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本句依據阿毘達磨的分析法，將四聖諦區分為「被認知對象」與「非認知對象」。
在修行邏輯中，苦諦與集諦是需要透過智慧分析、徹底認知以利於斷除的對象（所遍知）；而滅諦（斷除後的寂滅狀態）與道諦（斷除煩惱的修行路徑）則是斷除的結果與手段，而非被分析的對象。
。
此處為毘曇論典之分類分析，旨在區分特定心法或狀態中，哪些屬於必須透過修行捨棄的煩惱（應斷），哪些則非斷除之對象（不應斷）。
。
本段屬於對四聖諦修行任務（kicca）的細緻分析。
在毘曇學中，除了道諦整體應修外，對苦諦等亦會分析其組成，區分哪些是應透過修行而獲得的認知（如對苦的正知），哪些則是單純應被認知而不可刻意追求的苦相。
。
此句為承接上文之詢問，旨在探討為達到特定解脫境界或消除煩惱，應採取的具體修行方法。
在毘曇體系中，「修」是指透過正念與正定對心法進行系統性的訓練與轉化。
。
此句是對前文所述概念的定義，說明其涵蓋了善法之理與苦受之理。
在毘曇部的法學體系中，透過對法（Dharma）的精細分類，來剖析現象的本質。
。
本句為詢問式，旨在探討在何種條件或情況下，特定的心法或修行方式是不適宜採取或不應修習的。
在毘曇論的分析框架中，「修」是指對心意識的刻意訓練與開發，以達到特定的心理狀態或解脫目標。
。
本句依據毘曇法相分析，將苦諦（苦的真理）在性質上分為兩類：一是「不善」，指由惡業感得的苦；二是「無記」，指由非善非惡的因緣（如自然條件或無記業）感得的苦。
。
此句承接前文對苦聖諦的分析，指出集聖諦（苦之原因）在性質、定義或論述邏輯上與前述相同。
在毘曇分析中，四聖諦各有其對應的處理方式（如苦應知、集應斷），此處強調集聖諦亦遵循相同的分析框架。
。
本句在分析「染污」與「不染污」的法相分類。
在毘曇論的分析體系中，苦聖諦（苦的真理）並非單一性質，而是根據其與煩惱的關聯而區分：世俗因無明而感受的苦是染污的；而聖者對苦的體悟或特定層次的苦則是不染污的。
這體現了毘曇部對法相精確拆解與分類的特點。
。
此句為論書中的定義性提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「染污」是指使心靈失去清淨、產生煩惱並導致眾生繫縛於輪迴的心理狀態（心所）。
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在四聖諦的分析中，此處指因煩惱（結使）遮蔽了對法性的認知，進而導致生命在輪迴中持續受苦的苦諦。
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本句為論書中典型的提問式結構，旨在定義「不染污」的法義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「染污」指心被煩惱（klesha）所染，使心識失去清淨與明覺；「不染污」則是指心離煩惱、不被貪嗔癡等染污法所影響的狀態。
。
此處討論對苦諦的正確認知。
在毘曇義理中，真理常被無明所遮蔽（覆），「無覆」即是指去除遮蔽，使苦諦的實相得以顯現，從而達成正確的領悟。
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此句承接前文對苦聖諦的分析，指出關於苦之原因的「集聖諦」在分析邏輯或性質上與前述相同。
在毘曇體系中，此類表述用於簡化重複的論證過程。
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此段落屬於毘曇論典對「果」（Phala）之名相的邏輯分類與定義。
在分析心法時，區分哪些狀態被定義為果位，以及探討是否存在一種特殊狀態，雖在某種定義下稱為果，但在另一種定義下則不被視為果。
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本段屬於毘曇論對「苦聖諦」的細分分析。
在分析苦的性質時，區分其是否伴隨「執受」（對五蘊的執著），旨在釐清苦的組成成分，區分純粹的苦受與因執著而產生的苦，以利修行者正確對治。
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此句旨在探討「執受」現象的構成與存在方式。
在毘曇部語境下，執受涉及對五蘊（色、受、想、行、識）的抓取與感受過程。
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本句在定義苦諦的組成。
在毘曇分析中，苦諦並非一個抽象概念，而是由多種具有「苦」之自體特性的法（dharma）所構成。
此處強調苦諦是指那些在本質上被歸類為「苦」的法之總稱。
。
本句在探討「受」（Vedanā，感受）與「執」（Upādāna，取/執著）的關係。
在毘曇分析中，一般的感受往往伴隨執著（取），而「無執受」是指在產生感受時，不生起貪著或排斥的心理狀態，是斷除輪迴因緣的關鍵。
。
在毘曇論的法相分析中，區分一個法被納入某個範疇（如苦諦）是基於其「自體」（本質屬性）還是由他法「所攝」（依緣歸類）。
此句討論的是那些非因本質而屬於苦諦的法。
。
本句承接前文對苦聖諦的分析，指出集聖諦（即苦之原因）在論述邏輯或性質上與前述相同。
在毘曇體系中，集聖諦主要指導致輪迴苦的渴愛與無明。
。
此段落屬於毘曇部對色法（物質）構成的細緻分析。
旨在探討特定現象與四大元素（大種）的因果關係，將其區分為完全不由大種所造的一類，以及根據大種數量而需分開討論的三類。
。
此句在分析苦聖諦的組成性質。
在毘曇法相分析中，苦的表現分為物質層面（大種）與精神層面（非大種），說明苦的範圍涵蓋了色法（物質）與心法（精神）。
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此句在探討物質組成之因果關係，詢問由四大元素（地、水、火、風）所造就或構成的物質現象為何，旨在分析物質法（色法）的生起機制。
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此句屬於毘曇（阿毘達磨）對法之分佈的精確分析。
在討論特定心法（如受、想等）的發生範圍時，將其分佈於十一處（五根、五境、意識）中，指出該法在九處完全發生，而在另外兩處僅部分發生，用以區分不同法的特徵與性質。
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此句是在探討特定法（現象）與大種（地、水、火、風）之間的關係，詢問該法如何能不被歸類為由大種所組成或產生的。
這是透過邏輯辨析來釐清法相的組成性質。
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此句屬於毘曇論中對法（dharma）分佈範圍的精確界定。
在分析心法或心所的運作時，「處」指法所屬的類別、範圍或運作位置；「少分」則表示該法在該範圍內並非全面遍佈，而僅是部分出現，用以區分法的普遍性與特殊性。
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本句在論述四聖諦時，將前文對苦聖諦的分析邏輯，同樣適用於集聖諦（苦之原因）。
在毘曇分析中，強調對每一聖諦的正確認知與對治。
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此處分析道聖諦中業力的物質屬性。
在毘曇法相分析中，身業（身體動作）與語業（言語表達）必須依賴物質基礎，即「四大種」（地水火風）才能運作，故稱為「大種所造」。
而意業（心理活動）屬於心法，不依賴物質元素，故非大種所造。
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本句屬於毘曇論的分類法，旨在對修行者的根機或果位進行精確的分級。
將最高等級區分為「上」與「無上」，用以區分極高成就與絕對最高成就（如佛果）之間的差異。
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本句屬於毘曇論中對「有」（bhava）的分類分析。
旨在區分具有自性（svabhava）的真實存在與僅為假名（prajñapti）的非真實存在，以釐清法的實相。
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此處討論阿毘達磨中關於「相應」（samprayukta）的邏輯分類。
相應是指心與心所等法在同一剎那、同一對象、同一依處共同生起。
本句分析在多因相應的條件下，若其中一因不相應，將導致三種不同的相應區分。
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本句在毘曇分析中，區分法與其因緣在產生時的關聯性質。
在苦聖諦的範疇內，物質性的「色法」以及不與心意識同步產生的「心不相應行」，因其性質不與心法共生，故稱為「因不相應」；而其餘的心法（如心、心所）則與因緣同步產生，稱為「因相應」。
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本句在論述四聖諦時，將前文對「苦聖諦」的分析邏輯（如其定義、性質或對治方式）同樣適用於「集聖諦」。
集聖諦是指導致痛苦產生的原因之真理，核心在於渴愛與無明。
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本句在分析道聖諦（八正道）的組成成分。
在毘曇法義中，區分法與「因」（指意識或意圖）是否同時生起。
身語業（物理與語言行為）以及心不相應行（不隨心而動的法）並不與意識同步生起，故稱為「因不相應」；而與意識同步生起的心理因素則稱為「因相應」。

本句探討阿毘達磨中法相的邏輯歸類（攝）。
分析四聖諦與六善處（能生善法之處）在義理上的重疊關係，指出兩者在特定範圍內（二諦及其少分）互為包含，用以釐清不同法相之間的界限與交集。
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本句探討阿毘達磨中名相的邏輯攝受關係。
分析五不善處（不善之境界）與二諦（世俗諦與勝義諦）的交集，指出兩者在特定條件下存在部分重疊（少分）的包含關係，用以精確界定法的屬性與範疇。
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本句討論在分析與「無記」（非善非惡）狀態相關的法時，不能僅用簡單的肯定或否定，而必須採用「四句」的邏輯分析法，以窮盡所有可能的狀態，確保義理嚴謹。
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本句在討論法相的分類。
在毘曇體系中，將法分為有記（善、不善）與無記。
虛空屬於無記法，且不屬於四聖諦的範疇（非諦）。
虛空雖為無為法，但它與透過修行智慧證得的「擇滅」（即涅槃）性質不同，因此明確指出虛空並非擇滅。
