大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為《大毘婆沙論》設問開端，提問回顧前文對「沙門性」（沙門的體性或本質）的界定，即主張聖道（無漏道）屬於有為法且無煩惱染污（無漏），以此作為後續論辯與細節抉擇的發端。
。
本句闡明說一切有部的阿毘達磨法義。
沙門果（沙門之勤苦修道所獲得的清淨無漏成果）體性即是無漏的「擇滅」（以無漏慧抉擇、斷除煩惱所顯現的無為法）。
無漏道為能證之因，種種擇滅為所證之所士用果或離繫果，故將諸擇滅稱為沙門果。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相析論，強調特定勝法或聖果的施設，必須具備「無漏道力」的證得作為充要條件。
非由斷除煩惱的無漏智慧力所證，則不能施設此等聖者或清淨法之名。
。
本句闡述毘曇（有部）對於道諦與證果機理的界定。
世俗道（有漏道、世間道）指世間以欣上厭下等行相所修之有漏禪定與觀行。
在說一切有部教義中，修行者可以先憑藉世俗道的斷惑能力，斷除欲界部分或大部分煩惱，從而證得一來果（斯陀含果，斷欲界前六品惑）或不還果（阿那含果，斷欲界九品惑）。
然而，世俗道僅能伏斷煩惱，徹底斷除煩惱根源仍需無漏的出世間道。
。
本句為論書發問之語，用以引導出對「沙門果」定義與內涵的詳細抉擇。
在毘曇部語境中，沙門果是指修行者斷除煩惱、證得無漏無為功德的證量成果，主要指聲聞四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的義理。
在此探討如何依據「斷證」來安立沙門果的階位。
無漏道指的是能斷除煩惱、趨向涅槃的聖道。
當修行者以無漏智斷除欲界修惑時，若「倍離」（斷欲界九品惑中的前六品），則建立「斯陀含果」的分齊；若「全離」（九品惑全斷），則建立「阿那含果」的分齊。
此處以此作為類比，說明立果的標準完全取決於斷除煩惱的程度與範圍。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的修道論語境。
在《大毘婆沙論》的體系中，聖者（已證入見道位以上的修行者）不僅能以無漏的「聖道」斷除煩惱，在特定情況下亦能退用「世俗道」（即有漏的欣上厭下六行觀）來伏斷或斷除欲界修所斷惑。
這體現了有部對於世俗道與無漏道在斷惑功能上的精細辨析。
。
本句闡述說一切有部關於修道聖果（一來果、不還果）的建立標準。
在毘曇部中，修惑依據迷理、迷事之粗細分為九品。
此處探討在不同斷惑進度（如斷除特定品數之倍數或全部）下，如何依據聖者的斷惑證果階位，來安立一來果（斯陀含）或不還果（阿那含）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討沙門果體性與安立的語境。
論中在抉擇何種法能被稱為「沙門果」時，說明除了無為的擇滅涅槃之外，配合引發此斷德的「有為修道功德（如無漏五蘊）」或特定因緣，此二者在阿毘達磨的法相分別中，皆符合安立為沙門果的定義與名相。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸大阿羅漢或論師觀點的敘事句。
僧伽筏蘇為當時北印度罽賓地區的著名論師，本句引出其對特定阿毘達磨法義的見解與評述。
。
本句闡述說一切有部「修未來」的阿毘達磨教理。
在毘曇部體系中，修行者以世俗道（如有漏的四禪八定、欣上厭下之六行觀）斷除欲界染污（欲染）時，不僅成就當下現前的功德（現前修），依說一切有部「三世實有，法體恆存」的立場，其得繩亦能引發未來世同類或勝妙法體之「得」，使其在未來具備生起的因緣，此即「未來修」（或稱修得）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
探討無漏道與其所證之果的因果關係。
這裡的「二果」通常指「擇滅」與「離繫」（或指沙門果中的後二果，依上下文而定，此處偏指無漏道所顯之不生法與斷離縛），說明無漏聖道與所證涅槃擇滅之間的因果決定性，強調無漏道能真正斷除煩惱而得不生之果。
。
本句於說一切有部阿毘達磨語境中，說明在特定因緣、斷惑或證得無漏無為法的階段，亦可施設、建立「沙門果」之名稱與體性。
沙門果以無漏道為主要體性，能斷除煩惱並趨向寂滅。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》破斥異執、顯正宗義時的遮遣語，意在指出對方（某論師、他部或異學）所提出的論點於理不合、於法不符，不應成立。
。
此句為論書中常見的發問句調，用以承上啟下，引導出對前述論點或核心義理的進一步原因解釋或詳細剖析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此句通常用於對法相的定義、因果關係或對立觀點進行層層詰問與釐清。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體三世實有論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，未來法雖然存在法體，但因為缺乏因緣，尚未「生起」並發揮其體用。
此處「未來聖道」指尚未現前的無漏聖道，此時其法體雖實有，但「未有作用」（尚未發揮斷除煩惱、證得擇滅的作用），必須等到落入「現在」世時，才會正起作用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義思辨，探討「因果」建立的體系。
此處之「彼此」指因與果、或法與法之間的相對關係。
論主藉此問答來釐清六因、五果的安立原則，探討某法相對於他法，在何種條件與因緣下，方能被界定並稱之為「果」。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論辯與觀點引述公式。
在《大毘婆沙論》的語境中，用以引述說一切有部內部其他非正統（非迦多衍尼子等阿羅漢之本義）的論師觀點，或是其他部派的異說，以此進行義理的辨析與簡擇。
。
本句闡述阿毘達磨說一切有部關於「世俗道離欲時得無漏道」的修證義理。
修行者在以有漏的世俗道（如欣上厭下之六行觀）斷除欲界修惑、證得有漏離欲果時，會同時修得過去與未來之無漏道法。
當其後依此斷惑功德而引發無漏道現前時，該無漏道便能恆常相續不絕地流轉與運作，體現了有漏引無漏、世俗與無漏相依之法相。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述因果對應關係之推論。
指出修行者所證得的兩種果位（如沙門果或異熟果等），乃是由相應的因所引生、相屬之果，故稱「是彼果故」，用以嚴格成立因與果之間不相雜亂的對應關係。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於名相安立與果位施設的論述。
說明在特定修證階位或條件具足時，該無漏功德或所得成就亦能獲得「沙門果」的施設與名稱。
。
本句為論書中破斥他宗或修正錯誤見解的用語。
在阿毘達磨毘曇部的論辯語境中，針對不合正理、不符法相施設的論點進行否定，指出對方的立場或主張無法成立，故不應如此立論。
。
此句為論書常見的徵問語，用以提發問端，引導下文對前述論點進行因緣、理據或論理細節的進一步分析與闡釋。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，係以阿毘達磨法相分析修道或心心所法之功能。
說明在此特定位次或法體上，並不具備實際斷滅煩惱（斷結）以及親證擇滅無為（證斷）的實質作用與作意功能。
。
此處探討因果名義之施設，即考察「因」與「果」相互依存的定義界限，在毘曇體系中，旨在釐清為何特定的前後關係或同類關係，得以被安立為因果之名，而非任意現象皆可稱之。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入不同於前述觀點的異議或解釋。
在毘曇學體系中，此類用語展現了論師們對於法義多角度的辯證與整合。
。
此處論述依「世俗道」（即加行道、有漏定慧）修習所證得的果位。
依毘婆沙宗義，世俗道雖屬有漏，然可斷除下界修惑，故能證得預流果及一來果（二果），唯不能證得阿那含果及阿羅漢果，因後二者需斷盡下界結使，非世俗道所能及。
。
金剛喻定為無間道末最後剎那之定，能頓斷一切煩惱障與所知障，猶如金剛之堅利，故名金剛喻定。
此處指修行至成道前夕，入此定後即將證得漏盡。
。
此處闡述阿毘達磨中關於「斷」的體性。
強調無論是見所斷惑或修所斷惑，其斷除的本質（擇滅）在體性上是單一無差別的（一味），皆是由於證得離繫無為而成就斷除。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析。
此處依「依道顯果」與「果由道得」之義，說明修習無漏聖道（此道）能顯發、證得先前經由有漏道或無漏道所斷除煩惱的擇滅無為（前所得斷），因此該「斷德」即是此道之果，名為沙門果。
這體現了說一切有部將「擇滅」視為沙門果體（修道證果之實體）的論書宗義。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處探討特定禪定（如無漏定）與沙門果、沙門性的關係。
論主強調只有具備特定無漏性質的禪定，才能真正斷除煩惱、證得聖果，因此稱此定為真正的沙門本質（沙門性）。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的破斥、辨正語境。
論師在審查、破斥他宗（或某種不正確的觀點）時，以此句指出對方的論點在邏輯、教理或阿毘達磨術語體繫上是不合理的，不應當成立。
。
此句為論書中常見的設問發起語，承接上文的論點或抉擇，藉由提問「原因為何」來引導下文對因緣、法相、理據的詳細推尋與論證，符合阿毘達磨逐字逐義、嚴密推求的論辯風格。
。
本句闡述部派佛教阿毘達磨的修證階位與禪定關係。
在此語境下，「二果」指一來果（斯陀含果）。
論書探討修行者在斷除欲界思惑、證得相應果位時，其所依或所具備的禪定功德，指出在證得第二果的當下，尚未獲得此處所討論的特定禪定（通常指某種根本定或邊畔定）。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨）關於定力與果位施設關係的論辨。
在阿毘婆沙論的術語體系中，聖者在修證過程中，若轉入或成就特定的禪定（如無漏定或特定層次的等至），其名相施設與相應的階位（果名）會隨之轉變；若成就此定，則前階段或相對立的果位施設名稱即告隱沒或失卻，體現了阿毘達磨對心心所法與得捨相應之精細分析。
。
本句為論書中的問句，探討為何特定兩種法（如有為法與無為法，或預流果等果位相關之法）能被立名為「沙門果」。
沙門指息惡行善的出家修行者，其精勤修道所牽引或證得的無漏離繫果實，即稱為沙門果。
。
此句為論書常見的結語或定論標示語，用以確立符合阿毘達磨正理的說法或審定結論，提示應以此論述方式為準。
。
本句闡釋阿毘達磨論書中對法相立名的原則。
在分析法體與名相時，若某一類法包含多種成分或因緣，常採用「從多立名」的施設原則；此處說明該名稱之建立，是因為其中絕大多數皆屬於依無漏聖道修習所獲得的果證。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之論書語境，探討修行者以「世俗道」（有漏之世間智慧與禪定力）斷除煩惱、證得聖果（或前二果）之作用與界限。
在阿毘達磨教理中，世俗道（六行觀）雖非無漏聖道，但在特定情況下亦能斷除下界修惑而引發證果之斷得。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在毘曇學體系中，煩惱依其斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「三界一切見所斷」指欲界、色界、無色界中，所有因違背四諦真理而起、應在見道位時以無漏智斷除的迷理煩惱（如身見、邊見、邪見等）。
後面的「斷」字作為動詞或名詞，指稱對治並證得這些煩惱的斷滅（擇滅）。
本句在探討三界中由見道所斷除的諸多煩惱及其斷滅狀態。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，旨在界定「沙門果」的定義。
依說一切有部義理，沙門果（沙門行之果）的本質是「無為解脫（擇滅）」與「有為聖道」，此處強調這些果位之所以成立，皆是依憑無漏聖道的斷惑與修證力量所成就，故名沙門果。
。
本句闡述說一切有部關於「斷惑」的毘曇宗義。
在修道過程中，斷除欲界修所斷煩惱（共九品）有兩種途徑：一是凡夫依世俗有漏道（六行觀）伏斷，可斷前六品（得不還向）或斷九品（得阿那含果度欲界）；二是聖者依無漏聖道斷。
此處強調，雖有斷除欲界六品或九品煩惱的事實，但若是依世俗道而斷，其所成就的擇滅離繫得（斷），並非由無漏聖道所引發與獲得。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，論述沙門果建立的依據。
在斷除諸惑、證得聖果的過程中，雖然修斷的煩惱多不相同，但由於皆是依於同一個總括性的無漏得（或特定的無漏智證得）而總體獲得，因此可以從佔多數的共同特質或總體得的角度，來統合建立某一特定沙門果（如預流、一來、不還、阿羅漢）的名稱與體性。

