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本段採毘曇分析法，區分念住的性質。
斷遍知是指能斷除煩惱的智慧。
有漏的念住仍是需要被智慧觀察並斷除的對象；而無漏的念住本身已是清淨狀態，不再是斷除煩惱的對象。
。
本句討論修行中如何區分應斷與不應斷之法。
以「念住」為例，若念住伴隨煩惱（有漏），則應斷除；若為清淨（無漏），則不應斷除。
此處強調毘曇法相分析中，同一名相依其性質（有漏或無漏）而有不同之處置。
。
此句強調修習法義時的全面性，不論法種的數量或分類為何，凡屬於應修之範疇，皆須悉數修習，不應遺漏。
。
此句說明特定法（如無為法）的自性清淨，不論涉及多少種染污的分類或程度，其本質皆不被染污。
。
此句針對「果」（Vipaka）的法性進行辨析。
在毘曇部的分類邏輯中，強調「果」不只是描述一種「具有結果」的狀態（即「有果」），其本身即是屬於「果」這一類的法，且具備果報的實質功能。
。
本句採阿毘達磨論典的邏輯推論，旨在破除對「恆常自我」的執著。
透過分析說明，並沒有一個獨立且恆常的主體在進行「執受」動作，而僅是因緣和合的心理過程，藉此證明無我之義。
。
此句透過分類法，將法區分為「由大種所造」與「非由大種所造」兩大類，藉此釐清物質元素（大種）與其他法（如心法或非物質法）之間的因果關係與範疇差異。
。
此句採問答形式，討論特定法相或心態的等級分類。
在毘曇分析中，常將法分為上、中、下三等，此處指出在該討論範疇內，所有對象均達上等標準。
。
本句在毘曇部的法學框架下，透過「有漏」與「無漏」的對立，對「念住」等法的存在屬性進行分類。
根據法是否帶有煩惱，決定其在特定分類邏輯中的「有」或「非有」狀態。
。
此句說明法與法之間相應關係的歸類。
在毘曇部的分類中，探討法如何透過「因」與「相應」的機制結合，指出無論是幾種因的相應，其本質皆屬於因緣相應的範疇。

本句討論阿毘達磨體系中「四念住」與「六善處」的邏輯涵攝關係。
指出兩者並非完全重合或單方面包含，而是存在「少分攝」的關係，即僅在部分義理或範圍上相互重疊。
。
此句說明在法分類的邏輯中，凡是被歸納在「五不善處」範疇內的各個法，彼此之間是獨立的，並不互相包含或隸屬於彼此。
。
本句討論阿毘達磨中關於「無記」狀態的邏輯分類。
說明在被納入「七無記處」這一大類下的各個子類或項目之間，具有互斥性，不存在重疊或包含關係，以確保法相分類的精確性。
。
此句屬於毘曇論的法相分析。
在界定心法類別時，若某些法被歸納（相攝）入『三漏處』的特定範疇，則這些範疇之間具有排他性，彼此不相重疊，旨在精確區分各法之屬性，避免類別混淆。
。
此句說明分類的範疇與方法。
凡是屬於五有（五種存在的領域）與漏處（具有煩惱流出的狀態）範疇內的法，皆應依照四種特定的模式來進行歸納與論述。
。
本句旨在區分有漏法中哪些不屬於「念住」。
在毘曇分析中，將五蘊分為有漏與無漏，此處明確指出一般的有漏色、受、想、識，以及部分不具備正念特性的有漏行蘊，皆不屬於念住的範疇。
。
本句區分了「有漏」與「無漏」的念住。
在毘曇法義中，同樣的四念住修行，若伴隨煩惱則為有漏，若在聖道中運作且斷除煩惱則為無漏，後者是導向解脫的清淨正念。
。
本句說明念住（正念）的修行並不僅限於無漏的聖道，在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，亦可建立四念住的覺察。
這在毘曇分析中是用以區分修行階段與心法性質的分類。
。
本句在對法類進行精確的邊界界定。
在毘曇法相分析中，將法分為有漏（受煩惱污染）與無漏（解脫狀態）。
此處旨在定義不屬於「有漏處」且不屬於「念住」的範疇，涵蓋了所有無漏的四蘊（除行蘊外）、部分無漏行蘊以及不由因緣造作的無為法。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對心法與定境的精密分類。
此處討論的是某些法與「八無漏處」之間的涵攝關係，並指出應使用四種邏輯表述（四句）來釐清其界限與歸屬，以避免在法相分析中產生混淆。
。
本句在討論「無漏法」的分類。
在毘曇學中，將無漏的境界區分為「念住」與「非念住」。
這裡指出，除了念住以外，無漏的色、受、想、識四蘊，以及部分不屬於念住範圍的無漏行蘊（如某些特定的無漏心所）以及無為法（如涅槃），皆屬於「非念住」的無漏處。
。
本句區分了「念住」的兩種性質。
在毘曇法義中，四念住（身、受、心、法）若僅在世間層面修行，仍有煩惱（有漏），則不屬於「無漏處」；唯有在聖道中運用，方能成為無漏處。
。
此句說明修行者在無漏（不夾雜煩惱）的對象或狀態上進行覺察與專注，即所謂的無漏四念住，與一般的有漏念住有所區別。
。
此處透過分類法，將特定的蘊區分為非無漏且非念住的範疇。
這包括了有漏的色、受、想、識蘊，以及不屬於四念住範疇的有漏行蘊，藉此釐清各法之屬性。
。
本句在界定時間的範疇。
在《品類足論》所代表的說一切有部觀點中，法在三世（過去、現在、未來）中皆實有，此處旨在說明「過去等」這一概念涵蓋了所有時間維度的存在狀態。
。
此句在毘曇法義中用於界定「善」的範疇。
在心所分類中，凡是具有導向解脫性質、能除煩惱的心理狀態，皆被歸類為善法。
。
本段探討「慧」的分類。
在毘曇體系中，智慧依其繫縛的境界而分。
緣身慧指依賴色身而生之慧，依繫縛程度分為欲界、色界、無色界之繫，以及超越三界、不受繫縛的不繫（解脫慧）。
。
此句為詢問關於「欲界繫」的定義。
在毘曇學（Abhidharma）中，「繫」（Bandhana）是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的煩惱。
欲界繫即是指使眾生受困於欲界、持續在欲界中生死流轉的種種煩惱與執著。
。
本句在毘曇法相分析中，定義一種特定的慧（prajñā）。
此處的「慧」是指對對象的辨識能力。
該種慧具備三個條件：發生於欲界、與「作意」（將心轉向對象的心理作用）同時產生（相應），且其觀察的對象（緣）是身體。
。
本句旨在探討色法（物質現象）所構成的領域，是如何透過因緣作用產生連結或導致眾生受縛的機制。
。
本句在毘曇法相分析中，定義一種特定類別的慧。
其條件包含三項：發生於色界、與作意心所相應、且其認知對象（緣）為色身。
。
本句在探討眾生在無色界中受何種煩惱或因緣束縛而無法解脫。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫結於輪迴中的煩惱，此處特指在最高禪定境界（無色界）中依然存在的微細束縛。
。
本句在論述心所（心理因素）的分類與相應關係。
在無色界（無物質之界）中，雖然沒有物質色身，但仍有與「作意」相應的智慧，其觀察對象（緣）為「身」（此處指精神之身或對身相的認知）。
這說明瞭智慧的運作需依賴作意之導向，且其對象會隨境界而異。
。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱（Samyojana）。
此句旨在詢問斷除這些束縛、達成解脫的具體定義與狀態。
。
此句在毘曇法相分析中定義一種特定的聖慧。
其特徵為：首先是「無漏」，指超越煩惱、不墮輪迴的聖道智慧；其次是「作意相應」，指心在導向對象的心理作用（作意）與此慧同步產生；最後是「緣身」，即將身體作為觀察對象，以透過分析身體的實相來斷除執著。
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本句在毘曇論的分析框架下，將前文所述的法義或性質，類推至緣受、心與法慧這三類心法之中，說明其具有相同的特徵。
。
此句說明瞭對修行階段（學與無學）的分類標準。
在毘曇部的分析框架下，透過觀察與身（五蘊）相關的智慧狀態，將眾生區分為正在修行的「學人」、已證得果位的「無學人」，以及不屬於這兩者的狀態。
。
此處之「學」是指為了斷除煩惱、證得解脫而進行的系統性修行訓練。
在毘曇教法與一般佛教修行體系中，通常指「三學」，即戒、定、慧的修習。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，定義一種特定的慧心。
其構成要素包含：主體為「學人」（尚未證果的修行者）、伴隨有「作意」的心所（使心轉向對象的驅動力），且其觀察的對象（緣）是「身體」。
這是在分析心法運作時，對特定認知過程的精確界定。
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「無學」是指已完成所有修行階段（學道）的聖者，即阿羅漢。
他們已斷除一切煩惱，不再需要進一步的修行或學習。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在精確界定某種特定「慧」的組成條件。
此處的慧需同時滿足三個條件：主體是已證果的「無學」聖者、心理狀態伴隨「作意」心所、且認知對象（緣）是「身體」。
。
本句在探討修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行學習的聖者（學人）；「無學」指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
而「非學非無學」則是指尚未入聖、仍處於凡夫狀態的人。
。
本句是在分析「慧」的特定種類。
在毘曇法相分析中，慧（prajñā）依其純淨程度分為有漏與無漏。
此處描述的是「有漏慧」，其特徵是與「作意」（將心導向對象的心理作用）同時產生（相應），且其認知對象（緣）是物質的身體。
這屬於世俗的辨別能力，而非斷除煩惱的解脫智慧。
。
此處討論智慧（prajñā）的對象。
在毘曇體系中，智慧必須依緣（對象）而起。
本句說明當智慧以「受」（感受）、「心」（心王）或「法」（心法）為觀察對象時，其性質與前文所述的理路相同。

本句採取毘曇部的分析法，區分四念住修習中的「有漏」與「無漏」性質。
強調修行過程中的心態決定了該法是屬於需被超越的染污狀態（有漏），還是屬於解脫的清淨狀態（無漏）。
。
本句旨在區分「心」與「心所」。
在毘曇法義中，「心」是指主體的覺知功能（Citta），而「心所」則是隨心而起的心理狀態或特質（Caitasika）。
兩者雖屬不同法類，但必須同時生起、同時滅盡，且對同一對象產生反應，此即為「相應」。
。
本句討論心所（caitta）的特性。
在毘曇法義中，「受」（感受）屬於遍在心所（sabbacittasādhāraṇa），意指任何隨心而生的心理狀態，必然同時伴隨有苦、樂或捨的感受，不存在不與「受」相應的隨心轉心所。
。
本段探討心所與心的相應關係。
在毘曇體系中，「隨心轉」指心所隨心的生滅而同步生滅。
文中說明，除少數例外，所有隨心轉的心所皆與「想」（識別功能）及「行」（造作功能）相應，唯獨想與行本身不與自身相應（即除其自性）。
。
本段分析心所中「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）在不同智慧狀態下的相應關係。
以「緣身慧」為例，說明在觀察身體時，尋與伺的組合狀態有三種，用以精確區分心智運作的層次。
。
此句是在詢問關於心所法中「尋」與「伺」的定義或存在方式。
在毘曇學說中，「尋」指心向對象時的初步思考，「伺」指心持續作用於對象上的審察。
。
本句在毘曇分析中描述一種特定的慧法（prajñā）。
該慧法在生起時，伴隨有「尋」（初步將心定向於對象）與「伺」（持續審視對象）兩種心所，並在「作意」（將心導向對象）的驅動下，將觀察的對象（緣）設定在身體上。
這通常出現在分析身法或修習身念處的心理過程中。
。
本句屬於毘曇部對心所（心理因素）的精細分析。
在禪定或認知過程中，「尋」是指心初步地向對象定向或粗重的思考；「伺」則是心在對象上持續的審視或細膩的思考。
此處在詢問當粗重的定向思考（尋）已止息，而僅剩細膩的審視（伺）時，其具體法義狀態為何。
。
本句描述一種特定的心所組合。
在毘曇心理分析中，這屬於第二禪定狀態下的慧心所，其特點是捨棄了初步的導向思考（尋），僅保留持續的審視（伺），並在作意（注意力）的驅動下，將觀察對象設定在身體上。
。
此句在論述禪定（四禪）的層次。
在第二禪中，心不再有「尋」（將心導向對象的初步作用）與「伺」（持續審視對象的細微作用），心境由粗轉細，趨於平靜與統一。
。
本句在分析「慧」在特定心法狀態下的運作。
在深層禪定或特定的分析過程中，心不再需要透過「尋」（初步導向對象）與「伺」（持續審視對象）的粗糙思考，而是直接透過「作意」將心導向「身體」這一對象，從而產生對身體特性的洞察慧。
