大藏經白話翻譯計畫

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此句強調阿毘達磨分析法的核心：透過對法（dharma）的分類與辨析，釐清導致身見（對自我存在的錯誤執著）的因果關係，藉此掌握諸法的組成與運作機制。
。
本句分析色蘊（物質組成）與「身見」（對自我實體的錯誤認知）的因果關係。
在毘曇學中，色蘊本身是中性的，但若與煩惱（染污）結合，會成為執著「我」的基礎（身見之因）。
然而，單純的「不染污」僅是消除了錯誤認知的條件，並不能直接產生正確的智慧（非身見），因為認清無我需要特定的正見與智慧修行，而非僅靠物質層面的純淨。
。
此句為論書之導引，指出對「受蘊」的界定或分析分為三種陳述方式。
在毘曇體系中，受蘊是指對對象產生的感受，而「句」則是指邏輯上的定義、分類或陳述方式。
。
本段透過排除法對「受蘊」（感覺）進行分類，區分其因緣是否為「身見」。
其邏輯是：先定義哪些受蘊是因身見而起，再透過排除掉「因見苦、見集而斷除的隨眠受蘊」以及「未來身見相應的受蘊」，將剩餘的染污受蘊歸類為「非身見所因」的受蘊。
這展現了毘曇部對煩惱與受法細微因果關係的嚴密分析。
。
此處在分析身見（對自我的錯誤執著）與五蘊的因果關係。
文中區分了「身見作為因」與「身見之因」兩種邏輯，並指出身見的成因之一，即是前文論述中被排除掉的「受蘊」。
這顯示了感受作用（受）與身見之間的因果關聯。
。
本句分析受蘊在不被煩惱染污時，不會成為產生「有身見」（將五蘊誤認為自我的執著）的條件。
在毘曇體系中，受蘊若不染污，則不具備導致輪迴繫縛的因果效力。
。
此句在分析五蘊的性質或功能時，指出想蘊與識蘊的情況與前述的蘊（如色、受、行蘊）相同，體現了毘曇論典中對法相分析的對稱性與一致性。
。
在《品類足論》的分析體系中，對「行蘊」的界定並非單一，而是透過三種不同的邏輯要點（句）來展開，旨在精確定義有為心所的範疇及其特徵，以區分其與其他蘊的差異。
。
本段屬於毘曇論中對「行蘊」與「隨眠」的精細分類。
討論在分析身見（對自我的執著）作為因時，哪些染污的行蘊應被排除在「非有身見因」的範疇之外。
這涉及對隨眠（潛在傾向）在不同時間（過去、現在、未來）以及不同斷除條件（見苦、見集）下的細分，旨在精確界定導致輪迴與苦受的心理機制。
。
本句在分析身見（對自我的錯誤執著）的因果邏輯，區分了「身見作為原因」與「導致身見產生的原因」。
後者被指明為先前被除去的行蘊，說明行蘊中的心所造作（如無明、執著）是形成身見的根源。
。
此句說明因果關係。
若不以身見（對自我的執著）作為造作的原因，則能使行蘊（心理造作作用）不被煩惱所染污，保持清淨。
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本句體現了毘曇論（Abhidharma）的核心分析方法，要求修行者對法相進行精確的分類。
透過區分「業」（造作因）、「非業」（無造作力之法）與「異熟」（業之果報），以釐清因果運作的細節與心法之性質。
。
在阿毘達磨的分析體系中，「句」代表對法進行分類或陳述的特定方式。
此處指對色蘊（物質現象）有三種不同的分類或說明角度。
。
在阿毘達磨的分類中，業可區分為「異熟業」（產生果報的業）與「非異熟業」（行為本身的造作）。
此處指出身業與語業屬於非異熟的業，即強調行為的造作功能而非其成熟後的果報。
。
本句旨在區分「業」（造作之因）與「業異熟」（果報之果）。
在毘曇體系中，業異熟心是業力成熟後的結果，它本身不再是造業的因，而是作為果報之心，進而促使物質身體（色蘊）的產生。
。
此處討論色蘊的分類。
在毘曇法相分析中，色法依其生起原因可分為業色（由業力造作）、異熟色（業力成熟之果報）以及非業非異熟色（如自然生起或由心、心所等非業因所生）。
本句定義後者為排除前兩者後的所有色蘊。
。
此句依據毘曇學說對「受蘊」的性質進行分類。
在阿毘達磨的分析中，心理現象（受）可依其與「業」的關係區分：一種是「異熟」，即過去業力成熟後的果報，其本身不具備造作性質（非業）；另一種則是既不屬於造業，也不屬於業力的果報。
。
此句區分了受蘊的性質。
在阿毘達磨分析中，某些受是過去業力成熟後的果報（異熟），其本身不具造作性（非業）；而其他的受則不屬於業的果報。
。
此句說明前文所論述之法性、特徵或運作方式，亦同樣適用於想蘊與識蘊。
在毘曇部的法義分析中，用於將不同的蘊要素歸納於相同的法理邏輯之下。
。
此句為論書的結構性導引，預告後文將以四個邏輯要點（句）來定義或分析行蘊的內涵。
在毘曇體系中，「句」是指用以界定法相的論述要點或定義方式。
。
本句旨在區分「業」作為因與「異熟」作為果的差異。
在毘曇法相中，「思」（cetana）是造業的心理核心，屬於因；而「業異熟」是指業力成熟後產生的果報。
因此，作為因的「思」並不包含在作為果的「業異熟」之中。
。
在毘曇法義中，「業」的定義在於「思」（Cetanā，意圖/造作）。
業異熟是業的果報，其產生的行蘊屬於結果而非新的原因，因此不具備造作性質，不被「思」所攝受，故稱其為「業異熟」而非「業」。
。
本句說明業與果的連續性。
在毘曇法義中，過去業力的成熟結果（異熟）會成為當下心念的條件，進而觸發新的「思」（意圖/造作），使果報再次轉化為新的業因，揭示了輪迴中因果相續的機制。
。
此句在行蘊的分類中，將其區分為造業的、業果的，以及不屬於這兩類的。
所謂「非業非業異熟」，是指在排除掉具有造作性質的「業」與具有果報性質的「業異熟」之後，所剩餘的其他行蘊。
。
本句在分析業（因）與果報（轉）的邏輯關係。
在毘曇法義中，必須區分「造業的行為」與「受業力驅動而生起的結果」。
並非所有受業力影響的現象本身都具有造作力（業），此處旨在對隨業轉的類別進行精確的數量分類與義理區分。
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此句為論述之導引，指出後文將針對「色蘊」這一名相，從三種邏輯表述或分類角度進行詳細分析。
。
本句區分了「隨業轉」與「非隨業轉」的業。
在毘曇義理中，「隨業轉」是指能主導並牽引眾生投生到特定處的業（如主導業）；而「非隨業轉」則是除此類主導業之外，雖能產生果報但不能決定投生去向的其餘身口業。
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本句說明業力的連鎖運作機制。
在毘曇法義中，先前的業力會形成慣性或驅動力，影響後續身口行為的產生，使行為隨業而轉，而非獨立發生。
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本句分析色蘊（物質組成）的生起原因。
在毘曇法相分析中，色蘊依其因緣分為三類：一是業轉色（由業力直接產生），二是隨業轉色（隨業力而生），三是非業非隨業轉色（由心、不作意等非業因產生）。
此處旨在定義第三類非業力驅動的物質組成。
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本句指出在毘曇分析體系中，對於「行蘊」的界定或分類分為三種不同的說明要點，用以詳盡闡述有為法的特徵與組成。
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本句在區分業的構成要素。
在毘曇法義中，「思」（cetana）是業的核心本質，是驅動行為的意志力。
一般的隨心法是隨業而生、隨業而轉，但「思」本身即是業的主體，而非僅僅隨附於業的因素。
。
本句旨在區分「造業的意志（思）」與「受業力驅動的心理現象（行蘊）」。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（cetana）。
某些行蘊雖然由業力牽引而生起（隨業轉），但其本身並非產生新業的意志行為（非業），因此不被歸類在「思」的範疇內。
。
本句在討論「心不相應行法」的分類。
在毘曇學中，現象可分為業（造作原因）與隨業轉（業力導致的果報）。
此處旨在界定那些既不具備造業能力，也不屬於業果產生的心不相應行法（例如空間、時間等），將其區分為「非業非隨業轉」。
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本段旨在對色蘊進行邏輯分類。
依據「是否為所造（有為）」與「是否可見」兩個維度，將色法分為三類：有為可見色、有為不可見色（四種）、無為不可見色（一種，即虛空）。
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此句在區分色法的性質，說明有些由業力所產生的物質（所造色）並不屬於肉眼可見的範圍（有見色），並指出其具體範圍包含八處與二處的少分。
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此句在毘曇部（Abhidharma）的語境下，討論色法（rūpa）的性質與功能分類。
說明某些屬於「因緣所生」（所造色）的色法，同時也具備作為「眼根對象」（見色）的功能，並在法義的分類系統中，將此種性質的歸屬稱為「一處」。
。
本句在分析「色法」的分類。
區分出既非由因緣造作（非所造色），亦非能被視覺感知（非有見色）的物質形態，用以界定物質在空間佔據的最小單位（一處少分），屬於毘曇對物質微細構造的分析。

1.

2.