本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「四沙門果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之實法與假名屬性的問啟。
說一切有部主張法體實有，因此在論書中會嚴格抉擇四果中哪些是依斷惑、證結等特定因緣「假名」安立的施設，哪些具有真實的體性，以此明辨名相的法相本質。
。
本句屬於阿毘達磨論書在抉擇法相時常見的問難與辨析語境。
毘曇部注重諸法法相的「實有」與「假有」之分，「實義」在此處是指法具有恆常、獨立、非複合的真實自體（即有「體」或「實法」）。
此處以問句形式，探討前文所述之諸法中，有幾種是屬於具備真實體性的實法。
。
說明二法不具真實自性，僅依實法施設安立名相，屬於世俗假名。
。
此處闡述聖者修證的階位，一來果（斯陀含）為斷盡欲界部分煩惱所證得的果位，不還果（阿那含）則為斷盡欲界九品思惑不再還生欲界的聖果，同屬聲聞乘修證次第中的重要果位。
。
此處於毘曇部論書中辨析義理之分類，說明所言合於真實法相。
。
此處指聲聞乘四沙門果中的各階位，涵蓋從初果預流至四果阿羅漢的修行果位次第，依毘曇部論書之實法與階位建立進行闡述。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問發端，討論沙門四果（預流、一來、不還、阿羅漢）中，何以一來果（斯陀含）與不還果（阿那含）被施設為「假名果」（或相對「真實果/建立果」而言之假立名相）。
阿毘達磨法義中，依斷惑品數與離繫得之建立，探討諸果名號屬於施設假立或有真實自體之界定。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或立論討論，探討四沙門果中之「預流果」與「阿羅漢果」是否為如實符合其名相涵義與實體法性的真實聖果（名實義果）。
在毘曇體系中，聖果之建立需依據斷惑、證滅與無漏道之真實成就來判定其是否名實相符。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明世俗道（如未見諦之凡夫所修或有漏之觀行道）並非勝義實法，而是依世俗施設、概念假立之「假名道」。
毘曇體系區分世俗（假名）與勝義（實法），世俗道不離名言施設，故稱假名道。
。
本句為阿毘達磨毘曇部的論說，比較沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）中，「中間二果」（即第二果一來果與第三果不還果）與其他果位在斷惑、修證功德上的差異，指出中間二果所證得的沙門果功德或斷惑數量相對較少。
。
此句說明名言施設（假名）的立名原則之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析法相時若有多種因素同時存在，有時會依據特定規則立名。
此處指多數的法依據少數法之名而稱呼，藉此假立「果」的名相，屬於概念上的施設，而非實有自體。
。
在本論等毘曇部語境中，世俗的有漏道僅能伏除煩惱的現行，唯有「無漏道」才能徹底斷除煩惱的隨眠（種子）並現觀四諦。
因此，只有無漏道纔是真正符合四聖諦實相、能引領至解脫涅槃的「實義道」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，探討斷惑證果的階位與修證範圍。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處在論述特定根機或修持者（如隨信行、隨法行或某種修斷層次者）所能「全得」的聖果層級，指出其能完全證得最初的預流果與最後的阿羅漢果。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相辨析。
在探討沙門果的體性時，論主區分了「名果」與「實義果」。
最初之果（預流果）與最終之果（阿羅漢果）由於具備了斷惑證真的決定性與究竟性，其果體與名號完全相符，因此被稱為「實義果」，以此與中間過渡階段的果位或僅具名相者進行抉擇區隔。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論觀點。
所謂「中間二果」是指沙門四果中的第二果（斯陀含果，一來果）與第三果（阿那含果，不還果）。
在說一切有部的阿毘達磨義理中，初果（須陀洹果）唯由無漏道證得，第四果（阿羅漢果）亦唯由無漏道證得（或說其盡智、無生智唯是無漏）。
而中間的二果，修證者既可以透過有漏的世俗道（如欣上厭下之六行觀）伏除修惑而證得，也可以透過無漏的出世間道斷除修惑而證得，由於這二果並非唯獨由無漏聖道所證的究竟離繫果，而是有漏、無漏二道共通的修證成果，在法體建立上屬於依世俗或因緣安立的果位，故名「假名果」。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析。
阿毘達磨大毘婆沙論中強調「假名」（施設、概念）並非具有實體的「自相」，而是依據世俗施設、語言約定，由眾人共同識知、共同獲得的世俗名言與義理。
這說明瞭假名不離世俗共識的特質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部區分「實物有」與「假名有」。
凡是由多個單一法（如色、香、味、觸等極微，或五蘊）共同聚集、和合而顯現的粗大物體（如瓶、衣、車乘、補特伽羅等），皆無自體，僅是因緣和合而假立的名字，稱為「假名物」，在勝義諦上並非真實存在。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之有餘、無餘沙門果辨析語境。
初果（預流果）與後果（阿羅漢果）其體唯是擇滅無為，完全依憑無漏道斷除煩惱而顯現，不通有漏，故於四沙門果中，此二果具備解脫抉擇之決定性，特名為「實義果」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相特性的嚴密定義。
在《大毘婆沙論》的語境中，辨析自相（個別特徵）與共相（共通特徵）時，強調「實義」或「自相」是諸法法體唯獨自身具備的、不可共用的真實自性，這與可與他法共通的「共相」相對。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）析空觀與法體判別的典型語境。
說一切有部主張「法體恆有」，將法分為「假有」與「實有」。
凡是必須依賴其他要素積聚、組合才能顯現的（如房子、瓶子、我、眾生），稱為假有；而不可再進一步解析、能獨自保有其自相與自體的最小單位（如色法中的極微，或心、心所等基本要素），則稱為「獨有」或「實有」，在此處即定義為「實義物」。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境。
此處探討修道階位中，中間二果（一來果、不還果）的證得原理。
有部主張，若依據「世俗聖道」（即世俗有漏道、世間道，如六行觀）斷除煩惱，是藉由施設假名、假想名言（如欣上厭下）而證得果位，不同於依無漏聖道直接斷惑證真。
。
本句屬於《大毘婆沙論》探討諸法因果與假名施設之毘曇部體系。
在阿毘達磨中，此處探討「名」（名稱、名施設）如何作為一種假立的因，進而引生與其相對應、因名而立的「果」。
此為依循施設與世俗假名建立的因果關係，非關勝義第一希有法之自相，旨在釐清名言概念與實法之間的界線，屬於論書中分析法相因果的重要範疇。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討未來法是否有其實體與作用。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的觀點，未來的法雖然尚未生起作用（無作用），但法體已然存在。
此處所指的「二道」（通常指無間道與解脫道，或見道與修道等）在未來世的階段，尚未展現斷惑證真的實際功用，此時對它們所作的種種名相定義與義理說明，皆屬於「假作義言」，即尚未成為當下現前的真實作用，僅是依據法體特徵而預先假立的能詮名言。
。
此句依阿毘達磨（毘曇部）法義，涉及共業造作時的心理與業力關聯。
當眾人面對同一核心標的事物，並誓願進行相同的行為造作時，因其動機與目標一致，全體成員在心所上皆會產生隨喜與讚同。
這種心意相應是共同造作、乃至共同承擔業果的重要關鍵。
。
本句闡述說一切有部關於四沙門果證得因緣的論點。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，第二果（一來果）與第三果（不還果）可由修習世俗有漏道（世道）伏除欲界煩惱而證得，亦可由無漏聖道證得；然而初果（預流果）必須斷除見惑，第四果（阿羅漢果）必須總斷三界一切修惑，此二果之證得必須完全依賴無漏聖道，世俗有漏道絕無法證得，故稱「唯聖道得」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類語境。
此處討論聖果或法性的證得，說明擇滅（或離繫果）等勝義諦法，非是依憑見道與修道中所假立的世俗名言施設而得證，而是由無漏聖智直接現量斷惑證真。
毘曇部極為重視法相的現量實證，區隔名言假設與勝義自相。
。
本句為阿毘達磨對法相進行剖析的四個範疇：一為「名」，指用以詮表事物的名稱與假名；二為「實」，指具自性且真實存在的法體；三為「義」，指名稱所詮表之實質內容與境界；四為「果」，指由因緣和合引生之果報或成果。
毘曇學派以此嚴密分析諸法的假實、施設與因果關係。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文套語，用於引述阿毘達磨諸論師（如迦濕彌羅以外的健馱羅論師或其他部派）對特定法義的非正統或不同見解。
論中隨後通常會對該主張進行分析、比較或破斥。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「果」之種類或含義的界定與分類。
假名果是指非實有自體的果，而是依種種和合因緣施設、假立名稱的果，用以對待實有之法（如勝義果或自性果）。
在毘曇體系中，此處用來釐清法相上的假施設與真實法之差異。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的施設論義。
說明聲聞乘與獨覺乘、佛乘在證果次第上的差異。
初果（預流果）與二果（一來果）是循序漸進修習四聖諦、斷除見惑與思惑的聲聞階位，獨覺與佛在最終成道前不經歷此等聲聞分證階位，故說初二果唯聲聞乘所證得。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中對「果」之體性與定義的辨析標示。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，討述果體時，強調非假立、非施設，而是指由因所引發、具備勝義真實體性（真實自性）的果法。
。
此句說明在毘曇教學體系中，聖果的證得差異。
聲聞、獨覺、大覺（佛）於三乘行位中，皆能證得阿那含與阿羅漢二果（後二果），藉此說明聖道階位的共通性。
。
此處依據說一切有部（毘曇部）義理，區分「實義」（實有法，即自性空，如色、受等法體）與「假名」（假施設法，如瓶、衣、人等，依多種實法和合而施設之名），說明諸法體性之判別。
。
此處「評」指《大毘婆沙論》中對前述各家異說進行綜結、揀擇、評論，以確立毘婆沙師正義的論述環節。
。
此處為論師對異說之否定與批判，強調在論證過程中，若論點違背教理或邏輯，則該說法不應成立，係論書中常見的破斥用語。
。
本句闡述在毘曇義理中，假實的判定不依賴於數量的多寡。
所謂「假實」，係依據法是否具有自性來判定，而非透過集合或數量的聚合與否來決定。
即便是極微小的單位，若有自性則為實；即便由眾多元素聚合，若無獨立自性則為假。
。
本句屬於阿毘達磨論書在評析諸多論師觀點時的抉擇語。
論主在對比不同的主張（如前說與後說）之後，明確判定先前所提出的論點更符合法相與阿毘達磨的邏輯理則。
。
此句為阿毘達磨論書中標準的設問語式，用以承上啟下，引出下文對前述法相或觀點的因緣、理由進行縝密的思擇與辨析。
。
此處為論書發端之提問或標題，旨在標舉並定義「沙門果」（沙門之修道果位）。
在阿毘達磨毘曇語境中，沙門果特指以無漏道斷除煩惱所證得的擇滅無為功德，以及與之相應的生有為功德（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
。
本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述沙門果（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的成就，是由於修習無漏聖道（即「沙門性」之自體）所產生的勢用與力量，從而引發、引導並證得該聖果。
強調果位的獲得必依憑聖道之因力。
。
本論在此處採取毘曇部嚴格的定義，指出「沙門性」（即成為沙門的本質）不在於外在的剃髮染衣等儀式，而是在於內證能斷除煩惱結使的無漏聖道。
若未證得無漏道，雖具沙門形相，亦非實義之沙門。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之分析。
沙門（勤息）意指勤修戒定慧、息滅貪瞋癡之修行者。
此處強調並非僅有剃發染衣的外在形式即可稱為沙門，唯有內在真正成就無漏道品、斷除煩惱等相應功德（即「彼」所指代之法），纔算具足實質義之真沙門。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