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本句在討論法相的分類。
在毘曇學中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
此處討論的是四聖諦中不屬於無記（即具有善或不善性質）的部分，涵蓋了特定的二諦及其細分組成。
。
本句探討「無記法」與「諦」的關係。
在毘曇法相分析中，無記法（非善非惡）雖不直接等同於諦，但在構成苦諦等特定條件下，部分無記法亦被視為諦的一環，故稱之為「少分」。
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此句為毘曇論之邏輯推論，透過排除法界定法相。
在阿毘達磨的分類體系中，若某法既不屬於「無記」（中性狀態），亦不屬於「諦」（真理），則在法相分析中無法成立，故稱「不可得」。
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本句討論的是毘曇（阿毘達磨）法相分類中的「攝」關係（即包含與被包含的邏輯關係）。
文中分析三漏處（煩惱之處）與二諦（世俗諦、第一義諦）之少分（部分組成）之間的歸屬關係，旨在釐清不同法類之間的界限與重疊，屬於嚴密的邏輯分類分析。
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本句探討「五有漏處」與「二諦」之間的邏輯包含關係。
在毘曇分析中，「攝」指範疇的涵蓋或歸類。
五有漏處在世俗層面被視為感官，在勝義層面被分析為色法，故能攝二諦；而二諦作為分析真理的總體框架，自然涵蓋了五有漏處的性質。
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本句出自《品類足論》，屬於毘曇法相分析。
討論的是特定法與「八無漏處」之間的邏輯包含關係，指出這種關係需要透過四種邏輯句式（四句）來完整界定，以確保法相定義的嚴密性。
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本句在討論無漏法（非造作法）的分類。
在毘曇學中，無漏處包含涅槃與虛空。
雖然虛空也是無漏的（不產生煩惱與輪迴），但它不屬於四聖諦中的「滅諦」（擇滅），因此被稱為「非諦」。
此處旨在區分自然狀態的無漏（虛空）與透過修行成就的無漏（擇滅）。
。
在毘曇法義中，「無漏」是指超越了貪、嗔、癡等煩惱漏出的清淨狀態。
由於「二諦」包含世俗諦（關於世間假名與慣用的真理），而世俗諦仍屬於有漏的範疇，因此將「諦」整體視為一種分類時，它並不等同於純粹的無漏處。
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本句在討論「諦」（真理）的定義。
在毘曇法相分析中，真理除了四聖諦外，亦分為「世俗諦」（世間假名之真理）與「勝義諦」（究竟實相之真理）。
「無漏處」指超越煩惱、不再漏失的涅槃境界，屬於勝義諦的範疇。
。
此句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在透過排除法界定法相。
在論述特定法義時，若某種狀態既非「無漏」（無煩惱）的境界，亦非「諦」（四聖諦）之真理，則在法相分析的體系中，此類事物無法成立或不可得。
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本句在分析法與時間的關係。
在毘曇體系中，有為法（conditioned dharmas）必然處於三世（過去、現在、未來）之中，隨因緣生滅；而無為法（unconditioned dharmas），如虛空或涅槃，不具有生滅性質，因此超越時間範疇，稱為「非過去非未來非現在」。
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本句屬於毘曇法相的分類討論。
在分析心法性質時，將「善等」（善法及其性質相近的法）進行數量統計與性質劃分，明確區分出純粹的善法與需要進一步辨析的法（通常指無記或不善），以釐清心法運作的精確性質。
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本句依據毘曇法相分析，說明苦聖諦並非單一實體，而是由多種法組成。
這些構成苦的因素在道德性質上，可分為能導向解脫的「善」、導致輪迴的「不善」，以及不產生業報的「無記」。
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此句為論書中的定義性提問。
在阿毘達磨（毘曇）法相學中，「善」並非單純的道德評判，而是指能導向離苦得樂、趨向解脫且不伴隨貪、嗔、癡等煩惱的心理狀態（Kusala）。
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在阿毘達磨的分析中，苦諦不僅指直接的痛苦，而是涵蓋所有有為法。
即使是「善」的五蘊（如善法產生的心身狀態），因其本質仍是無常且處於輪迴之中，故同樣被攝入苦諦的範疇。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不善」是指能導致痛苦、產生惡果的心理狀態或行為，通常由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，是造成輪迴苦果的因。
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本句在分析四聖諦的組成內容。
在毘曇法義中，苦諦涵蓋所有被定義為「苦」的法。
此處明確指出，由貪、嗔、癡等不善心所所驅動的五蘊（色、受、想、行、識），皆被納入苦諦的範疇之中，強調不善的心理狀態與物質組成本身即是苦的表現。
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在阿毘達磨的法分類中，「無記」是指既非善法（能生善業）亦非不善法（能生惡業）的法。
此概念用於界定法在業果性質上的中性狀態。
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此句在進行法相分類，說明五蘊中，若其性質屬於「無記」（既非善也非不善），且在四聖諦的分類中被歸屬於「苦諦」的範疇，即為所述之法。
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此句在論述四聖諦時，將前文對「苦聖諦」的分析邏輯（如其定義、性質或修習方式）同樣適用於「集聖諦」。
在毘曇體系中，集聖諦是指導致苦之原因（即渴愛與執著）的真理。
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本句屬於毘曇論中對眾生繫縛狀態的分類分析。
討論在欲界繫縛的類別中，哪些屬於不繫（已解脫束縛）以及哪些需要進一步區分其性質，旨在精確界定不同果位或修行階段的解脫程度。
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本句在毘曇論的分析框架下，將苦聖諦與三界（欲界、色界、無色界）的繫縛相聯繫。
說明苦的本質在不同層次的生命形態中，均表現為將眾生束縛於輪迴之中的「繫」。
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本句為問句，旨在探討將眾生束縛於欲界而不能解脫的煩惱（繫）。
在毘曇義理中，「繫」是指使眾生繫結於三界、導致輪迴的煩惱，欲界繫則特指將生命禁錮在欲界層次的精神束縛。
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本句出自《品類足論》，旨在界定苦諦的涵蓋範圍。
在毘曇法義中，欲界五蘊（色、受、想、行、識）因其受慾望驅使且處於無常之中，被納入「苦諦」的範疇，說明欲界眾生的生命組成即是苦的實相。
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本句旨在詢問將眾生束縛在色界（Rūpa-dhātu）而使其無法解脫的具體煩惱或因緣。
在毘曇學的分析框架中，「繫」是指導致眾生在特定境界中輪迴、不能出離的心理因素。
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本句在分析四聖諦的組成時，指出色界（形式界）的五蘊（色、受、想、行、識）因其有為法的本質，皆被歸類在「苦諦」的範疇之中，說明色界雖離欲樂，但仍處於輪迴的苦之中。
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本句在探討導致眾生投生並停留於無色界的「繫」（bandhana）。
在毘曇學中，「繫」是指將心識束縛於特定生存狀態的煩惱或因緣，此處特指使眾生在無色界中輪迴的根本原因。
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在毘曇法的分析中，四聖諦的「苦諦」涵蓋所有有為法。
無色界雖屬高層禪定，但仍是因緣和合的有為法，具有無常與遷變的特性，因此其組成要素（四蘊）被歸類在苦諦之中。
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此句在論述四聖諦時，將前文對「苦聖諦」的分析、定義或性質，同樣適用於「集聖諦」。
在毘曇體系中，這通常涉及對聖諦之定義、體相或證悟路徑的類比說明。
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此處討論修行階段的分類。
在毘曇體系中，「學」（有學）指尚未證得阿羅漢果、仍需修習戒定慧的聖者；「無學」則指已證得阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
文中將某些心法狀態區分為不屬於這兩類的三種，以及一種需另行辨析的狀態，旨在精確定義心法在不同道上的屬性。
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本句在論述四聖諦中的「道諦」。
在毘曇義理中，聖者依其證悟程度分為「有學」（尚未斷盡所有煩惱，仍需修習）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要修習）。
。
在毘曇義理中，「學」並非指世俗的知識習得，而是指透過對五蘊（色、受、想、行、識）之本質的觀察與體悟，認清其無常、苦、無我的特性，以破除我執，進而達到解脫。
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本句定義「無學」之義。
在阿毘達磨體系中，「無學」指阿羅漢，因已斷除所有煩惱，不再需要進一步的修行學習。
此處將其具體化為「無學五蘊」，說明即便在解脫後，五蘊的組成依然存在，但其性質已轉為無漏。

1.

2.

3.