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本句承接前文論述，說明前述的法義邏輯同樣適用於「緣受」、「心」與「法慧」這三類心法，是用於分析心法與心所之生起或性質的類比說明。
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此句說明在分析感知狀態（如見或非見）時，應運用阿毘達磨的分析方法，透過「緣身慧」的四種邏輯陳述來進行細緻的法義辨析，以釐清現象的本質。
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本句在討論智慧的細微分類與法相界定。
在毘曇法相中，區分不同層次的智慧。
此處指出「見與非見」的區別在於：一種依緣而生的無漏智慧（緣身慧），並不包含在徹底斷除輪迴生死的「盡無生智」之中，用以精確界定認知功能的邊界。
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此處在區分「見」與「慧」的法相。
在毘曇分析中，「見」特指眼識對色法的感知；而與五識（眼耳鼻舌身）共同生起的「善慧」，雖在感官運作的過程中，但其本質是智慧而非單純的視覺感知，故稱為「見處而非見」。
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本句在討論「見」（見解/觀點）的分類。
在毘曇法義中，正見分為「世間正見」與「出世間正見」。
世間正見是指對因果、善惡有正確認知，能獲善果，但尚未達到斷除煩惱、解脫輪迴的境界。
。
本句在討論智慧的分類。
在毘曇法義中，將智慧區分為被「見」（dṛṣṭi，指特定的見解或感知）所攝受的，以及不被其攝受的。
此處指出的「無漏緣身慧」是一種清淨的智慧，其對象是身體（色法），但它不屬於一般意義上的「見」，而是一種超越對立的洞察力。
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本句分析「慧」以「受」為緣（對象）時的辨析狀態。
在毘曇法相分析中，智慧對感受的觀察可分為三種認知面向：否定性的認知（非見）、肯定性的認知（亦見），以及超越兩端的認知（非見非見），旨在詳述心法如何對感受進行精微的辨析。
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本句屬於毘曇法相的精細分析，旨在區分不同類別的無漏慧。
它指出「見非見處」是指那些雖然是無漏的認知智慧（緣受慧），但並不包含在能斷除生死輪迴的「盡無生智」之中的特定心法狀態，用以界定智慧功能的邊界。
。
本句在分析「見」（見解/認知）的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，正見分為「世間」與「出世間」兩種。
世間正見是指對因果、輪迴等基本真理有正確認知，但尚未證悟聖道、仍處於世間境界的見解。
。
此處在分析心法之分類。
在毘曇法相中，「非見」並非指缺乏視覺，而是指一種超越普通視覺感官（見分）的無漏智慧。
此智慧能對對象（緣）產生覺知，但因其清淨無漏，不被納入一般「見」的定義之中。
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本句說明「慧」這一心所的生起條件。
在阿毘達磨的分析中，慧（prajñā）不能無緣而生，其對象（緣）涵蓋了心（心王）與法（心法）。
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本句在分析「身見」（我執）的因果邏輯。
其核心義理在於：由身見所產生的結果，不會脫離身見的因果鏈條，必然仍是導致身見的因。
這說明瞭煩惱在因果運作上的延續性與強大的慣性，除非透過正見破除，否則身見之因將不斷產生身見之果。
。
本句屬於毘曇法相分類的論述。
在分析法的性質時，將其區分為「業」（能造之因）、「異熟」（所造之果）以及「非業非異熟」（既非因亦非果的法）。
此處旨在明確界定後者的範圍，即排除所有具備造作性質的業力以及由業力產生的果報法之後的剩餘法類。
。
本句旨在區分「業（造作）」與「隨業轉（果報運作）」。
在毘曇學中，「業」是指能產生結果的意圖（心行），而「隨業轉」是指受此意圖驅使而產生的結果或狀態。
因此，被業力驅動的果報本身並不等於造業的行為。
。
此處在分析色法（物質）的分類。
在毘曇法相學中，色法分為「所造色」（由因緣和合而生）與「非所造色」（如虛空，非因緣造）。
文中指出，部分所造色可能不具備可被視覺感知的特性（見色），而所有非所造色則絕對不具備視覺特徵，不可見。

本句屬於阿毘達磨對「色法」的細緻分類。
在分析四念住（尤其是身念住）的對象時，將色法區分為「所造色」（Conditioned matter）與「非所造色」（Unconditioned matter），並進一步區分是否具有「對應關係」（有對/非有對）。
這旨在透過對物質組成性質的嚴格定義，將現象徹底拆解，以消除對色法的執著。
。
本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法義中，法相的微妙、不顯著（甚深）導致其難以被凡夫心識所覺察（難見）；反之，凡是難以覺察的法，其本質必然是深奧微妙的。
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本句探討「善」的定義。
在毘曇法義中，善法（kuśala）的特徵在於其能導向安樂。
因此，所有被定義為「善」的法，必然在因果鏈條中扮演產生善果或進一步善法的角色，不存在「是善法卻不導致善果」的情況。
。
此處在界定法的性質分類。
在阿毘達磨體系中，區分法是否為「不善」及其是否能作為「不善的因」。
本句旨在確認某一類法完全不具備不善的特質及其因果效力，用以排除不善法對該類法的幹擾。
。
本句討論法之因果屬性。
在毘曇學中，「無記」指道德中性之法，「非無記」則指善法或不善法。
此處明確指出，所有非無記法皆具有作為因的功能，能導向相應的果報。
。
本句在論述法相的因果關係，區分了「無為法」與「有為法」。
無為法（非有因等者）不依因緣而生；而所有屬於有為法的事物（一切是因緣），其生起必然依據因緣，因此其本身亦有原因。
。
本段屬於阿毘達磨對「無間緣」（前一念作為後一念之條件）的精細分析。
重點在於判別前念與後唸的性質是否相同（等）或不同（非等），以及其作為緣分的屬性。
文中以「緣身慧」（以身體為對象的智慧）為例，說明心法在承接前念時，可能出現的三種不同性質組合，用以釐清心法生起的條件邏輯。
。
本句討論毘曇法相中的「無間緣」。
無間緣指前心滅後，後心立即生起，前心即為後心之條件。
其中分為「等」與「非等」，指前心與後心之性質是否相同。
此處說明當未來即將產生的意識（緣身慧）作為條件時，屬於非同類性質的無間緣。
。
本句討論阿毘達磨中的緣起體系，定義「無間緣」（Anantara-paccaya）。
無間緣是指前心滅後，後心立即生起，兩者之間無間隔。
此處說明其涵蓋了過去與現在的時間維度，以及色身與心慧的組成因素。
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本句屬於毘曇因緣論的細微分析，旨在定義「非等無間緣」的具體範圍。
在討論未來心法作為條件時，將其區分為「現前正起」（即將立即產生）與「其餘未來」兩種狀態，並指出後者才符合此處定義的非等無間緣。
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本句將前文對特定心法的分析，類推至緣受、心與法慧三者，說明其在法義性質或運作邏輯上具有相同的特徵。
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本句討論「所緣緣」的性質。
在毘曇法相分析中，所緣緣是指意識產生的對象條件。
此處旨在反駁「部分對象條件不需要被感知」的觀點，強調所有能作為意識對象的條件，其本身必然具備「可被感知」的屬性，不存在不可被感知的所緣緣。
。
本句探討因果鏈條的連續性。
在毘曇法義中，任何起主導作用的「增上緣」並非獨立存在，其本身亦是由更高階或更根本的條件所促成，以此說明除不可思議解脫外，一切法皆依緣而生，無有絕對獨立的起因。
。
本段依據毘曇分析法，區分心法（如念住）與「漏」（āsava，譯作暴流）的關係。
其核心在於區分「漏本身」與「順漏（支持漏的狀態）」。
有漏的念住雖非漏本身，但因其在世間法中運作，故稱為「順暴流」；而無漏的念住則完全脫離漏的影響，既非漏亦不順漏。

此句為探討四念住（身、受、心、法）中「身念住」的開端。
在毘曇論著的分析框架下，旨在詳細說明如何透過對身體的正念觀察，以破除對色身的常恆執著與我執。
。
本句在定義物質（色法）的涵蓋範疇。
在毘曇分析中，將色法分為被十色處（五根五境）與法處所攝受的範圍，用以界定物質現象的完整組成。
。
此句詢問四念住中關於「受」的修行定義。
在毘曇分析中，受念住是指對身心所產生的苦、樂、捨三種感受，以正念進行覺察與觀察，旨在透過觀察感受的無常與非我，破除對感受的執著。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉能接收外界對象的六種感官器官（即六根），強調其作為感官接收媒介的生理或心理功能。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在探討心意識與念（Smṛti）如何維持在特定對象上的狀態。
這是在分析心法運作過程中，關於注意力如何停留於對象（住）的定義與機制。
。
此處依據毘曇法相分析，將眼、耳、鼻、舌、身、意六種識之集合稱為「六識身」，用以界定識的組成範圍及其運作的整體實體。
。
此句為詢問四念住中最後一項「法念住」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法念住是指對心法、色法等現象（法）進行正念觀察，分析其性質與因緣，以體悟無我之理。
。
此句屬於毘曇法相的分類分析。
在非色法（心法、心所法等）中，區分出能被「受」所攝受與不能被「受」所攝受的類別，本句定義的是後者，即不具備感受特性的非物質法。
。
本句在分析四念住（身、受、心、法）的性質。
其中「身念住」涉及物質身體，故為「有色」；而「受念住」、「心念住」與「法念住」均屬精神心法，不具物質形態，故為「無色」。
這體現了毘曇部對心物二法之嚴格區分。
。
本段分析四念住（身、受、心、法）在實踐時是否伴隨視覺意識。
在阿毘達磨的分析體系中，受、心、法三念住不涉及視覺感知（無見），而身念住則視情況而定，可能伴隨視覺觀察，也可能不伴隨，故稱「應分別」。
。
在《阿毘達磨品類足論》的分析框架中，「見」通常指對法義的錯誤認知或執著（即「見地」或「邪見」），而非單純的視覺感知。
此句為典型的毘曇論式設問，旨在定義「見」的組成要素及其產生的條件。
。
此句在《品類足論》的分析語境中，是用於對前文提及的某種法或名相進行精確的界定，明確其範圍僅限於「一處」，以排除多處或普遍性的可能性，體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹性。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討「見」之定義及其缺失的狀態。
在毘曇法相分析中，「見」指眼根與色境相應而產生的眼識。
所謂「無見」，是指缺乏這種認知功能，或在特定狀態下無法產生視覺認知。
。
此句在毘曇論的分析框架下，用於界定特定法（如心識或感官功能）所分佈或作用的範圍，指出其涵蓋了九個完整的「處」以及第十個「處」的部分區域。
。
本段屬於毘曇論對念住法相的細分分析。
討論在四念住中，哪些屬於「有對」（具有對應或對立之法）與「無對」。
文中指出三者無對，而身念住則需進一步區分，其狀態可分為有對或無對兩種情況。
。
此句為毘曇分析中的詰問，旨在釐清「有對」之定義。
在《品類足論》的法相分析中，「對」通常指相對應的對立法或配對的性質，用以精確區分各類法的特徵與功能。
。
此句在毘曇論述中，用以界定前文提及的對象為「十處」。
處（āyatana）是指意識產生的基處或領域，在該論脈絡下的「十處」通常指六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及觸、受、想、行四種心法。
。
此句為詢問「無對」之定義。