此處「二果」在該論脈絡中，通常指無漏的聖果（如阿那含果與阿羅漢果，或指聖道所攝之不還、漏盡果），相對於世俗、有漏的「名相沙門果」。
唯有依無漏聖道斷除煩惱、契入擇滅所證之果，才符合阿毘達磨中對於「實義沙門果」的嚴格定義，以此彰顯無漏解脫道的真實不虛。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在嚴格簡別有漏的「世俗道」與無漏的「沙門性」。
在《大毘婆沙論》的體系中，「沙門性」特指能斷除煩惱、證得聖果的無漏道（或無漏無為的離繫果）。
而世俗道（有漏修道）雖然能伏除下地煩惱，但因其未能斷除根本隨眠，仍屬於生死流轉的範疇，因此不具備真正沙門性的無漏特質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「沙門」資格與法體成就的嚴格辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，修行者必須斷除煩惱、成就無漏聖德，纔是實義的沙門；若僅在外表、形式上符合，或僅成就了與煩惱相應的漏法、非聖法（即句中的「彼」法），在法體上則被判定為「名假沙門」（名義上的沙門），而非真實沙門。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，判定特定修行者（如世第一法等加行位，或未斷盡煩惱的異生）所獲得的果位，並非真正斷除煩惱所顯現的無漏「實名沙門果」（如預流、一來、不還、阿羅漢果），而是相對於實果而言、世俗安立的「假名沙門果」。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇部術語體系中，「道」特指能斷除煩惱、趨向涅槃的無漏聖道（道聖諦）。
問者提出，道諦既具足「有為法」的特徵（有生滅、分下中上三品、由因力所生），依因果理則理應被定義為「果」，為何在四聖諦中卻獨立為「道」而不直接稱為「果」，以此探討道諦的獨特性與四諦立名的施設意趣。
。
此段為說一切有部（毘曇部）對於無為法與果報定義的辯證。
擇滅無為（斷）屬於無為法，超越有為法的因果生滅與品類差別（下、中、上），因此不能以世俗有為法的「因生之果」來定義。
。
說明「斷」雖非因緣所生的有為法（不生），但屬於修行加行所證得之無為法境界，故在毘婆沙論中安立其為「果」。
此處體現部派佛教中對擇滅無為作為證果之法相安立。
。
說明修習瑜伽觀行的修行者所處的寂靜清幽環境，利於收攝身心、修止觀行。
。
此處闡述修行者應知量知足，對於飲食、睡眠及資身具（衣服、臥具、醫藥等生活資具）皆不貪著，藉此調伏煩惱、清淨身心，為修持善法奠定基礎。
。
本段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之語境，探討修行中特定儀軌、受持期限及相應之調伏與守護法度，應依說一切有部之論書體系與名相實義理解，不引入後期大乘義理。
。
本句為毘曇部論書中對時間區間（如夜間或一日夜受持戒法等時間範圍）的精確施設與界定。
在說一切有部的時間與律制計算中，以「日沒」至「日出」作為整夜的時間邊界。
。
本句描述修行者在阿毗達磨修道次第中，發起強烈且卓越的精進心，以斷除煩惱、修習善法。
精進（Vīrya）為心所法之一，具足勇悍無怯之特性。
。
說明阿毘達磨毘曇體系中，心心所法或善根因緣遞相展轉、相互引導，進而引生斷除煩惱、離諸有漏的無漏聖道（見道、修道等無漏智）。
。
本句說明依循相應的修證次第與智慧觀照，能逐步斷除煩惱，證得聲聞乘的四種修道聖果。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，強調經由無漏道的修習，依次斷盡見惑與思惑，實現從世俗位邁入聖者位階的果證。
。
本句為譬喻敘述中的轉接語，描述引導者（於論中譬喻佛菩薩或善知識）對受導者（修行者或途人）給予讚揚與安慰，以安定其心並給予進修之信心。
。
本句為佛典中常見的讚嘆語，通常用於論主、佛陀或聖者對論點、提問或行持完全契合正法時，所表達的極度讚許與認可。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於印證符合阿毘達磨法相、因果義理或修行次第的正確論述。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的因果論述，以世間農作譬喻出世間修行的因緣果報。
修行者透過後天有漏的「加行」努力，不斷斷惑修善，最終方能證得對應的聖果或修持成果，強調「加行」與「果」之間的必然關係。
。
本句屬於論書中用以比喻說明的敘事文字。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，常藉由世俗的經驗（如務農者的經驗談）來比喻修行者在斷除煩惱、修習定慧時，過去有經驗者對新學者的引導、讚勵與安慰，使其不於修道過程中產生退屈或疑慮。
。
此句為讚歎之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語通常用於論主、佛陀或智者對符合正理、善法、無漏清淨或正確論點的極度讚許與印可。
。
此句在論典語境中，多用於譬喻或引證修行、造業與得果的因果關係。
說明眾生在過去的一定時間內（如六月）精勤努力或造作某種業因（多設劬勞），至因緣成熟時，必然會感得相應的業報或修行成果（今得此果）。
符合毘曇部強調業果因緣決定、有因必有果的法義框架。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果與漏盡理論。
在毘曇學體系中，聖道能證得解脫，故「道」本身是沙門果（如道果）；而煩惱被斷除後所證得的擇滅無為（「斷」）也是沙門果（如斷果）。
因此，無漏的聖道自體與其所引發的煩惱斷滅，二者皆能依據不同的因果關係（如士用果或離繫果）而共同獲得「果」的名稱。
。
本句總結上文對於修行階位與證果因緣的討論，指出上述所論述的即是聲聞道中的四種修證果位。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，四沙門果具有嚴格的修惑斷除標準與擇滅無為的體性，是依據斷惑的次第與無漏智慧的現前來確立其建立依據。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇諸法相屬關係的問答。
在此毘曇部語境下，「靜慮果」指的是依色界四禪（四靜慮）所引發、成就的增上果、等流果或離繫果等。
此處以「幾」發問，旨在辨析在特定法聚（如蘊、處、界或某類煩惱、善法）中，有哪些屬於靜慮所攝或其所引生的果相。
。
本句屬於說一切有部部派佛教毘曇宗的法義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「靜慮」指色界四根本禪定（初靜慮至第四靜慮）；「眷屬」則指與根本靜慮相應或隨之俱生的心、心所法、隨心轉色（如禪修所引發的律儀）以及不相應行法（如生、住、異、滅）。
此處闡明所述的四種法，皆是由根本靜慮及其眷屬所感得的果，用以釐清法體之間的因果關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，依據「界」門來辨析諸法（如蘊、處、界或各種善惡法等）與「無色界果」之相應關係。
此為毘曇部特有的論書問答體裁，旨在透過條分縷析的諸門分別，抉擇法相之定義與因果範疇。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對所討論的法相、因緣或分類進行定性與定量判斷的答文。
在毘曇部的論書語境中，「答一」表示在回答前面提出的問難或區分法相時，依據阿毘達磨的嚴密邏輯與法性分析，其答案或法相的數量僅有一種，不具備其他分支或複數情況。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定或辨析特定法義的究竟體性。
在說一切有部的毘曇體系中，「阿羅漢果」為沙門四果中的最高果位，代表斷盡欲界、色界、無色界一切煩惱（五上分結與五下分結），現證擇滅涅槃，成就無學位，具備「殺賊」、「應供」、「不生」之義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
承接前文對種種法（如沙門果、無漏法等）的抉擇，此處提出質問，旨在辨析在特定的法結構中，有哪些法是屬於四種根本色界禪定（根本靜慮）所引發、成就的果體，用以界定因果相屬關係與定體的功能範圍。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問答體例。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，針對前文所提出的問難或義理辨析，此處承接並指出共有兩種解釋、觀點或分類回答。
。
本句承接上文，依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，具體指出所討論的聖果階位。
在四沙門果的修道次第中，不還果（第三果）與阿羅漢果（第四果）屬於後二聖果，代表已斷除欲界修惑，乃至永斷一切三界煩惱的解脫境界。
。
本句為《大毘婆沙論》探討界繫與道果關係之設問，旨在詰問在諸多法（如九十八隨眠、結使或諸道成果）中，有多少法是由四靜慮的近分定（預備定/無間道）所引生或斷除所得之果。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體裁答詞。
阿毘達磨體系中，將禪定分為「根本定」與「近分定」（進入根本定之前的預備階段）。
此處說明所論之法僅通於初靜慮（初禪）的近分定（即包含四種預備階段或狀態），而不通於二禪、三禪、四禪等其餘靜慮及其近分。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述禪定（靜慮）體性與界地差別的省文用語。
「中間」指中間靜慮（中間定），即介於初禪根本定與二禪根本定之間的定境；「根本」則指初禪等根本靜慮。
此處論師表明中間靜慮的法義細節與評析原則，均比照根本靜慮之論述，故省略不重複說明。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的問句，依阿毘達磨對法體系的門界區分，詰問於諸法（或諸得、諸業等）之中，有多少法屬於根本無色界定（即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處之根本定）所招感或所引生的果報與等流果。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師針對前文所設問難之第一種解答。
毘曇論書在研討複雜法義時，常採「問一、答一、答二、答三」之體裁，舉出多種評家或異師之立場與解答，此處即「回答三項」中之第一項觀點。
。
指稱無學位之果，為聲聞乘修道之最高階位，斷盡一切煩惱，永絕輪迴。
。
此處詢問有關「無色界近分」所攝之「果」。
在毘曇體系中，近分指進入禪定前的加行階段，此處探討此階段在因果法相中的分類數量。
。
此處為論書問答體例，針對前文所詢之法是否存在或是否具備某種特性，論主以「無」予以否定答覆。
在毘曇學語境中，意指該法於法體上不成立或不具備所論之自性。
。
此處詢問見道位（聖道）所攝之果，於阿毘達磨教義中，指預流果（須陀洹果）。
藉由詢問法的數量，以釐清見道與修道果位的範疇與定義。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論議格式，用於開啟對某一法義問題的多面向解答，旨在窮盡對該主題的各類分類與說明。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析，在討論特定法義、煩惱斷除或有漏無漏的聖果範疇時，明確界定其範圍必須將「阿羅漢果」排除在外。
阿羅漢果為聲聞四果的最高果位，已斷盡三界見思惑，不受後有，其所證法性與前三果（預流、一來、不還）在修斷及證德上有所區隔。
。
本句屬於阿毘達磨論書中抉擇諸法自相與共相的常見問答。
此處依毘曇部瑜伽阿毘達磨體系，針對前文所述之法，以「修道果」進行界說與分類篩選，用以辨析哪些法是藉由修道所斷除或證得的究竟果德（如修道所顯的擇滅無為或修道所生的有為功德）。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，針對前述問題提出三個層次的分析或分類說明，為毘曇論書慣用的辨析結構。
。
本句為阿毘達磨論書中界定法相或聖者階位範圍的簡擇語。
意在說明於當前論述的法義或證果階位之中，並不包含「預流果」（初果），須將預流果排除在外。
。
本句為阿毘達磨論書之徵問，探討在因果施設中，於諸法（如諸蘊、界、處或無為法）之中，有哪些法屬於「忍」（即無漏忍，觀四諦之無漏慧）所引生的果報或離繫果。
。
此為論書回答前面問難或分類提問的簡潔結語，指出相應的法數、類型或解答共有三種。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的抉擇語境。
在論述某種特定法相、斷惑、成就或得果的範圍時，將「阿羅漢果」這一最高無漏聖果予以排除，用以界定其餘沙門果或學位的修證狀況。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的典型問答體裁。