此句定義了十八界（十八界蘊）的組成結構。
十八界是由六種感官（六根）、六種感官對象（六塵）以及六種對象的認知（六識）所構成，是毘曇部分析生命現象與認知過程的核心分類框架。
。
此句依據毘曇部（Vibhajyavāda）的分類邏輯，將十八界（六根、六境、六識）進行細分。
其中，五根與五境共十個為「有色」；六識與一法境共七個為「無色」；剩餘的一個「分別」則指代意根或意識的辨別功能。
此分類旨在精確界定物質與非物質要素的組成。
。
此處依毘曇部分類，說明法界（一切法之總體）的組成，可分為具備物質形態的「色法」與不具備物質形態的「無色法」。
。
此句為探討法義的提問，旨在引導對「色法」（物質現象）的定義、構成要素及其分類進行解析。
。
此句在分類法界（一切法）中的業與法。
說明身語業屬於法界所涵蓋的範疇，並指出法界中其餘的諸法皆屬於無色法（即不具備物質形態的法）。
。
此處為毘曇部對法（dharma）進行分類與數量統計的敘述。
透過將法區分為「有見」與「無見」兩類，進行精確的數量歸納，展現阿毘達磨學說嚴謹的分類邏輯。
。
此句係針對特定法類進行數量上的分類，說明在所討論的項目中，有十項屬於具備對應關係的「有對」，有八項屬於不具備對應關係的「無對」。
。
此句說明有漏（āsrava）的數量與分類。
在毘曇部的法義中，這十五種有漏通常是指與五蘊、五根、五境相關的煩惱，並將其歸納為三類進行辨析，以利於對法性的精確觀察與斷除。
。
此處依據毘曇部的分類法，將意界（意識範疇）依其是否帶有煩惱（漏）來區分為有漏與無漏兩種性質。
。
在阿毘達磨的分析框架中，「有漏」指因煩惱（如無明、貪、瞋、癡）所染污的法，或指導致生命在生死輪迴中持續流轉的因。
。
此句是在界（āyatana）的分類中，定義一種特定的意界。
在阿毘達磨的分類體系中，意界是指心法所屬的範疇。
此處強調該意界具有「有漏」的特性（即含有煩惱、導致輪迴），且在心理運作上與「作意」（將心轉向某種對象的活動）是相應（結合）的。
。
在阿毘達磨的法義體系中，「漏」指導致生死流轉的煩惱。
此問旨在探討不帶煩惱、不引起輪迴的法或境界（即無漏法）之定義或性質。
。
此句在毘曇部語境下，定義了一種特定的心理領域（意界），其特徵是與「無漏」的「作意」（即不生煩惱的注意力）相結合。
這是在描述心法在運作時，其品質與所屬領域的分類。
。
指前文所論述之法（或其特性、性質）同樣適用於意識界。
在毘曇部的分析體系中，此為對不同法之共性進行歸納。
。
在阿毘達磨的法學分類中，法界指一切現象（法）。
依據是否帶有煩惱（漏）來區分，可分為有漏法與無漏法。
。
此句為提問，旨在探討導致生命在生死輪迴中不斷流轉、產生煩惱與痛苦的根源與機制。
在毘曇部的法義框架下，這是對「漏」（asrava）之定義與分類的開端。
。
此句說明在法界（一切法之總體）的範疇內，包含了所有帶有煩惱（有漏）的身語業，以及帶有煩惱的受、想、行三種蘊（心理功能）。
。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（主要指貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指不帶煩惱、不導致生死流轉的清淨心態或智慧，是證悟聖道與涅槃的必要條件。
。
本句在毘曇體系中界定「無漏法」的組成。
將其分為兩類：一是雖屬有為但已除煩惱的「無漏有為法」（如無漏的身語業與受想行蘊）；二是完全超越因緣造作的「無為法」（如涅槃）。
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此句屬於毘曇法相的數量統計與分類。
在對特定法類進行分析時，將其總數拆解，指出其中十七項屬於有為法，而剩餘的一項則需單獨辨析其性質，以確保分類的精確性。
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在毘曇部的法學體系中，法界指涉一切法（dharmas）的總體。
這些法依其生起性質，可分為依賴因緣而生的「有為法」，以及不依賴因緣、不生不滅的「無為法」。
。
此句為定義「有為法」的啟問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「有為」是指由因緣和合而生，具有生、住、異、滅四相，且處於不斷變遷與不穩定狀態的所有現象。
。
本句在毘曇論的分析框架下，界定特定對象的範圍。
說明身口兩種業力行為，以及心理層面的受、想、行三蘊，皆被納入「法界」（一切法的總稱）之中，用以分析業力與心法之組成。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「無為」是指不由因緣和合而生、沒有造作、不處於生滅變異之中的法。
它與「有為法」相對，用以界定那些超越時間造作與因果生滅的法相。
。
此處在論述無為法（asankhata dharmas）。
在毘曇體系中，無為法是指不由因緣造作而生、不受時空生滅影響的法。
虛空與滅（Nirodha，即涅槃）均屬此類。
所謂「二滅」，是指有餘涅槃（煩惱已盡但肉身尚存）與無餘涅槃（煩惱與肉身皆盡，不再輪迴）。
。
本句屬於毘曇論對心王（意識）的分類討論。
旨在區分哪些心屬於「異熟」（果報心），哪些不屬於。
文中將特定的心法組別分為八種非異熟心與十種需進一步分別分析的異熟心。
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此句在說明色界中法的分類。
色界中的物質現象，有的屬於過去業力感召而生的果報（異熟法），有的則不屬於業力感召的果報。
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此句為論書中的提問，旨在探討「異熟」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，異熟是指過去造業後，其果報在不同的時間、空間中成熟而顯現，特別是指決定投生與生命基調的業果，因果之間有時間上的間隔，故稱「異熟」。
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本句在毘曇論的分類體系中，將色界（Rupa-dhatu）依其道德性質區分為「善」與「不善」兩類，用以分析該界中不同心法或眾生的性質。
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本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討在何種條件或狀態下，不會產生「異熟」之果報。
在阿毘達磨體系中，討論業力與果報的關係時，需釐清哪些心法或狀態不再導致未來異熟果的產生。
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在阿毘達磨分類中，色界之聲屬於色法，因其僅為物理現象，不具備善或惡的意志（心所），故歸類為無記。
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此句承接前文，說明前述的法義特徵或分析邏輯，同樣適用於五識界。
在毘曇分析中，將五識視為一種「界」，是用以強調其具有特定的性質與功能。
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此句依據業力感果的性質，對意界進行分類。
在毘曇部法相學中，法可分為異熟（由過去業力感生的果報）與非異熟（非業力感生的法）。
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本句為論書之詰問，旨在探討「異熟」的定義。
在毘曇學中，異熟是指業力成熟後所產生的果報，因果之性質不同，故稱之為異熟。
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此句是對「意界」進行分類的說明，指出其範疇涵蓋了不善、善以及有漏的心理領域。
在阿毘達磨的分類體系中，意界（心法）依其性質與是否帶有煩惱（漏）進行嚴密的劃分。
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此句在《品類足論》的毘曇分析框架下，是在詢問何種心法或狀態不具備「異熟」的性質。
異熟是指業力成熟後所產生的果報，此問旨在區分業因、業果與非業果的法相，釐清不屬於果報類別的心理狀態。
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此句在界定意界的一種特定屬性，即該意識範疇具備無記（非善非惡）與無漏（不帶煩惱）的特徵。
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本句處於對十八界（dhātus）的分析論述中。
在毘曇體系中，法界（dharma-dhātu）指心法，是意識的對象；意識界（manovijñāna-dhātu）指意識，是能覺知心法的功能。
此處指出這兩者在性質或論述邏輯上與前文所述之項目相同。
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本句探討阿毘達磨中對法的分類。
將法依據其產生方式（因、緣）以及所屬範疇（世間）進行量化，指出有十七種法屬於此類，強調修行者需對法相進行精確的辨析。
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此句透過「有為」與「無為」的對立，界定法界的組成性質。
有為法（Samskrta-dharma）依賴因緣與因果，屬於世間（Samsara）生滅變遷的範疇；無為法（Asamskrta-dharma）則不依賴因緣與因果，不屬於世間的生滅範疇。
這是毘曇部對法（Dharma）進行分類的基本邏輯。
。
本句討論法相的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將現象分為「色」（物質/形色）與「名」（精神/心法）。
此處將特定項目（共十八項）分為十項色法、七項名法及一項需單獨辨析的項目，旨在精確界定物質與精神的界限。
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本句在討論法界的分類，將一切現象區分為「名」與「色」。
在毘曇分析中，「色」指物質現象，「名」指心理現象。
身口（語）的動作被視為物質表現而歸入色法，而其背後的意識與其餘心法則歸入名法。
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此處說明十八法（十八界）的分類方式。
在毘曇部的語境下，將六根（感官）與六識（意識）合稱為十二個「內處」，而六塵（感官對象）則稱為六個「外處」。
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本句探討「遍知」（全知）的涵蓋範圍。
在毘曇義理中，佛陀的遍知智慧不遺漏任何法，所有存在且可被認知的現象（法）皆在其遍知範圍之內。

此句描述對十八界（六根、六境、六識）進行法性分類的結果。
根據阿毘達磨的分析，將十八界依據其是否屬於「斷」（煩惱斷除之相關法性）、「遍知」（全知之範圍）及「所遍知」（被認知之對象）等屬性進行歸類。
其中十五個界具備上述屬性，剩餘三個則需依其特性另行區別。
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本句說明意法與意識界在有漏與無漏狀態下的性質。
有漏法屬於會斷滅的遍知對象，而無漏法因不具斷滅性，故不屬於此類『斷滅之遍知對象』。
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此句為毘曇部對法（dharma）的數量分類與性質判別。
在分析煩惱或不善法時，將其歸納為「應斷」的範疇，指出其中有十五種屬於必須斷除之法，另有三種則需透過分別辨析來釐清其性質。
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此句依毘曇學說，說明意識法在有漏與無漏的區別。
有漏的意識法因帶有煩惱，是修行應斷除的對象；無漏的意識法則不屬於斷除之範疇。
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本句屬於阿毘達磨分類學中的數量歸納。
在對諸法進行分析與分類時，需明確區分哪些法是應當修習的，哪些是不應修習的，以及哪些需要透過精細的辨析來區別。
此處指出有八種不應修，十種應分別，用以建立正確的法義認知與修行準則。
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在毘曇部的分類體系中，此句說明在色界的範疇內，存在著某些應當進行修習（如禪定或善法）的法，以及某些不應修習的法。
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此為提問句，用以引導出對於特定法（dharma）之修持方法、步驟或條件的詳細解析。
在毘曇部的分析框架下，修持通常涉及對法之特性的認知與對應的心理訓練過程。
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在毘曇論的分析框架中，此處將色界依其產生的業力性質進行區分，「善色界」是指由善心（Kusala）造業而導致的色界出生境界。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在透過反問來釐清修行的正誤邊界，探討在何種法義條件或心法狀態下，特定的修習方式是不適當或不應採行的，以避免誤入歧途。
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此句依據阿毘達磨分類法，將色界中的存在狀態依其心法性質進行劃分。
色界中的心法可分為善、不善與無記，此處特別指涉其中的不善與無記部分。
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本句出自毘曇論對「界」（dhātu）的分析。
在討論特定法的性質、分類或其運作邏輯時，指出聲界（外部對象）、六識界（主觀認知）與意界（心作意）同樣適用於前文所述的法義邏輯。
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此處依毘曇義判讀，法界指所有法（dharmas）之總集或其性質範疇。
本句旨在說明在面對各種心法或現象時，需區分哪些是有利於解脫而應加以修習的（如正定、正慧），哪些則是無益或有害而不需要修習的。
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此句為承上啟下的詢問，旨在探討達成特定解脫境界或心法之具體實踐方法。