在《品類足論》的毘曇體系中，「無對」指無與倫比、沒有對等之物，通常用於描述法性的絕對特質或涅槃之超越狀態，強調其不可比擬性。
。
此句在毘曇論中用於界定空間或物質的微小單位，透過對「處」與「分」的定義，分析物質構成的極微層次。
。
本句說明在毘曇分析法相時，必須區分心法的清淨程度。
以「身念住」為例，同樣的修行方法，若修行者仍有煩惱則為「有漏」，若已斷除煩惱則為「無漏」，在分析法相時不可混為一談。
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在毘曇學中，「漏」比喻煩惱如水漏般使心靈功德流失，並導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
此句為設問，旨在定義「有漏」的具體內涵與組成。
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此句出自《品類足論》，在分析「處」（Ayatana）的分類或其運作機制時，將十二處進行細分。
此處提及十個完整的處以及一個處的部分組成，旨在精確界定特定法義或心法所涵蓋的範圍。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指煩惱導致的生死流轉（asrava）。
「無漏」則是指不被煩惱所染污、不導致輪迴的清淨狀態或心法，通常指聖道、聖果或解脫的智慧。
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此句出於毘曇論對空間或物質微細結構的分析，旨在定義空間中的一個微小區分，為後續討論極微（paramāṇu）或空間佔據提供基礎。
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本句分析「四念住」中的「受念住」。
在毘曇法義中，對感受的觀察若伴隨煩惱或處於世俗心狀態，稱為「有漏」；若是在聖道修行中斷除煩惱而產生的觀察，則稱為「無漏」。
這區分了世俗修行與聖道實踐的差異。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱（klesha），如貪、嗔、癡等，比喻如容器漏水般使心靈不斷流向輪迴。
所謂「有漏」，是指被煩惱所染污的心態、行為或果報，是導致生死輪迴的根本原因。
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本句出自《品類足論》，屬於毘曇（阿毘達磨）對心法細膩的分析。
此處在界定特定類型的「受蘊」，強調該感受是在「有漏」（被煩惱染污）且伴隨「作意」（將心導向對象的心理作用）的情況下共同生起的。
在毘曇體系中，心與心所必須「相應」才能共同運作，此句旨在區分清淨與不清淨的心理組成狀態。
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在毘曇學中，「漏」是指導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），如同容器滲漏般使心靈流向生死輪迴。
「無漏」則是指心靈狀態脫離了這些煩惱，不再產生導致輪迴的業力，是解脫道上的清淨心法。
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本句在分析受蘊的細分。
在毘曇法相中，受（感受）與其他心所（如作意）同時產生且共用對象，稱為相應。
所謂「無漏」，是指此心狀態不被煩惱污染，是聖者在修行或證悟時，由清淨的作意所引發的感受。
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此處依據毘曇論對心法之分析，說明心念在對象上停留（住）的性質，與前文所述之法相相同。
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在毘曇分析中，法念住（對現象的正念觀察）若基於世俗心，則為有漏；若基於解脫道之智慧，則為無漏。
這說明瞭同一種修行方法在不同心境層次下的性質差異。
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在毘曇學中，「漏」（āsrava）比喻煩惱如水漏般使心靈功德流失，並導致眾生在生死輪迴中無法解脫。
所謂「有漏」，是指伴隨煩惱而生的心法或現象，是尚未斷除煩惱的狀態。
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此處指在煩惱（漏）的狀態下，負責辨識與造作的想蘊與行蘊。
在毘曇部分析中，將心理構成要素依其是否帶有煩惱進行分類。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）使心靈汙染且導致輪迴的狀態。
「無漏」則是指斷除煩惱、不再受輪迴牽引的清淨心態或解脫境界，通常指聖道與涅槃。
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本句在定義特定的法類。
在毘曇體系中，「無漏」是指不受煩惱（漏）污染的清淨狀態；「想行蘊」在此特指與解脫道相關的清淨心所；「三無為」則是指不依因緣而生滅的絕對法，通常指虛空、涅槃與滅。
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此句說明對特定法進行分類的判別標準。
在毘曇部的法學體系中，對於諸法（如法念住）的性質，必須明確區分其屬於因緣和合而生的「有為」，還是不依因緣而生的「無為」。
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此句為探討法之性質的提問。
在毘曇部（阿毘達磨）語境下，「有為」指一切依賴因緣而生起、並隨之生滅變化的現象，與不依賴因緣、無生滅的「無為」相對。
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在阿毘達磨的分析體系中，此處將負責識別對象的「想」與驅動心理活動的「行」併列，用以界定心所（mental factors）在五蘊中的組成範疇。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為」是指不由因緣和合而生、沒有造作、不處於生滅變異之中的法。
與「有為法」相對，無為法不具備生、住、異、滅的四相。
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在阿毘達磨的法相分析中，「無為」是指不經過因緣造作而恆常存在的法。
此處的「三無為」在該論脈絡下通常指虛空、滅、涅槃，用以區分與有為法（由因緣生滅之法）的不同。
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本句說明在分析四念住（此處以身念住為例）時，必須運用毘曇的分析法，區分觀察對象是否屬於「異熟」。
這旨在釐清修行者在正念觀察時，所面對的法相其因果屬性，以達到精確的見地。
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本句在探討業果的性質。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
因其果報通常不在造業當下立即顯現，而是在不同的時間、不同的生命形態（如胎、卵、濕、化）中成熟，故稱之為「異熟」。
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本句在論述色蘊的分類。
在毘曇法義中，色蘊雖多為無記（中性），但可依其產生的因緣或伴隨的心法，分為善、不善及有漏（即未斷除煩惱、仍處於輪迴中）的類別，用以分析物質現象與業力、煩惱的關聯。
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此句為論書中的提問，旨在探討在特定心法或狀態下，不產生或不經歷由業力成熟而來的果報（異熟）之義理。
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本句在毘曇法相分析中，界定特定類別的色法。
在阿毘達磨體系中，色法本身不具備道德上的善惡屬性，故定義為「無記」；而「無漏」則指該色法不與煩惱共生，通常指聖者或清淨境界的物質特徵。
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本句指四念住中的後三項（受念住、心念住、法念住）在修行方法或分析理路與前述的「身念住」一致。
在毘曇分析中，強調對各類心法現象進行精確的觀察與覺知，以破除對自我的執著。
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本段旨在區分「有為法」與「無為法」的本質差異。
在毘曇法相分析中，所有有為法必然具備緣起、因生且被世間法所攝受（世攝）的特性；而無為法（如涅槃）則超越因果緣起，不被世間法所攝受。
這是修習法念住時，判別現象本質的核心準則。
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本句討論毘曇論中對色法（物質現象）的歸納分類方法（攝）。
區分了僅以一種色法定義的分類方式（一色攝），以及需透過三種不同名相來涵蓋的分類方式（三名攝），旨在精確界定法相的範圍與類屬。
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本段討論念住（Satipatthana）在內外處（āyatana）的分類。
在毘曇分析中，「內處」指觀察自身的法，「外處」指觀察他人的法。
文中指出身念住可依對象的不同，分別攝入內處或外處的範疇。
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此句為論書中的提問，旨在探討「內處」（六根）在阿毘達磨法相分析中是如何被歸類與界定的。
在毘曇體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義範疇或分類之中。
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本句在分析感官與認知的組成。
在毘曇法義中，「五內處」是指眼、耳、鼻、舌、身五種感官，它們是產生相應意識（如眼識、耳識等）的物質基礎，與對應的「五外處」（色、聲、香、味、觸）相結合而生起認知。
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此句為毘曇論中關於「處」（āyatanas）的分類討論。
旨在詢問外部的六處（色、聲、香、味、觸、法）是如何被定義並歸納入法相體系中的。
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本句在定義感官接觸對象的範圍。
在毘曇法相分析中，「外處」是指心意識所能接觸的外部對象（色、聲、香、味、觸），此處說明即使是其中一個對象的極小部分，亦能構成感官的接觸或認知。
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此句說明遍知（全知）的範疇。
強調無論是各種形式的知識，或是這些知識所對應的對象，最終皆屬於遍知所能知曉的範圍，確立了遍知與一切法（所遍知）的對應關係。

本段依據毘曇部法相分析法，對「四念住」進行精確分類。
透過「有漏」與「無漏」的對照，將念住法歸類於「斷」（指煩惱之斷除或其對象）、「遍知」（認知作用）與「所遍知」（認知對象）等範疇，藉此釐清修行過程中法相的組成結構。
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本句討論在修行念住時，如何區分應捨棄的心理狀態與應保留的心理狀態。
在毘曇分析中，同樣的心理作用可分為「有漏」與「無漏」。
有漏的念住仍與煩惱或執著相隨，是修行中需斷除的對象；無漏的念住則是清淨的覺知，是通往解脫的必要工具。
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本句強調修行時需具備辨析力。
在實踐四念住時，不能盲目採取，而應根據自身的根機與當下的心態，分辨特定的修行法門（如身念住）在目前是否適用。