承接前文對於諸法體性與分類的討論，此處提出詰問，用以辨析在特定法（如十智、諸界、處、陰等）當中，有哪些法屬於『智』所成就的「果」（包括有為的士用果、等流果，或無為的離繫果）。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答抉擇。
在討論諸漏斷盡、修證階位或特定功德的對應關係時，回答指出在沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）中，符合特定條件的共有三種，必須將初果「預流果」排除在外。
這展現了聲聞阿毘達磨對於斷證功德與果位區分的嚴密思維。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部諸法因果門的辨析。
法智為欲界四諦之無漏智。
此處依據說一切有部阿毘達磨的法相體系，探討在諸漏盡、無漏法或特定心心所法中，究竟有多少種法屬於法智所引生的等流果、離繫果或增上果等，以此釐清智與果的對應關係。
。
此句為《大毘婆沙論》論體中標準的問答標示語。
承接前文針對法相義理（如業、得、非得或界地諸法等）的提問，此處舉出共有三種符合情況的答案，用以展開後續的三種細項論述，符合毘曇部嚴密條析的論書體裁。
。
此段為阿毘達磨論書中針對特定聖果或法數進行簡別的句型，於此語境中特指扣除預流果（須陀洹果）以外的其他聖果或相關法數。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「智」與「果」關係的問答。
依據毘曇部阿毘達磨法相，類智（隨順聖智，用以斷除上二界煩惱）能引生特定的因果關係。
此處以「幾」發問，旨在辨析在諸法（如十智、諸得、有為無為法等）中，究竟有多少範疇屬於類智的因緣果報或等流、離繫等果。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法相問答的解答，直接標明數量或類別為一，屬於說一切有部嚴密論義中的簡要答覆。
。
此處於《大毘婆沙論》中探討阿羅漢果與法智品果之間的攝屬關係。
法智品指緣欲界諦理而起的無漏智（法智）及其相關果位，此問考察阿羅漢果通於哪些智品所證之果。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法相問題之分類答覆，列舉並辨析三種不同的情況或類別。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部在討論法相、界限或對治範圍時的簡別說明，明確指出所討論的法或果位不包含「預流果」（初果）。
。
本句為阿毘達磨論書之設問，探討前述諸法之中，有多少種法屬於「類智」（對治色界與無色界煩惱之無漏智）及其品類所引生的果。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對先前發問或分類討論的總結回答，指出該問題的答案或法義分類共有四種情形。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的問答開端，旨在探討與審定諸法中何者屬於世俗道（有漏道）所引發或證得的修果，建立毘曇部體系下對世俗道果的嚴格界定。
。
此句為論書常見的結構用語，用於標示對前文所提出問題或疑難的解答種類，說明接下來將從兩種不同角度或主張進行論釋。
。
本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨之術語體系，此處正對聲聞四沙門果中的第二果（斯陀含果）與第三果（阿那含果）進行定義或斷惑證果之界說。
一來果指斷盡欲界九品修惑中之前六品，後續仍須於欲界人天間受生一次者；不還果指斷盡欲界後三品修惑，不再受生於欲界者。
。
本句屬於阿毘達磨諸法分類門辯中有漏無漏、道與非道等範疇的問答。
此處提問在先前所列舉的諸法或諸蘊界處中，有幾種法是屬於斷除煩惱、證得解脫的「無漏道」所感得、所對應的果（如擇滅或士用果等），依毘曇部體系以法相唯識、因果業感進行精確的數量與性質判別。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的問答體裁。
承接前文針對法相、因緣或心所等法義之提問，此處以極為精簡的論書風格給出結論，指出所問之法在毘曇宗義的分類中共有四種類別。

引述佛陀所宣說的根本經典作為教理依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用於承上啟下，引證阿含聖典以成立論題或校正法義。
。
此句為敘事背景，交代摩揭陀國國王阿闍世的尊號與身分。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此頭銜常用於引述阿闍世王過往之因緣、罪業（如弒父）或其後皈依佛法之歷史事件。
。
本句描述佛教經典中典型的請法儀軌與威儀。
造訪者至佛陀處所，行最尊崇的「頂禮雙足」（接足禮）以表恭敬，隨後「退坐一面」保持適當距離與禮貌，方纔開口請法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書引述佛經時，此格式用於帶出後續的問答或法義論辯。
。
本句為問難或抉擇之語，探討沙門修行的果位（如預流果至阿羅漢果）是否能在現世中親自證知與現前見到。
於《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，核心在於論證沙門果的實有性、斷惑證真的現量成就，排除無果或不可知論。
。
此句在《大毘婆沙論》的問答語境中，屬於引用佛陀的教言（聖言量）作為論證依據。
針對前文關於法體、實相或某種心理狀態、法義的辨析，論主引用佛陀曾明確說過「亦有」此法或此種狀況，用以成立己方宗義並破斥他宗，體現毘曇部論書嚴格依循經教、以聖言量為定論的論證特質。
。
此句為論書引述國王與智者或諸佛弟子問答的敘事過渡句，用以引出後續針對特定法義、譬喻或因緣的詰問與詳解，符合《大毘婆沙論》藉由問答展現論辯與抉擇法相的體裁。
。
此句為經典中常見的敘事開頭，用以引導世尊即將開示的法義內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，常引此類經文作為論述、辨析與確立宗義的根本依據。
。
此句為論書引述佛陀或尊者與國王對話時的問答發端。
在毘曇部論書中，此類問答常用於透過層層審問與對比，以抉擇法相、辨析心隨眠或業果等阿毘達磨法義，引導對方進入理性的思擇框架。
。
本句屬於阿毘達磨論書在探討問答論辯時的規則與方法（四種問答論據中的隨意答）。
面對不同根基或特定動機的問難者，論師應審視對方的意圖、提問的脈絡及語境，給予相應的最適切解答，以契合因緣並正確釐清法相義理。
。
本句屬於阿毘達磨論書中討論受戒或修道等資格限制的法相辨析。
在毘曇部語境中，強調此類依附於國王或主人的王臣、僕役，其人身所有權與支配權屬於他人，不具備完全的自主權（不自在），因此在律制上通常屬於限制出家受戒或特定法修行的對象，須先獲得主人或國王的許可。
。
本句經文在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於描述世俗凡夫或有情在流轉生死中，執著於世間欲樂的無常現象。
透過觀察國王與眷屬享受五伎樂等最上欲樂的場景，用以說明世間樂受的虛妄與轉變，以及有情如何被五欲所縛，為後續導入無常、苦、空、無我的論述作鋪墊。
。
本句描述阿毘達磨論書在進行因緣、心所或有情心理狀態分析時的常見敘事。
在毘曇部的論述語境中，『見』指根境識三事和合所產生的視覺認識或慧心所的觀察；『作是念言』則表現了有情在領納外境後，引發尋、伺等心所，於內心產生思維，並進而發起語業的心理與行為次第。
。
此句展現修行者自我警策、隨學賢聖的心態。
在阿毘達磨法義中，說明一切有情（包括人類）皆具備依次第修習精進、生起無漏善法、證得聖果的能力，故見他聖者成就，當生起自省與隨學之意志。
。
本句敘述國王因前世勤修福業，因而今世能感得尊貴之果報。
在毘曇部（阿毘達磨）的業感緣起理論中，眾生現世的位階、財富與際遇，皆由過去世所造作的善惡業因（如福業）所感召之異熟果。
。
說明造作清淨善業後，於此生招感殊勝異熟果報之因果相續道理。
依阿毘達磨毘曇體系，果報由過去善業所感，符合業果相應與三世因果之法理。
。
本句闡述因果造業與果報的道理。
說明透過當下修持殊勝的福業或智業（殊勝造業），未來能獲得尊貴且令眾人瞻仰欽仰的果報。
。
本句描述修行者於心念轉變後，決定離俗出家之過程。
在阿毘達磨體系中，心念為造業與引導行為之先導，作是念（起覺觀、勝解與決意）為因，捨離世俗在家之法（出家修行）為隨之生起之果。
。
此句描述出家修行者的外相表徵。
在毘曇部語境中，剃髮與著袈裟是標識出家僧侶身分、捨離世俗裝飾與執著的具體行為，象徵進入沙門團體並依戒律生活。
。
此處論述修行者建立解脫基礎的初階行持。
受持三歸依是進入佛法信仰的門徑，而清淨戒則是防非止惡、進修定的依據。
在毘曇學派語境中，強調戒律作為離煩惱障與成就善法的規範性。
。
此句說明在修行中，對身、語、意所造之十種業道應採取的態度。
十業道分為十惡業道（殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪欲、瞋恚、邪見）與十善業道，能斷即斷除十惡業道，能修即修習十善業道，是毘曇體系中戒律與福業的核心。
。
此段描述「見」的認知過程，在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，強調透過眼根與外境接觸而產生眼識，屬於對感官認知活動的實證描述，不帶後期大乘玄義色彩。
。
此句描述在論典敘事脈絡中，當事者受命或處理事務後，即刻回報上級或尊長以確保訊息溝通的及時性與完整性，在律藏與毘曇敘事中常見此類應對軌範。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於論書中引用喻依或世俗敘事的脈絡。
此處藉由世俗中請求國王追回逃跑的奴僕或臣屬，並恢復過往役使狀態的譬喻，用以比對或說明有情眾生受煩惱繫縛、心識被業力與諸漏驅策而不得自在的法義。
應依毘曇部著重法相因果、有漏無漏的次第語境來理解，不引申為大乘圓融或如來藏義。
。
此句為論書在敘述或引述過去因緣故事中的設問句，用以引出下文國王對請求的反應與抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯與敘事語境中，此類問句常用於承上啟下，探討因緣果報或業力展現的具體情境。
。
此為《大毘婆沙論》引述國王與對話者問答之詞，表達國王否定前述觀點或提問的立場。
於毘曇部論書中，此類問答常用於層層遞進的義理辨析，以確立正確的法相與阿毘達磨觀點。
。
本句表達對具足殊勝功德或正法的修行者之尊敬與崇仰。
在毘曇部論書語境中，強調對具德賢聖應生起清淨信受之心，並以恭敬身業與物資親自施予供養，屬於行者發心與修行威儀之展現。
。
本句為本生故事或尊者昔日因緣之引述，說明有情於往昔世對佛陀或師長承事供養之因緣果報。
毘曇部於敘述因緣時，以此展現業果相續與往昔供養所積累之福德因緣。
。
本句表達對尊長或聖者的至誠崇奉與盡形壽供養承事之誓願。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類敬順承事展現了清淨之信根與修集順解脫分善根之意樂。
。
本句所述為佛教論書中常見的「四事供養」之擴充（將房舍與臥具分列）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此處探討的是能引發有漏或無漏善根的「施因」，強調透過物質佈施資助受施者的色身，進而成就佈施者的福德與業果。
論書對此類名相的分析偏向名色分析與法相的精確界定，不導向後期大乘的法界圓融或自性空寂觀。
。
本句屬於毘曇論書中關於有情生存或修行條件的法義論述。
在阿毘達磨體系中，『資緣』是指維持生命、有漏色身或引發後續法、漏盡法所需的外在物質與順緣。
此處強調提供充足的資具，以使生存、持戒或修持止觀的過程免於物質匱乏的障礙。
。
此句為經典中常見的敘事開頭，用以記載佛陀開示論義之對象。
此處在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，屬於引用過去因緣或契經，說明佛陀對國王（如頻婆娑羅王或波斯匿王等）所作的法義教導，以作為論證阿毘達磨法相的聖教量依據。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論述語境，用以論證修習梵行、斷除煩惱的功德利益是現前可證、不容否認的實效。
在毘曇學派中，沙門果（如預流果至阿羅漢果）的成就雖指無漏聖道或擇滅無為，但其引發的斷惑證真之效驗，在法義與現實修證中皆是現量可見、真實不虛的。
。
此句為敘事性結尾或對話開頭，記載國王向釋迦牟尼佛稟白陳述的動作。
在毘曇部論書中，此類引文多用以引出佛陀與國王（如頻婆娑羅王或阿闍世王）之間的問答，作為論述法義的修多羅依據。
。
表述對佛陀或聖者所說教理的印可、隨順與確認，於論書中常見於承接前文或印證正理。
。