在毘曇法義中，「修」是指透過刻意的心念訓練（bhāvanā），使善法增長、煩惱息滅的過程。
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在阿毘達磨的法相分析中，將現象依性質分為善、不善、無記。
此句是指那些具備「善」之性質，且由因緣和合而生、具有生滅特性的有為法範疇。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法義分析下，哪些心法或修行方式是不正確且不應採取（修習）的，用以區分正修與邪修，或辨析哪些法相不屬於修行的對象。
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此句在對特定的法（Dharma）進行分類說明，涵蓋了不善法與無記法所屬的範疇，以及透過分析辨析（擇）而達到的滅除狀態。
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本句屬於毘曇論中對心所（caitta）的分類討論。
在分析染污（klesha）等不善心所時，將其區分為不染污的八種與需要進一步分別分析的十種，旨在精確界定心靈狀態的性質與數量。
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本句在分析色界的性質。
在毘曇法義中，色界（Rupa-dhatu）的狀態可分為「染污」（有漏）與「不染污」（無漏）。
染污是指仍受煩惱牽引的定境；不染污則是指聖者或修行者在色界所證的清淨定境。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「染污」是指使心靈失去清淨、產生混濁的煩惱心所。
此處為設問句，旨在定義染污的具體內涵及其分類，以分析煩惱如何束縛眾生並導致輪迴。
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在毘曇部的法義框架下，此句描述的是色法（物質）的境界呈現出被遮蔽或覆蓋的狀態。
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此句為經論中的提問，旨在探討特定法（dharma）或狀態在何種定義或條件下，可被判定為不具備煩惱與垢染，即所謂的「不染污」。
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在阿毘達磨的法類分類中，此處是用來定義一種特定的色界範疇，其特徵在於「無覆」，即指其性質純淨、無遮蔽或無染污。
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本句延續前文對「界」（dhātu）的分析，指出聲、六識及意法這三類元素在性質或運作邏輯上，與前述討論的對象相同。
在毘曇分析中，界是指構成現象的根本元素。
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本句屬於毘曇部對法（dharma）進行分類與計數的語境。
說明在討論「果」（phala）的分類時，需區分哪些是屬於「果」的範疇，哪些不是，並針對特定的數量（如十七種）進行精確的法義辨析與歸類。
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在毘曇部的法學語境下，「法界」指一切法（現象與元素）的總體；「三句」是指對這些法在存在或性質上的三種邏輯陳述或分類方式。
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此句在區分「果」的性質。
在毘曇部的法義框架下，區別了「有果」（因緣所生、有生滅變化的果報）與「非有果」。
所謂「擇滅」，是指透過對法（dharmas）的精確辨析與觀察，進而達到煩惱或生滅過程的止息（滅盡）。
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此句於毘曇部語境下，說明法之分類。
指出在果報的範疇內，亦存在著因緣生起的現象，這些依賴因緣而生的法，統稱為有為法界。
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依毘曇部分類，說明虛空之法性。
虛空既不具備因果運作的性質（既非果報，亦非能生果之因），亦不同於修行者透過智慧辨析、斷除煩惱所達到的「擇滅」境界。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對心法或心所的精細分類分析。
在毘曇體系中，「執受」指心與法之相依或執著關係。
此處透過數量統計，將討論的對象區分為「有執受」、「無執受」以及「需分別」三類，旨在精確界定各法之性質特徵。
。
本句在分析眼界的性質。
在毘曇法相分析中，感官（界）的運作需與意識的依止（執受）相結合。
此處區分了眼界在有意識支持而能運作，與無意識支持而處於潛在狀態兩種情況。
。
此句為提問，旨在探討「執受」這一法是如何構成或存在的。
在毘曇部語境中，「執受」指五蘊共同維持生命與感受的運作機制，是生命存在的連續過程。
。
此句是在對「眼界」進行分類說明。
在毘曇部的法相分析中，透過「自體」的概念，將眼界歸類為由其自身法性（svabhāva）所構成或涵蓋的範疇，用以區別於其他分類方式。
。
本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於「無執受」的定義。
執受是指將五蘊視為自我而產生的貪著與領受；無執受則是指消除這種對自我的執著，是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵狀態。
。
此句屬於毘曇部對「眼界」的細緻分析。
在論述法相時，需區分該法是屬於其自體（本質）的範疇，還是由他法所攝。
此處明確指出某種眼界並不屬於自體所攝，用以精確界定眼根的屬性與範圍。
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此句在分析「界」（dhātu）的性質。
在毘曇論中，將感官（根）與其對應的對象（境）分別列為界。
此處將這八個界比照前文所述的法義（如其生滅性質或依止關係）進行類推，說明其邏輯一致。
。
此句依據毘曇部的分類法，說明法（現象）與大種（四大元素）的關係。
將法分為「大種所造」與「非大種所造」兩類，並以具體的數量（九及二少分、七及二少分）來界定其範圍。
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此句為阿毘達磨對法（Dharma）進行分類統計的說明，指出在特定範疇中，屬於「上等」性質的法共有十七種，要求應依此進行精確的辨析。
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此處依毘曇部對法（dharma）的分類邏輯，說明法界（一切法之總體）的層次性。
指法界中的現象或狀態，有的具有更高等級的層次（上），有的則是最高、不再有更高等級的存在（無上）。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在釐清某項法相在進行等級分類（如上、中、下）時，判定為「上」等級的具體定義與條件。
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本句在論述法相的分類，將其區分為有為法（受因緣驅動的現象）與無為法（如虛空與非擇滅）。
其中「非擇滅」是指不透過主觀選擇或刻意分析而達到的寂滅狀態，屬於無為法之類。
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此句為典型的毘曇論式問答，旨在對「無上」這一名相進行精確的定義。
在阿毘達磨體系中，「無上」通常指超越所有世間法與有漏法的究竟境界，指不再有更高階之法可得的圓滿狀態。
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此處依毘曇部分析法義之傳統，指透過對法（現象）進行精細的辨析、區別與選擇，從而達到滅除煩惱或錯誤知見的過程。
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此句屬於阿毘達磨式的法數歸納與分類論述。
透過精確的數量（十五）與進一步的分類（三），對特定的法（dharmas）進行嚴密的界定與辨析，展現了毘曇部對於法義進行邏輯化、結構化分類的特徵。
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本句在界法分析中界定「意識界」的範圍。
在阿毘達磨的體系中，意識界通常指受煩惱（漏）牽引的識心。
當心意識達到無漏（清淨）狀態時，其性質已轉化，不再被歸類為一般的「意識界」，以區分凡夫之識與聖者之智。
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此句為阿毘達磨對「因」的技術性分類。
其核心在於分析因與果在時間與性質上的關係：相應者指因與果同時生起；不相應者指因與果非同時生起；應分別則是指對因果對應關係的具體區分分析。
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此句定義了「法界」的範疇。
在阿毘達磨的分類體系中，法界包含了一切存在的法（Dharmas）。
這些法依其與「心」的關係可分為兩類：一是「相應法」，即與心同時生起、共同作用的諸心所；二是「不相應法」，即非心所且不與心相應的法（如色法等）。
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此句描述了十八界與六善處在法相分類上的邏輯包含關係。
在毘曇部的法相體系中，特定的善法處所與特定的界元素之間存在著部分重疊與相互攝受的結構，說明瞭法相範疇間的精密交織。
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此段落屬於毘曇論中對生存處（處）與法類（界）之邏輯關係的分析。
文中討論的是「五不善處」與「十界」中某一部分的重疊情況，指出兩者在範圍上互為包含（相攝），用以精確界定不善道在法相分類中的位置。
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此句描述法（dharmas）在分類學上的相互包含（互攝）關係。
在毘曇學的嚴密分類中，某些法（如七無記處）與特定範疇（如八界、十界）的特定部分（少分）並非完全獨立，而是存在交集或相互隸屬的邏輯結構，兩者在範疇上是互為包含的。
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此句描述「三漏處」與「一界少分」兩者在法相範疇上具有互攝關係，即兩者在定義或組成範圍上是相互包含、互為部分的。
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本句論述名相的涵攝關係。
在毘曇分析中，「攝」指將某法歸入某類。
此處說明「五有漏處」（受染污的五根）與「十五界」及「三界少分」在義理上互為包含，是以不同分類體系描述同一組有漏現象。
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本句論述無漏法與有漏三界之間的攝受關係。
在毘曇法相分析中，雖然無漏處（如四道四果）已離煩惱，但其心法仍運作於三界之空間或心境中，故兩者在特定部分（少分）上存在相互包含的邏輯關係。
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此句說明在進行法（dharma）的分類時，應根據其數量（如十七種）或其所屬的時間屬性（過去、現在、未來）進行精確的辨析與區分。
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此處依據毘曇學說對「法界」進行分類。
法界涵蓋所有法，分為「有為」與「無為」兩類。
有為法因因緣和合而生滅，故必然處於時間（三世）的流轉之中；無為法則不依因緣、無生無滅，故不屬於過去、現在或未來這三種時間狀態。
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本句屬於阿毘達磨對心法（心所）的精細分類。
將特定的心法狀態區分為「無記」（中性，不造業）與「應分別」（需透過辨析而知）兩類，旨在釐清意識運作的微細組成與性質。
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本句依據毘曇法相分析，將色界（物質法）按其道德屬性分為善、不善與無記。
在阿毘達磨體系中，這用於界定各類法對果報的影響性質。
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此句為探討「善法」（Kusala）定義的開端，在阿毘達磨的法相分類中，旨在界定具備清淨、無貪、無瞋、無癡等特徵的心理狀態或法。
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在毘曇法相分析中，身體的外相（身表）亦受業力影響。
此處的「善身表」是指因過去種植善因而獲得的端正、健康或莊嚴的身體特徵。
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此句為提問，旨在引出對「不善」（akusala）之定義或分類。
在毘曇部語境下，不善是指由貪、瞋、癡等煩惱所驅動，具有導致痛苦與惡果性質的心理狀態或心所。
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此句在毘曇部的分類語境下，說明不善的法如何透過身體行為（身業）顯現出來。
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在阿毘達磨的法分類中，「無記」是指既非善法（kusala）亦非不善法（akusala）的中性狀態，即不具備造作善惡業力的法。
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本句在分析色法（物質因素）的分類。
在毘曇學中，色法被細分為不同類別，此處透過排除法來界定特定的色界範圍，將與業力（善或不善）直接相關的身體表現排除在外，以討論其餘的物質組成。
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此處依據阿毘達磨的分類法，將「聲界」（聲音的法類）依照其倫理性質進行劃分，說明其可歸屬於善、不善或無記三種狀態。