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此句為承上啟下的詢問，旨在將前面對法相的理論分析，轉化為具體的修行實踐路徑，探討如何透過正確的修習來斷除煩惱。
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在毘曇法相分析中，色法通常被視為無記，但若與善心相應或由善業所造，則可被歸類為「善色」。
此句是在界定特定法類時，明確指出其對象為物質層面的善法聚合。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在透過反問來引出對修行誤區或不適宜修習之法義的詳細分析，以釐清正確的修習路徑，避免誤入歧途。
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在毘曇法相的分類中，色法本身不具備善或惡的道德屬性，因此屬於「無記」。
但根據色法所相應的心法，可進一步區分為「善無記」與「不善無記」。
此處指與不善心相應的物質聚合。
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本句處於毘曇部對心法細微分析的語境中，指出前文所討論的法義（通常指心法之生滅、性質或運作規律）同樣適用於「受」（感受）以及「心念住」（心念在對象上的停留狀態）。
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本句討論在實踐四念住時，針對「法念住」的適用條件。
在毘曇分析中，修行需依隨修行者的根機、目前的心態以及所觀察的法相而定，並非在所有階段或對所有對象都適合採取法念住的觀察方式。
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本句為論書中的設問，旨在引出後文對修行方法、次第或心法修習的詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「修」是指透過系統性的心智訓練（如正念、正定）來消除煩惱並證悟真理的過程。
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在毘曇分析中，心所依其道德性質分為善、不善、無記。
本句特指其中具足善質的「想」（識別對象）與「行」（意志造作）兩種蘊，用以分析心理狀態的組成與性質。
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此為毘曇部論典中常見的探詢式問句，用以引導對特定法（dharmas）或修持方式進行分析，探討其不適宜修習的理據或條件。
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本句在分析心法與無為法的分類。
將想蘊與行蘊依其道德性質分為「不善」與「無記」，並將不屬於有為法的「三無為」納入討論範圍，用以界定特定法類。
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本句探討念住的性質區分。
在毘曇法義中，念住（正念）並非單一狀態，需區分其是否伴隨煩惱（染污）或已離煩惱（不染污），以辨析修行者的心法層次與淨染狀態。
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此句為毘曇部分析法義時的提問，旨在探討使心性失去清淨、導致煩惱與痛苦產生的「染污」因素（如煩惱、不善心所等）之定義與構成。
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在毘曇部法義中，此處描述色蘊在與煩惱或障礙（覆礙）相應時的狀態，強調物質現象受制於心理障礙的分類。
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本句為論書中的詰問，旨在探討心識在何種狀態下能脫離煩惱（染污）的影響。
在毘曇義理中，「染污」指由貪、嗔、癡等煩惱所引起的心理污染，而「不染污」則是指心離煩惱、恢復清淨的狀態。
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此處依據毘曇法相對色法（物質）進行性質分類。
在論典中，色法分為「覆」與「無覆」兩種：覆色是指能遮蔽其他色法的物質（如牆壁、實體）；無覆色則是指不遮蔽其他色法的物質（如空間或某些透明物質）。
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說明前文所述之修持方式或理路，同樣適用於對感受（受）、心識（心）及諸法（心所現象）的念住（正念覺知）。
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本段屬於毘曇論的法相分析，旨在探討『法念住』在因果鏈條中的地位。
分析其是否為前因之『果』，以及該狀態是否能作為後續果位的『因』，藉此釐清心法運作的次第與性質。
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在毘曇法義中，區分「有果之果」與「無果之果」。
一般的道果（如須陀洹果）仍是心法，具有其相應的果位狀態；而「擇滅」是指透過正見與智慧（擇）而使一切有為法熄滅的狀態，它是最終的目標，不再有進一步的果位，故稱之為「非有果者」。
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在毘曇法相分析中，討論果報（vipāka）的性質。
此處指出某些作為果報而生的心法（如想蘊與行蘊），在特定條件下仍能作為因，導致後續的果報產生，說明因果鏈條的連續性。
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本句在分析無為法的性質。
在毘曇法相中，「果」是指由因緣產生的結果。
虛空與非擇滅屬於無為法，不依因緣而生（非果），亦不作為因緣去產生結果（非有果），因此將其歸類於此，以區分於有為法的因果鏈接。
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本段討論在修習四念住中的「身念住」時，心念狀態是否伴隨「執受」（執著）。
在毘曇法義中，分析正念的品質在於是否能脫離對觀察對象的抓取與執著，以達到純粹的覺知而不產生我執或法執。
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在毘曇論的語境中，「執受」探討的是心識與物質（色法）之間的關係。
它指心識對色身或五蘊的掌控、依附與認同，將其視為「我」或「我的」而產生執著。
此句旨在定義心識如何與物質結合並運作。
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本句在論述法相分類，說明某種法因其自體（固有性質）而被攝入（歸類）於色蘊之中。
這體現了毘曇論中以自相（svabhāva）來界定法類別的分析方法。
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本句為論書中的詰問，旨在探討如何達到不再執著於五蘊而不再受其牽引的狀態。
在毘曇法義中，「執受」是指心對對象的採取與執著，而「無執受」則是解脫的核心，即斷除對「我」與「我所有」的執取。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分「自體」與「非自體」的攝受關係，用以界定特定的色蘊（物質聚合）並不屬於該對象本身的內在屬性或本質範疇，而是屬於外部或他體的攝受。
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此段落屬於毘曇法相分析，旨在區分心法與色法的構成。
在討論念住時，需區分其「對象」與「性質」。
身念住是以身體（由大種構成的色法）為觀察對象，但「念住」本身作為一種心意識狀態（心法），其性質並非由大種構成。
因此，在分析身念住時，必須分別討論其涉及的色法部分與心法部分。
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此句為論述物質構成的提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「大種」是指構成物質世界的四種基本要素，此處旨在探討由這些基本要素所衍生或構成的物質現象（色法）。
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此句出自《品類足論》，屬於毘曇部對色法（物質）分佈的精細分析，旨在界定特定法在身體各處的佔有範圍與組成比例。
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此句在分析物質現象（色法）的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，物質通常由四大種（地水火風）構成，此處旨在探討某種法是否非由四大種所造，用以區分其法性與構成機制。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定空間或物質的最小組成單位或局部，旨在透過對「處」與「分」的定義，精確分析法（dharmas）在空間上的分佈與構成。
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本句屬於毘曇法相分析中對「念」之品質的等級劃分。
在分析念住的強度或純淨度時，將其分為上、中、下等。
此處指出在特定分類中，有三類可達上等，而關於「法念住」（對法相的正念）則需進一步區分其是否能達到上等境界。
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此句為典型的毘曇論書問答形式。
在對法相或修行等級進行分類（如分上、中、下）時，透過「云何」提問，旨在精確界定該類別中「上」級的定義、條件或特徵，以便後文進行詳細的分析與區分。
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此句在毘曇法相分析中，界定特定類別的法，涵蓋了心法（想行蘊）、無為法（虛空）以及一種特殊的心識停止狀態（非擇滅）。
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此句為論書之設問，旨在定義「無上」之義。
在毘曇體系中，「無上」指不再有更高之法、果位或智慧，用以界定修行之最高境界，如圓滿的解脫或佛智。
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在毘曇法義中，「擇滅」是指修行者透過智慧對法性的分析與抉擇（擇法），斷除煩惱與業力，進而實現苦的滅盡（涅槃）。
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此處依據毘曇部的分析框架，對「念住」進行分類。
透過「有漏」與「無漏」的判準，來界定諸法在現象界與解脫界中的存在屬性。
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本段探討心法與心所之間的「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所具備同時生、同處、同對象、同依四個特徵。
此處以法念住為例，說明判斷相應的關鍵在於該法是否屬於心所。

本句分析「四念住」與「六善處」在法相上的重疊關係。
在毘曇論的分類體系中，不同類別的心法可能部分重合。
此處說明兩者為「少分相攝」，即部分重疊，揭示了不同修行路徑在心理機制上的交集。
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此句描述五不善處與四念住之少分在法相分類上的互攝關係，即兩者在特定的分類邏輯下，彼此皆能包含對方的一部分。
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本句論述「七無記處」與「四念住」在法相分類上的交集關係。
在毘曇分析中，四念住的某些面向屬於無記（既非善亦非不善），因此兩者之間存在部分重疊（少分相攝），而非完全包含。