此處探討沙門果位的數量，立論於佛教傳統的四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），屬於毘曇部論書中對修行階位與果德的分判與問難。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》徵問經文義理之句，探討經中重疊或次第設立第五項次的原因與必要性。
。
此處依阿毘達磨論書之毘曇體系，闡明沙門果唯有四種，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，對應斷除相應煩惱的階位次第。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語抉擇。
論中辨析何謂「現見沙門果」，在毘曇部語境中，沙門果（如預流果至阿羅漢果）的「現見」是指以無漏聖智親證四聖諦，現量了知諸法實相，而非僅憑傳聞或推思。
此處作為承上啟下的定義或問答發端。
。
本句依阿毘達磨教理，分析果報的因緣屬性，說明此處所討論者僅為出家人與近士（在家居士）依其修持作用所產生的士用果（puruṣakāra-phala），旨在界定該法果報的體性與生起因緣。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的問難語句。
在有部阿毘達磨體系中，嚴格區分外在形式的「出家」（剃髮染衣等身語表業或律儀）與內在實質的「沙門性」（能息滅惡法、斷除煩惱的無漏聖道與無漏業）。
此處發問者承接前文，提出外在出家相並非真實沙門體性的論點以發起後續討論。
。
本句為發問之辭，探討沙門果（修行果位）的施設與建立依據。
在毘曇學派中，沙門果指修道者以無漏智慧斷除煩惱所證得的離繫果或有為功德，即預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論。
在毘曇體系中，區分了「形式上的出家」（世俗形態、剃除鬚髮、身著袈裟）與「真實沙門性」（內在斷除煩惱所證得的無漏道與聖果）。
此處說明單純外表的身出家，並非極微或實體上的真沙門體性，真正的沙門性建立於無漏智與無漏戒等清淨法上。
。
本句說明阿毘達磨毘曇體系對「沙門性」的世俗施設論。
在說一切有部中，勝義的沙門性（沙門果）以無漏道及擇滅無為為體，世間所稱的沙門名分或身分，僅是依於世俗假立的名相，非勝義實體。
。
本句承接上文，從阿毘達磨（毘曇部）的分別抉擇立場，說明世間凡夫（世間）因為普遍的世俗認知與現量觀察，在見到身著袈裟、剃除鬚髮的出家僧眾時，所產生的相應心理與認知判定。
在《大毘婆沙論》的語境中，「世間」常指未證聖果的凡夫界或世俗共相。
。
本句屬於論書對有情生起邪見或顛倒認知的心理過程描述。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處傾向於剖析有情依於現量或非量認識，在心中生起執著、分別，並產生「我見」或對外境（沙門）的特定見解，屬於心所法中「見」或「想」的運作表現。
。
本句依據《大毘婆沙論》論述因果關係的毘曇宗義。
『士用果』指因作者的造作（士夫之功用）而產生的果報。
此處強調『出家』這一威儀與修持，是依循佛法教導、透過身心努力造作所感得的直接或間接殊勝果報，因其造作與果體關係親近，故特稱為『近士用果』。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境，探討沙門果之施設。
在說一切有部中，除四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）之自體實法外，於特定世俗、加行或世辯階位，亦得依因緣施設或方便施設，賦予其沙門果之名號，此屬世俗假立而非實有自體之聖果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，在此脈絡下，「現見」作為一種世俗施設或感官表象的名稱，其所指向或表顯的對象，在勝義上並非真正具有自體、自相的「實義」（真實法），而是為了隨順世俗施設所立的假名。
。
此句為論書引證之語，用以引出《阿含經》中《師子吼經》的經文作為論證依據。
在毘曇部的論辯體系中，聖言量（經教）是成立宗義的決定性論據。
。
此句依據阿毘達磨毘曇部語境，強調唯有佛陀所宣說的教法（正法）中，纔有真正證得四雙八輩、解脫煩惱的四種沙門。
此處主要在區隔外道與內道的決定性差異，彰顯唯有佛法具備八正道，才能引導眾生證得此四種聖果，非外道所能企及。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在確立「沙門果」的階位與定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「初沙門乃至第四」特指聲聞乘修行者依因緣與次第所證得的四種沙門果位，即預流果、一來果、不還果及阿羅漢果，不可夾雜後期大乘之圓融或象徵解說。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的聲聞教法語境，指出唯有佛法具備八正道，才能證得真正的沙門果（四沙門果）與達到究竟清淨的婆羅門境界。
外道教法因缺乏正見與無漏道，無法真正斷除結使、證得聖果，故稱其法內無真沙門與婆羅門。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類語境。
主要闡述說一切有部對於法體與名言的思擇，說明某些法在勝義上並無實體，僅具有世俗施設的虛假名言或概念表徵，契合阿毘達磨對於「名」、「句」、「文」身等不相應行法的析論，強調法體與名號的辨析。
。
本句彰顯佛陀或阿羅漢等聖者，在面對種種詰問或宣說決定性法理時，因具備四無所畏等功德，故能於大眾中展現毫無怯弱、決定說法的威德。
。
本句依阿毘達磨論書的術語體系，抉擇四沙門果的階位次第。
此處明確判定「初沙門」即是四沙門果中的第一果——預流果，確立修學聖道的因果階位與名相界定。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「沙門」體性的抉擇。
依阿毘達磨毘曇宗義，沙門意為「息惡」，廣義通於一切修道者，狹義則專指斷除煩惱的四向四果聖者。
此處在四沙門果的脈絡下，定義第二種沙門即是「一來果」（斯陀含）。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，解析四種沙門果的階位。
在四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）的次第中，不還果（阿那含）居於第三位，已斷盡欲界修惑，死後不再受生於欲界，故稱第三沙門。
。
本句為說一切有部對「四沙門果」的定義。
在毘曇學體系中，沙門意為淨志、息惡。
依修道階位，沙門分為四種：預流果（第一沙門）、一來果（第二沙門）、不還果（第三沙門）及阿羅漢果（第四沙門）。
此處明確界定第四沙門即是無學位的阿羅漢，已斷盡三界一切煩惱，具足無漏智慧與解脫功德。
。
此句為論書引述說一切有部著名論師脇尊者（Pārśva）觀點之起始標示，用於提示下文為尊者對相關阿毘達磨法義所作之論辯或判定。
。
本句闡釋論中對佛陀說法次第的解析。
阿毘達磨學者認為，佛陀在宣說「四種沙門」（沙門果位或四沙門）時，是依據證果與功德的殊勝程度，將最為尊勝者置於首位宣說。
因此，此處排序第一的「初沙門」，即指已斷盡一切煩惱、證得究竟解脫的阿羅漢。
。
本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇體系界定沙門果聖者的位階。
不還（阿那含）係指已斷盡欲界一切修惑、不再還來欲界受生的聖者，論中依聖道修證次第與類別，將不還果者劃歸為第二沙門。
。
本句依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨體系，說明「四種沙門」中的第三種。
四沙門果依次對應四雙八輩的聖者階位：第一沙門為預流果（須陀洹），第二沙門為一來果（斯陀含），第三沙門為不還果（阿那含），第四沙門為阿羅漢。
此處經文建立「第三沙門」之名相，指稱已斷盡欲界前六品修惑、尚需於人天往返一次而證苦邊的第二果位聖者（一來者）。
。
本句引述《善賢經》（即須跋陀羅經）說明沙門四果的劃分。
在阿毘達磨毘曇體系中，依修行階位將聖者分四種沙門，其中「第四沙門」指證得初果的預流者（阿羅漢為第一，阿那含為第二，斯陀含為第三，預流為第四；或依逆向排列）。
此處強調聖道四果體系在經教中的據依。
。
本句闡述聖道與聖果的因果關聯，意指具足八正道修行之處，即有成就預流、一來、不還、阿羅漢四種沙門果者。
於大毘婆沙論語境中，八支聖道是證得沙門果的唯一路徑，證果者即稱為沙門。
。
此處指稱聲聞四種證果，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
在毘曇教義中，這是修行證悟的四個階位，由斷惑深淺程度不同而區分。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引述針對前文法義所提出的不同見解或異議，體現了《大毘婆沙論》作為一部廣集各家註釋的論典，重視詳列多種解釋以進行辨析與評斷的編纂特色。
。
此處闡述「四沙門」的定義，即指預流向、一來向、不還向、阿羅漢向這四種處於修行趣向果位階段的聖者。
依阿毘達磨教義，從初入見道至證得果位之前的修行階段，皆歸納為「向」，此階段的修行者即稱沙門。
。
此處依《大毘婆沙論》毘曇義學體系，定義四沙門果之第一等次。
沙門指修道者，於聖道階位中，初入聖流者即為預流向（須陀洹向），乃見道位之始，離異生位而得聖位。
。
本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇術語體系，將沙門果的修行階段（四向四果）與四種沙門相互對應。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，通常將預流果、一來果、不還果、阿羅漢果或其向階段，對應為四種沙門。
此處明確定義「第二沙門」即是趣向第二果（一來果）的「一來向」修行位。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四種沙門（沙門果／沙門向）的教義辨析。
在阿毘達磨聖賢制度中，依斷惑證果的次第，將趣向四沙門果的修行階位分為四向。
此處依序承接，明確界定「第三沙門」即是趣向第三果（不還果）的聖者位次，稱為「不還向」。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「四沙門」次第之定義。
在阿毘達磨體系中，沙門果位與向位有嚴格的階次劃分。
四沙門依序對應須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四雙八輩的修行階位，此處說明第四階位的沙門即是趣向阿羅漢果的聖者。
。
引述部派佛教阿毘達磨著名論師脇尊者（Parsva）對當前法義討論所作出的論述或見解。
。
本句闡明契經中關於聲聞四雙八輩聖者位階的教示。
「四向」指趨向初果至四果的四種加行階段（預流向、一來向、不還向、阿羅漢向）；「四果」則指已實證的四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
阿毘達磨以此為基礎，嚴密分析聖者修行階位與斷惑證真之過程。
。
本句說明聖道與沙門果證的因果相應關係。
八支聖道為通往解脫的正道，凡有八支聖道修持之處，即有修習聖道以趣向四沙門果（初果向至四果向）的聖者修行階段，強調八支聖道乃具足四向四果的根本依據。
。
本句屬於說一切有部毘曇部的語境，抉擇聲聞乘的修證階位。
此處經文將「四沙門」與「四沙門果」直接對應，說明在佛陀的正法敷演中，若具足八正道等核心教法，必然會有修持四聖道的沙門，而所謂的四沙門正是指現證預流果、一來果、不還果、阿羅漢果的四類聖者，二者名義相通。
。
本句引證阿含部類之《準陀經》（即純陀經）的經文，用以支持《大毘婆沙論》當前論述的毘曇宗義。
屬於論書中藉由經教（阿含聖言量）來建立或印證阿毘達磨法相與法義的典型論證結構。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
經文中佛陀宣說正法眼藏中唯有四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），這是解脫道的必然次第，外道法中絕無此四沙門，亦無超越此四果之外的第五種沙門。
此處依毘曇部阿含經與論書語境，嚴格界定唯有此四種聲聞聖果方名為沙門。
。
本句為標示名相之發問或起頭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「四沙門」或「四沙門果」特指聲聞乘的四種修道階位，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，為聲聞佛教核心的修證次第。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇四種沙門（勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門）之首。
毘曇部依據阿含經系及實相法理，定義「勝道沙門」為斷除諸惑、現證聖果（如佛陀、獨覺及諸漏盡阿羅漢），其道最為殊勝，能引導眾生出離生死，故名勝道。
。
此處依阿毘達磨論書之有部教義，闡述沙門之分類。