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此句為探討「善」之定義與分類的提問。
在阿毘達磨的分析框架下，旨在界定何種心法或法性屬於「善」的範疇。
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在阿毘達磨的分析體系中，此句是用來界定某種法即是「善語」的特徵或顯現方式。
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此句為提問，旨在引導對「不善法」之定義、分類或特徵的論述。
在毘曇部語境下，此處將探討導致苦果與惡業的心理狀態（不善心所）之本質。
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在毘曇（阿毘達磨）學說中，此句說明瞭不善語的顯現特徵。
不善語是指由貪、嗔、癡等不善心所所引發的錯誤言語行為。
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此句為對「無記」概念的提問。
在阿毘達磨的分類體系中，「無記」是指既非善法（kusala）亦非不善法（akusala）的法，即不具備道德性質的狀態。
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本句在分析「聲界」的分類。
在毘曇法相分析中，聲音本身屬色法，通常為無記（中性）。
但當聲音作為「言語」時，會依其心法而具備善或不善的性質。
此處旨在界定排除掉具有道德屬性（善/不善）的言語後，純粹的聲音範疇。
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此句說明眼識界在法性分類上，具有善、不善與無記三種性質的可能。
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此為提問句，旨在探討「善」的定義與構成要素。
在毘曇部語境中，是用於界定清淨心法（善法）的特徵，以區別於不善法。
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本句說明眼識在生起時，若與具備「善」性質的作意心所同時產生，則該眼識被定義為善。
這體現了毘曇學中心王（眼識）與心所（作意）相應的運作機制。
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此為阿毘達磨分類法中的提問，旨在引出對「不善法」的定義。
在毘曇部語境下，不善是指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，導致產生惡業並造成痛苦的心法或現象。
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此句在阿毘達磨的法相分析中，說明眼識的分類。
根據心法共生的原理，眼識在生起時會伴隨各種心所。
當眼識與「不善作意」（即錯誤或惡性的關注與意向）同時生起時，該眼識即被歸類為不善作意相應眼識。
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在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫或快樂）也非不善（能導向痛苦或輪迴）的法。
這類法通常包括業的果報（果法）以及一些中性的組成要素（如物質法）。
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本句描述心所（作意）與心王（眼識）的相應關係。
在阿毘達磨體系中，作意是將心導向對象的心理作用；當其與中性的眼識同時產生時，該作意亦屬無記（中性）狀態。
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此句表示前文所論述之法（如性質、功能或分類屬性），同樣適用於其餘的五種感官意識與意界。
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本句依據阿毘達磨的法相分析，將一切法（法界）按其道德性質與果報傾向分為三類：善法（導向快樂與解脫）、不善法（導向痛苦與輪迴）以及無記法（不導向善惡果報的中性法）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「善」是指能產生快樂、導向解脫且不伴隨煩惱的心理狀態。
它與「不善」（導致痛苦）和「無記」（不導向快樂或痛苦）共同構成心法的三種性質分類。
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此句旨在說明法界所涵蓋的善法範疇，包含身語二業的善行，以及五蘊中屬於善性的受、想、行三蘊，並提及透過辨析觀察（擇）以達成止息（滅）的過程。
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此為提問，旨在定義「不善法」的範疇。
在毘曇學說中，不善是指由貪、嗔、癡等惡根所引發，導致痛苦與惡業的心法或行為。
。
此句於毘曇部分類語境下，界定特定範疇的組成，即在法界（一切法）的總體範圍內，包含了不善的身業、語業，以及屬於不善範疇的受、想、行三種蘊。
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在阿毘達磨的法相分析中，將心法依其道德性質分為「善」、「不善」與「無記」。
無記是指既不產生善業也不產生不善業的心理狀態，不導致輪迴的善或惡果。
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此句在對特定法類進行定義。
在毘曇分析中，心法（受、想、行）可分為善、不善與無記；而虛空與非擇滅則屬於非造作法。
非擇滅是指因緣盡而自然消失，而非透過智慧主動斷除的滅盡。
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此處為毘曇部對欲界法之分類。
說明欲界繫（與欲界相應或屬於欲界範疇的法）分為四種，並需進一步辨析出十四種不同的法。
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本句說明「眼界」（視覺功能）在三界中的分佈。
在毘曇法義中，「繫」指受限於某個界域而存在。
眼界存在於欲界與色界，但不存在於無色界，因為無色界無色身，故無眼根。
。
此句旨在詢問如何定義或構成「欲界繫」，即探討使眾生受感官慾望牽引、流轉於欲界中的繫縛因素與狀態。
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在阿毘達磨法義中，感官（如眼界）並非獨立存在，而是由物質的基本元素（大種）所組成或產生的現象。
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此句詢問關於色界繫縛的定義。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層級（界）中的煩惱。
色界繫即指使眾生留在色界而不能解脫或升至無色界的束縛因素。
。
本句依據毘曇法相分析，說明「眼界」作為物質感官，其本質並非獨立的單一元素，而是由地、水、火、風四大元素（大種）組合而成的物質產物。
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此句說明前文所述之特性，亦同樣適用於色法、感官（耳、鼻、舌、身）及聲塵等各類元素（界）。
在毘曇部教義中，旨在強調不同法（dharmas）在特定屬性上的共通性。
。
此處是在對法（Dharmas）進行分類，說明某些法與特定的存在層次（如欲界、色界）具有隸屬或關聯的關係。
。
此句旨在詢問「欲界繫」的定義。
在毘曇部語境下，「繫」指使眾生受縛於欲界、導致其在欲界中流轉的因緣或心所作用。
。
本句在分析欲界物質（色法）的組成。
在毘曇學中，物質分為四大種（地水火風）與所造色。
此處的「觸界」是指由四大種組合而成的、能被觸覺感知的衍生物質對象。
。
此句旨在探討色界中各法（物質要素）是如何相互連結、結合或產生繫縛關係的，屬於對色界構成與運作機制的分析。
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此句說明色界的組成成分。
色界由四大種（地、水、火、風）作為物質基礎，並包含由這些元素相互作用而產生的「觸界」，即感官接觸的現象或相關界。
。
本句分析眼識（視覺意識）的分佈範圍。
在毘曇法義中，眼識必須依止眼根（物質根器）才能產生，因此它存在於有物質形式的欲界與色界，而不存在於完全捨棄物質形式的無色界。
此處「繫」是指意識受該境界之業力與環境的制約。
。
此句探討使眾生受縛於欲界、導致其在欲界中流轉輪迴的具體法（因素）。
在毘曇學說中，透過分析心所或因緣，來界定眾生與特定界別之間的繫縛關係。
。
此句屬於阿毘達磨對法相（Dharma）的分類描述。
在分析意識的性質時，需依據其所屬的界別（欲界）以及所伴隨的心所（作意）來進行精確界定，說明此種眼識的特定組成條件。
。
此句探討色界中的繫縛（saṃyojana）之義。
在阿毘達磨的分類中，「繫」指使眾生受困於特定境界、無法解脫的煩惱或因緣。
此處旨在詢問關於色界層次的繫縛狀態或其構成要素。
。
此句是在定義一種特定的眼識狀態。
在毘曇部的分析中，眼識的生起需與特定的心所（如作意）相結合，此處指眼識與針對色界的作意心所同時生起並相互作用。
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此句承接前文對特定感官界（如眼、鼻、舌界）之性質、組成或運作規律的描述，指出聽覺界、觸覺界與意識界亦具有相同的法性或特徵。
在毘曇部的分析框架下，旨在強調不同感官界在法理特徵上的共通性。
。
此句在分類「意界」（意識範疇）與三界（欲、色、無色）的關係。
說明意界的心法或意識狀態，可能受制於欲界、色界或無色界的範疇，亦或是超越這些界限而不受其繫縛（如出世間法）。
。
此句是在詢問導致眾生受縛於欲界（感官慾望領域）的具體法（因素）為何。
在毘曇部的分類體系中，「繫」指使眾生受縛於特定存在領域的因緣或心法。
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此句依據阿毘達磨的法相分類法，對「意界」進行具體界定。
說明該意界屬於欲界範疇，且其性質與「作意」心所相應。
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此句是在詢問色界中的諸法是如何相互連結、結合，進而構成色界存在的機制。
在毘曇部的法學分類中，重點在於釐清色法與相關精神作用的結合關係。
。
本句分析心王（意界）與心所（作意）的相應關係。
在毘曇學中，心王必須與心所共同運作，此處說明當「作意」將意識導向色界對象時，該意識即為與之相應的意界。
。
此句為論書之提問，旨在探討將眾生束縛於無色界而使其無法解脫的具體煩惱與因緣。
在毘曇義理中，「繫」是指使眾生繫結於輪迴、不能出離的心理因素或因緣。
。
此句依據阿毘達磨的分類法，說明在無色界的範疇內，其意界（精神領域）是由與作意心所相應的心所與心所所構成的範疇。
。
在毘曇論的語境中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（Samyojana，繫結）。
「不繫」是指透過修行斷除這些煩惱束縛，使心不再被牽引，進而達到解脫的境界。
。
本句在分析心法組成。
意界（心識）在運作時，若與「無漏作意」（即不被煩惱染污的注意力）同時產生，則該心識處於出世間的清淨狀態，是修行證悟過程中的關鍵心法。
。
此句表示前文所述之法性、特徵或運作規律，同樣適用於意界與識界。
在毘曇部的法相分析中，將心理要素區分為不同的界（dhātu）進行精確判讀。
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此處「法界」指一切諸法之總體。
依據三界分類，諸法依其性質可歸類為受欲界、色界或無色界所繫縛（即屬於該界範疇），亦有不被任何界所繫縛者。
。
本句詢問將眾生束縛在欲界中的心理因素。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生受縛於輪迴、無法解脫的煩惱（如對五欲的貪著）。
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本句在分析欲界眾生的組成與業力表現。
將欲界中的身語行為以及心理層面的受、想、行三蘊，統一歸類於法界（一切法之總稱）的攝受範圍內，旨在釐清欲界現象在毘曇法相中的定位。
。
此句為詢問將眾生繫結於色界的因緣或束縛為何。
在毘曇法義中，「繫」指使眾生受縛於三界而不能解脫的煩惱或業力，此處特指導致色界 rebirth 的繫結原因。
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此句在界定法界（一切法之總體）的範疇，說明法界中包含了屬於色界層次的身體與言語業，以及色界中的受、想、行三種精神構成要素（蘊）。
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此句是在詢問關於「無色界」中「繫縛」的定義或構成要素。
在毘曇部的法義分類中，旨在探討使眾生停留於無色界境界的具體法（dharmas）或因緣。
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在阿毘達磨的法相分析中，無色界（Arupya-loka）是完全脫離物質形態的精神境界。
此句明確指出在該境界中，心法組成部分包含受蘊（對對象的感受）、想蘊（對對象的識別）與行蘊（各種心理造作），而完全不存在色蘊。
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此句為提問，旨在探討某種法或狀態為何不具備繫縛的特徵，要求對「不繫」的定義或理路進行解析。
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此句在阿毘達磨的法分類中，將不夾雜煩惱的行為（無漏身語業）、不夾雜煩惱的心理構成要素（無漏受想行蘊），以及不依因緣生起的法（無為法）進行歸類。
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本句是在說明修行階段的分類。