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本句探討三漏（欲漏、有漏、無明漏）與心念時間單位（一念住）之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，旨在說明煩惱的污染（漏）與心念的微小組成部分（少分）在性質上是相互涵蓋、不可分離的。
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此句說明瞭「五有漏處」與「四念住少分」之間的相互包含（相攝）關係。
在阿毘達磨的分類邏輯中，不同的法門或存在範疇之間，可能存在互為隸屬或相互涵蓋的結構，此句即在說明這兩者在特定分類標準下的相攝關係。
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此句描述了「八無漏處」與「四念住少分」兩組法相之間的相互包含（相攝）關係。
在毘曇部的法相分析中，這表示這兩者在法義的構成或功能上是互為組成部分，並非完全獨立的範疇。
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本段探討法（dharma）的時間屬性。
在毘曇體系中，有為法因受因緣驅使而生滅，故具備三世（過去、現在、未來）之特徵；無為法則不隨因緣生滅，故超越時間限制，被定義為非三世。
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本句討論心所（念）的道德屬性。
在毘曇學中，「念」本身是中性的，其善惡取決於與之共生的心法。
若身念住是為了斷除貪欲，則為善；若出於不善動機，則為不善；若僅是單純的記憶或觀察，則為無記。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，善與不善是指心法（心所）的倫理性質。
善法是指能導向樂境與解脫的心理狀態；不善法則是指能導向苦境與輪迴的心理狀態。
此句為對善惡定義的詢問。
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此句為毘曇論中對特定法相的界定，指出討論的對象僅限於「三處」中的少數部分，而非全部。
在《品類足論》的分析體系中，這種精確的範圍劃分是用於區分不同法類（Dharmas）的特徵與組成。
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在阿毘達磨的法分類中，「無記」是指既非善法（善），亦非不善法（惡）的法。
這是根據法在道德性質上的屬性，將其歸類為不具備善惡功德或惡果的狀態。
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此句在討論「處」（āyatana）的法相分類。
在阿毘達磨體系中，八處包含六根（眼耳鼻舌身意）以及觸處、識處。
所謂「二處少分」，是指在分析特定法類時，僅取觸處與識處中不與前六處重複或具有特定性質的部分。
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本句探討在四念住中「受念住」的道德屬性。
在毘曇法義中，念住（正念）作為一種心所，其性質隨其所依的心王而定。
當心專注於感受（受）時，該心狀態可分為善心、不善心或無記心，說明對感受的覺知本身並不必然是解脫道，而需視其心質而定。
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在阿毘達磨的分析體系中，「善」是指能產生安樂果報、導向解脫的心法或行為。
此處為對「善」之定義的詢問，旨在區分善、不善與無記三種心法性質。
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本句在分析受蘊的性質。
在毘曇法義中，心所（如受）必須與心王及其他心所相應而生。
當心意識的導向（作意）為善時，所產生的感受亦屬於善法之範疇，此為對受蘊在善心狀態下運作的界定。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不善」是指那些會導致痛苦、產生惡果的心理狀態或行為，其核心特徵是與貪、嗔、癡等煩惱相結合，導致心靈的混濁與墮落。
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本句在分析受蘊的性質。
在毘曇法義中，心所（如作意）與受（感受）同時產生且共用對象，稱為「相應」。
當作意傾向於不善法（如貪、嗔、癡）時，隨之產生的感受即被歸類為不善相應受。
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在阿毘達磨的法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
無記是指既不屬於善法，也不屬於不善法，因此不會產生善或惡之業果的心理狀態或法相。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心法組成成分的精細分析。
此處定義一種特定的受蘊狀態：其性質為「無記」（既非善亦非不善），且與「作意」（將心導向對象的心理機能）同時生起並相互作用。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心（意識）與念（正念/記憶）在面對法相時的安定狀態（住）。
強調心與念在維持對對象的專注與不忘失方面，具有相同的運作邏輯或狀態。
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本句依據毘曇學的分析框架，討論「法念住」在心法屬性上的分類。
法念住作為一種對萬法的正念觀察，其道德性質（善、不善、無記）取決於其伴隨的心所狀態以及觀察對象的性質，而非單一固定。
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此處為毘曇論典中對心法性質的定義詢問。
在《品類足論》的體系中，「善」並非單純的道德評判，而是一種技術性的分類，指能產生樂果、導向解脫且不與貪嗔癡共生的心法狀態。
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本句在毘曇法相分析中，列舉構成特定心法或修行階段的要素。
包含良善的感知（善想）、心理造作的聚合（行蘊），以及透過智慧辨析而達到的滅盡狀態（擇滅），旨在分析心法組成與解脫路徑的關聯。
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此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在探討「不善」之法相。
在阿毘達磨體系中，「不善」指那些導致痛苦、不適或惡果的心理狀態，通常以貪、嗔、癡為根源，並會產生負面的業果。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，將心法依其道德性質區分，明確指出此處討論的是具有「不善」性質（即由貪、嗔、癡等驅動）的想蘊與行蘊。
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在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的心法或現象，其特點是不具有造業的性質，不會產生善或惡的果報。
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本句在論述法相分類，列舉了屬於特定範疇的法：包含心所中的無記想與無記行，以及無為法（非造作法）中的虛空與非擇滅。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在要求對束縛眾生於欲界的「繫」及其具體數量進行精確的界定與分類，以釐清輪迴的因緣與解脫的次第。
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本句分析身念住的不同境界。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱。
修行身念住者，依其解脫程度，可能仍受欲界或色界之煩惱束縛，或已成阿羅漢而不再受繫。
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探討使眾生受感官慾望牽引，進而受束縛於欲界中的具體心法或因緣。
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本句出自《品類足論》，在分析十二處（六內處與六外處）的組成與分類。
此處的「二處」通常指心處與意識處，而「九處少分」則是指其餘感官處在特定法相分析下所劃分的子集或部分。
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本句在探討眾生如何被束縛於色界之中。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生禁錮在特定生命層級（界）中的煩惱或因緣，使其在輪迴中無法解脫。
此處旨在詢問導致眾生在色界中受縛的具體原因與機制。
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此句出自《阿毘達磨品類足論》，在分析心識或法的分佈時，討論其在九種不同處所（九處）中所佔的比例或分量。
「少分」是指在特定條件或處所中，心識僅能運作或存在的部分分量，體現了毘曇學對心法極其精細的量化分析。
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此句為論書之問答形式，旨在定義解脫的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（結使），「不繫」則是指斷除這些束縛、不再受輪迴牽引的境界。
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此句處於《品類足論》對空間量度與物質分佈的微細分析語境中，旨在界定法（dharma）在空間佔據的最小單位或局部範圍，以論證物質構成的極微特性。
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此處依據阿毘達磨的分類法，對「受」（感覺）的念住狀態進行三界繫縛性的分類。
說明心理感受會根據其所處的生命層次，分別呈現出與欲界、色界、無色界相繫，或超越三界束縛（不繫）的特性。
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本句為論書之提問，旨在探討將眾生束縛在欲界（Kāmadhātu）中而使其無法解脫的煩惱或因緣（即「繫」）。
在毘曇體系中，「繫」是指使眾生繫結於三界、產生輪迴的心理因素。
。
此句屬毘曇法相分析，說明受蘊在欲界中的一種特定狀態。
在心法分析中，受（感受）並非獨立存在，而是與作意（將心導向對象）等心所相應而生，此處界定了欲界中由作意引發或伴隨的感受類別。
。
本句在探討將眾生繫縛於色界的心理因素（繫）。
在毘曇體系中，「繫」是指使眾生不能解脫、繼續在三界輪迴的煩惱。
色界繫是指即便脫離了欲界的粗重慾望，但仍殘留的無明、見、愛等細微煩惱，使其仍受色界之縛。
。
此句在論述心所的相應關係。
在色界禪定中，受蘊（感受）與作意（將心導向對象的心理作用）共同產生，共享同一對象與心王，此即為「相應」。
。
本句詢問在無色界中使眾生受縛、無法解脫的因素。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生繫結於輪迴中、使其不能解脫的煩惱。
無色界繫則是指使意識停留在無色定境而未能進一步證悟解脫的束縛因素。
。
本句屬於毘曇部對心法組成成分的細分分析。
說明在無色界（非物質定境）中，受蘊（感受）並非獨立存在，而是與「作意」（將心意識導向對象的心理作用）共同產生且相互相應的。
。
本句在毘曇論的語境中，是在探討解脫的定義。
「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的心理枷鎖（Samyojana），而「不繫」則是指斷除所有煩惱繫縛、達到完全解脫的境界。
。
本句在分析受蘊的細分。
在毘曇法相中，受蘊可分為有漏（被煩惱染污）與無漏（清淨）。
此處指涉的是出世間的、不被煩惱所染的感受，且該感受與「作意」這一心所（心法）同時產生並相互作用。