示道沙門指能為眾生顯示正道、開示修行軌則之沙門。
。
此處列出沙門之特殊修行道或證果階位相關之名相，依毘曇部論書之名相定義進行界定與指陳。
。
此處指毘曇部論書中分類辨析之四種破戒或行非法、污辱沙門道跡之惡行沙門，屬說一切有部毗曇學系統對出家眾持戒狀況的嚴格範疇檢視。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「勝道沙門」名相的標明與界定。
依毘曇論書之部類語境，沙門通稱出家修道者，而勝道沙門則特指趣向勝妙道法或實證殊勝聖道者。
。
此處闡明「佛」之自覺特性，謂世尊依其自身智慧通達諸法實相，不依他教，故名為佛。
。
本句承接上文對聲聞或佛陀等聖者法義的討論，指出獨覺（辟支佛）在相應的論題或體性判斷上，亦遵循相同的道理與準則。
毘曇部論書常以嚴密之法相分類，將聲聞、獨覺、佛三乘聖者進行類比與區別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四種沙門（勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門）之一。
示道沙門指能為他人宣說宣揚正法、指示解脫道路的修行者。
。
本句為論書中對特定尊者名稱的指稱或定義說明，指出文中所提到的對象即是釋迦牟尼佛的大弟子——智慧第一的舍利子尊者。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》用於解釋佛陀等聖者獨一無二、無可比擬之功德德相。
說明其超越世間與出世間一切有情，無可對等（無等），亦無可與之並列為雙（無䨥/無雙）。
。
本句說明某種現象或因緣發生的背景，是導因於正法衰微、即將滅盡（大法將滅）。
在阿毘達磨毘曇體系中，常以此類句式論述世間變異、眾生根機退化或法滅時節的因緣背景。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨之毘曇語境，闡述諸阿羅漢或大弟子因證得無漏智、成就法隨法行，故能紹隆佛種，隨順世尊宣說四諦、緣起等正法，令正法久住。
此「轉法輪」特指以自身所證之聖道（教法與證法）化導他人，使其生起無漏聖道之過程。
。
本句承接上文的論述，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境中，用以說明一切達到無學位、不再受生於生死的聲聞阿羅漢聖者，在所探討的法相、斷惑或所成就的功德、智慧上，其法理與規範皆與前文所述完全相同。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處正依論書語境，抉擇「四種沙門」（勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門）的定義。
命道沙門是指雖未證得最高聖果，但能依持正法、以道自活、續佛慧命的修行者。
此處解析應依部派論書的法相定義，不引申為大乘圓融或象徵義。
。
本句為論書在簡別、論述或引證特定觀點、事件時，明確指出所指涉的對象為佛陀的侍者阿難陀尊者。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，對阿難陀等聖弟子的引用皆基於因緣教法與歷史事實，做精準的法義辨析或經義抉擇。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
經文描述某些修行者雖在名義或斷惑進度上仍屬「有學位」（如初果至三果聖者），但因其多聞、憶持教法以及戒律清淨的功德極其圓滿，其功德資質與不需再修學的「無學位」（阿羅漢果）聖者等同。
此處強調依阿毘達磨教理，衡量修行功德非僅看果位名相，更看重多聞與戒律的實質成就。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境。
在探討特定煩惱斷除、心所相應或聖道現前等法理時，論主指出不僅前述所舉的聖者如是，所有尚未證得阿羅漢果、仍有餘漏需修學無漏聖道以斷除煩惱的「有學」聖者，其對應的法體自性或斷證情況也完全相同。
。
此處屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在四種沙門（勝道沙門、說道沙門、活道沙門、污道沙門）的分類中，『污道沙門』指的是破戒、造惡、污穢佛法的出家修道者。
他們名為沙門，實則行持不清淨，敗壞正道法。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在具體定義或舉例說明某種煩惱、惡行或不律儀的樣態。
此處藉由「莫喝落迦」這種特定狀態的比丘所產生的行為，來論述或界定法相的具體內涵。
。
本句為論書的設問，旨在辨析與釐清前文所引用的三部不同經文（阿含經）中，關於「沙門」的定義、層次或修證階段的法相差異，屬於毘曇部抉擇經義、建立阿毘達磨術語體系的典型論辯開端。
。
此為阿毘達磨論書中常見的論辯與觀點引述公式語，用以引出當時部派佛教內部其他論師、學派或異說的觀點，隨後通常會對此觀點進行評析、抉擇或破斥，展現毘曇部論書嚴密的思辨與論對風格。
。
本句引證經教以界定「沙門」的真實義。
依阿毘達磨毘曇宗義，沙門非僅指外在的出家形象，而是指內在法隨法行、斷惑證真的聖者。
唯有真正證得並安住於預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果位的聖者，纔是經中所說的真正沙門。
這符合說一切有部強調沙門果位與斷證功德的論書術語體系。
。
本句引證兩部契經來界定「沙門」的內涵。
在阿毘達磨（毘曇部）的聲聞緣起與聖者階位語境中，「沙門」並非僅指外在剃除鬚髮的出家人，而是依據內在漏盡或斷惑的進程來定義。
此處比較兩經的廣狹差異：《善賢經》側重於正在趨向證果的「四向」階段（即向道上的聖者）；而《準陀經》則更為寬廣，將已斷惑證果的「四果」聖者以及正在斷惑的「諸向」聖者，皆納入沙門的範疇，體現了毘曇對聖者階位（四雙八輩）的嚴謹法相判釋。
。
此句為部派佛教論書中常見的引述句型，用以引述說一切有部內部其他學者（有餘師）的非正統或非主流觀點，以作為對比、補充或破斥之用，展現部派論書條理辨析、兼容並蓄的討論風格。
。
本句引證經教以界定「沙門」的真實義。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處非指外在形相的出家，而是指依循正法修行，斷除煩惱，真正證得聖者四果（預流、一來、不還、阿羅漢）的實質修行者，此為沙門的勝義或究竟義。
。
本句引證《善賢經》（即《大般涅槃經》遺教語境中的須跋陀羅相關經典，或指阿含經中對善賢比丘所說法）來定義「沙門」的真實內涵。
在說一切有部等毘曇部語境中，真正的沙門非指外在形相，而是指趣向解脫的聖者，即包含初果向、初果、乃至四果向、四果的「四雙八輩」聖賢弟子。
。
本句闡釋《準陀經》（即《周那經》）中對沙門類型的統括原則。
論師指出經文中所立之沙門稱謂，已經完整包容、歸納了所有出家修行者的類別（如勝道沙門、說道沙門、活道沙門、污道沙門等），無有遺漏。
。
此句為阿毘達磨論書中引述其他學者、論師或異部觀點的常見過渡語，用以引出不同的論點或假說，以便隨後進行辨析與論破。
。
本句為論書引證阿含經文對「沙門」定義之辨析。
在《師子吼經》與《善賢經》中，將沙門界定為已證得沙門四果（預流果、再來果、不還果、阿羅漢果）的聖者；而在《準陀經》中，則進一步對沙門作四種分類（如勝道沙門、說道沙門、活道沙門、污道沙門），故此處列舉諸經對「沙門」體性與範圍之論述差異，以作分析。
。
本句為毘曇部論書對「沙門」範圍的界定與分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，嚴格定義的沙門性（沙門果）涵蓋入住於「四向」（預流向、一來向、不還向、阿羅漢向）與「四果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的聖者聖道與無漏功德。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他論師或部派不同觀點的轉折常見用語。
阿毘達磨論書常採取集體討論形式，透過列舉「有作是說」、「復有說者」等不同主張，進行辯論與分析，以釐清部派間的法義差異及正義所在。
。
本句引述兩部經典對「沙門」的定義，明確界定其範圍限於聖道修行者，即已證入初果須陀洹至三果阿那含的「學位」者，以及證得四果阿羅漢的「無學位」者，以此區分於世俗意義的沙門。
。
此句為論書徵引文獻的起首句，旨在引用《準陀經》中關於「沙門」定義的論述，作為後續討論僧伽資格或修行位次的依據。
。
此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》論述，將有情或法分類為三性：一、學位（修道位），二、無學位（證果位），三、非學非無學位（即異生凡夫或部分無記法）。
此分類法為部派佛教中區分修行階位之核心基礎。
。
此句為論書中常見的論式用語，用於引述異派或他論的見解，以便隨後進行辯破或檢擇。
。
本句引用二經以定義「沙門」一詞，依據《大毘婆沙論》的毘曇語境，沙門不僅指修道者，更特指證得聖果者（諸聖者），強調沙門果位的證成性。
。
本句依據阿毘達磨（說一切有部部派論書）的觀點，引證《準陀經》（即《純陀經》）來界定「沙門」的內涵。
在阿毘達磨語境中，廣義的「沙門」（勤息惡法之人）不僅包含已斷惑證真、成就無漏聖道的「聖者」，也包含正修習戒定慧、趨向解脫但尚未證果的「異生」（凡夫）。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或論師持論時的常見銜接語。
論書在探討特定法相或法義時，會臚列多種不同的論點，此句即是用來引出另一種論師的見解。
。
本句引證說一切有部所依之契經，論證「沙門」的定義與本質。
在毘曇部的術語體系與部派佛教語境中，沙門的資糧與根本在於淨戒。
透過持戒，方能引發無漏聖道，成就息滅惡法的沙門果。
此處依循阿含與毘曇之修道次第，強調戒律為沙門身分的必要基石。
。
本句引述《準陀經》（即《周那經》）對「沙門」範疇的論述。
在毘曇部對戒律與修行身分的討論中，說明廣義的「沙門」可依持戒狀態分為不同層次，包括守持淨戒者與毀犯戒律者，以此分析沙門的身分分類與法義界定。
。
此句為部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述過渡句，用於引出其他論師、部派或異執對當前討論議題的不同觀點與解說。
。
本句於論書語境中，旨在會通、總結前文所引之三部契經，說明雖各經設教之因緣或文句表述有所不同，但其所詮顯之「沙門」（勤息惡法、息心達本之出家修行者）實質內涵與體性乃是一致、無有差異的。
。
本句為論書的發問，旨在探討先前引述的兩部經典中所提及的「四沙門（四種沙門果或四種修道者）」之確切內涵與義理。
這屬於毘曇部對阿含經說的抉擇與細化分析。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
探討破戒、具惡行、染污清淨道的「污道沙門」，是否能被納入經教中常規所說的四種沙門（即勝道沙門、示道沙門、命道沙門、活道沙門，或指四沙門果）之範疇。
論題意在揀擇污道沙門是否具備真正沙門的資格與實質。
。
此為《大毘婆沙論》中對法相抉擇的問答。
在論書體系中，「四所攝」指將所討論的法義、名相或界說，歸納於四種範疇、四法或四句之中，用以全面涵蓋其體性與範圍。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四向四果聖者位階的抉擇。
‘預流向’（或稱須陀洹向）指趣向預流果的修行位階。
此位階的聖者已斷除見惑（三結），正以無漏智斷除見所斷煩惱，尚未證得預流果，在四向四果中屬於最初的聖者趣向階位。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，解析聲聞四向四果中「預流向」的差別。
預流向指趣向預流果的修行階段。
所謂「近」與「遠」，是依斷惑與證果的遲速、修行的階位深淺而定。
例如在「順抉擇分」中，世第一法最接近見道證果，稱為近；而燠法、頂法等則相對較遠。
此處純粹從說一切有部阿毘達磨的修證次第與惑障斷除來判定，不涉及大乘圓頓或頓證之說。
。
於毘曇部論義中，就修行的位次或因緣相近而言，通常將「近」界定為見道位，此乃依有部阿毘達磨之次第教理而說。
。
此處論述出家因緣的差別，指修行者在趣入聖道之前，因具足順解脫分、順決擇分或清淨正信等善根而發心出家。
。
論主引述佛陀所說的契經教法，作為確立毘婆沙論義理與法相分析的依據與根本權威。
。
說明趣入預流果（須陀洹果）的四項重要修行條件或資糧，即親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。
。
說明修習善法、增上智慧之緣起，首重親近殊勝具德的善士，藉由其引導而趣向正道。
。
「聽聞正法」為入道修證之第一階段（聞思修三慧中之聞慧基礎），指專注聆聽並領會佛陀所說的真實教理，為引生正見、斷除惑業的起點。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，作意為相應心所之一，能警覺心、引心趣境。