本句運用阿毘達磨的物質分類（色法）來剖析四聖諦的性質。
其中「一」指滅諦（涅槃），因其為無為法，故屬「非所造色」；其餘三諦（苦、集、道）涉及有為法，屬「所造色」。
此處將聖諦的法義性質對應至色法的分類系統中進行細緻分析。
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本句出自毘曇論典，旨在對「苦聖諦」進行結構化分析。
在《品類足論》的體系中，「四句」是指對每一聖諦從其本質（法）、對其的認知（知）、對其的實踐（行）以及實踐後的結果（果）這四個維度進行詳盡剖析，以確保修行者能從理論認知轉化為實際的解脫果位。
。
本句探討色法的微細分類。
在毘曇學中，將所造色區分為「有對」與「非有對」。
非有對色是指體量極小，不具備對立或對應空間特徵的物質，僅指一個空間點的極小部分。
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本句分析視覺感知的對象（對色）。
在毘曇法相中，色法分為人為製造的「所造色」與自然存在的「非所造色」。
此處說明非所造色作為視覺對象時，是指空間中極微小的組成部分。
。
本句在分析色法（物質）的細分。
在由因緣和合而成的「所造色」中，有一類稱為「對色」，是指與感官相對應的物質基礎，具體指身體的九個孔穴及其部分組成。
。
本句屬於毘曇學對「色法」（物質）的細分分析。
在色法的分類中，依產生原因分為「所造色」（由業力或意識造作）與「非所造色」；依性質分為「有對色」（具有寒熱等對立屬性）與「無對色」。
此處討論的是既非造作且無對立屬性的基礎物質單位，即空間上的最小量度（一處）及其組成部分。
。
此句承接前文對「苦聖諦」的分析，指出「集聖諦」（即導致苦的根源，主指渴愛）在法義的性質、分析方式或成立條件上，與前述之苦聖諦相同。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對聖諦中「法」與「諦」之區分的邏輯延續。
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本句依據毘曇法相分析道聖諦（八正道）中的物質組成。
將身語業界定為由因造就的「所造色」，但其性質屬於微細的「非有對色」；而其餘物質成分則被歸類為「非所造色」且「非有對色」，用以精確區分聖道中不同物質法的屬性。
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本句論述「深奧」與「難見」的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，法義的微細（甚深）導致其無法被凡夫的粗顯認知所捕捉（難見），而這種不可見性亦證明瞭其義理的深奧。
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本句探討善法（Kushala）作為因時所產生的果相。
在毘曇分析中，需區分善法所導向的結果是屬於「非善」（如無記法）還是同樣屬於「善法」，以釐清因果關係的精確性質。
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本句在分析四聖諦的邏輯構成。
在毘曇論著中，聖諦的義理常透過特定的邏輯陳述（句）來界定，此處指出苦聖諦由三種表述方式組成，用以精確定義苦的法相與範圍。
。
本句討論因果性質的轉換。
在毘曇義理中，「善」通常指能帶來快樂的造作（善法）。
由善法產生的結果稱為「善異熟」，其本質是「中性」的（非善非惡），而非再次的「善法」。
此外，由於所有在輪迴中的果報（即便是在天界）皆是無常且終將遷轉，因此在四聖諦的框架下，仍被納入「苦諦」的範疇。
。
此處為《品類足論》對四聖諦的法相分析。
在分析苦諦時，將其細分為不同性質。
此句指在苦諦的範疇中，存在著性質為「善」且能作為善果之因的法，旨在精確區分苦諦中包含的各種法相。
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本段在分析苦諦（苦聖諦）的組成成分。
在毘曇法相分析中，將構成苦諦的因素區分為善、不善與無記。
此處定義「非善為因」的範圍，即排除掉由過去善業所感得的異熟果（雖屬無記但來源為善），而將其餘的無記法與不善法歸入此類。
。
此句承接前文對苦聖諦的分析邏輯，指出關於苦之原因的「集聖諦」，其分析方式或性質與前述相同。
。
本句在分析能作為「因」的法之類別。
將其分為「不善」與「非不善」兩大類，並進一步指出在「非不善」的因之中，還有兩種不同的性質（通常指善法與無記法）需要區分。
。
此處說明在對苦聖諦進行法義分析時，可以從三個不同的層面或表述方式來進行歸納。
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本句分析苦諦的性質。
在毘曇體系中，區分「不善」與「非不善（無記）」。
不善異熟雖是惡業之果且體驗為苦，但其心性質屬無記（非善非惡）。
此外，將欲界中的身見、邊執見及其相應心法納入苦諦，說明苦的組成不僅包含感受，也包含對法執著的錯誤見解。
。
此處在分析苦諦的因果屬性。
在毘曇體系中，苦諦可分為不同類別，此句指涉的是由不善業（如貪、嗔、癡）作為原因而產生的痛苦果報，其因與果的性質均為不善。
。
本段在分析「苦諦」的因緣分類。
將苦分為由不善因引起者與非不善因引起者。
後者（非不善因）包含「無記」（既非善也非不善，如生理病苦）與「善」（如修行過程中的艱辛）之苦。
文中透過排除法，剔除了不善異熟果與煩惱相應的苦，以界定無記與善苦的範圍。
。
此句承接前文對苦聖諦的分析，指出集聖諦（苦之原因）在性質、分析方式或證悟路徑上與苦聖諦相同。
。
本句討論因法的性質分類。
在毘曇學中，法依其道德屬性分為「無記」（中性）與「非無記」（善或不善）。
此處指出在作為「因」的法中，非無記的因可進一步分為善因與不善因兩種，需對此進行明確區分。
。
本句在分析四聖諦中的「苦聖諦」。
在毘曇論典的分析體系中，對聖諦的界定通常會將其拆解為不同的「句」（即邏輯表述或定義），以便精確界定其法義，避免對「苦」的定義產生誤解。
。
本句討論法相的因果分類。
在毘曇學中，「無記」指既非善亦非不善的狀態。
此處指出某些無記法可作為因，導致非無記（善或不善）的果。
以「苦諦」為例，苦諦本身在法相分類上屬無記（果報法），但其體現的痛苦性質與不善因果相連。
。
本句探討四聖諦中「苦諦」的性質。
在毘曇法相分析中，苦諦（如某些苦受）並不全然是染污的，部分屬於「無記」（非善非惡）。
此處說明當無記狀態作為因，導致無記狀態為果時，即屬於無記苦諦的範疇。
。
本句討論因法的性質分類。
在毘曇學中，「無記」指既非善也非不善的中性法；「非無記」則指具有道德價值判斷的法，即「善法」或「不善法」。
此處指出某些因是由非無記法構成，具體指涉「善法」以及「苦諦」（苦諦在分析中包含不善法與無記法，此處強調其非無記之面向）。
原文中「非無記」重複兩次，在邏輯上是用以涵蓋善與不善兩種非中性狀態。
。
此句意指前文所論述的法性、性質或分類邏輯，同樣適用於四聖諦中的「集諦」。
。
本句屬於毘曇論中對「因」與「緣」之性質的邏輯分類。
討論某法是否具備「作為因緣的功能」以及「本身是否由前因所生（有因）」。
此類分析旨在釐清法相的組成與因果關係的層次。
。
本段屬於毘曇論對「無間緣」的細分分析。
無間緣是指前法滅後法立即生起，兩者之間無時間間隔。
在此討論因與果之性質是否相同（等）或不同（非等），並對非等無間緣的組成與分類進行邏輯界定。
。
此處在分析四聖諦中「苦諦」的邏輯構成。
在毘曇論的分析體系中，將聖諦拆解為特定的「句」（表述），旨在精確定義苦的本質、範圍及其特徵，使修行者能對苦有正確的認知，進而尋求解脫。
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本段探討「苦諦」作為緣（條件）時的特殊分類。
在毘曇分析中，討論心法生起的條件，此處區分了特定的「等無間緣」，分析未來、過去、現在的不同心法狀態（包括阿羅漢命終與無想滅定）如何作為前導條件影響後續法相的生起。
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此處在界定「無間緣」或相關法義的適用範圍。
在毘曇學說中，無間緣強調剎那間的連續性。
此句明確指出，除了阿羅漢在命終那一刻所經歷的心與心所的苦諦之外，其餘所有過去與現在的心與心所之苦諦，皆包含在內。
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本段探討「非等無間緣」在苦諦中的具體範疇。
在毘曇法相分析中，緣起分為等無間（直接前承）與非等無間。
此處定義哪些苦諦（心法、心不相應行法、色法）在不作為直接前承的情況下，仍能作為條件促使後續法生起。
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此句在論述四聖諦時，將前文對苦聖諦（或相關法義）的分析邏輯，同樣適用於「集聖諦」（即苦之原因）。
在毘曇體系中，強調對每一聖諦的組成、性質與消除路徑進行嚴密的分析。
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本句指出在毘曇法義的分析中，關於導向解脫的「道聖諦」可分為三種不同的表述或組成維度，用以詳述修行者的階段、路徑及其證悟的性質。
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本句分析道諦（第四聖諦）生起的條件。
在毘曇學中，心法之生起依賴前一心的「等無間緣」（即心相續無間斷）。
此處區分等無間與非等無間緣，旨在說明道諦在未來現前時，由心與心所共同構成並生起的機制。
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此句說明無間緣的性質，指出在修行道諦的過程中，過去與現在的心與心所，皆具備無間緣的連續性。
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本段討論緣起中的「非等無間緣」。
在毘曇法相分析中，無間緣指前法對後法的即時支持；若前後法性質不同則稱「非等」。
此處界定在道諦中，除正起之心心所外，其餘未來心心所及心不相應行法皆可作為此類緣。
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此段落屬於毘曇部對「緣」（pratyaya）之分類的邏輯辨析。
文中針對「緣」與「所緣」（對象）之間特殊的關係進行定義，探討當所緣緣呈現「非有所緣」的狀態時，應如何將其細分為三種不同的法義範疇。
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本句依據毘曇法相分析苦聖諦中各法的性質。
在意識產生時，必須依託一個對象，此對象稱為「所緣緣」。
色法與心不相應行法屬於非意識法，因此它們只能被心識所認知，而不能主動認知其他對象。
而其餘苦諦（如受、想、行、識等心法）則具備雙重屬性：既能被後續的心識所認知，本身也具有認知對象的功能。
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此句承接前文對聖諦（通常是苦聖諦）的分析邏輯，指出關於苦之性質或其分析方式，同樣適用於集聖諦（苦之原因）。
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本句分析道聖諦中各法在認知功能上的差異。