。
此句在毘曇論的分析框架下，說明心與念在特定對象上停留（住）的性質或運作方式，與前文所述之理相同。
。
本句分析「法念住」在不同繫縛狀態下的分佈。
在毘曇法義中，修行者在實踐法念住時，其心境可能仍處於三界（欲界、色界、無色界）的繫縛之中，或已達到斷除繫縛的解脫狀態（不繫）。
。
本句為論書之提問，旨在探討將眾生束縛在欲界中、使其無法脫離輪迴的具體煩惱或因緣。
在毘曇體系中，「繫」指將眾生繫縛於三界之因，欲界繫主要指對感官慾望的執著。
。
本句在對特定法類進行定義，指出其範圍涵蓋欲界中的「想蘊」（對對象的識別與標記）與「行蘊」（驅動行為的意志與心理造作）。
。
此句在探討將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）的煩惱或因緣。
在毘曇學中，「繫」指使眾生繫結於三界而不能解脫的煩惱，此處特指導致色界 rebirth 且使其停留其中的心理因素。
。
此處在分析色界（Rūpa-dhātu）的組成。
在五蘊的框架下，色界雖以物質（色）為特徵，但其心法組成仍包含受、想、行、識。
本句特指其中負責辨識對象的「想蘊」與主導意志造作的「行蘊」。
。
本句旨在詢問將眾生繫縛於無色界（無色定之境）的具體因緣。
在毘曇義理中，「繫」是指使眾生受困於特定生存狀態、無法獲得解脫的煩惱或心理機制。
。
本句在分析無色界眾生的組成。
由於無色界已捨棄物質（色蘊），其存在僅由精神組成，此處特指其中負責識別的「想」與造作的「行」兩種蘊。
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此為毘曇部分析法義時的提問，旨在探究特定法（dharma）為何不具備繫縛性，或探究其不被因果連結或執著所束縛的機制。
。
本句在分析心法與法性的分類。
在毘曇體系中，「無漏」是指擺脫了煩惱（漏）的清淨狀態。
無漏想行蘊是指在聖道修行中產生的清淨辨識（想）與意志造作（行）；而無為法則是指超越生滅、不依賴因緣而存在的法，如涅槃。
。
在毘曇部的分析體系中，對於各種法（dharmas）的數量、種類與範疇，必須透過「分別」的方法進行系統性的拆解與分類，以求精確掌握其法性，不生執著。
。
本句分析「身念住」在不同修行位階中的狀態。
在毘曇體系中，將眾生依修行進度分為三類：尚未入聖道者（非學非無學）、已入聖道但未證阿羅漢者（學）、以及已證阿羅漢果不再需學習者（無學）。
。
此句在探討聖者的修行階段。
在毘曇體系中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習斷除煩惱的聖者（如須陀洹、須陀洹果之上的聖者）；「無學」則指已證得阿羅漢果，不再需要修習斷除煩惱的聖者。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用於定義空間或物質的微細單位，說明其範圍僅為單一處所中的極小部分，旨在透過對「處」與「分」的剖析，論證法之微細構造。
。
此句探討修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指尚未證果但已入聖道的修行者（有學）；「無學」指已證阿羅漢果、無需再修的聖者（無學）。
「非學非無學」則是指尚未入聖道、仍處於凡夫位的人。
。
此句為阿毘達磨之名相分類，用以界定特定法（dharma）所運作或存在的範圍。
在《品類足論》的分析體系中，將其界定在十個處（通常指六內處與四外處）以及第十一處（意識處）的部分範圍之內。
。
本句將修行念住的人依其證悟境界分為三類：已入聖道但未圓滿的「學人」、已證阿羅漢果的「無學人」，以及尚未入聖道的「凡夫」。
說明念住之法適用於不同層次的修行者。
。
此處之「學」是指修行者為了斷除煩惱、達成解脫而進行的系統性訓練。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，這通常指向「三學」（戒、定、慧）的修習過程。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討受蘊與其他心所的相應關係。
在此特指「學人」（已入聖道但尚未證得阿羅漢果的修行者）在作意（將心導向對象）時所伴隨產生的感受，用以精確界定不同心法狀態的組成。
。
在毘曇法義中，「無學」是指修行者已完成所有學道（如戒、定、慧的修習），證得阿羅漢果位，不再需要進一步修行學習的狀態。
。
本句屬於毘曇部對心所法精細分類的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，心王與心所必須「相應」方能同時運作。
此處特指已證果位、不再需要修行學習的「無學」聖者，其在心意識導向對象（作意）時，同時產生的感受（受蘊）之特定狀態。
。
此句在界定修行位階的定義。
在毘曇法義中，「學」指尚在聖道修行階段的聖者（如須陀洹、一度還、不還）；「無學」指已證阿羅漢果、無需再修行的聖者。
「非學」指非聖凡夫或不處於聖道修行狀態的人；「非無學」則是指所有尚未證得阿羅漢果的眾生。
。
本句在分析受蘊的細分。
在毘曇法義中，心與心所（如作意）同時產生且具有共同對象、時間與依處稱為「相應」。
此處指受蘊在產生時，伴隨的是被煩惱污染（有漏）的作意，說明此感受處於輪迴的染污狀態中。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，說明「念」（smṛti）這一心所（心法）在維持心意識對對象的安定與不散亂（住）時，其運作理路與前文所述的情況相同。
。
本句依據毘曇分析，說明「法念住」的修習者可分為三類：已入聖道但未達圓滿的「學人」、已證阿羅漢果的「無學人」，以及尚未入聖道的「凡夫」（非學非無學）。
這顯示法念住的觀察對不同境界的修行者皆有其對應的狀態。
。
在毘曇論的語境中，「學」通常指「三學」（戒、定、慧），即為了斷除煩惱、證悟解脫而進行的系統性修行與學習過程。
此句為設問，旨在定義修行的具體內容與定義。
。
本句在分析五蘊時，區分了聖者（學人）與凡夫在想蘊與行蘊上的差異。
學人（sekha）指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的修行者，其心智活動已受正法導引，與凡夫的妄想、造業有所區別。
。
在毘曇論的術語體系中，「無學」是指已完成所有修行階段（學道）的聖者，即阿羅漢。
因其已斷除一切煩惱，不再需要進一步的修行學習，故稱之為「無學」。
。
本句在毘曇法相分析中，將心法區分為學人與無學人。
此處明確指出所討論的對象是「無學」者（即阿羅漢）的想蘊（識別功能）與行蘊（意志造作），用以分析斷除煩惱後的心靈組成。
。
在毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修行訓練的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修行訓練的聖者。
而「非學非無學」則是指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
。
本句在分析法相，將對象區分為有漏的心理組成（想與行）以及超越因緣造作的無為法，用以界定特定法類的範圍。

1.

2.

3.

4.

本段依據毘曇法相分析四念住（身、受、心、法）之對象屬性。
受、心、法三者屬心法，故非色法（非所造色、非非有對色）；唯身念住之對象為色法，故需進一步區分其組成。
。
此句在討論色法的細分。
在毘曇體系中，所造色（Conditioned Matter）分為「有對」與「非有對」。
有對色是指具備對應特徵（如形色等成對屬性）的物質；而非有對色則是指不具備此類特徵，僅為空間中極微小部分的物質。
。
本句在分析物質（色法）的細分。
在毘曇學中，「對色」是指能與感官相對應、被感官所覺知的物質對象。
此處將其區分為「所造色」（由業力或因緣產生）與「非所造色」，說明某些對色僅是指空間中最小的物質單位（一處少分），而非由造作而生。
。
本句分析「所造色」與「對色」的交集。
在十處（五根五境）中，眼、耳、鼻、舌、身五根與色、聲、香、味四境皆為所造色且能作為感知對象（對色）；而觸處（第十處）中包含不屬於所造色的「四大」（地水火風），僅其餘部分為所造色。
因此，對色在所造色中的範圍是九處及一處的少部分。
。
本句論述「深奧」與「難見」之間的互為因果關係。
在毘曇分析中，法性或真理因其微細、不為凡夫常識所能領悟，故稱之為「深」；而正因為其深奧，才導致感官與意識難以直接觀察（難見）。
。
此段旨在說明對各種因（如善因、非善因等）進行分類與辨析的必要性。
文中特別指出，在「身念住」（對身體的覺知與安住）的範疇中，可以依據其性質（如善、不善、非善）分為三種不同的分類模式（三句）。
這體現了毘曇部透過嚴密的法義分類來剖析心物現象的分析方法。
。
本句解析業因與業果的性質區分。
在毘曇體系中，「善」主要指能產生善果的因（善業）。
而善業所導致的結果（異熟果），如投生人天道的色蘊，其性質屬於「無記」（非善非不善），而非「善」。
故此，因雖為善，但結果（色蘊）本身並非善。
。
說明在法（dharma）的分類中，某些法具備善的性質，並能作為善果的因，此處指涉善色蘊。
。
此句論述因果對應關係。
在毘曇部的法學體系中，說明「無記」之因所能產生的果，包含所有的不善色蘊以及除了善色蘊以外的無記色蘊。
。
本句在分析心法（心所）的運作規律時，指出「受」（感受）與「心念之住」（意識在對象上的停留）同樣適用於前文所述的法理。
。
本句討論四念住中的「法念住」。
法念住是指對心法、色法等現象（法）的正念觀察。
此處的「四句」是指分析法念住的四種具體方式或分類，旨在透過系統性的觀察來破除對「我」的執著，體悟萬法皆是因緣和合。
。
此句說明在毘曇部的法分析框架下，透過對「善」與「非善」法進行精確的辨析與選擇（擇），以此作為達成止息煩惱或苦（滅）的因。
。
此句說明「因」與「異熟果」在法性分類上的差異。
在阿毘達磨語境中，「善」指具有積極功德的心理活動；而「異熟」是指業力成熟後的結果狀態。
雖然因是善的，但其產生的異熟結果（如想蘊、行蘊的結果）在法性分類上屬於「異熟」而非「善」（指非積極的功德心），藉此區分因與果的性質。
。
在毘曇部的法義分析中，五蘊的性質可分為善與不善。
此句指出想蘊與行蘊具有善的性質，並能作為引發善法的因。
。
本句在對法相進行分類，界定「非善且非善因」的範圍。
在毘曇法相學中，心法分為善、不善、無記。
此處指出，除了善異熟（善報）中的想行蘊（因其性質與導向）之外，其餘的無記法、不善的想行蘊，以及無為法中的虛空與非擇滅，皆屬於此類。
。
本句強調毘曇法門的核心方法——「分別」（Vibhajana）。
透過將心理狀態（法）區分為不善、非不善（包含善與無記）及其作為因果的性質，能精確分析業力的運作機制，從而破除對現象的模糊認知與執著。
。
此句為論述身念住（對身體的正念觀察）的分類。
在毘曇分析中，「句」常用於界定法義的分類或描述的段落，此處指將身念住的修行方式或定義分為三種範疇。
。
說明業因與業果在法性上的區別。
不善心所雖為不善之因，但其所導致的異熟果（如色蘊）在性質上並不屬於不善，而是屬於異熟果報。
。
本句在討論因果的性質分類。
在毘曇法義中，此處指涉的是一種因果關係：原因是不善的，且其產生的結果亦是不善的。
具體而言，是指由不善心所（如貪、嗔、癡）所造或與之共生的物質現象（不善色蘊），其本身具有不善的特質並能導向不善的果報。
。
本句討論色蘊的產生因緣。
在毘曇法義中，心法與其果報分為善、不善、無記三類。
此處說明除了由不善業果（異熟）所產生的色蘊外，其餘的善色蘊與無記色蘊，是由非善非不善（即無記）的因所導致。
。
本句討論四念住中的「受念住」。
在毘曇分析體系中，對感受的正念觀察並非單一，而是透過三種不同的分析要點（句）來精確界定其法相與運作。
。
本句旨在區分「因」與「果」的性質。
在毘曇法義中，不善業（因）會導致痛苦的果報（異熟），但此果報（如受蘊）在性質上屬於「異熟」，而非能造業的「不善」。
同樣地，受蘊雖與錯誤的見解（身見、邊執見）相應，但受蘊本身僅是感受，不具備造作不善的意志功能，故不定義為不善法。
。
本句分析不善法的因果運作。
在毘曇體系中，不善的受（如苦受或與貪嗔等不善心相應的受）能作為條件，誘發後續的不善心，使不善的因果循環持續運作。
。
本段在分析「受蘊」的性質與因緣。
在毘曇法相分析中，受分為善、不善、無記。
