法之間的關係或其法性，與前文所論述的規律一致。

本句在分析「法界」在三種不同分類體系（十八界、十二入、五蘊）中的交集關係。
在十八界中，第十八界稱為「法界」（指有為法）。
此處說明法界之定義涵蓋了其中一界、一入及四陰，而排除其餘部分。
關於文中「四陰」與「二陰」之總數（共六）與傳統五蘊（五）之不符，可能涉及特定論著的特殊分類或文本傳承之異體。
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此句以法界作為類比，說明諸法（現象或元素）進入或構成特定範疇的方式，與法界的運作規律是一致的。

此句透過界與處的數量分配，說明色蘊與其他四蘊（受、想、行、識）在法相組成上的差異。
色蘊包含十一界與十一處，而其餘四蘊則包含八界與二處。

此句說明受蘊在阿毘曇分類體系中的對應關係。
在五蘊、十二處、十八界的分類架構中，單一的受蘊僅對應到特定的界、處與蘊，並不涵蓋整個分類系統的所有要素。
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本句屬於阿毘曇論對五蘊與四大元素的細分分析。
說明先前針對「受陰」所建立的分析邏輯，同樣適用於「想陰」、「行陰」以及與受、想相結合的「大地」元素，體現了毘曇部對法相分析的嚴密與對稱性。

本句探討色蘊（物質現象）的界定範圍。
在阿毘曇法相分析中，將色蘊與精神現象區分。
色蘊攝受了物質性質的十一界與十一入，但排除精神性質的界與入；且色蘊僅為五蘊之一，故不能攝受（涵蓋）全部的五蘊。

本句旨在釐清「受」法在不同法相分類中的邏輯關係。
在阿毘曇分析中，強調「受」作為單一法，是被包含（攝）於三大分類系統（界、入、蘊）中的一個元素，而非能包含（攝）這些系統的整體。
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本句為阿毘曇論中對法相的分類列舉，將心法（受、想、行蘊）、色法（色界、大地法）及煩惱、根、觸、見等法並列，旨在說明這些不同的法在特定的分析框架下具有相同的性質或運作規律。

此處討論識陰（意識蘊）在阿毘曇分類法中的位置。
說明識陰雖被包含在特定的界、入、陰分類中，但其單一法性並不等同於整個分類系統（如全部的五蘊或十二入）。
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此句在討論「蘊」與「界」的分類關係。
在阿毘曇法相分析中，識蘊（Aggregate of Consciousness）與識界（Element of Consciousness）在實質內容上是指同一種法（識），僅在分類視角（蘊強調聚集，界強調特質）上有所區別，因此其性質與分析方式相同。
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本句依據阿毘曇法相分析視覺產生的組成條件。
眼識作為一個「界」，其生起必須與物理上的眼根（一入）以及心理上的受、想、行三種心所（三陰）同時相應，方能構成完整的視覺認知過程。
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在阿毘曇論的分析體系中，「相應」特指心所（caitta）與心（citta）在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起的心理結合狀態。
而十八界、十二入、五陰屬於對所有現象的總括性分類（總相），並非單一的心所與心的心理相應關係，因此被歸類為「不相應」。
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此句在討論意識在不同分類體系（界、陰、身）中的一致性。
在阿毘曇的分析中，同一法可依不同視角被定義為「界」（基本要素）、「陰」（聚合體）或「身」（總體），本句強調無論如何分類，其法義性質均相同。