在毘曇部的法義體系中，修行者依果位分為「學」（指正在修習的階段，如四向四果的前四果）與「無學」（指修行圓滿、不再需要修習的阿羅漢果）。
此處指出有十五種特定的法類，既不屬於「學」也不屬於「無學」，並將這十五種法類進一步歸納為三種分類進行辨析。
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此處依據修行者的程度，對「意界」進行分類。
將意識範疇依其修行的階段，劃分為尚在修習的「學」、已達究竟解脫的「無學」，以及不屬於這兩者的狀態（通常指尚未進入聖道的凡夫）。
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本句為詢問修行之定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「學」通常指為了斷除煩惱、證得解脫而進行的修行訓練，涵蓋三學（戒、定、慧），亦指處於修行階段、尚未證得阿羅漢果的「學人」之修行過程。
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此句說明瞭「意界」的定義。
在毘曇部的分類中，「意界」是指與「作意」（心之注意功能）相應的心理領域，強調心與其相應心理因素的結合。
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在阿毘達磨體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，因煩惱盡斷，不再需要進行任何修行學習的境界。
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本句在定義特定類型的意界。
在毘曇法相中，「無學」指已證果的阿羅漢，「作意」是將心定向於對象的心所。
此處說明當無學聖者產生作意時，其意識界與該心所相應而生。
。
本句探討修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果而仍需修習三學的聖者（有學）；「無學」則指已證得阿羅漢果，不再需要修習的聖者。
此處提出「非學非無學」的疑問，旨在釐清特定對象或狀態在修行階段上的定義。
。
本句在分析心法組成。
意界（意識）在運作時，若與「作意」（將心導向對象的機能）同時產生，且此過程受煩惱（漏）影響，即稱為有漏作意相應意界。
這是在毘曇法相分析中，對世俗心意識運作機制的精確定義。
。
此句出於毘曇論的分析體系，表示前文對其他識界（如眼識、耳識等）的論述邏輯或性質，同樣適用於意識界，體現了心法分析的對稱性。
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本句依據修行進程將法界中的眾生分為三類：已入聖道但未圓滿的「學人」、已證阿羅漢果不再需修行的「無學者」，以及尚未入聖道的「凡夫」。
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此為引導式問句，在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，用以引出對特定法、分類或觀察方法之系統性解析。
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本句說明修行（學）的對象。
在毘曇分析中，修行不僅針對外在的行為（身語業），也針對內在的心理過程（受想行蘊），旨在透過對這些心身組成要素的覺察與調伏，消除煩惱，達成解脫。
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此處是在詢問「無學」的定義。
在毘曇部語境中，「無學」指修行已圓滿、不再需要透過修習來斷除煩惱的果位或境界。
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本句在分析阿羅漢（無學者）的組成要素。
在毘曇分析中，將無學者的身語行為與其內在的心理組成（受、想、行蘊）分開說明，旨在界定覺悟者在生理行為與心理運作上的法相特徵。
。
此句在討論聖者與凡夫的區分。
在毘曇體系中，「學」指有學（Sekha），即已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指無學（Asekha），即已證得阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
而「非學非無學」則是指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
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本句在界定法界（一切法之總體）所包含的範疇，包括了帶有煩惱的行為（有漏身語業）、帶有煩惱的心理構成（有漏受想行蘊），以及不依因緣而生的無為法，展現了阿毘達磨對法之分類的全面性。

本句分析十八界（六根、六境、六識）在解脫過程中的斷除性質。
在毘曇法義中，斷除煩惱分為「見道斷」（透過直觀真理而立即斷除）與「修道斷」（透過後續修行逐步消除）。
此處指出十八界中，十五種屬於修道所斷，其餘三種則需另行分析其斷除方式。
。
此處依據毘曇部對煩惱斷除程度的分類，說明意界中的煩惱可分為三種狀態：一、見所斷，指透過證悟真理、斷除錯誤見解（如常見、斷見）而消除的煩惱；二、修所斷，指透過禪定與修行的功夫，進一步斷除較細微的煩惱；三、非所斷，指尚未能透過見解或修行斷除，仍需至阿羅漢果方能徹底消除的煩惱。
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此句為詢問如何辨識或驗證煩惱已被斷除的狀態。
在《品類足論》的毘曇分析體系中，「斷」是指透過智慧將染污法永久消除，此處探討的是對此種「已斷除狀態」的認知與驗證方式。
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此句說明在修行過程中，透過隨信心與法行進行的「現觀邊忍」（即初步的洞察證悟）所能斷除的「意界」範疇。
在毘曇部語境中，「所斷」指修行者透過證悟所能根除的煩惱或心法狀態。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引導後文對前述法、概念或分類進行更深入的分析、定義或細分。
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此句在說明「意界」的構成內容，指出其中包含八十八種屬於「見所斷」層次的「隨眠」（潛在習氣）。
「見所斷」是指在修行過程中，透過斷除錯誤見解（邪見）而得以消除的煩惱層次。
。
此句在探討修行過程中必須捨棄或消除的對象。
在毘曇法義中，「斷」是指透過智慧與定力，將導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡）徹底根除。
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此句說明意界（意識領域）中的煩惱，是透過修行過程中的不同階段——包括學道、見道、處理習氣（跡）以及修道——來逐步斷除的。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的結構性轉折語。
在完成前一段落的法義說明後，透過此提問引導出更深層次的分類、定義或進一步的邏輯探討，用以嚴密建構法義的層次。
。
此句在進行心識（意界）的細微分類。
在毘曇部的法相體系中，「修所斷十隨眠相應意界」是指與那十種透過禪定修行可以抑制或斷除的潛在煩惱（隨眠）相結合的心識；「不染污有漏意界」則是指雖然仍屬於有漏（受煩惱與業力牽引）的範疇，但在性質上並不屬於污穢的心識。
這是對心法性質與煩惱程度的精確界定。
。
在阿毘達磨對煩惱的分類中，依據斷除方式的不同，將煩惱分為「所斷」與「非所斷」。
「所斷」指能透過智慧（見道）徹底斷除的煩惱；「非所斷」則指無法透過智慧直接斷除，需經由禪定抑制或尚未斷除的煩惱。
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此句在對法（dharma）進行分類時，明確指出其中包含不夾雜煩惱（漏）的意界，屬於對十二處中意界性質的界定。
。
此句用於說明第六意識之界，其法性、運作規律或所屬範疇，與前文所論述之五識界（眼、耳、鼻、舌、身識）相同。
。
此處依據阿毘達磨對煩惱斷除之分類，將法界（法之範疇）中的法依其斷除程度分為三類：見道時斷除的、修道時斷除的，以及尚未能斷除的。
。
本句探討如何透過智慧認知到煩惱（如漏、結）已被斷除。
在毘曇法義中，「斷」是指透過修行消除障礙解脫的煩惱，而「見」則是指對此狀態的正確認知與證悟，用以確認修行進階的果位。
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本句說明在修行現觀（觀照）的過程中，藉由隨順信心與法性，在達到「邊忍」（證悟實相之邊緣階段）時，所能斷除的法界（法性）相關之執著或煩惱。
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此為論書中常見的過渡語，用以引導對前述法義進行更深層次的分析、定義或分類說明。
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本句詳述修行斷除之對象。
在毘曇義理中，斷除煩惱不僅是消除主體的隨眠（潛在習氣），還包括與其相應的心理狀態（法界）以及不依賴於心的造作因素（起心不相應行），以達成徹底的解脫。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，煩惱的斷除分為不同類別。
此句是在詢問「修所斷」的定義，即那些不能僅憑見道之智一次性斷除，而必須經過後續的修道實踐（修習）才能徹底消除的煩惱或障礙。
。
此句在阿毘達磨的語境下，將「法界」的範疇與修行階段相結合。
說明法界不僅包含一切法，也包含修行中的「學」（階段）、見道時所顯現的「跡」（特徵），以及在修道階段所要斷除的「所斷」（煩惱或法）。
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此句為論書中常見的承接問句，用於引出對前文所述之法相或義理的進一步詳細說明，是論述邏輯中的過渡銜接。
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本句詳述修行需斷除的對象範圍：從根源的「十隨眠」開始，擴展至與之相應的心法、由此產生的身語意業、非心的組成因素（心不相應行），以及所有受煩惱染污的有漏法。
這構成了一個從潛在種子到顯現行為，再到整體有漏現象的完整斷除清單。
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在阿毘達磨的法義分類中，「所斷」指應當透過修行予以斷除的煩惱或不善法；「非所斷」則指不屬於應當斷除範疇的法，例如善法或非煩惱之法。
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在毘曇部的語境中，此處指涉的是不具備煩惱（漏）與生滅因緣的法（現象）之總體。
無漏法界代表了超越了有漏（受煩惱與輪迴影響）的法之領域。
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本段經文在對法（Dharma）進行分類，將十八種法分為三類：首先是十種既非心、亦非心所，且不與心相應的法（通常指物質或色法）；其次是七種純粹屬於心的法；最後是一種具備分別功能的法。
此分類旨在釐清「心」與「非心」的界限，是毘曇部分析心法與色法差異的基本邏輯。
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本段依據「所緣」（認知的對象）來劃分法界的範疇。
在毘曇部的分析中，若有對象可被認知，則涉及心識與心所的共同運作（心相應）；若無對象可被認知，則指涉那些不屬於心識與心所範疇的法（如色法等），不屬於心相應的範疇。
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本段透過「隨心轉」與「受相應」兩個維度，對心所（mental factors）進行交叉分類與數量統計。
這是阿毘達磨（毘曇）分析法中，用以釐清心法性質與組合關係的標準方法。
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本句在論述法界（一切法的總體）的界定方式，指出其分析可分為三種邏輯表述（句），用以精確界定法的性質與範圍。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在區分心法與心不相應行的運作關係。
文中討論的是一種特定類別：雖然是由心驅動（隨心轉），但在運作上並不與當下的「受」（感覺/領受）同步相應的法。
這類法包括由心意驅使的肢體與言語行為（身語業）、不與心王同時產生的心不相應行，以及特定的受法。
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本句在分析五蘊中與心（意識）同步生滅的法。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心法）在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起。
想蘊（對象的識別）與部分行蘊（心理造作）皆屬於隨心而轉的相應法。
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此處在進行法的分類。
透過「隨心轉」與「非隨心轉」來區分法的作用性質。
所謂「非隨心轉」且「非受相應」的法，是指除了特定的隨心轉身語業心不相應行之外，其餘的身語業心不相應行，以及所有的無為法。
。
本句探討在特定定境（如非想天）中，心所的運作特徵。
指出隨心轉及非想行相應等法，除了其固有自性外，其存在方式或性質應比照「受」心所來理解，用以分析極高定境中心法的特殊狀態。
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本段屬於毘曇法相分析，探討心意識與「尋」（初步思考）及「伺」（持續審視）的相應關係，透過數量分類來界定不同心境的特質。
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本句分析意界（心識）在不同禪定層次中的組成狀態。
尋與伺是伴隨心識而生的心所法，分別代表對對象的初步定向與持續審視。