此處討論的是不屬於「不善因」引起的受蘊，具體排除了由惡業果報（不善異熟）所生以及與錯誤見解（身見、邊執見）相應的受，剩下的即為無記受與善受。
。
此句在論述心意識的運作過程，指出心念在特定對象或狀態上的停留（住）之性質，與前文所述的法理相同。
在毘曇學中，探討心的生、住、滅是分析心法運作的核心。
。
本句出自《品類足論》，討論四念住中的「法念住」。
法念住是指對心法、心所法等現象的正念觀察。
此處的「三句」是指在分析法念住的定義或實踐路徑時，所採用的三種分析角度或表述方式，用以精確界定如何正確地觀察法。
。
本句討論的是「無記」果法（異熟）的性質。
在毘曇法相中，由不善因（惡業）所產生的果報，其性質屬於「無記」（中性），而非「不善」。
這區分了「因」與「果」的性質差異。
文中提到的身見與邊執見，在此特定語境下是指作為果報而生的傾向（異熟見），而非後天刻意造作的煩惱，因此被歸類為「非不善」。
。
本句在分析心法之因果關係。
在毘曇法義中，將不善的「想」（對對象的識別）與「行」（驅動行為的造作）定義為產生不善果報的因。
。
本段在分析構成「因」的心法分類。
此處定義的是「非不善」的因，即排除所有具有不善性質的想行蘊（包括不善異熟果以及持有邪見的想行蘊），其餘的善法、無記法以及三無為法，皆可作為此類因。
。
本句論述阿毘達磨的分析方法，強調需依據法的道德性質（無記或非無記）及其因果功能進行細分。
以『身念住』為例，說明其在論理分析中被拆解為三種不同的表述（句），以精確界定其法相與性質。
。
此處討論色法在「自性」與「功能」上的區分。
在阿毘達磨體系中，色法自性通常被視為無記（非善非惡），但若該色法與不善心相應，或能導致不善的果報，則在因果功能上被判定為非無記，即稱為「不善色」。
。
本句討論法之因果關係。
在毘曇法相中，「無記」指既非善亦非不善、不造業報的狀態。
此處說明無記法可以由無記法作為因緣而生起，並以物質性質的「無記色蘊」為例。
。
此句在分析因果性質的組合。
在《品類足論》的法相分析中，通常色法被視為「無記」（中性），但「善色」是指由善心造作而產生的色法。
在此特定分類框架下，其結果（善色）與其原因（造作此色的善心）皆被判定為「非無記」（即具有善的屬性）。
。
本句處於毘曇論述心法性質的脈絡中，指出前文所討論的法義（如其生滅、性質或分類）同樣適用於「受」以及「心念的住」。
。
本句討論四念住中的「法念住」。
法念住是指正念地觀察心法、色法等現象的本質，以破除對「我」的執著。
此處之「四句」是指法念住分析的四個具體面向。
。
本句在討論法的性質與因緣關係。
在毘曇學中，法分為善、不善、無記三類。
虛空與非擇滅屬於「無為法」，它們不依賴任何因緣（尤其是非無記的善或不善因）而生起，因此被歸類為無記法中的無為法。
。
本句討論因果關係中「無記」與「非無記」的轉換。
在毘曇法相分析中，某些心法在作為原因時屬於無記（既非善亦非不善），但其導向的結果卻是非無記（即善或不善）。
此處以「不善想行蘊」為例，說明某些中性的想或行在特定條件下，可成為不善果的因。
。
此處分析心法之因果性質。
在毘曇法相中，某些心所（如想、行）在不伴隨善或惡的心理傾向時，其性質為「無記」，且其產生的原因同樣也是無記的，不涉及善或惡的業力驅動。
。
本句分析因果性質的對應關係。
在阿毘達磨體系中，心法分為「有記」（非無記，指善或不善）與「無記」（中性）。
此處說明以「有記」的善法為因，可以導向同樣是有記的結果（如善想、善行），也可以導向無記的結果（如擇法的滅盡）。
。
本句討論「因」與「緣」的區別。
在毘曇法相分析中，「因」是直接產生果的根本力量，「緣」則是輔助因以產生果的條件。
此處旨在釐清哪些條件僅屬於「緣」而非「因」，強調對因緣分類的精確辨析。
。
本句在分析「法念住」觀察對象的性質。
根據毘曇學的法相分析，將法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，故具備因果關係；無為法（如涅槃）則非因緣造作而恆常，故不具因緣且無因。
。
本句討論毘曇法相中的「無間緣」。
無間緣是指前法滅後，後法立即生起之條件。
此處討論的是「非等」無間緣，即前法與後法在性質上不相同。
文中旨在對此類因緣進行精確的數量分類與性質分析，以釐清心法或色法在相續生起時的因果關係。
。
本句討論四念住（身、受、心、法）中的「受念住」。
在毘曇分析中，對感受（苦、樂、捨）的觀察與定義通常分為不同的層次或表述方式，此處指出其具備三種具體的表述句式。
。
本段探討心法生滅的「無間緣」。
無間緣是指前一念心法滅後，立即成為後一念生起之條件。
「等」指前後兩念性質相同，「非等」指性質不同。
此處分析受蘊在未來正起或阿羅漢命終等特定時刻，如何作為無間緣運作，以闡明心法接續的精微機制。
。
本句分析受蘊作為條件（緣）的性質。
在毘曇法相學中，探討心法如何作為前一刻的條件促成後一刻的生起。
文中指出，除阿羅漢命終時的受蘊不再產生後續緣起外，其餘所有時空的受蘊均可作為「等無間緣」來促成後續心法的生起。
。
本句探討受蘊生起的因緣條件。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前法滅後，後法立即生起。
此處將未來受蘊區分為「現前正起」（即將立即生起）與「諸餘未來」（非立即生起），用以界定不同時間跨度下的非等無間因緣關係。
。
此句在分析心法（意識）與心所（念）如何安住於對象或狀態，指出其運作理路與前文所述之法理一致。
在毘曇分析中，心與唸的配合決定了對對象的覺知與維持。
。
本句討論四念住中的「法念住」。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，法念住是指對心法、色法等現象（法）的正念觀察，而「三句」是指將其分析為三種不同的觀察角度或類別，旨在透過精確的分析來破除對法的執著。
。
本段解析毘曇學中「無間緣」的特殊分類。
無間緣指前念對後唸的直接相續影響。
當前後兩念性質不同時，稱為「非等無間緣」。
此處列舉三種特例：一是未來即將產生的心所；二是阿羅漢入滅時的特殊心狀態；三是進入無想滅定後，雖意識活動停止但仍能作為後續緣起條件的狀態。
。
本句探討「等無間緣」（前唸作為後念之條件）的適用範圍。
在毘曇法相分析中，心念的生滅是連續的，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件。
但阿羅漢在命終時的最後心念，因其後不再有輪迴的心生起，故不具備作為「等無間緣」的功能，因此在討論此緣時需將其排除。
。
本段探討的是「無間緣」（Immediate Condition）的分類。
在毘曇法相學中，無間緣分為「等無間」與「非等無間」。
等無間指前法與後法性質相同；非等無間則指前法與後法性質不同。
此處旨在精確界定哪些法能構成「非等無間緣」，透過排除法（除……外）來定義其適用範圍，以釐清心法與非心法在時間相續中的條件關係。
。
本句討論毘曇學中「所緣緣」的性質。
分析作為意識對象的條件（所緣緣），其本身是否也能被其他意識所緣（成為對象）。
區分「非有所緣」與「亦有所緣」，旨在釐清意識與對象之間層次遞進的緣起關係。
。
本句分析法念住中對象的性質。
在毘曇體系中，心所（caitasika）具有雙重屬性：它既能作為其他心法的對象（所緣緣），其本身也必須依託某個對象而生起（有所緣）。
而色法或無為法等非心所之法，雖可被心法所緣，但其本身不具備能緣的功能。
。
本句探討增上緣內部的層次差異。
在毘曇法相分析中，增上緣是指對果法產生主導影響的條件，但並非所有被歸類為增上緣的條件在實際運作時都具有同等的影響力。
文中強調即使在三種增上緣的分類中，仍有主次或強弱之分，分析法相時需詳細辨析，不可一概而論。
。
本句在毘曇法義框架下討論「法念住」中關於因果條件的運作。
有為法（conditioned）具有生滅與變異的特性，能作為主導性的條件（增上緣）促使結果產生增長或顯現；而無為法（unconditioned）不具生滅性，雖能作為緣，但不會導致如有為法般具有變動性的「增上」結果。
。
本句體現了毘曇論（Abhidharma）典型的分析方法，透過詢問「幾」來界定法相的數量與種類。
將「暴流」與「非順暴流」等心法狀態進行對比與區分，旨在透過精確的辨析（分別）來釐清心意識流動的性質與特徵。
。
本句分析「身念住」在有漏與無漏兩種狀態下的性質。
有漏的念住可分為順著世俗煩惱之流（順暴流）或逆著之（非暴流）；而無漏的念住則必然是超越並對立於煩惱之流的。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，說明「受」（感受）與「心念住」（心念在對象上的持續停留）在性質、運作邏輯或分類上，與前文所述之法相同。
。
本句探討「法念」（對法之正念）的安住方式。
在毘曇學中，「念」（smṛti）的功能是維持對對象的覺知而不忘失，而「法念」的「住」是指心意識如何安住於法上，此處指出其成立或運作分為三種不同的面向或組成部分。
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本句旨在區分「漏」（暴流）與「有漏法」的差異。
在毘曇法相分析中，並非所有受染之法都直接定義為「漏」；想蘊與部分行蘊雖因有漏而順應暴流的趨勢，但其本質法相並不被納入「漏」的定義範疇。
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此句說明暴流的分類方式，包含直接的暴流與順隨暴流而起的狀態，總稱為四種暴流。
。
本句在區分法與「暴流」（指被煩惱驅使的生死流轉之流）的關係。
無漏的想行蘊雖屬有為法，但因無煩惱而不隨流；無為法則完全超越因緣造作，故既非暴流亦不順暴流。

四聖諦是佛教分析生命現象與解脫路徑的基本框架，分別從苦的本質、苦的成因、苦的止息及消除苦的方法四個面向進行說明。
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本句運用阿毘達磨的分析法，將四聖諦（苦、集、滅、道）依其性質區分為「色法」（物質）與「非色法」（非物質）。
其中「滅諦」代表苦的熄滅，屬非物質境界；而「苦、集、道」三諦在分析時，皆包含物質成分或與物質現象相關。
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此處依據毘曇分析法，將「苦聖諦」所涵蓋的對象拆解為物質（色法）與非物質（無色法）兩類，說明苦的呈現形式包含生理上的痛苦與心理上的苦惱。
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此句為毘曇論典典型的問答式結構，旨在定義「色法」的本質。
在阿毘達磨體系中，「色」是指物質現象，其核心特徵是「變易」，即能受熱、冷等物理因素影響而產生改變。
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此句用於界定法（dharma）的範疇與組成，說明其包含十個處，以及其中一個處的少分。
在毘曇部的分析體系中，透過對「處」與「少分」的精確劃分，來進行法義的分類與解說。
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本句為毘曇論典中典型的定義式提問。
在阿毘達磨體系中，「色」是指具有變礙性質的物質現象，「無色」則是指缺乏物質形態的狀態或境界（如無色界定），旨在釐清物質與非物質（心法）的界限。
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本句在分析空間或物質的微細分限。
在毘曇論的分析體系中，用以界定法（dharma）在空間上的佔據範圍，將其定義為一個最小單位（一處）或其局部（少分），以論證物質構成的極微細性質。
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此句承接前文對「苦聖諦」的分析，指出「集聖諦」（即苦之原因）在法相分析的邏輯、性質或處理方式上，與前述一致。
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本句在分析道聖諦（八正道）的組成成分。
在毘曇法相分析中，將修行路徑上的行為分為物質與非物質兩類：實際的身體動作與言語發聲被歸類為「色法」，而其背後的心念、智慧等精神活動則歸類為「無色法」。
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此句為阿毘達磨分類法中的總結，針對「見」等法項進行數量與性質的歸納。