在毘曇法相分析中，心王具有認知對象的能力（有所緣），而身語業與心不相應行僅能作為被認知的對象（所緣緣），本身不具備認知功能。
因此，道諦中的心王等法兼具兩種屬性，而身語業與心不相應行則僅能被緣。
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本段屬於毘曇論中對「緣」的細分分析。
討論增上緣（主導緣）在具備其功能之餘，本身是否還具有「增上」的性質，將其分為有無增上之兩種情況，以精確界定法與法之間的因果關係。
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此處屬於毘曇論對物質性質（水流）的細微分析，旨在透過對「暴流」與「非順暴流」的定義與區分，訓練對法相（Dharma-lakṣaṇa）的精確辨析能力，以體現毘曇部對現象分類的嚴謹性。
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此處採取阿毘達磨的分析法，探討苦聖諦與「聖流」（Srota）的關係。
分析其是屬於聖道本身、順應聖道，還是雖順應但非聖道之法，旨在釐清聖諦在不同層次上的法相定義。
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本句為定義句，將「暴流」與「順暴流者」統一指向「四暴流」。
在毘曇法義中，「暴流」常用於比喻強大的煩惱或業力之流，使眾生在生死輪迴中被捲走而無法自拔。
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此處在進行精細的法相分析，區分「結果」與「驅動力」。
苦諦作為輪迴的果報，其產生是順應輪迴的激流（暴流）而然，但苦諦本身是受報的狀態，而非驅動輪迴的動力（暴流）本身。
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此句承接前文對「苦聖諦」的分析，指出「集聖諦」（即苦之原因）在性質、分析方式或處理邏輯上與前述相同。
在毘曇論的嚴謹分析中，常用此類簡潔表述來類比四聖諦中各諦的對應關係。

本句定義了禪定修行的四個階段。
在毘曇體系中，靜慮（dhyāna）是指心專注於單一對象而排除五蓋的定境，隨著定力的增強與心所的轉化，由初禪逐步昇華至四禪。
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本段依據阿毘達磨的法相分析，將靜慮的組成區分為色法與心法。
指出在禪定狀態中，僅有身體與語言的活動屬於物質性的色法，而定心及其伴隨的心所則屬於非物質的無色法（心法）。
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此處分析心所法中的「見」（drṣṭi），指對法產生錯誤認知而產生的執著。
文中旨在說明在特定的心法狀態或證悟境界中，所有關於「見」的錯誤認知均已消除。
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此句在毘曇分析中，旨在強調特定法（如佛智或解脫境界）的絕對性與唯一性，說明其在性質上沒有對等或能與之抗衡的對立面。
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本句探討心法分類中「有漏」與「無漏」的區別。
在毘曇學中，有漏指伴隨煩惱而導致輪迴的狀態，無漏則指斷除煩惱、趨向解脫的清淨狀態。
靜慮（禪定）依其性質，可分為有漏靜慮（如世俗禪定）與無漏靜慮（如聖者之禪定）。
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此句為毘曇論書中典型的定義式提問。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱（āsrava），特指使眾生在生死輪迴中不斷流轉的染污心法，因此「有漏」是指被煩惱所染污的狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定類別的五蘊。
指在修習禪定（靜慮）過程中產生的心身組成要素，但因尚未完全斷除煩惱，故稱為「有漏」，仍屬於輪迴的範疇。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱（asrava），因其能使心靈受染並導致輪迴，故稱為「漏」。
「無漏」則是指心靈脫離了貪、嗔、癡等煩惱的染污，達到清淨且不再輪迴的狀態，是聖道修行的目標。
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在毘曇法義中，一般的五蘊（色受想行識）皆被煩惱污染，稱為「有漏」。
而透過修習靜慮（禪定），能使心識脫離貪嗔癡等煩惱的染污，此時所運作的五蘊即為「無漏五蘊」，是證悟聖果的基礎。
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本句旨在界定有為法的範疇。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，有為法是指由因緣和合而生、處於變遷之中且最終會滅盡的現象。
此處說明凡被歸類為有為的法，皆屬於一切有為法的總稱。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在將心法依其性質（有漏/無漏）與果報（有異熟/無異熟）進行嚴格分類。
靜慮（禪定）依修行者的境界不同，分為有漏（凡夫或外道）與無漏（聖者），前者會導致後續的業果輪迴，後者則不。
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本句探討現象的產生機制與分類。
在毘曇學中，凡是依賴因（直接原因）與緣（間接條件）而生的有為法，皆被攝入「世間」（loka）的定義中，以此將有為法與無為法（如涅槃）區分開來。
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本句討論在阿毘達磨分析框架下，如何將現象區分為「色」（物質）與「名」（心法）。
在禪定（靜慮）狀態下，涉及身體或語言的動作仍被歸類為物質性的「色攝」，而其餘心理活動則歸類為「名攝」，旨在精確區分身心組成成分。
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本段討論毘曇法相中「內處」與「外處」的界定。
明確指出在禪定（靜慮）狀態下被攝受的心與意識應歸類為內處，而除此之外的對象則歸為外處，旨在精確區分感知主體與感知對象。
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本句探討佛陀「一切智」的運作機制，區分了認知主體（遍知）與認知對象（所遍知）。
在毘曇義理中，當認知能力與其對象完全相應（等）時，即構成一切智對法性的完整認知。

本段屬於毘曇論的精細分析，旨在區分四種靜慮在「有漏」與「無漏」狀態下，與佛之「遍知」功能及其對象之間的關係，探討特定的禪定狀態是否會干擾或截斷全知智慧的運作。
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本句分析修行中應斷除之法。
在毘曇體系中，需區分靜慮（禪定）的有漏與無漏：有漏靜慮因伴隨煩惱而應斷除，無漏靜慮則為清淨法，不應斷除。
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本句在《阿毘達磨品類足論》的分析框架下，強調對所有應然的善法或修行路徑（應修之法）必須全面實踐，不應有所遺漏，體現了毘曇論對修行法相完備性的要求。
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此句依據毘曇部對心法性質的細微分析，旨在區分真正的煩惱染污與看似染污但實則不染的狀態。
說明在特定的分析維度或清淨境界中，即便被視為微小的染污因素，其實質亦是不染污的。
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本句討論因果的連續性。
在毘曇法相分析中，果並非終點，而是一個環節；除了少數特殊情況外，絕大多數的「果」同時也是下一個「因」，因此會繼續產生後續的果。
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此句採用毘曇論典典型的分析法，透過質詢「執受」的存在，進而否定其作為實體的可能性。
旨在說明在究極的法相分析中，並不存在一個恆常的「執受」主體或實體過程，以破除對執著之實體的妄想。
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本句探討大種（四大元素）與業力造作的關係。
在毘曇分析中，區分身語業的產生機制，指出僅有在靜慮（禪定）狀態下所攝受的身語業是由大種所造，以此釐清物質元素與心法造作的界限。
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此句出自《品類足論》，屬於毘曇法相的等級分析。
在討論特定類別的法（dharmas）時，針對其品質或功德等級進行詢問與界定，結論指出該類別中的所有成員均具備上等品質。
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本句在討論法相的精細區分。
在毘曇分析中，將禪定（靜慮）依據是否帶有煩惱分為有漏與無漏。
有漏禪定仍處於輪迴的條件與染污之中，故被歸類為「有」（指有為法或輪迴之有）；而無漏禪定則是超越煩惱、導向解脫的狀態，不屬於輪迴的條件，故稱為「非有」。
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本句在論述毘曇法相中「因相應」的界定。
在阿毘達磨體系中，因相應是指多個因同時生起並共同作用。
文中明確指出，即便是在靜慮（禪定）中，身語業以及心不相應行（不與心同時生起的造作法）並不具備這種同步的因相應特質，而其餘心法則皆屬之。

本句屬於阿毘達磨的法相分析，討論不同心法類別之間的邏輯包含關係（相攝）。
「相攝」是指兩個定義類別之間是否存在重疊或涵蓋。
「少分攝」則指部分重疊而非全部包含。
此處旨在釐清四靜慮與六善處在分類學上的交集與差異。
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此句屬於毘曇論中對法相分類的嚴密界定。
旨在說明在特定的分析框架下，雖然某些法在性質上與五不善處（惡趣）相關，但這些類別在定義與範疇上是互斥的，不存在相互重疊或包含的關係。
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本句討論阿毘達磨中關於「無記」的分類邏輯。
在分析心法或境界時，將其分為善、不善、無記。
此處強調在「七無記處」的細分類別中，各個項目之間具有明確的界限，彼此互不重疊或包含，以確保法相分析的精確性。
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本句討論法相的歸類（攝）。
在毘曇分析中，將「三漏」（煩惱之漏）與「處」（感官基處）作為不同的分類標準，此處強調這兩類法在邏輯歸類上是互不重疊、互不包含的。
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此句出自《品類足論》，屬於典型的毘曇論理分析。