如理作意指能順應四聖諦、無常、苦、空、無我等真實事理而起之警心作意，為生起正見與無漏聖道之關鍵因緣。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述預流支（或賢聖加行道）之範疇。
「法隨法行」指隨順勝法（涅槃）而修行相應之法（道諦），為趣入正性離生（見道）之重要加行，此處即在辨析構成或引發此「法隨法行支」的因緣與條件。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論「趣向」（即向四雙八輩之「向」）之概念，強調「向」此一名稱（名）與其所指代的實際體性或真實涵義（義）是完全相符、無所差別的，用以精確定義聖道修行階位中趣向果位之狀態。
。
本句為論書引述阿含經中《善賢經》（記述須跋陀羅尊者問法因緣之經文）之發問起始語，用以導出後續對相關法義的議論與辨析。
。
本句彰顯正法之判準。
依說一切有部等毘曇宗義，八支聖道即是能證得解脫的無漏聖路，而四沙門果則是依此聖道修持所感得的修道與無學道果位。
只要某種教法或地方具備八支聖道的修行實踐，就必然能產生四種聖者果位；反之，若無八支聖道，則無真沙門果。
這呼應了《阿含經》中「於此法律有八聖道，此處有第一沙門、第二、第三、第四沙門」的根本教說。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨教理，抉擇真實沙門與相似沙門的界限。
佛典中常將沙門分為勝道、示道、命道（活道）與污道四種。
污道沙門指外現出家相而內心破戒行惡、污染正道的修行者。
此類有情因缺乏無漏或隨順無漏的清淨功德，故在討論真正的沙門特質或特定清淨法界定時，否定其為此處所攝。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對法義問答的判定語。
在毘曇部的論書體系中，「攝」（saṃgraha）是一個核心的諸法分類與歸屬概念。
此處答語指出所討論的法或義理，亦被當前論述的範疇、界門、陰處界或特定法性所含攝，用以確立諸法之間的隸屬與相容關係。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討八聖道支的體性。
有部主張「法體實有」，但在分析聖道支時，指出並非所有道支皆具獨立的法體。
例如「正語、正業、正命」在戒律的體性上屬於無表色，依據不同的施設而區分，因此在道支的數量與體性對望中，存在著「實法（有獨立體性者）」與「假法（依他法施設、無獨立體性者）」的差別，以此來解說聖道支的蘊界處歸屬或體性多寡。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義辨析，明確指出聖道的實體或核心即是「八支聖道」（八正道）中以「無漏正見」為首的八個無漏法支，用以闡明解脫資糧的決定體性。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在討論八聖道支時，區分「唯無漏」的真實聖道與「通有漏」的世俗聖道。
此處指出「假」安立的八聖道，是指與漏相應、未斷煩惱的世俗有漏正見等八支，相對於無漏的真實聖道，有漏聖道僅是隨順、假名而說的八聖道。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，依毘曇部語境，沙門分四種（勝道、示道、命道、污道）。
污道沙門雖行持不清淨，但「有漏正見」（即世俗正見，如深信因果、業果不失等）屬於世間善法，其有漏善根並未完全斷絕，故在法義上仍可成就此種世俗有漏正見。
此處不涉及大乘圓頓或大乘無漏功德，純依有部阿毘達磨之業果與善根建立判讀。
。
本句屬於毘曇部論書對於沙門四果（預流、一來、不還、阿羅漢）的細部界定與抉擇。
此處判定某種特定的修行階位或斷惑狀態，在性質與功德上皆與「初沙門果」（即預流果、須陀洹果）相符，故在法相分類上歸屬於初沙門果所攝受、統攝的範疇。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的引文與異說標示語，用於引述其他部派或論師的不同主張，以全面審視法義。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的判教與經義會通。
論主在此比對不同經典中對於「四種沙門」的定義，指出其他兩部經所提及的四種沙門分類，其內涵或本質與當前脈絡下所討論的第三種沙門相契合，用以會通佛經文句間的異同，屬於毘曇部論書解析經義的思維框架。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）部語境，辨析契經（佛經）中提及的「勝道、示道、說道、活道」等四種道，與「預流、一來、不還、阿羅漢」等四沙門果之間的定義與法相差異。
此處特別強調兩者名相與法義不同，不可混淆，體現毘曇部對法相精細思擇與判別的特徵。
。
本句為論書在比對或會通不同經典記載後的總結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，佛陀在不同經典中針對特定法義（如業報、處界、因緣等）的開示，其根本自相與共相是恆常一致的。
此處旨在透過邏輯論證與聖言量互證，消除表面文字的疑似矛盾，確立阿毘達磨教理體系的嚴密性與無違性。
。
本句為阿毘達磨論書中標準的設問形式。
在毘曇部語境下，論師若發現當前所建立的法相、教理，與先前作為討論出發點或最早引用的經典（初經）字面意義看似存在衝突時，便會以此發問，目的在於透過後續的法義細分與抉擇，來消除表面矛盾，達成經論之間的合理會通。
。
此句源於阿含經及毘曇論書之核心教理，強調唯有佛法具備八正道等究竟解脫知見，方能修證四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
外道缺乏此因緣，故不得此四果。
此為佛陀抉擇內外道解脫實效之決定說，非後期大乘圓融或平等義。
。
此句彰顯佛陀具備四無所畏，在大眾中演說決定性之教法，如獅子咆哮百獸震伏。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境，『正師子吼』特指佛陀具足如實了知諸法之無畏，於大眾中宣說決定不移的四諦、緣起等法，不為任何外道、論師所傾動。
。
本句為毘曇部論書中進行教理辯難的反問句，用以探討世尊所說法義的適用範圍或特定施設是否僅侷限於佛法內部（內道），抑或通於外道。
展現毘曇論書經由問答詰難以釐清阿毘達磨法相的論辯體裁。
。
本句為阿毘達磨法相分析中的一種四句分別或特例說明。
指出戒行與說法無畏（師子吼）之間並不絕對等同，雖犯戒律，但若對教理通達、具有正見與決定智，仍能於大眾中勇猛無畏宣說法義。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對先前提出之疑問或異論進行審定後的結語，表示如此回答或解說在阿毘達磨的法相理論與邏輯推演上皆屬成立，並無違反法軌或違背經義之過失。
。
此句為論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對因緣、道理或法相論證的具體說明。
。
本句闡述四種沙門中的「污道沙門」（或稱污道者）。
在毘曇體系中，破戒屬於行為上的過失，破見則屬於根本認知上的邪見。
污道沙門雖然違犯戒律、行為不純，但其內心仍信奉三寶與業果正理，並未墮入邪見。
因此，其正見功德仍未毀壞，比起破見者（否定因果業報）禍害較輕。
。
此處論述業道之成就與否。
加行指身語之發動與方便過程，意樂指內心之意欲與動機。
即便透過外在力量或特殊狀況遮止了行為的加行部分，若內心造業的意樂未斷，仍對業之形成有深遠影響，顯示修行中對動機與意圖的嚴格檢視極為關鍵。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問起首語。
阿毘達磨（毘曇）體系多採用問答討論、破立建構的方式，透過假設疑問來引出後續關於法相與義理的深入剖析。
。
本句涉及毘曇部論義，探討「犯戒」行為在業道中的性質判斷。
在阿毘達磨體系中，犯戒行為依據發心與戒體損毀的性質，需釐清其屬於「善」業還是「不善」業，此為判斷戒罪性質的基礎。
。
此處論述語業的性質，依據毘曇部判教，「不善」意指能招感惡異熟果、違背正法的語言造作。
在阿毘達磨語境中，此判斷涉及業道與相應心的性質界定，非指世俗道德上的不妥，而是指其在因果軌跡中屬於染污法。
。
此句探討行為的倫理判準與業行之歸類。
在阿毘達磨體系中，此類辨析旨在釐清身、語、意三業是否契合戒律與正道，以界定業之善惡與損益。
。
此句屬於論書中的問答或破立論辯。
在《大毘婆沙論》的思擇與破立語境中，「彼言」通常引述論敵或他宗的主張，「不應作」意指某種法義、作法或論點在法理上是不妥當、不合理或不應成立的。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對法性的諸門分別。
在毘曇部術語體系中，「異熟」特指由善、不善之業因所引生的無記果報（異熟果）。
此處透過「有異熟」與「無異熟」的二門抉擇，來辨析某一特定法或心理狀態（如某種煩惱或業）是否具備能感召未來異熟果報的業力性質。
。
本句為《大毘婆沙論》引述反對方或特定論師主張之語。
在阿毘達磨毘曇體系中，「異熟」即業因所感得的成熟果報（異熟果）。
此處述及對造業感果機理或法體是否有異熟果報的觀點討論。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯語境，以雙關質問的形式探討造業（或修法）的動機與當體所感得的果報屬性（可愛果或不可愛果）。
在阿毘達磨體系中，業與果之對應極嚴密，淨業、善業感得可愛果（樂果），不善業則感得不可愛果（苦果）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以釋論業果法則。
「不可愛果」即是惡業所感得的苦果、不悅意果。
在阿毘達磨體系中，業與果的因果關係極為嚴密，造作非福業必招感不可愛之異熟果，此處旨在精準界定特定言說或業因所必然導向的染污苦受果報，不涉及大乘圓融或象徵隱喻。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相與業果的精細辨析。
此處正探討某一特定業因或心所引發的領受，其果報究竟是屬於在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中所感召的「惡趣受」，還是屬於在善趣（人、天）中所感召的「善趣受」，以此釐清業報的性質與受蘊的歸屬。
。
本句屬於阿毘達磨部論書中對業報、諸受或界地關係的問答辯駁。
在毘曇學派的語境下，「受」多指業報的受納、成熟或受生。
此處是引述持特定觀點的論者之言，主張該項討論的業或法是在地獄、餓鬼、畜生等惡趣之中所領受的。
。
此處闡明有情造作諸業或納受果報時，係出於自身之自體及相續而承受，體現毘曇部對補特伽羅或法體因果相續的實義分析。
。
此句在說因果業報與身受的相關論理。
在說一切有部之毘曇體系中，探討造業與受報的相應關係，辨明有情之身與感受之因緣。
。
此處論述依毘曇部有部之法相體系，針對自體、身受或有情自體之受納進行辨析，闡明有情對於自身所得之果報與受用之法相。
。
本句探討修行或犯戒時過失的歸屬，在毘曇論書中釐清過咎源於師長、教授教法本身，或是修學者自身的心態與行為。
。
說明弟子在修行或見解上出現偏差或過失時，不能歸咎於說法導師（或佛陀）的教導有誤，強調法的清淨與個人造作的區別。
。
說明修學佛法或於法義有所錯謬時，責任在於個人理解、領悟或修持不當，而非至正的聖教法門本身有所缺憾或謬誤。
在阿毘達磨論書的論辯與審察語境中，強調應自我省察而不應歸咎於佛法。
。
本句為阿毘達磨毘曇部論書用語，說明補特伽羅心相續中具有與世俗善心相應的正見（世間正見）。
此正見雖能對治邪見、起善業因，但因尚未斷除隨眠煩惱，仍屬於有漏法範疇。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「信」為大善地法之一，其相為心淨、對諦理產生順忍與確信。
此處指對業因與異熟果（或因果法則）生起無疑的清淨勝解，為入道與修習善法之基礎。
。
指對業因果報之理有正確而清晰的審察與勝解，不生無因論、邪因論或撥無因果之邪見。
在阿毘達磨毘曇體系中，此為正見或善心所相關之特質，能如實了知造善惡業必感苦樂報。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句係用以判定或總結前述之審察與勝解符合法性理則，屬於不顛倒、能正對諦理之正見（samyag-dṛṣṭi）。
正見以慧為體，能如實照見諸法性相、斷除邪見。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，用以彰顯佛法不共外道的殊勝不共法。
此處強調唯有佛陀或聖弟子依正法修行方能證得的特定功德、智慧或解脫境界，非婆羅門等其餘九十六種世間外道思想與禪定所能企及。
。
本句彰顯佛陀於大眾中宣說正法時，具備無所畏懼、威伏一切外道論師的殊勝功德。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「師子吼」特指佛陀具足四無所畏，能於大眾中作決定性的、無畏的、正確的教法宣說，破除一切邪見，而非一般譬喻或象徵性的神通顯現。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論辯語境。