將相關法項分為「二無見」與「二應分別」兩類，旨在透過精確的分類與辨析，釐清法與非法的界限。
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本句討論眾生對「苦聖諦」的認知狀態。
在毘曇法義中，「見」是指能正確識別苦的真實性質（即洞察苦的實相），而「無見」則是指未能洞察或對此持有錯誤認知，這決定了修行者在解脫路徑上的位置。
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此句為論書之設問，旨在分析「見」的構成。
在毘曇法義中，「見」並非單一的主觀動作，而是由眼根、色境、眼識三者和合而生的視覺認知過程。
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此句為定義性的說明，在《品類足論》的分析體系中，用以界定前文所述之對象所屬的單一空間、範圍或心法狀態。
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此句為提問，旨在引出對「無見」這一概念或法性的定義與解析。
在毘曇部的分析框架下，通常是用於釐清特定心理狀態、認知特徵或法義分類中關於「無見」的內涵。
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在阿毘達磨體系中，「處」（āyatana）是指意識生起的基礎或依處。
通常分為內六處（眼耳鼻舌身意）與外六處（色聲香味觸法）共十二處。
此處提及「十一處」，係依據《品類足論》在特定法義分類下的邏輯，將其中一項排除或合併而得的特定分類。
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此句承接前文對苦聖諦的分析，指出關於「集聖諦」（即苦之原因）的論述邏輯或性質與前述相同。
在毘曇體系中，四聖諦的分析具有對應性，此處旨在簡化重複的論證過程。
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此處為毘曇論中對法相性質的分類比對。
在分析特定法類時，探討其是否具有對等（等同）的對象，將其分為「無對」（無可比擬）與「應分別」（需區分差異）兩類，以精確界定各法的特質，避免混淆。
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此句從阿毘達磨的法性分析角度，討論苦聖諦的屬性。
探討苦聖諦是屬於具有主體與客體對應關係的「有對」，還是屬於不具備主客體關係的「無對」。
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在《阿毘達磨品類足論》的法相分析中，「有對」是指某種法具有對立或相反的性質（pratipaksha）。
此句為典型的詰問式結構，旨在定義特定法相是否具有對立面，以便進一步分析其性質與對治方式。
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本句是對前文所述名相的具體界定，指涉毘曇體系中的「十處」。
在阿毘達磨（毘曇）學中，「處」是指心識生起的依據或感官的基處。
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此為探討「無對」之定義或其特徵的提問。
在毘曇部的分析體系中，旨在透過對法（dharma）的細緻分類與特徵描述，界定何種狀態或法具備「無可比擬」的性質。
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此句為論書之界定說明，旨在明確前文所討論之對象（處）在數量上分為兩種。
在毘曇論典中，「處」通常指心意識所依的處所、存在狀態或特定的法類範疇。
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此處承接前文對苦聖諦的分析，指出集聖諦（苦之原因）在法相分析或成立邏輯上與之相同。
在毘曇體系中，四聖諦的分析往往具有對稱性，此句旨在簡化論述，將前述之理直接適用於集聖諦。
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本句採毘曇論典典型的問答形式，對特定法項依其是否染污（漏）進行分類。
有漏是指受煩惱污染而導致生死輪迴的狀態；無漏則是指斷除煩惱、不再導致輪迴的清淨狀態。
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此句為阿毘達磨之法相分類，將特定的一組法（共四法）區分為三種有為法與一種無為法。
在毘曇體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的法；無為法則是指非因緣造作、無生滅特性的法。
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此句係針對特定法類進行數量與性質的分類。
在阿毘達磨的法學體系中，必須精確區分「異熟法」（由業力成熟而生的果報）與「非異熟法」（非業果所生），並對不同性質的法進行個別的辨析（分別），以建立嚴密的因果與法性結構。
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在毘曇分析中，苦聖諦並非單一狀態，而是包含多種法。
其中，由過去業力導致的果報（如出生於三惡道或承受病苦）屬於「異熟」；而由當下煩惱引起的苦（如貪、嗔等心所）則不屬於異熟，而是屬於業因。
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此句旨在詢問「異熟」的定義或其運作機制。
在毘曇部語境中，「異熟」指業力（因）作用後，所產生的與因之性質不同的果報（果），強調因果之間性質的異質性。
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在毘曇部的法義分析中，苦諦是對五蘊苦性的觀察。
在探討苦的構成要素時，會將相關的心法與心所區分為善與不善。
此句意指在說明苦諦時，包含了對善與不善法的辨析。
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此句在毘曇論的分析框架下，是在詢問何種心法或狀態不再產生或承受由過去業力所導致的異熟果（即在不同生命狀態中成熟的果報），通常用於區分有漏與無漏的心意識狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將苦諦（苦的真相）依其法性分為善、不善與無記。
此處指涉的是其中不具備道德善惡屬性、僅是中性的苦之組成要素。
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此句承接前文對苦聖諦的分析，指出集聖諦（苦之原因）在法相分析或邏輯推導上，與前述內容具有相同的性質或適用相同的判準。
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本句採取毘曇論的分析法，對法相進行數量分類。
將法分為「緣生」與「非緣生」兩類。
緣生且屬世間者，是指受因緣驅動而產生的有為法；而非緣生且不屬世間者，則是指無為法（如涅槃等），其不依賴因緣而存在，因此超越世間的輪迴與變遷。
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本句論述阿毘達磨中對「色法」進行歸納分類的邏輯。
所謂「攝」，是指將具有共同特徵的法歸入同一類別。
此處指出在對色法進行歸納時，需將其分為三種不同的分析方式或類別，以精確界定其法相。
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此句說明苦聖諦在「名色」分類架構下的歸屬。
苦的現象可透過物質層面（色）或精神層面（名）來理解與分類。
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本句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探討特定法如何根據其特徵，被納入「色法」的定義範疇之中。
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本句出自《阿毘達磨品類足論》，屬於典型的毘曇法相分析。
在討論「處」（āyatana）的分類時，將其區分為十處（通常指五根與五境）以及另一個處，並進一步分析其「少分」（較小部分的組成），旨在精確界定心法與色法的範疇與組成。
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此句為對「攝」這一名相的定義詢問。
在《品類足論》的毘曇分類邏輯中，「攝」是指將具體的法（dharmas）歸納、包含在某個總稱或類別之下的邏輯操作。
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此句在毘曇論的分析框架下，用於界定空間的量級或範圍，說明其定義涵蓋了完整的單一空間單位，以及該單位內的部分微小區域，體現了毘曇對法相分析的極致精微。
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此句用於在法義分析中，確認某種法（dharma）的屬性，說明其同樣屬於「集聖諦」（導致苦的因）的範疇。
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本句依據毘曇法相將道聖諦（八正道）的組成要素區分為「名」與「色」。
在分析修行路徑時，身體的動作與言語的表達被視為物質性的表現（色法），而心念、意識、智慧等精神活動則被歸類為名法。
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此句屬於阿毘達磨對「處」（āyatana）的分類邏輯。
在界定內處（感官）的範疇時，說明瞭其中一種分類方式是依據外處（對象）來進行攝受歸類，並指出還有另外三種不同的區別方式。
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此處依據毘曇分析法，將苦聖諦（即一切有為法）依照其所屬的範圍，區分為屬於內處（六根）或外處（六境）的範疇，旨在詳細分析苦諦在現象界中的具體分佈與涵蓋範圍。
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此句為毘曇部分析法義時的提問，旨在詢問如何將「內處」（即六種感官器官）歸納於特定的法門、分類或範疇之中。
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在阿毘達磨的法義分類中，此處指涉感官與外境接觸的六個內在基礎，即眼、耳、鼻、舌、身、意。
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此句為毘曇部論典中的分類提問，旨在詢問如何將「外處」（即外部感官對象）歸納或包含在特定的法類或範疇之中。
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在阿毘達磨的分類中，處（āyatana）分為內處與外處。
內處為六種感官，外處則為感官所對應的六種外部客體（色、聲、香、味、觸、法）。
此句指的就是這六種外部對象。
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此句用於說明前文所論述的法之性質或運作方式，同樣適用於「集聖諦」（即苦之因）。
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此句依據阿毘達磨的分類法，將心識依其與修行（道）及真理（聖諦）的關係進行歸類。
與聖諦相關的心識活動被歸入「內處」（意處），而其餘的則歸入「外處」（法處），藉此區分修行主體的心識與外在的對象。
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本句探討全知智慧（遍知）與其認識對象（所遍知）的關係。
在毘曇法相分析中，旨在說明佛陀的遍知能力涵蓋一切法，所有現象皆為全知智慧的認識對象，無有遺漏。