討論的是「五有」（五種存在狀態）與「漏處」（煩惱流出的處所）之間的邏輯關係。
「四句」是指邏輯上的全肯定、部分肯定、全否定、部分否定，用以精確界定兩者之相攝（包含）範圍。
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本句旨在區分有漏境界的類別。
在毘曇法相分析中，有漏狀態分為靜慮與非靜慮。
此處說明除了靜慮定境外，一般的有漏五蘊（如凡夫日常的心識狀態）亦屬於有漏處，但其不具備靜慮的特質。
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在毘曇法義中，靜慮（禪定）依其是否染污分為「有漏」與「無漏」。
有漏靜慮雖能獲得定力，但因未斷除煩惱，仍處於輪迴之中；無漏靜慮則是由聖者在修行道中獲得，能直接導向解脫，不再流轉。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
靜慮（禪定）雖能使心寂靜，但若未斷除根本煩惱，則稱為「有漏」。
此處說明即便在有漏的狀態下，若達到特定的專註定境，仍被歸類為靜慮，即所謂的有漏四禪。
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本句在進行毘曇法相的嚴密分類。
在分析心法與境界時，將「靜慮」視為一種特定的禪定狀態。
而無漏的五蘊（聖者的心法）以及無為法（如涅槃）雖然是清淨的，但其性質不屬於「靜慮」的定義範疇，因此將其區分出來，以釐清法相的界限。
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此句為阿毘達磨論書之分類指令。
指在分析與「八無漏處」（無煩惱漏失之心境）相涵蓋的法項時，應將其區分為四類來論述，以釐清其義理界限。
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本句在論述無漏法的分類。
在毘曇法相分析中，無漏處（無漏境界）分為屬於靜慮（定）的部分與不屬於靜慮的部分。
後者包含已淨化、無煩惱的五蘊，以及不依賴因緣而成立的無為法（如涅槃），這些雖屬無漏，但不在靜慮的定義範圍之內。
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本句旨在區分「有漏」與「無漏」的靜慮。
在毘曇法義中，禪定分為有漏與無漏兩種；凡夫或聖者在未證究竟解脫前所修的四禪，雖能暫時壓制煩惱，但未根除，故稱為「有漏」，不屬於「無漏處」的解脫境界。
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本句討論靜慮（dhyāna）的分類。
在毘曇法義中，靜慮分為「有漏」與「無漏」。
有漏靜慮雖能暫時壓制煩惱，但仍有漏染；而無漏靜慮則與智慧相應，能斷除煩惱。
此處明確將「無漏處」歸類於靜慮的範疇之中。
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本句在分析心法分類，區分「無漏處」與「靜慮」。
說明某些有漏五蘊的狀態，因不符合靜慮的定義而未被其涵蓋，且亦非清淨的無漏處，旨在精確界定不同心法狀態的邊界。
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本句旨在定義時間的三分法。
在毘曇分析中，所有法（現象）在時間維度上，必然屬於過去、現在或未來三者之一，以此建立對法之存在狀態的分類基礎。
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本句在定義「善等」的範疇。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「善等」是指與善法性質相近或在功能上等同於善法的心理狀態，此處明確將其歸類於「善」的總稱之中。
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本段討論心法（特別是靜慮）如何被繫縛於特定界域。
在毘曇法義中，「繫」是指導致輪迴的束縛。
有漏的禪定雖能離欲，但仍受色界繫縛而輪迴；無漏的禪定則能斷除煩惱，不再受界域繫縛，趨向解脫。
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本句在討論靜慮（禪定）的分類。
在毘曇法義中，依修行階段將靜慮分為三類：「學」是指聖者在道途中的修行狀態（有學）；「無學」是指阿羅漢或佛已證果，不再需要修行（無學）；「非學非無學」則是指未入聖流的凡夫所修的世俗禪定，不屬於聖道修行範疇。
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此句為詢問「學」的定義。
在毘曇論的語境中，「學」通常指三學（戒、定、慧），即修行者為了斷除煩惱、證得解脫而必須進行的系統性訓練。
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本句在論述五蘊的細分。
在毘曇法義中，「學五蘊」是指已入聖道但尚未證得阿羅漢果位的修行者（學人）之五蘊；而「靜慮所攝」則說明這些五蘊是與禪定狀態相結合或受其支配的，區別於非禪定狀態的五蘊。
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本句旨在詢問「無學」的定義。
在毘曇法義中，「無學」是指已經圓滿三學（戒、定、慧），不再需要進一步修行以斷除煩惱的聖者境界，特指阿羅漢果位。
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本句在論述五蘊的細分。
在毘曇法義中，「無學」特指已斷盡煩惱、不再需要修習的阿羅漢；「靜慮所攝」則指這些五蘊處於禪定（dhyāna）的狀態中。
此處旨在界定聖者在禪定時的心法組成，以區別於凡夫或有學之人的心態。
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本句在討論修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未證果、仍需修習三學的「學人」（Sekha）；「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修習道業的「無學道」（Asekha）。
「非學非無學」則是指尚未進入聖道（非學人），且尚未證得阿羅漢果（非無學）的凡夫或修行者。
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本句在論述心法分類。
在毘曇義理中，即便修行者進入靜慮（禪定）狀態，若尚未斷除根本煩惱，其運作的五蘊仍屬於「有漏」，即仍受煩惱染污且處於輪迴之中。
此處旨在區分世俗的禪定狀態與出世間的解脫狀態。

本段討論靜慮（Dhyāna）的性質。
在毘曇法義中，同樣的靜慮狀態可分為「有漏」與「無漏」。
有漏靜慮是由於世俗慾望或錯誤見解而修得，雖能暫時止息煩惱，但仍屬輪迴之因，故需斷除；無漏靜慮則是聖者在解脫道上修習的，是導向涅槃的，故非所斷。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在精確區分有為法的類別。
文中將「非心」的範疇細分為靜慮所攝的身語業以及心不相應行，用以界定哪些法不屬於心（意識）及其相應的心理功能（心所），體現了阿毘達磨對心法與非心法嚴格的邏輯劃分。
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本句解析五蘊中屬於心理層面的組成。
在毘曇學中，受、想以及部分行蘊（心行）被定義為「心所」。
心所必須與「心」（意識主體）同時生起、同依一根、同對一境且同時滅除，這種共生關係稱為「相應」。
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在毘曇法相分析中，此處將「心」（心王）與「意識」（分辨意識）統稱為「心」，旨在界定心王的範疇，將其與隨心而起的「心所」區分開來。
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本句討論心法與心所的分類判別。
在阿毘達磨的分析體系中，針對特定心法（如隨心轉、非受相應等）的性質，需運用「四句」的邏輯分析法來精確界定，以釐清其法相。
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本句出自《品類足論》，旨在分析「隨心轉」之法的分類。
將其分為「受相應」與「非受相應」。
非受相應者，指雖由心驅動，但其本身不具備「受」（感覺）性質的法，如禪定中的身語造作及心不相應行。
文中末尾提及「受」，在阿毘達磨體系中，受通常為心相應法，此處列入可能指其作為隨心轉之過程中的組成部分或對應關係。
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本句討論心意識在進入靜慮（禪定）狀態時的特性。
在一般的心意識狀態中，心念隨緣而轉，波動不定；但在靜慮所攝的狀態下，心與「受」（感覺）相應，卻不再隨意轉動，而是在定境中保持安定。
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本句在分析心法與心所的相應關係。
在靜慮（禪定）狀態下，心、受、想、行等心所會共同運作（相應），此處特別說明想蘊與行蘊在靜慮中如何隨心轉動並與受相應。
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本段屬於毘曇論對「心不相應行法」的分類討論。
心不相應行是指雖與心相關但非心、非心所的法。
此處旨在區分靜慮（dhyāna）狀態下，哪些心不相應行法不屬於「隨心轉」（manas，指心之運作）且不與「受」（vedanā，感受）相應，以精確界定靜慮中行法的組成。
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本句在分析心所（caitta）的特性。
在毘曇學中，心所必須與心相應而生。
此處指出某些特定的心所（如隨心轉的因素、非想狀態下的行等），除了其特有的自性（svabhava）之外，其相應方式或特徵與「受」（Vedana）相似，用以說明心所之間在功能上的類比關係。
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本句在分析心法（心所）與「尋」（初步思考）及「伺」（持續審視）的相應關係。
在毘曇學中，尋與伺通常相隨，此處在對不符合常規相應模式的特殊心法進行數量統計與分類，以釐清不同禪定狀態下的心法組成。
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本句討論初禪（初靜慮）的定義。
在毘曇論的分析體系中，界定禪定狀態需極其精確，此處指出初禪的法相應由四個要點（四句）來完整表述，以區分其與其他定境的差異。
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本段屬於毘曇法相分析，旨在區分初禪（初靜慮）中各法與「尋」（Vitarka）及「伺」（Vicāra）的相應關係。
文中指出，部分身語業雖隨尋而轉，但並不與伺相應；而心不相應行則包含隨尋轉動的部分以及伺本身。
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本句旨在區分世俗的散亂思考與禪定中的定向思考。