隨著禪定深度的增加，尋與伺會依次捨離，此處詳述了三種可能的組合情形。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在詢問「尋」與「伺」這兩種心所（caittas）的定義及其運作機制。
在心意識的運作中，尋是初步地將心導向對象，伺則是心在對象上持續地審視。
這兩者是初禪心狀態中的重要組成部分。
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此句說明意界在法義上的構成，指出其與尋、伺、作意等心所具有相應關係。
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此句探討禪定過程中心意識的運作狀態。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」是指心意識初步地、粗略地向對象跳躍或思考；「伺」則是細膩地審視並持續停留於對象。
當修行者從初禪進入第二禪時，粗重的「尋」被捨棄，僅保留細膩的「伺」，使定力更加深厚。
。
本句在毘曇法相分析中，描述一種特定的心識狀態。
在禪定層次中，「尋」是心初步向對象聚焦，「伺」是心持續審視對象。
此處描述的是進入第二禪的狀態，此時心已捨棄初步的導引（無尋），僅維持持續的審視（唯伺），並與將心導向對象的「作意」功能相應。
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此句是在探討在意識運作過程中，不具備「尋」（初步思考）與「伺」（持續專注）這兩種心所狀態的具體定義或法相。
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本句屬於毘曇部對心王與心所之關係的精密分析。
在特定的定境或心法中，意識（意界）可以處於沒有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的狀態，但仍與「作意」（將心導向對象）這一心所相應，用以說明意識在不同層次上的運作特徵。
。
此句表示前文所描述的法性、特徵或運作方式，同樣適用於意識界。
在阿毘達磨的分類討論中，用於將前述五根或五識的屬性，延伸至第六識（意識）的判斷。
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在毘曇部論學中，四句是指對法之存在或性質進行邏輯分析的四種判斷方式：肯定、否定、亦肯定亦否定、以及既不肯定也不否定。
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本句在分析「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）的相應關係。
在毘曇法相分析中，區分了隨尋而動但非伺相應的兩種情況：一是由尋觸發的身體與言語行為（屬於心不相應行），二是與尋共同生起的伺。
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此句旨在辨析「尋」（初向）與「伺」（持續）在心所相應關係上的細微差異。
說明並非所有與「伺」相應的心所都會隨「尋」而轉，藉此釐清心所運作的精確範疇。
。
此句是在進行阿毘達磨式的法相分類。
根據心所與「尋」（初起之思維）及「伺」（持續之思維）的結合關係，將特定的心所法歸類為「尋伺相應心所法」。
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本段旨在辨析「不相應」法在尋、伺心所作用下的分類。
文中區分了隨伺轉的身語業心不相應行與其餘的不相應行。
同時明確指出，由於「無為法」不具備心所（mental factors）的性質，因此在無為法的範疇內，不存在尋與伺不相應的心所法。
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本段屬於阿毘達磨的名相分析，旨在區分「見」（通常指錯見、邪見）與「處」（āyatana，感官或對象的基礎）。
文中透過數量分析，釐清哪些心法被定義為「見」，哪些雖然是感知的基礎（處）但本身並非「見」這種心法，以建立嚴謹的法相分類。
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本句分析意界（心元素）在不同狀態下的屬性。
在阿毘達磨體系中，將意界分為有漏與無漏。
有漏時，意界雖屬處（āyatana）之類，但並不具備視覺功能（非見）；無漏時，則進入超越見與非見對立的境界。
。
此句表示前文所論述的法性、性質或運作規律，同樣適用於意識界。
在阿毘達磨的分析體系中，意識界是辨析心識認知功能的重要範疇。
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此處「法界」指一切法（現象）的總體範圍。
「四句」是指邏輯分析中的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡對法界性質的探討，是毘曇論中分析法相、排除錯見的邏輯工具。
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本句在分析無漏慧（純淨智慧）的細微分類。
透過「見非見」的對比，說明並非所有無漏慧都屬於「盡無生智」（體悟不再產生輪迴之智）的範疇，旨在精確界定不同層次的覺悟智慧及其對象，這是毘曇法相分析中典型的區分法。
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此句旨在界定認知功能（見）的範圍。
指出存在某些狀態，雖然看似與觀察有關，但實質上並不屬於觀察功能的範疇，即指那些無法被觀察功能所涵蓋的有漏現象界。
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本句在討論「見」（dṛṣṭi，見解/觀點）的分類。
在毘曇法義中，見分為染污見（導致輪迴的錯誤見解）與正見。
世間正見雖對因果有正確認識，但僅能導向善道，尚未達到出世間的解脫。
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本句在討論法界的分類與範疇。
在毘曇體系中，「非見非見處」是無色界四定之最高層次，此處將其定義為超越了視覺感知（見所）範圍的無漏（無煩惱）法界，強調其非物質且清淨的特質。
。
此處透過對因果關係的數量與性質進行統計，探討法與身見之間的因果連結。
藉由區分身見為因、非身見為因，以及既非身見之因亦非身見所生的法，來進行精確的法性分析。
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本句分析色界天道的產生因緣。
在毘曇法相中，進入色界可由染污的定引起，而染污之定又分為由「身見」（執著恆常自我）所驅動，或由其他煩惱驅動。
不染污的定（聖者禪定）則完全排除身見，既非身見之果，亦非身見之因。
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此句用於承接前文所述之法（dharma）的屬性、分類或特性，指出「聲界」（聽覺對象）與「五識界」（五種感官意識）亦具有相同的性質。
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本段依據毘曇論的分析法，探討意識界與「身見」（對自我的錯誤執著）之間的因果關係。
透過將意識界分為「被身見引起但非引起身見」、「既被引起又引起」以及「兩者皆非」三類，旨在分析心法運作的細節，以證明意識的無常與非我，破除對恆常自我的幻想。
。
本段透過排除法來精確界定「身見」（對自我存在的錯誤執著）的心理成因。
它指出身見的因並非身見本身，而是要從眾多染污的意界中，剔除掉那些已經透過「見苦」（了悟苦諦）或「見集」（了悟集諦）的智慧所斷除的隨眠（潛在習氣），以及未來會與身見結合的意界，從而鎖定導致身見產生的核心心理因素。
這體現了阿毘達磨對心法（Dharma）細緻的分類與因果分析。
。
此處在分析身見（對自我存在的執著）的因果關係。
指出除了身見本身可作為因，亦有導致身見產生的因，而此處所指的因即是先前論述中已排除掉的「意界」。
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此句說明瞭因果鏈條：在阿毘達磨的法義中，消除「身見」（對自我的錯誤執著）是修行的關鍵。
而能產生「無身見」狀態的根本原因，在於心法（意界）處於不被煩惱所染污的清淨狀態。
。
此句表示前文所論述的法義、性質或運作規律，同樣適用於意識界。
在毘曇部的分析語境中，這是一種對不同法（dharmas）進行性質類比或歸納的表達方式。
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在《品類足論》的毘曇分析體系中，「句」是指邏輯上的命題、定義或表述方式。
此處指對「法界」（法的總體範疇或本質）的界定分為三種邏輯陳述，旨在透過精確的語言定義來分析法的性質與存在狀態。
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本段屬於毘曇法相分析，旨在精確定義「身見之因」的範圍。
透過排除法，將不屬於身見之因的因素列出，包括已被特定智慧（見苦、見集）斷除的隨眠，以及未來特定時空的法界與染污法。
這體現了阿毘達磨對煩惱斷除次第與時間維度的嚴密區分。
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此處在分析煩惱的因果層次，區分了「身見」本身作為導致後續果報的「因」，以及導致身見產生的「前因」。
這種細緻的區分是毘曇論分析心所生起條件的特徵，旨在釐清法相的因果關係。
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本句分析因果關係，指出若某種狀態並非由「身見」（對五蘊的我執）作為原因而生，則不會對法界（現象的本質）造成染污，維持其清淨。
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此句強調在阿毘達磨的分析法中，必須對各種法進行嚴密的分類與辨析。
包括業的數量分類、區分哪些是業、哪些不是業，以及業力成熟後的果報（異熟）等現象，皆需透過細緻的分析來釐清其本質與差異。
。
本句在分析眼界的法相性質。
在毘曇法相分析中，將法依其因果屬性分為業（造作之因）、異熟（業力成熟之果）以及非業非異熟（中性或非因果相關）。
此處討論眼界在不同情況下，是屬於業力的果報，還是不屬於業因與業果的範疇。
。
本句旨在區分「業」（造作之因）與「異熟」（成熟之果）。
在毘曇法義中，業是能造作的因，而異熟是業力成熟後的結果。
眼界（視覺功能）是過去業力成熟而生的果報，它本身不再是能造新業的「業」，因此稱為「異熟非業」。
。
此句透過排除法定義「餘眼界」的法相。
在毘曇部的分類邏輯中，將眼界要素區分為非業（非因）與非異熟（非果）的範疇，藉此精確界定其在法相系統中的屬性。
。
此句透過列舉感官（根）、感官對象（境）、觸覺以及心法（心界），說明這些法皆具有前文所述的相同特性。
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在阿毘達磨的分類體系中，色界可以透過三種不同的方式或語句來進行定義與分類。
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此句旨在區分「業」（造作的因）與「異熟」（成熟的果）的差異。
在毘曇部的法義分析中，強調身體的外在表現（身表）屬於業力成熟後的果報，而非業本身。
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此句旨在區分「業」與「異熟果」的範疇。
在阿毘達磨的法義分類中，強調業為因，異熟為果。
所謂「業異熟非業」，是指由業力成熟而產生的果報（如色界的存在）本身並非業力行為，而是業力的結果，以此釐清因果的界限。
。
此處依據業力與色界的因果關係進行分類。
色界可分為由業力所造、由業力果報（異熟）所生，以及不屬於這兩者的其餘色界。
本句旨在界定第三類色界。
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此句為論書之分項標題，旨在將「聲界」（聲音的元素或範疇）分為兩個面向進行詳細分析。
這體現了毘曇部（Abhidharma）透過精確分類來剖析法相的特徵。
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此句在毘曇部分類法中，區分了造作的因（業）與成熟的果（異熟）。
指出某些現象屬於造作的行為，而非行為成熟後的果報，並將此類現象歸類為「語表」。
。
此句依據毘曇部的法分類，說明「聲界」（聲音元素）的性質：它既不屬於「業」（行為本身），也不屬於「業異熟」（業力作用後的果報），而是屬於聲界的範疇。
這是在界定某些感官元素屬於非業力的自然現象。
。
在阿毘達磨的分析體系中，此處指對於法界中諸法的性質或存在狀態，可以透過四種邏輯範疇（即：是、非、亦是亦非、非是亦非）來進行歸類與判斷。
。
此句旨在區分「業」（造作行為）與「異熟」（業力成熟後的果報）。
在阿毘達磨的法相分類中，業與異熟是不同的法。
此處說明身語業與思作用在分類邏輯上，與異熟果報的關係有所不同，強調業與果的非同一性。
。
此句旨在區分「業」（造作）與「異熟」（果報）的本質。
在阿毘達磨體系中，「業」的核心在於「思」心所（意志），而「異熟」是業力成熟後的結果，其本身不具備造作的意志功能，因此不屬於「思」所能攝受的範圍，故稱其為非業的異熟法界。
。
此句在說明業與其果報（異熟）的關係。
在毘曇部的語境下，業不僅指造作的行為，亦可從其成熟後的果報角度來理解，即業的異熟過程會引發特定的心智狀態或心所作用。
。
此處依據因果屬性對法進行分類，指出存在著既非造作之因（業），亦非因果報應（業異熟）的法，即除了業與異熟果之外的所有法。
。
此段為阿毘達磨對「業」及其作用機制的分類論述。
透過對「業」、「非業」、「隨業轉」與「非隨業轉」的邏輯組合，將法進行精細的分類，藉此釐清業力的運作範圍與法的作用性質。
。
此句在討論色界中諸法的性質與因果關係。
在毘曇部的分析中，將現象區分為「業」與「非業」。
此處指出色界中的現象，有的雖具備業力的性質，但其運作或轉化過程並不完全依循業力的直接因果律；有的則完全不屬於業力的範疇，也不受業力驅動。
這是在探討物質與精神現象在因果鏈條中的精細分類。
。
此句於阿毘達磨語境下，區分了業的「驅動性」與「表現性」。
「隨業轉」指由意樂所驅動的心理運作；「非隨業轉」則指業在身體上的具體顯現，即「身表」。