說明意界在法界分類中的性質，指出意界作為一個元素，與受、想、行三種心理蘊是相應共生的關係。
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此句在阿毘曇的法相分類中，界定「不相應」的範疇。
所謂「不相應」，是指不與心所（mental factors）同時生滅的法。
此處將十八界、十二入與三陰歸類為不相應法的組成。
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本句屬於阿毘曇論對名相的細分分析。
旨在說明「意界」與「識蘊」以及「識法」在法相定義上的對應關係，強調心法在不同分類體系（界、蘊、法）中的一致性。
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本句從阿毘曇部的分析視角，說明法界（現象之總體）可以透過八界、二入與四陰這三種不同的分類系統來呈現其相應的結構。
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本句定義『不相應法』（Asaṃprayukta），在毘曇學中指不與心（citta）相應的法，即色法。
在十八界中，除去六識與意識處（共七項），餘十一界為不相應；在十二入中，除去意識處，餘十一入為不相應；在五陰中，通常僅色陰為不相應，此處提及『二陰』可能依據該論典特定的劃分方式或為文本異讀。
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本句將前文所述之法理，類推至法界（一切法總體）、法入（法之分類）、行陰（有為法）及八大地法（物質地大）之中，強調該理則在不同層次的法相中具有普遍適用性。
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本句分析受蘊的相應關係。
在阿毘曇法相分析中，說明受蘊（感受）並非獨立存在，而是與八界（感官領域）、二入（感官門）及其他三蘊（心法）共同產生並運作，揭示感受與認知機制的緊密結合。
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本句在阿毘曇法相分析中，定義「不相應法」（asaṃprayukta），即不與心（citta）共同生起、共同滅去的法，主要指色法（物質法）。
文中將其歸類為十一界（除心界外的物質與感官界）、十一入（除意識入外的感官與對象入）以及三陰（指色陰等非心法），用以界定非心法的範圍。
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此處討論心法（受、想）與物質四大（地水火風）的對應關係。
在毘曇分析中，旨在說明心所對物質元素的感受與辨識，以及物質元素本身的性質在邏輯上的類比。

本句屬於毘曇法相分析，旨在剖析心法運作的微細結構。
說明當「受」（感覺）這一心所佔主導地位時，該心念的構成包含八界、二入以及另外三個蘊的共同參與（相應），用以精確定義特定意識狀態的組成要素。
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本句屬於阿毘曇論對「法」的分類分析。
所謂「不相應」，是指「心不相應法」（Citta-viprayukta），即不與心（意識）同時生起、同處、同滅的法（如色法、心不相應行法、無為法）。
此處將這些不相應的法，分別對應到十三界、十二入與五陰這三種不同的分析框架中進行界定。
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本句旨在區分「受」與「想」兩種心所的運作。
在毘曇法義中，「受」是指對對象產生的情感體驗（如涼爽之樂），而「想」是指對該對象特徵的識別與標記（認知其為陰涼）。
此處說明兩者在面對同一對象時的運作邏輯相似。

本句分析在「行陰」（意志造作）主導的心理狀態中，心法如何與其他組成要素（界、入、陰）產生「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同對一境、同時間且同處。
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本句討論的是「不相應法」（Asaṃyoga）。
在毘曇學中，「相應」是指心（citta）與心所（caitta）共同生起、同滅且共用對象的狀態。
不相應法則是指不具備此特性的法，主要指色法（物質）。
此處將不相應法在界、入、陰三個分類體系中的對應項列出，以界定其範圍。
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以厚重雲層移動遮蔽之象，比喻覺察與觀察的心理作用（法）之運作方式。

本句是在分析「不信」這一心所（mental factor）的生起範圍。
在阿毘曇的法相分析中，需界定某種心所能在哪些心理狀態或存在範疇中產生。
此處說明「不信」之心可遍在八界、二入及四陰之中，界定了其運作的心理空間。
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本句屬於阿毘曇法相分類。
在毘曇體系中，「相應」特指心（心王）與心所同時生起、共用對象且共處一處的狀態；「不相應」則是指不具備此特性的法。
此處將不相應的法歸納在十八界、十二入、五陰這三種基本的分析框架之中。
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本句出自阿毘曇論，旨在分析心所法的性質。
以「不信」為例，說明其他煩惱類的心法（如貪、瞋、無明等）在法義特徵上具有一致性，將其共同歸類為導致輪迴與痛苦的煩惱基礎法。

本句在分析「忿」這一煩惱心所的生起範圍與條件。
指出忿怒心在欲界、色界、無色界三界中皆可產生，且與兩種認知進入途徑以及除色蘊外的四個陰（受、想、行、識）共同運作。
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在阿毘曇論的術語體系中，「相應」特指心與心所之間同時生、同滅、同處、同對的關係。
此處「不相應」是指十八界、十二入、五陰等，因為它們是對現象的分類總稱或概念框架，而非單一的、具備相應關係的心法。
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本句出自阿毘曇論，旨在對心所與法的性質進行分類比對。
將「忿怒」作為參照基準，說明其餘的小煩惱（如無色界貪、疑、見等）以及特定的法（如大地法、明觸、受身）在法義性質或運作邏輯上與之相同，體現了毘曇法門對心理狀態精確的量化與分類分析。