在初禪（初靜慮）中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）雖同時存在，但其性質已被禪定所攝受，不再像普通思考那樣隨意轉動，而是專注於單一對象的定境。
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本句分析初禪（初靜慮）的心理組成。
在初禪狀態下，心意識仍具有「尋」（初步將心導向對象）與「伺」（持續審視對象）的特徵，此處指與這兩種心活動共同生起、相互作用的心心所法。
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本句在分析初靜慮（初禪）中「心不相應行」的分類。
在毘曇法相分析中，即使是非心法（心不相應行），也會依其與心法（如尋、伺）的共時關係而區分。
此處旨在界定不與隨尋轉及伺相應的非心行法範圍。
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此處討論對意識境界（如見處、非見處）的邏輯剖析。
在毘曇分析法中，運用「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡該法的性質，以達成精確的區分與定義。
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本句在區分智慧（慧）的兩種攝持狀態：一種是依附於靜慮（禪定）而生的智慧，另一種則是獨立於靜慮之外、能終結輪迴的無漏智慧。
這是在毘曇法相分析中，對無漏慧在不同心法狀態下的分類討論。
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本句屬於毘曇法相的精細分類。
在分析意識與感官時，區分真正的視覺感知（見）與特定的心意識狀態。
雖然某些狀態在分類體系中可能與見處相關，但有漏四靜慮並不具備視覺感知的特徵，因此被界定為「非見」。
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此處在分析智慧（慧）的種類。
所謂「見處」在此並非指視覺器官，而是指一種認知或洞察的狀態。
這種智慧是在禪定（靜慮）的狀態下產生的，但因尚未完全斷除煩惱，故稱為「有漏慧」。
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本句在論述無漏定之境界。
在毘曇分析中，「無漏」指聖者證得、無煩惱染污的狀態。
「非見非見處」在此指超越一般認知（想）的極高定境，說明無漏的四靜慮並不屬於一般世俗認知（見/想）的範疇。
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本句屬於毘曇論對名相的嚴密分析，探討「身見」（對自我的執著見解）的因果邏輯。
其核心在於區分「身見的結果」與「身見的原因」，說明並非所有由身見產生的法都能反過來成為身見的因。
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本段討論毘曇論中對「業」與「異熟」的精細分類。
在禪定（靜慮）狀態下，仍可能包含身語造作或心理意圖（思），這些被判定為具有業力性質或屬於果報（異熟）的範疇。
而其他不具備造作力或非果報性質的心法，則被排除在業與異熟之外。
這體現了毘曇法相分析中對心法功能的嚴格區分。
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本句為《品類足論》中的分類導引，旨在探討不依循常規業果運作的業種。
透過「分別」與「四句」的邏輯分析，將複雜的業力運作精確地劃分為四種類別，以窮盡所有可能性並排除模糊地帶。
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本句探討業力運作的特殊情況。
在毘曇法義中，一般的業力會依其因緣自然轉化為果報，但若造業的「思」（意志）被「靜慮」（禪定）所攝受或壓制，其運作機制將不再僅隨一般的業力慣性而轉。
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本句旨在區分「造業的行為（業）」與「業力驅動的結果（隨業轉）」。
在阿毘達磨體系中，受、想、識通常被視為業的果報（vipāka），而非造業的因。
而行蘊中，只有「思」（cetanā）纔是造業的核心，其餘隨業轉的行蘊則屬於果報或非造業的心理活動。
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此處討論業力的運作機制，說明某些身口行為並非獨立發生，而是由「靜慮」（禪定）這一心法狀態所攝受並驅動而產生的，強調心法對身語行為的主導與支配作用。
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此處在對「心不相應行法」進行性質細分。
在靜慮狀態下，部分心不相應行雖由業力驅動而生，但除此之外，仍有部分心不相應行既不具備造業的功能，也不受業力支配，屬於中性的法相分類。
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本段討論色法（物質）的細分。
在毘曇分析中，色法分為「所造色」（由業力或心造）與「非所造色」。
而所造色又分為「有見色」（可見）與「非有見色」（不可見）。
此處明確指出，在靜慮（禪定）狀態下所產生的身語業力，雖具備物質屬性（所造色），但因其極其微細而無法被視覺感知，故歸類為「非有見色」。

本段依據毘曇法相分析靜慮狀態下的物質組成。
在色法分類中，將物質區分為「所造色」（由業、心、自然等造就）與「有對色」（能作為心之條件的物質，如五根）。
此處明確指出，靜慮中所攝的身語業屬於由心造的物質（所造色），但並不直接作為心的條件（非有對色）。
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本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法義中，真理的精微深奧（甚深）導致其不易被凡夫的認知所捕捉（難見），而凡夫無法輕易感知到的特質，也正體現了該法義的深奧。
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本句討論善法的因果特質。
在毘曇法義中，善法是指不具有不善性質且能導向安樂果的法。
此處說明若某法並非由不善法作為原因而生，則該法本身即是善法，且能作為後續善法的因。
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此處為毘曇論典之分類分析，旨在區分心法之本質（非不善）與其因緣（非不善為因）。
在阿毘達磨的分析框架中，心法被分為善、不善、無記；此句強調若一個心法在性質上不屬於不善，且其產生原因亦非來自不善，則該心法在性質與來源上均屬淨或捨。
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本句討論法之「因果性」。
在毘曇法相中，法分為無記（中性）與非無記（善或不善）。
非無記法（善法與不善法）必然具有造業的能力，因此全部都是「為因」的；而無記法則分為能為因者與不能為因者。
此處明確指出所有非無記法皆具備為因的性質。
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本句論述因果律的普遍性。
在毘曇法相分析中，所有有為法皆由因緣生起，不存在無因之果。
即便作為產生結果的「因」與「緣」，其本身亦是由前導的因緣所決定，強調因果鏈條的連續性與依他起性。
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本句討論毘曇論中關於「無間緣」的細分。
無間緣是指前法滅後，後法立即生起的條件。
此處區分「等」（性質相同）與「非等」（性質不同）的無間緣，並強調應對其數量與類別進行精確分析，以初禪（初靜慮）的三種情況作為說明示例。
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本句討論毘曇學中的「無間緣」（Samanantara-pratyaya）。
無間緣是指前一剎那的心法在滅時，為後一剎那心法的生起提供必要的接續條件。
若前後心法性質相同則稱為「等無間」，性質不同則稱為「非等無間」。
此處定義此類緣是指向未來即將現前產生的心與心所法。
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本句論述「等無間緣」。
在毘曇法義中，心法與心所法之生起具有絕對的連續性，前心滅盡後，後心立即生起而無間隙，故前心成為後心生起的必要條件。
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本句定義「非等無間緣」。
在毘曇法相中，「無間緣」指在時間上緊接在結果之前的條件；「非等」則指該條件與結果的性質不同。
此處明確指出，除了即將產生的心法（屬於等無間緣）之外，其餘的未來心法、身語業以及心不相應行法，皆可作為非等無間緣。
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此句承接前文對第一靜慮（初禪）的分析，指出第二靜慮（二禪）與第三靜慮（三禪）在該項法義討論的邏輯或特徵上與前者相同。
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此句為論書的分類導引，指出在分析第四靜慮（第四禪）時，將從三個面向或特徵來定義與說明。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「句」是指用來界定法相的組成要件或說明要點。
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本句探討心法相續中的「等無間緣」。
在毘曇學中，心法生滅極快，前一心的滅是後一心生的必要條件。
此處區分了即將生起（未來現前）的心心所法，以及已經生起的無想定，用以說明不同狀態的心法如何作為後續心法生起的緣起條件。
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本句論述「四緣」中的「等無間緣」。
在毘曇學中，心法（意識）的生起必須依賴前一念心的滅盡，前一念的滅是後一念生的必要條件，這種前後相繼、毫無間隔的關係稱為「等無間緣」。
此緣僅適用於心法與心所法，說明心念生滅的連續性。
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本段在定義「非等無間緣」。
在毘曇學的緣起分析中，無間緣（即時間上緊接的前緣）分為「等無間」與「非等無間」。
等無間是指性質相同的法作為前緣（如心生心）；而非等無間則是性質不同的法作為前緣。
此處明確界定了哪些未來法與心不相應行屬於非等無間緣的範疇。
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本段討論毘曇法相中「所緣」的性質，區分哪些法僅能作為意識的對象（被動），而不能作為能對待對象的主體（主動）。
身語業與心不相應行缺乏認知功能，故僅能被意識所緣，而不能反向去緣其他法。