。
此處依據毘曇部的分類邏輯，透過否定「業」與「隨業」的直接作用，來界定「轉」（流轉或轉生）的範疇，進而指明其對象為「餘色界」。
。
此句在對「聲界」進行法性分類。
根據現象與「業」的關係，將其分為兩類：一類是屬於「業」但其運作不隨業轉；另一類則是既不屬於「業」，也不隨業轉。
。
在毘曇法義中，將「業」區分為能產生果報的「業」與僅是行為本身的「非業」。
語表（語言的表達）雖屬行為，但其物理性的發聲過程本身不直接產生業果，僅是意圖的表現，故稱為非隨業轉之業。
。
此句在定義「餘聲界」的範疇。
在毘曇部的法義分類中，區分了現象是否由業力（意志行為）所驅動。
若某種現象既非業力本身，也不隨業力的因果作用而生起或轉化，則被歸類為「餘聲界」。
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在毘曇部的分析體系中，指對一切法（現象）進行判斷與分類時，可運用四種邏輯範疇（即四句：是、非、亦是亦非、非是亦非）來進行辨析。
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本句在分析業力的運作分類，區分了「隨業轉」與「非隨業轉」。
前者指由特定業力牽引而產生的果報行為（vipāka）；後者則是指除上述果報行為之外，所有屬於法界範疇的身口行為與意識活動（思）。
這是在論述業力如何影響身心現象及其分類的細微差異。
。
在毘曇義理中，「業」特指「思」（cetana，意志造作），因為唯有「思」能導向果報。
本句區分了「造業的核心」與「隨業運轉的伴隨心法」：受、想以及部分行法雖然在造業過程中共同出現或受業力驅使，但因不具備造作功能，故稱為「隨業轉非業」。
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本句論述業力的連鎖運作。
在毘曇體系中，部分身語行為（業）是由先前的業力牽引而生，說明業力之運轉具有連續性，即業力能成為後續造業的條件。
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此處依據業力的運作機制對法進行分類。
將法分為能造業的「業」、隨業果而生的「隨業轉」，以及不屬於這兩者的「其餘法界」，藉此界定法之範疇。
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此句為論書的論述結構指示，說明對於造色（有為色）與非有見色（不可見色）等法，應透過三種陳述或分類方式來進行論述。
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此句在毘曇部分類色法時，將色法區分為「有見色」（肉眼可見的顏色）與「非有見色」（不可見的物質）。
此處指出某些由因緣造作的色法屬於不可見之色，具體包含八界與二界中的微小組成部分。
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本句分析色法的分類。
在阿毘達磨體系中，色法分為「不造色」（如四大）與「所造色」（由因緣和合而生）。
其中能被眼根覺知的所造色稱為「見色」，在十八界之分析中，此即指色界。
。
此句在分類色法（物質現象），指出存在著既非因緣所生（無為）、又無法透過視覺感官察覺的色法，並將其歸類為七界與二界中的微細部分，展現了毘曇部對法性極其細微的解析。
。
在阿毘達磨的分析框架下，針對十八界中「造色」的數量，以及在邏輯辯證中討論的「非有對色」（即無對的物質，雖在實相中不存在，但在邏輯推演中會被討論）等範疇，應當運用「四句」（即：是、非、是亦非、非亦非）的邏輯命題進行嚴密的判斷與分類。
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此句說明在色法的分類中，存在一種由業力所造、且不具備對立特徵（如冷熱、輕重等）的色法，這種色法即是構成四大界之最小組成單位。
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本句探討色法（物質）的分類。
在毘曇體系中，「對色」是指能與感官相對應的物質。
此處區分出「非所造色」，即自然存在的物質，其最小單位被定義為「一界少分」，即四大元素中最小的組成部分。
。
此句在討論色法的構成與對應關係。
說明在業力所產生的色法（所造色）中，也存在著與之相對應的對色，其範圍涵蓋了九種界以及單一界中的微細少分。
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此句在分類色法。
色法分為有為（所造）與無為（非所造）。
「非所造色」與「非有對色」皆指無為色，即不依因緣生起、不具對立性質的法。
文中指出這類法包含七界與一界之少分。
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此句說明「難見」與「甚深」的邏輯關係。
在阿毘達磨的分析語境下，法（現象）的微妙性（甚深）源於其難以被感官或意識直接捕捉（難見），兩者互為定義與因果，強調了法之本質的隱蔽與深奧。
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此句強調阿毘達磨對於法（dharma）的精細分類與分析方法。
要求對各種法（如善法、不善法）及其作為因果關係中的作用，進行嚴謹的辨析與歸類。
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本句在分析眼界（眼根）的因果屬性。
在毘曇法相中，眼界屬於色法，其本質是「無記」（非善非惡）。
因此，無論其產生原因（因）是善法還是非善法，所產生的結果（果）依然是非善法（即無記法）。
這說明瞭物質法的本質不隨心法之善惡而改變。
。
本句說明因果律中的異熟法。
在阿毘達磨的分類中，感官（如眼界）是業力的結果（異熟）。
善業所導致的感官結果稱為「善異熟」，這與非善業所導致的感官結果有所區別。
。
在阿毘達磨的分類中，法依性質分為善、不善與無記。
眼界（眼根）屬於感官基礎，其性質為「無記」，即既非善也非不善，故不屬於善因或不善因的範疇。
。
此處透過列舉感官（耳、鼻、舌、身）與其對應之感官對象（香、味），說明感官、對象與意識三者結合而產生「觸」的機制。
在毘曇部教義中，強調感官與對象（界）之接觸亦遵循此種感官與對象相應的規律。
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在阿毘達磨的法義分類中，「句」指對某一法或境界的描述、定義或分類方式。
此處指色界在分類或定義上具有三種不同的面向。
。
在毘曇部教義中，『善』是指具備無貪、無嗔、無癡等心的造作行為。
雖然善業是因，但其產生的果報（異熟）本身屬於果報性質，不具備造作性的『善』或『不善』之心理特徵。
此句說明善業所導致的異熟果報，會生於色界之中。
。
此句依據毘曇部分類法，說明某些法既具備善的本質（性質），也具備作為善因的功能（作用），並以此指稱善色界。
。
本句在討論色界眾生的心法分類。
將其區分為「善」、「善因」以及「非善非善因」。
其中，由善業結果（善異熟）而生於色界者屬於善果；而其餘生於色界的無記心或不善心，則不具備善的性質，亦不能作為產生善果的因。
。
此句承接前文對特定法（如五蘊或六根）之性質描述，說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）與意界（心界）亦具備相同的屬性。
。
在毘曇法相分析中，將「聲」視為一種獨立的法（dharma）來討論。
此處將聲界分為兩類，通常是指能傳達意義的「有義之聲」（如語言）與不能傳達意義的「無義之聲」（如自然雜音）。
。
此處說明在法（dharma）的因果分類中，善法能作為善法的因；具體而言，指善的聲界能引發善的感官經驗或心法。
。
本句在分析聲界（聽覺對象）的性質。
在毘曇法相的分類中，法分為善、不善、無記。
此處討論的是「無記」中的一種特殊狀態，即「不善無記」：指其本身雖無善惡之性質（無記），但因與不善心相應或導致不善之果，故稱為不善無記。
。
此句在毘曇論的分析體系中，旨在透過四種邏輯判斷（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡地界定法界的性質與實相，以排除對法之錯誤認知。
。
本句討論「滅」（Cessation）的因緣。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧抉擇（擇法）斷除煩惱而達成的涅槃。
通常僅有「善」（智慧道）為因時才稱為擇滅；而「非善」（如業力盡）為因時，則稱為「非擇滅」（例如無色界天人壽終而進入的暫時滅盡）。
。
根據毘曇教義，善業產生的果報（異熟）在性質上屬於「無記」（非善非不善）。
本句說明雖然其因是善的，但產生的果報法本身不再是能造業的「善法」，而是業力成熟後的結果。
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本句分析因果關係中的善法傳遞。
在毘曇法相中，善的有為法（受條件制約的現象）可作為因，導向另一個善的果，說明善業在有為法範疇內的運作邏輯。
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本段屬於毘曇法相分析，旨在界定「非善且非善因」的法類。
在阿毘達磨體系中，法分為善、不善、無記。
此處將「善異熟」（由善業感得的無記果報）排除在外的所有無記法與不善法，統稱為非善且不能作為善因的法。
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本句強調毘曇法相分析的嚴謹性。
要求修行者對導致果報的「因」進行精確分類，區分其屬性為不善（惡）或非不善（善或無記），藉此明瞭業力運作的機制。
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此處依據毘曇部的法學分類，探討「眼界」（眼根）的性質。
眼界屬於「無記」法，即既非善亦非不善。
文中透過邏輯判斷，說明眼界本身並非不善，且其因緣並非源於不善。
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此處論述業果的性質。
在毘曇體系中，異熟（果報）本身屬於「無記」，不具善或不善之性質。
即便眼界是由不善業感召而生，但作為物質色法，其本身並非不善。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在區分眼界的性質與因緣。
將眼界分為由不善因產生或具不善性者，以及非不善且非由不善因產生的「餘眼界」（通常指中性眼界），以釐清其在因果鏈中的屬性。
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此句延續前文對「眼界」與「色界」的分析，將相同的法義邏輯（通常指其組成、性質或運作方式）應用於其餘五種感官界及其對應的對象界，屬於對「十八界」分析的一部分。
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此句為毘曇論中對色界（Form Realm）存在狀態的分類導引。
「句」在此處指分析的要點或類別，說明色界中的「有」（生命狀態）可分為三類。
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此處討論色界眾生的生起原因。
強調雖然因緣來自不善業，但其結果（生於色界）屬於「異熟」果報，而非不善心本身，旨在區分業因（不善）與果報（異熟）在性質上的差異。
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此處分析色界的因緣。
在阿毘達磨體系中，心法分為善、不善、無記。
色法本身屬於無記（非善），但若由不善心所造，則形成不善的物質環境（如地獄之火）。
因此，「不善」指造作的不善心，「亦不善」指其結果的色法（無記）。
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本句在分析色界眾生的產生原因。
將其分為「不善因」與「非不善因」。
後者包含「善」與「無記」兩種性質的因，其結果即為除不善異熟外的其餘色界狀態，旨在區分不同業力性質對出生境界的影響。
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此句在毘曇法相分析中，將六根（眼耳鼻舌身意）作為「界」來討論。
「界」指具有特定性質且不相混淆的法。
本句承接前文之論述，說明這六種識界同樣具有前述的性質或特徵。
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本句在分析聲界的組成。
在毘曇法相的分類中，聲界（聲音的元素）被分為兩種：一種是具有意義的語言聲，另一種是無意義的自然聲，旨在釐清意識對不同聲訊的認知過程。
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此句在法相分類中，說明某些不善的法（phenomena）本身即是不善的，且能作為不善的因，並將其具體歸類為「不善聲界」，即屬於不善範疇的聲音元素。
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本句說明「因」的性質分類。
在阿毘達磨的分類中，法（dharmas）依其性質可分為不善、善與無記。
此處指出，凡是「非不善」的法（即包含善法與無記法）皆可作為因，並列舉了善、無記以及屬於無記性質的「聲界」作為說明。
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在毘曇部的法義體系中，意界指第六感官（意識）的範疇。
此處「三句」是指對意界進行分類或描述時所採用的三種面向或說法。
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本段在辨析心法的性質。
說明某些心法是由不善業所引發的（不善因）；而有些心法雖由不善業所生，但其本身屬於果報性質（異熟），故不歸類為「不善心」。
此外，亦提及了在欲界中，與身見（執著自我）及邊執見（執著極端見解）相應的心法。
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此句屬於阿毘達磨的法相分類，說明某些法既是不善的，同時也作為不善因的來源，這類法被歸類為「不善意界」。
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本段在分析意識（意界）的性質分類。
在毘曇學中，心法分為善、不善、無記三類。