本句依據阿毘曇論分析「色貪」的生起條件。
色貪作為一種心所，其產生必須與特定的界（dhatu）、入（ayatana）及蘊（skandha）同時生起並相互作用，揭示了貪欲在心理機制上的組成與依託。
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在阿毘曇論的分析體系中，「相應」特指心（citta）與心所（caitta）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起的狀態。
而十八界、十二入、五陰屬於對法相的分類框架（總稱），並非單一的心法相應狀態，故歸類為「不相應」。

本句屬於阿毘曇論對「觸」這一心法的細分分析。
在分析認知過程時，觸並非單一法，而是由特定的界（元素）、入（感官基處）與陰（蘊）等組成部分同時生起、共同運作而成的心理現象。
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在阿毘曇法相分析中，「不相應」是指不與心（意識）相應的法，主要指色法（物質）。
此處將其歸納在十三界（十八界除五心界外）、十二入與五陰的分析框架中，用以區分心法與色法。

本句分析「語觸」（言語引起的接觸）之生起條件。
在阿毘曇法相分析中，說明此類觸覺遍及三界，且必須與特定的兩種根（入）及四種蘊（陰）同時生起、相互作用。
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在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同處、同對同一對象。
而「不相應」則是指不與心共同生起的法，主要指色法（物質現象）以及在分析生命構成的界、入、陰等框架中，不屬於心法的部分。
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本句屬於阿毘曇論對心法（Cetasika）與觸法（Phassa）的細分分析。
文中討論某種心法（如增上法）在作用於「語觸」時的邏輯，同樣適用於更廣泛的「六觸」與「六思」。
這是在分析心法分類及其運作規律的技術性論述，強調其一致性。

本句屬於阿毘曇論對心法性質的精密分析，旨在界定「樂根」這一心法在運作時，能與哪些特定的界（領域）、入（感官入口）及陰（蘊）同時產生並共同作用（即「相應」），用以釐清其法義範圍。
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在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起且共用對象。
而「不相應」則是指與心不相應的法，主要指「色法」（物質法）。
此句將其列於十八界、十二入、五陰之中，是指在這些分析框架中所包含的非心法（即色法）部分。
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本句在分析心所之「根」（indriya，主導力）的特性。
在阿毘曇論的體系中，說明「樂根」與「捨根」在特定的法義特徵或運作邏輯上具有一致性。

本句依據毘曇法相分析，說明「苦根」（感受痛苦的能力或根源）並非獨立存在，而是必須與特定的七種界（元素）、兩種入（感官路徑）及三種陰（蘊）共同相應（結合）時，才能顯現。
這揭示了苦受產生的物質與精神條件。
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在阿毘曇法相學中，「相應」是一個專門術語，特指心（意識）與心所（心理功能）同時生起、共用同一對象且共用同一依處的狀態。
而「不相應」則是指不具備此種心法特性的法，主要指色法（物質）。
此處將十八界、十二入、五陰列為不相應者，是因為這些分類體系中包含了色法，在分析法相時，將其與純粹的心法相應區分開來。

本句依據毘曇論之分析，說明「喜根」的運作範圍與條件。
喜根作為一種心法，其存在遍及欲界、色界、無色界（三界），且在特定的感官基礎（二入）與心靈組成（三陰）的條件下共同運作，說明瞭喜悅感受在生命結構中的分佈與依託。
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在阿毘曇論的術語體系中，「相應」特指心所（caitta）與心（citta）共起、共滅、共對同一對象的狀態。
而「不相應」則是指不與心共生的法。
此處將十八界、十二入、五陰列為不相應者，是因為這些屬於將各種法（包括色法與心法）重新組合而成的「概念性分類」或「假名」，而非單一的、與心共生的心理組成要素。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，說明「憂根」的性質、運作或條件與前述的「喜根」類比。
在毘曇法義中，「根」指心法之根本原因或基礎，此處將喜與憂作為對應的心理根源進行對比分析。

本句描述視覺感知的因果鏈條。
根據毘曇教義，眼、境、識三者會合（眼觸）後產生感受（受）。
此過程遍及三界，透過內入（感官）與外入（對象）的機制，使色、受、想三蘊相互相應而運作。
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此句定義了「不相應」範疇的具體內容，即透過界、入、蘊三種不同的分類系統來界定法。
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本句闡述阿毘曇中「觸」作為「受」與「想」之條件的因果關係。
當根、境、識三者會合（觸）時，隨即生起對該對象的感受（受）與識別（想）。