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本句討論增上緣的定義。
在毘曇法義中，增上緣（Adhipati-pratyaya）是指在產生結果時起主導作用的條件。
此處旨在澄清，凡是屬於增上緣的，必然具備「增上」（主導）的性質，不存在不具主導力的增上緣。
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本段依據毘曇分析法，區分心法（靜慮）與煩惱（暴流）的關係。
重點在於區分「法之本質」與「法之趨向」：有漏靜慮雖趨向於煩惱（順暴流），但其本質仍是靜慮而非煩惱本身；無漏靜慮則在本質與趨向上均與煩惱無關。

此處定義「四無量心」。
在毘曇體系中，這四種心法是以對一切眾生無差別地生起為特徵，旨在對治嗔心（慈）、殘忍（悲）、嫉妒（喜）與偏袒（捨）。
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本句旨在分析「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的物質屬性。
在毘曇法相分析中，心法本身是非色的，但由心法所驅動而產生的身業（肢體動作）與語業（發聲）則屬於色法。
此處強調區分「心法」與「其所攝之業」。
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此句採取毘曇部（Abhidharma）的法相分析法，將「見」（dṛṣṭi）進行解構。
在分析心法（caitta）的瞬間生滅中，所謂的「見」並非一個恆常的實體，而是由多種心所組合而成的認知狀態。
因此，從究極的法相分析來看，並沒有一個獨立且實有的「見」存在。
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本句探討法之對立或對等關係。
在毘曇分析中，旨在說明法之自相（Svalaksana）的獨特性，或在特定法相（如無條件法）中不存在對立的對象，強調其絕對的無對等性。
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此句屬於毘曇法相的分類界定。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）的流出，使眾生在生死輪迴中受苦。
本句旨在明確界定特定類別的法（有漏法）其共同屬性即是「有漏」，即仍處於煩惱的影響之下，尚未達到斷除煩惱的解脫狀態。
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本句在界定「有為法」的範疇。
在毘曇學（Abhidharma）中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
此處旨在說明凡是符合有為定義的法，皆被納入「一切有為」的總稱之中。
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本句探討毘曇法相中「異熟」的範疇。
異熟（Vipāka）指由過去業力成熟而產生的果報法。
此處說明凡被歸類為異熟及其同類之法，其本質均具備異熟的特性。
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本句旨在定義「世間」（Loka）的涵蓋範圍。
在毘曇法義中，凡是依據因緣而生起的有為法，皆被攝入「世」的定義之中，藉此將有為法與無為法（如涅槃）區分開來。
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本句探討「攝」（samgraha，歸類/包含）的區分。
在毘曇體系中，將法分為「色」（物質法）與「名」（心法）。
由於身業（身體動作）與語業（言語表達）在運作上涉及物質色法，故歸類為「色攝」；其餘非物質之法則歸類為「名攝」。
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本句討論「處」（āyatana）的分類。
在毘曇學中，將感官主體定為內處，將感官對象定為外處。
此處說明心與意識因其能攝受無量對象的特性，被歸類為內處。
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本句論述遍知智（Sarvajñatā）的涵蓋範圍。
在毘曇法相分析中，不僅是被認知的對象（所遍知）在遍知智的範圍內，甚至連「遍知智」本身及其運作過程，也同樣是遍知智所能認知的對象，體現了全知之智的徹底性。

本句依據毘曇論的分析法，討論四無量心（慈、悲、喜、捨）作為有為法的性質。
在論述邏輯中，由於四無量心仍屬有為法，因此它們既是佛陀遍知（全知）的認知對象，且在達到究竟解脫時，其有為的性質皆需被斷除。
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此句強調對煩惱斷除的徹底性。
在毘曇法義中，「斷」是指透過智慧消除煩惱（klesha）及其潛在的習氣（anuśaya），使之不再生起，以達到解脫狀態。
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在毘曇法相分析中，「修」是指對善法（Kusala）的培育與對不善法的除除。
此句強調所有被歸類為「應修」的道之因素或善心所，皆需在修行過程中全面實踐，以達到解脫。
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本句在分析心法之性質。
在毘曇法相分析中，討論某些法雖然在類別上屬於『染污』之類，但在特定狀態或境界下，其本質並不染污，用以區分法的類別與其實際狀態。
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本句討論因果的連續性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，任何「果」的產生都是由「因」所導致，而這個「果」在隨後的剎那中，又會轉化為下一個「因」，進而產生新的「果」。
此處旨在破除「果」是終點的誤解，強調因果鏈條的無盡相續。
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本句採毘曇論典常見的問答形式，旨在分析特定法（dharma）的屬性。
透過詢問是否存在具有「執受」特性的法，隨即給出否定答案，以釐清該討論對象（通常指無為法或特定心法）並不具備抓取、執著或依託的性質。
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本段分析業的物質依託。
在毘曇體系中，身業（肢體動作）與語業（發聲）必須依賴物質基礎（大種）才能顯現，而心業（意業）則不依賴物質。
因此將身語業定義為大種所造，以區分心法之業。
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此處為毘曇法相的分類討論，針對特定對象的等級進行詢問與界定，結論是指該類別中的所有成員均具備上等的特質，無低等之分。
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此句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心教義，即「三世實有法」。
主張所有法（現象）不論處於過去、現在或未來，其自性皆真實存在，以此界定「有」的範圍涵蓋一切法。
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本句討論「因相應」的判定標準。
在毘曇法相分析中，因相應是指多個法共同作為原因且相互依持而生。
文中指出，身體與言語的業力表現，以及不與心意識同時產生的「心不相應行」，並不具備這種同步的因相應關係，而其餘的心法（如心王與心所）則屬於因相應。

本句探討阿毘達磨中關於心所分類的邏輯涵蓋關係。
四無量心（慈、悲、喜、捨）與善處（能生善法之處或心境）在義理上存在交集。
所謂「少分攝」是指兩者並非完全等同，而是在部分條件或狀態下相互包含，體現了毘曇論對心理狀態精確分類的分析特點。
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此句屬於毘曇論的法相分類分析。
旨在說明雖然某些心法或境界被歸類在「五不善處」的範疇內，但這些具體的類別在定義與性質上是各自獨立的，不存在相互重疊或包含的關係，強調法相區分的嚴謹性。
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此句說明在阿毘達磨的法相分類中，凡是被歸類於「七無記處」範疇內的法，其彼此之間並不具備相攝（包含或歸屬）的關係，各法獨立。
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此句說明在阿毘達磨的法分類中，屬於三漏（欲漏、有漏、無明漏）不同範疇的法，在分類邏輯上是相互獨立、不互相包含的。
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此段描述「五有漏處」與「四無量」在法義範疇上的相攝關係。
在毘曇部的分類邏輯中，五有漏處（指五種存在界中存在煩惱之處）的其中一部分（少分）與四無量心（慈、悲、喜、捨）在法義上是相互包含的。
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此句說明法與法之間的相攝關係。
在毘曇部的法義分析中，某些法雖與「八無漏處」具有相攝（包含或被包含）的關係，但這些法與法之間並不具備相互包含的關係。
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此句在論述時間的邏輯分類。
在毘曇論的分析框架中，所有具有時間屬性的法（現象），必然落在過去、現在、未來這三種狀態之一，不存在超出此三者的第四種時間維度，是用以確立時間完備性的論述。
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此句屬於毘曇部對法（dharma）進行分類與屬性判定的語境。
說明在所討論的範疇中，凡是歸類為「善」的各種法，其本質皆屬於善法，強調了法之屬性的統一性與分類的嚴密性。
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此處討論心法之「繫」（bondage），即將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的因素。
文中將特定的心法依其束縛的層級進行分類，指出部分欲界繫及全部色界繫的狀態均屬於該討論類別。
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在毘曇部的分類中，「學」與「無學」是用來描述「人」（眾生）的修行程度。
此處指出，若討論的是「法」（現象/元素），則法本身並不具備修行或修行圓滿的屬性，故既非「學」亦非「無學」。

此句在進行法義分類。
四無量心屬於「修」的範疇（正向心的培養），而見所斷等煩惱則屬於「斷」的範疇（透過斷除錯誤見解而消除的煩惱）。
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本段依據阿毘達磨的分類原則，說明對於非心法（acitta）的分析必要性。