此處討論的是不以「不善」為因的意識狀態，透過排除法，將由惡業導致的果報意識（異熟）以及由錯誤見解（身見、邊執）驅動的意識剔除，剩下的即為中性的無記意識與善意識。
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本句在分析十八界之性質時，指出意識界在法義邏輯或運作特徵上，與前文所述之界（通常指五識界）相同。
在阿毘達磨體系中，意識界負責對感官對象進行綜合判斷與認知活動。
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此處屬於毘曇論理分析，探討如何透過三種不同的邏輯表述（句）來界定或描述「法界」（諸法的總體本質），旨在透過嚴謹的定義來精確區分法的性質，排除歧義。
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此句旨在區分「不善業（因）」與「不善異熟（果）」的法性差異。
不善業具備惡意，而異熟果雖為惡果，但在法性上屬於異熟法，不具備不善的意圖。
此外，文中也列舉了欲界中常見的身見、邊見之執著及其相應的心理現象。
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本句探討不善法的因果運作。
在毘曇學中，分析不善的心法如何作為因，進而產生不善的果，以此界定不善法的性質與範疇。
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本句透過排除法來界定「非不善」的範疇。
首先排除掉會導致不善果報的「不善異熟生法」；其次排除掉在欲界中，與錯誤見解（身見、邊見）相關的生存法及其伴隨的心理活動。
排除這兩類後，剩下的即是「無記法」與「善法」。
這是在釐清因果與法性分類的嚴密邏輯。
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本句探討無記法（中性法）在因果鏈條中的性質轉化與分類。
在阿毘達磨的分析體系中，需區分法本身的性質（自性）與其作為原因時的功能（因性），此處旨在對無記法作為原因的十種不同組合進行邏輯區分。
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此處依據阿毘達磨的分析法，將色界劃分為三種不同的範疇或說法，以便進行精確的法義分類。
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此句辨析色界法之性質。
雖然色界多數法屬於無記（非善非惡），但若討論作為不善業之因，則該法屬於「不善」而非「無記」。
此處旨在釐清因果作用時，色界法中不善法的正確分類。
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此句說明因果關係的分類，指出某些狀態是以無記（非善非惡）作為因，並指明這指的是無記的色界。
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說明某些法（如色界境界）的成因。
所謂「非無記」，是指非中性的善法或惡法。
此處指以非無記（即善法）為因，所指涉的是善色界。
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此處討論「界」（dhātu）的分類。
在毘曇法義中，界是指構成現象的根本要素。
此句指出聲界（聽覺對象）、六識界（六種認識作用）以及意界（意識的統攝功能）在先前的論述邏輯中具有相同的性質或歸類。
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此處之「法界」指法的界限或定義範圍。
「四句」是指在分析法之性質時，所採用的四種邏輯表述方式（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以窮盡對法之屬性的界定。
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此句在辨析因的性質，說明某種因可能是無記或非無記，並明確指出該因即是虛空，而非擇滅。
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本句在區分法的道德屬性。
在毘曇部的分類中，法分為善、不善與無記。
此處指出，若以無記作為因，則與「非無記」的法有所區別，而在此語境下，非無記的法即指不善法界。
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本句屬於毘曇部對法（dharma）的分類論述。
在有為法的範疇中，探討了無記（非善非惡）法之間的因果關係，說明存在著以無記性質作為因的無記法，並將此類現象統稱為無記的有為法界。
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本句在討論法界的界定方式。
在阿毘達磨的法相分析中，將一切法分為善、不善、無記三類。
此處採取排除法：若某種因緣不屬於無記且不屬於不善，則其性質必然屬於善法，故將其定義為善法界。
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此句涉及毘曇學說中對「因」與「緣」的精細分類。
在因果關係中，有些條件僅作為助緣（非有因），而有些條件則具備直接導致果報的因性（有因）。
此處指出在特定的分類中，有十七種法既屬於因緣的範疇，同時也具備「因」的特性，研究者應能明確辨析其差異。
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此處依據毘曇部觀點，區分法界中「有為」與「無為」的本質。
有為法依賴因緣與因而生起，具備因果律；無為法則不依賴因緣，不具因果生滅之性。
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本句討論心法之間「無間緣」的分類。
無間緣是指前心滅後心生，前後相繼不間斷而成為條件的緣。
分為「等無間」（前後心性質相同）與「非等無間」（前後心性質不同）。
此處是在對特定的複合條件進行數量統計與分類分析。
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此句為論述之導引，旨在將「眼識界」這一名相，透過三種不同的邏輯要點（句）來進行詳細的定義與分析，體現了毘曇部對法相精確分類與界定的特徵。
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此處在論述「無間緣」的分類。
無間緣是指前一法滅盡後，為後一法之生起提供條件，使後法能緊接而起。
此處區分了「是等」（同類）與「非等」（異類）的無間緣，並以即將產生的眼識作為說明。
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此句說明無間緣的性質。
無間緣是指前一法滅後，不留間隔地促成後一法生起的因緣。
此處指出過去與現在的眼識，在心識連續生起時，即是這種無間的因緣關係。
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本段討論無間緣（Anantara-pratyaya）的分類。
無間緣是指前一法滅後，後一法能無間斷地升起。
此處將未來將生的眼識區分為兩類：一類是緊接在後、即刻升起的「現前正起」眼識；另一類則是除了此即時升起者之外，其餘在未來序列中會產生的眼識，後者即稱為「非等無間緣」。
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此句延續前文對「界」的分析，指出除了前述的眼界（或色界）之外，其餘的耳、鼻、舌、身、識五界在性質或運作邏輯上均相同。
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本句為論述之開端，指出針對「意界」這一法相，將從三個不同的分析面向或論點來進行詳細說明。
在毘曇學（Abhidharma）的論述體系中，「句」常用於指代論證的要點、分析的項目或分類的陳述。
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本段辨析緣起種類。
無間緣為心識連續之條件；非等無間緣則指特定之意界，如未來將生之意界或阿羅漢命終之意界。
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本句在分析「等無間緣」的適用範圍。
在毘曇法相中，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件（等無間緣）。
但阿羅漢在最後一次命終時的意識（意界），因已斷除一切煩惱且不再輪迴，後無續心生起，故不構成任何後續心念的等無間緣，因此被排除在定義之外。
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本句討論意界產生的條件。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前一剎那的法作為後一剎那法的條件；若前後法性質不同，則稱為「非等無間緣」。
此處界定除了即將正起之意界外，其餘未來意界皆可作為此類緣。
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此句在分析十二處或五蘊的性質時，指出意識界在運作邏輯、法相分析或其屬性上，與前文所述的感官界（如眼、耳、鼻、舌、身界）相同。
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本句為論述之開端，指出對「法界」（即一切法的總體）的分析可分為三種邏輯表述或分類方式，旨在透過嚴謹的定義來釐清法的性質與存在狀態。
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本段討論的是「無間緣」（即前一念作為後一念的條件）。
在毘曇學中，區分「等無間」與「非等無間」是用以分析心法生起之連續性。
文中列舉了三種特殊情況：未來心所的現前、阿羅漢命終時的特殊心法，以及進入無想滅定（滅盡定）的狀態。
這些情況涉及心法在極端狀態或特殊轉折點上的生滅關係。
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本段旨在界定「等無間緣」的法範疇。
等無間緣是指前一法滅盡後，後一法立即生起，兩者在時間上無間隔的因果條件。
此處說明，除了阿羅漢命終時所涉及的過去與現在心所法，其餘所有的過去與現在心所法皆屬於此類緣。
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本段旨在界定「非等無間緣」的涵蓋範圍。
在阿毘達磨因果體系中，無間緣是指前一法促使後一法無間接續產生的條件。
此處說明「非等無間緣」包含：除了當下正起的未來心所法以外的所有未來心所法，以及除了等無間心以外的所有不相應行（如身、語業等）。
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本句討論「所緣緣」的分類。
在毘曇法相分析中，所緣緣是指意識運作時所依託的對象。
此處將其分為兩類：第一類是能作為對象但本身不具備「取對象」能力的法（如色法等）；第二類則是既能作為對象，本身又是意識（能取對象）的法。
這旨在釐清「能緣」（認知主體）與「所緣」（認知對象）在法相上的邏輯關係。
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本句依據毘曇部的邏輯，探討法界中各法作為「所緣緣」時的屬性。
其意在區分心所與非心所的差異：若心所作為認識對象的條件，則其本身亦具備被認識的對象性；若非心所作為條件時，則不具備此種對象性。
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此句討論增上緣的分類與性質。
在毘曇學說中，增上緣是指在因緣中能對法之生起起主導作用的條件。
此處指出十七種特定的法屬於增上緣，且具備增上的特質，要求對此進行精確的法義辨析。
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此句區別有為法與無為法在「增上緣」功能上的差異。
有為法因其因緣和合的特性，能發揮主導作用（增上）；無為法雖在法界範疇內可作為緣，卻不具備有為法那種能主導生滅變化的「增上」動態特性。
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此處為《品類足論》中典型的法相數量分析，利用邏輯排除法（A非B，B非A）來界定「暴流」與「順暴流」的定義邊界，旨在精確區分心法運作的不同類別與數量關係。
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此處依據「漏」（煩惱與輪迴趨勢）對意界（心識範疇）進行分類。
有漏的心法，可能順應煩惱的勢力（暴流）而起，或不屬於暴流；而無漏的心法則完全脫離了煩惱的勢力，故既非暴流，亦不順隨暴流。
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此句表示前文所論述之法（如性質、生起條件或分類屬性），同樣適用於意識界。
在毘曇部的法分類體系中，用於說明不同處（āyatana）之間的共通性。
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本句出自毘曇論書，旨在對「法界」（一切法的總體性質）進行邏輯分類。
「三句」是指用來界定法之存在狀態的三種邏輯命題，透過這種分類法，能精確地分析法之有無與性質。
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此處在分類「法」的性質。
在毘曇部語境中，「暴流」指引發輪迴與煩惱的趨勢。
此句將法分為「順暴流」與「非暴流」兩類，並說明「非暴流」是指那些屬於有漏、卻不被暴流所涵蓋的法界。
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此處為阿毘達磨對法之性質進行分類，說明某些法本身具備暴流（激增、過度）之性，或是在暴流的趨勢下生起，總計有四種暴流。
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此句說明無漏法界的特質。
在毘曇部的語境中，「暴流」指代受煩惱驅使、混亂且不受控制的生死流轉。
無漏法界既不屬於這種煩惱的激流，亦不隨之流轉，是超越煩惱、清淨無染的境界。