透過區分意識（citta）、心所（caitta）以及不與心相應的行（acitta-samskara），來界定身語業與非心不相應行的範疇，強調對所有非心法進行精確分別的重要性。
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在阿毘達磨的分析中，受、想、行三蘊在本質上屬於「心所」（cetasika）。
心所與「心」（citta）具有「相應」的特性，即在生起、作用、滅去時，心與心所是同步且不可分割的。
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此句於阿毘達磨法相分類的語境下，說明心（Citta）與意識（Manas-vijnana）的歸屬關係。
意指在法相的嚴密定義中，將心與意識的功能統歸於「心」的範疇內，以進行精確的法相分析。
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此處說明在對法（dharma）進行分類與辨析時，針對具有「隨心轉」或「非受相應」等不同特性的法，皆須進行個別的細緻分析，且每一種特性皆可透過四種不同的判斷或分類框架（四句）來界定其性質。
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本句在分析「隨心轉」的法類。
將其分為兩類：一是「非受相應」的，包括由心驅動的身體與言語行為（身語業），以及不與心同時生起但受心驅動的心不相應行；二是「受」（感覺）本身。
這是在釐清心法與非心法（或心不相應行）之間，以及感覺（受）在心法結構中的位置。
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此句旨在區分心所（mental factors）的分類。
在毘曇部的法義中，心所與心識的關係分為「隨心轉」與「非隨心轉」。
此處指出有些心所雖與心識相應，卻不屬於隨心轉，而是屬於「無量所攝」的心意識範疇。
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此處說明心法（dharmas）的運作與分類。
當心（citta）生起時，某些心所（caitasika）會隨之轉動並產生相應作用。
經文將這些相應的心法歸納為「想蘊」（負責辨識與感知）與「行蘊」（構成心理活動的其他心所），並指出其涵蓋範圍極廣。
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本句在討論「心不相應行法」的細分。
心不相應行法是指不與心（意識）同時產生且不相應的現象。
其中部分法會隨心的轉變而轉動（隨心轉），部分則不會。
此處將「無量所攝」的心不相應行法進一步區分，排除掉隨心轉的類別，界定出非隨心轉且非受相應的範疇。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心所法的分類與性質。
指出某些隨心而轉且非屬想行相應的心所，在撇除其各自特有的自性（本質）後，其運作模式或性質與「受」（感受）相似，用以說明心所之間在共性上的類比。
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本段屬於毘曇論中對心所（cetasika）的細緻分析。
討論某些心理狀態在運作時，是否伴隨「尋」（vitarka，初步的思考/導向）與「伺」（vicara，持續的審視/細查）。
以「慈無量心」為例，說明其在分析時具有四個組成面向（句），體現了毘曇部將心理經驗拆解為最小單位的分析特徵。
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本句分析「慈無量心」運作時的心法組成。
在毘曇學中，「尋」是心初步向對象投射，「伺」則是心持續在對象上停留。
此處區分了隨「尋」而動但尚未完全進入「伺」相應狀態的心理與生理現象，包括身語業及心不相應行，以及與尋相應的伺心。
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本句探討「尋」（Vitarka，初步思考）與「伺」（Vīcāra，持續審慮）的相應關係。
在一般心法運作中，伺通常隨尋而生，但此處指出特殊情況：某些心法僅與伺相應而不需要尋的引導，或是在慈無量心等特殊狀態下，尋的運作方式與一般不同，以及存在僅與伺相應而與尋不相應的心心所法。
這體現了毘曇對心法細微分類的嚴謹分析。
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本句分析心所法的相應狀態。
在修習慈無量心時，心念可處於「尋」（初步將心導向對象）與「伺」（持續審視對象）的相應狀態，此處旨在界定慈無量心範圍內，尋與伺這兩種心所如何共同運作。
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本段在分析「慈無量心」在不同心理狀態下的組成成分。
在毘曇法相分析中，將心法分為伴隨「尋」（vitarka，初步導向）與「伺」（vicāra，持續審視）的不同組合。
此處旨在界定那些不具備這兩種特徵（或僅具其一）的法，如何被慈無量心所攝受，以精確區分心法與心不相應行的分類。
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本句討論的是「四無量心」中的悲心與捨心。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無量心是指對所有眾生無差別、無邊際地生起慈、悲、喜、捨之心的心所。
此處以「亦爾」承接前文，說明悲心與捨心的性質、定義或運作方式，與前述的慈、喜無量心相同。
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此句為法義分類的標題，意指針對「喜」在「無量有」境界中的存在，從四個面向進行論述或分類。
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本句分析心法中「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）的關係。
在毘曇法相中，區分了「相應」與「隨轉」的不同層次。
此處指出在喜心或無量心中，身語業、心不相應行以及伺本身，雖隨尋而轉，但在性質上與伺並不構成特定的相應關係。
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此句在討論心所（mental factors）的運作規律。
在阿毘達磨的術語中，「伺」（vitarka）指將心引向對象的初步活動，「尋」（vicāra）指對對象的持續關注。
此處說明某些與「無量喜」相關的心理活動，其性質屬於特定的「尋」，但並不轉化為一般的「隨尋」運作模式。
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本句分析心所法中「尋」與「伺」的運作機制。
在修習四無量心（慈、悲、喜、捨）時，心在對象上初步導向（尋）並持續審視（伺），且此過程與「喜」這一無量心所相結合。
這屬於毘曇部對心識運作細節的精確分類與分析。
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本段屬於毘曇法相分析，旨在區分「喜無量心」所攝之諸法是否伴隨「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）。
文中將其分為伴隨尋伺者與不伴隨尋伺者，並詳細列舉出不相應行（身語業）與心心所法在該狀態下的分類，以精確界定心法及其伴隨行的性質。
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此段出自毘曇部論書，旨在說明對「見」（觀點、見解）與「見處」（見解所指向的對象或處所）進行嚴謹的法相分類。
在分析法（Dharma）的性質時，必須區分見解本身與其對象。
有些見解（見）在層次上同時具備了作為觀察對象（見處）的功能；而有些見解所指向的對象（見處），其本質卻不屬於見解（非見）。
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本句在區分物理上的「見處」（眼根）與心法上的「見」（智慧）。
在毘曇法相分析中，一般的眼根僅是感官基礎，而唯有被無量心所攝受的智慧，才兼具「見處」與「見」的特性，能將感官感知提升至智慧洞察。
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本句屬於阿毘達磨對「因果」與「名相」的嚴密邏輯分析。
討論的是「身見」（對自我實有的錯誤見解）作為因時，是否必然導致身見的結果。
此處在區分「形式上的因」與「實質上的因」，強調若不符合導致身見產生的特定條件，則不能被定義為身見之因。
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本段屬於毘曇論的法相分類，旨在區分「業」（造作因）與「異熟」（果報）。
在阿毘達磨體系中，僅有具備「思」（意志）的身、語、意行為能構成業。
文中將其分為業、非業與異熟三類，並指出除這些特定範圍外的其他心法或色法，均不具備業或異熟的性質。
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本句出自《品類足論》，旨在對業力的運作模式進行嚴密的邏輯分析。
文中提到的「非隨業轉」是指某些業果的產生不符合一般的線性因果規律。
而「四句」則是毘曇論書中常用的分析法，透過肯定與否定的組合，窮盡該法相的所有可能性，以達到精確的定義。
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本句分析業力的特殊類別。
在毘曇體系中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
當意志被「無量心」（慈、悲、喜、捨）所攝受時，其運作邏輯不同於一般的業力轉化，能產生超越普通世間果報的清淨力量。
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此處在辨析五蘊與「思」（業）的關係。
在毘曇學說中，並非所有隨業力運作的蘊都是「思」本身。
想蘊與識蘊受到廣大因素的攝受與影響；而行蘊則包含多種心所，其中有些雖隨業力運作，卻不屬於「思」所能攝受的範疇。
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本句說明業力的連鎖運作。
某些業力的產生並非獨立，而是受先前業力的驅使而運轉，涵蓋了無數的身體與言語行為，體現了業力循環的連續性。
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本句在分析「心不相應行法」的性質。
在毘曇法相分析中，將心不相應行分為隨業轉與非隨業轉。
隨業轉者，其生起與運作受業力支配；而非隨業轉者，則是獨立於業力之外的自然法或通用法。
此處明確界定了非業且非隨業轉的範疇，即在「無量」類別的心不相應行中，排除掉隨業轉的部分，其餘即為非業且非隨業轉。
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此段依毘曇部分類法，探討色法的屬性。
透過區分「造色」與「非有見色」，並結合「身語業」的因果，明確界定出哪些色法是由業力所造出的非感官可見之色，以釐清業力與色法之間的因果關係。