論師在建立或確立阿毘達磨法相義理時，論證「依彼（某種特定法理或前文法義）而論述」在邏輯與法相上皆能成立、毫無過謬，並隨即引導出符合佛陀聖言量（契經）的論據，用以印證論門的正確性。
。
本句為佛陀開示法義的發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述此類經文常用以考證、辨析阿含經教的原始說法，作為建立法相與阿毘達磨義理的根本依據。
。
此句為佛陀自稱如實證知眾生之差別。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，強調佛陀的「現量知見」與「如實智」，非推度想像，而是以現證的聖智如實了知眾生的根器與分類。
。
本句在毘曇部論書的語境中，主要闡述有情（如父母、師長或諸佛菩薩）對其他眾生具有極大的利益、成就與庇護作用（「多有所作」），其生養、教導或救度之恩德極為深重，非一般世間常法所能輕易酬報。
屬於部派佛教強調知恩、報恩與業果連結的倫理與修道基石。
。
本句屬於毘曇部論書中討論供養、修福或對治煩惱等論題時常見的設問語境。
「盡形」指盡此形壽、終其一生；「衣服、飲食、臥具、醫藥」即四事供養，是佛教僧伽生活中最基本的物質需求。
論書以此極端假設（一生用最上妙的物資供養）來對比、彰顯更深層的法義（如持戒、修慧或證果的功德殊勝）。
。
此處屬於毘曇部論書中討論佈施或供養業因的語境。
意指修持供養時，除主要的四事（飲食、衣服、臥具、醫藥）外，亦隨自身能力及受者所需，以其他各類生活資具、助緣進行供養，以圓滿施銀與資生業道。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教哲學語境中，「報」指「異熟因」感得「異熟果」的業報機制。
此處指某種特定法（如已斷之惑、無漏法或不善業、無記業等，依前文上下文而定）在因果法則中，不具備作為「因」而招感、引發未來「果報」的力量與功能。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問句型。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，通常用於承接前文提及的數量範疇（如三法、三種自性等），並在下文展開具體的法義分類與詳細定義，用以精準剖析諸法自相與共相。
。
此處屬於《大毘婆沙論》論述引發善法或證果之因緣分類。
此句指出第一種因緣在於「外緣」，即藉由善知識等他人宣說正法，令聽聞者得以聞燻教法、引發正思惟。
。
此句說明出家修行的初始轉折。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「家法」指世俗在家人的生活方式、束縛與欲染；「非家」指斷除家屬與資財之慾累的出家生活。
此處著重於從身心上遠離在家的因緣，進而趣向清淨無漏的解脫道修行。
。
此句描述出家修道的外在儀相與身分轉變。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，剃除鬚髮與身著袈裟屬於出家律儀的外在「身表業」，象徵捨棄世俗莊嚴、斷除驕慢，並以此顯現清淨的沙門身分，是成就別解脫戒律儀的具體表徵。
。
本句闡述毘曇部阿毘達磨中關於「信」與「戒」的修持因果。
在說一切有部中，正信心是引發無漏、有漏清淨戒體的關鍵心理因素（心所）。
修行者必須先對四聖諦、三寶具備不壞的「正信心」（即信根、信力），以此清淨心所為動機，才能真正納受並持守無表色所攝的清淨戒體。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正討論引發特定法義或證悟的外部因緣。
此處指出促成善法或智慧生起的第二種外在條件，即依止善知識聽聞正法。
。
本句體現部派佛教（阿毘達磨）對「諸行無常」與「緣起生滅」的核心洞察。
初果聖者（須陀洹）於見道時，證得法眼淨，親照「集法皆是滅法」，即明白一切依因緣和合而產生的有為法（集法），必隨因緣散壞而歸於壞滅（滅法），由此破除對有為法之常一執著。
。
此句描述修證過程中斷除煩惱（塵垢）而證得見道（生淨法眼）的狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，法眼通常指見道位所獲之無漏智（如苦法智忍等），能如實照見四聖諦等諸法真理，遠離見惑等煩惱障礙。
。
本句為論書分析特定因緣或法數分類（如得法、發心或成就之因緣）時的第三種項目，指出經由聽聞他人說法而獲得教化或啟發的管道。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系，描述透過修習聖道達到阿羅漢果的究竟解脫境界。
「諸漏」指一切煩惱（欲漏、有漏、無明漏）。
「心解脫」指心遠離貪等煩惱之繫縛（偏重定力與離貪）；「慧解脫」指以無漏智慧斷除無明障礙（偏重慧力與離無明）。
兩者並稱「心慧解脫」，即是究竟圓滿之阿羅漢果。
。
本句描述阿羅漢果之自證境界。
「現法」指當前此世；「生已盡等」指經典中常伴隨出現的阿羅漢四智或四句讚頌，即「生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。
阿羅漢於當世修行圓滿，無須待死後或來世，即能以自證智通達生死斷盡之理，安住於無學道的極果聖境。
。
此段文出自《大毘婆沙論》，討論的是在戒律授受過程中，勸導他人受戒的性質與責任歸屬。
主要探討「勸受」是否等同於法律定義上的「授戒」或「教誡」，釐清戒律傳承中發起與執行之層次。
。
此處闡述對眾生有特殊深厚恩德者（如父母或施予法益者），由於其功德顯著、影響深遠，故稱為「多有所作」，意指其所成就的善行與對他人之幫助極多，導致受恩者難以回報。
。
此句為論中常見的問難格式，旨在針對特定教法或名相未被該部經文收錄的原因進行探討，反映《大毘婆沙論》對經典文句缺失的審視與論證風格。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的解答句。
說明在阿毘達磨論議規範或戒律應答、教授教誡中，存在一種應當詳細說明、宣說，卻因為特定因緣（或隱密不說、或簡略省略）而未宣說的情形。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「有餘」指論式對特定法義的探討尚未達到窮盡或圓滿的程度，仍有未詳盡說明的餘義，反映了部派佛教論師對於義理判釋嚴謹、不輕易斷言圓滿的治學態度。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨的論書語境，探討出家律儀（別解脫律儀）在因果法則中的特殊性。
出家律儀能引發後續的持戒、禪定與智慧，故為「因」；同時它也是過去依循正法、發心修行所成就的善法結果，故為「果」。
由於出家律儀具備這種承前啟後的關鍵因果特性，因此佛陀在經中會偏重、特別地宣說出家律儀的功德。
。
本句屬於論書阿毘達磨體系之辨析。
論中探討修行特定戒律（律儀）所感得的因果關係。
「近事律儀」即是在家男女居士（優婆塞、優婆夷）所受持的五戒，此處明辨特定功德或法化為受持此五戒律儀所引生的業果或離繫果。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系。
文中在分析種種戒體（律儀）的生起、施設或得失之因，指出某些特質或法的生起，是以出家比丘所受持的律儀（比丘戒體）作為其相應的因緣條件。
。
論主在論述某項戒律、教誡或法義的因緣與目的時，說明其意旨之一在於鼓勵、引導眾生剃度出家，發心修習清淨梵行。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系。
此處「經偏說」是指佛陀在特定契經中，因應特定因緣（如引導凡夫趨向聖道）而有所偏重地宣說某些法相。
論師以此解釋契經的「不顯了義」或「有餘說」，說明經典之所以偏向某一方宣說，其核心目的在於「勸人入於聖法」（即勸導眾生斷惑證真，進入無漏見道位與修道位），而非指該經文已窮盡一切法相之全貌。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，闡述進入現觀、證得聖果（入聖法）的範疇與次第。
在《大毘婆沙論》的體系中，「入聖法」通常指現觀四諦、斷除見惑而入正性離生位。
此處提綱挈領地指出，入聖法的方法簡要分為兩種（即隨信行與隨法行，或依部派論義所指的兩種入聖道之門），用以總攝修行的根機與次第。
。
此句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法分類、二諦或名相定義的毘曇部語境。
在阿毘達磨的術語體系中，通常將法或諦分為「世俗」與「勝義」，此處指出其分類中的第一種為世俗，指依世間名言假立、未經拆解分析前的現象表象。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨部類）論書中，對於諸法分類、二諦（世俗諦、勝義諦）或法相抉擇的條列說明。
在毘曇部語境中，『勝義』通常指涉非由假合而成、具備真實不變自性的法，或是指遠離顛倒、最勝智慧所緣的涅槃等真實境界，相對於世俗假名而立。
。
此處標舉阿毘達磨論義中關於「世俗」的定義或差別相，依毘曇部有部正理，世俗通指世間名言、事相、假合或世俗諦，與勝義諦相對。
。
此處闡明「出家」的修行定義，即斷除世俗居家生活的束縛，趣入無家累的清淨沙門生活，為修持解脫道的基礎。
。
此句描述出家相，剃除鬚髮象徵斷除煩惱與世俗塵勞，披服袈裟象徵受持沙門戒法、走向解脫道，為佛教出家眾外在標記與修行身分的基礎。
。
說明修行須具備正信為基礎，方能如實受持清淨戒律，成就善法功德。
。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「勝義」指超越世俗假名、經由智慧審察分析後不可再破壞或分析的真實自性（如無為法涅槃，或實有的極微、心心所等自相）。
在此處作為對事物終極真實層面（勝義諦）的界定語。
。
此句說明說一切有部修行位次中，從世間法走向聖道（見道位）的關鍵轉折。
修行者在加行位（順決擇分）達到最高頂點的「世第一法」後，於下一剎那即生起無漏的「苦法智忍」，正式斷除欲界見苦所斷的煩惱，由凡夫位跨入聖者之流。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明經典為何特別強調或偏重讚嘆勸人出家的功德。
出家能使人遠離世俗煩惱與生死流轉等平庸卑賤之法，導向清淨解脫，因此經中針對此特質作特別強調。
。
此句說明在家生活常受世俗生計與庸俗惡事所纏縛逼迫，身心難得清淨，藉此對比出家離欲之清淨利於修行。
。
說明出家修行者的核心宗旨與動機，乃是為了斷除煩惱障縛、擺脫生死輪迴（即「此」所指代之苦或煩惱）。
毘曇部強調阿羅漢以斷盡一切煩惱、證得擇滅無為為解脫終極目標。
。
本句屬於論書論述結構中的「復次」（再次、另一種原因），說明前文所述教法或因緣的另一層意圖。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調依循聲聞乘的修道次第，出家是遠離在家喧鬧、生起無漏聖道的重要殊勝因緣，故以此論述來勸勉、引導有情趣向出家修行。
。
此句屬於毘曇部的論書思維，解釋經典為何在特定語境下會有所偏重。
論主認為，佛陀隨機設教，其核心目的在於引導眾生斷除煩惱、解脫生死諸苦，因此在修道次第或法相分別上，經文會因應此實踐需求而有所偏重敘述。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處從部派佛教的實踐論出發，說明出家生活的現法利益。
出家能遠離世俗家庭的繫縛、營生追求的逼迫，從而平息因執著世俗欲樂而引發的種種現前身心苦惱，是趣向涅槃寂靜的殊勝初階。
。
說明依循前述之對治與修行，能引生連鎖的清淨效應，最終斷除輪迴流轉的根本，完全解脫生、老、病、死及伴隨而來的憂悲苦惱等一切有漏之法。
此符合阿毘達磨論理中，以修道斷惑、次第證得解脫涅槃的因果法則。
。
此句為論書常見的科判或釋義分段語，承前啟後，申述佛陀或論主之所以宣說某段教法、制戒或論辯，其目的之一在於勉勵、引導在家眾乃至有緣眾生捨離俗軛，剃除鬚髮，趣向出家修道之途。
在毘曇部語境中，出家具表彰別解脫戒體與遠離生死的功德勝義。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的論辯脈絡。
在毘曇部的術語體系中，此處探討特定修行或見解的實質外在表現。
若主張某種非正法的觀點，其本質就變成了引導眾生去執著、享受現世的短暫快樂（現法樂），而非追求究竟的解脫。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，解釋佛經中為何針對特定修法或因果關係進行偏說。
此處強調依循修行的次第（展轉），能斷除束縛而達成阿羅漢果或涅槃的「畢竟自在安樂」，論主以此論證經教建立的意趣在於引導有情解脫。
。
此句為論書的發問或段落承接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，主要透過阿毘達磨的分析方法，辨析勸導他人出家所產生的業功德、動機及其法相，承接上文並開啟下一段關於出家功德或業果的抉擇。
。
本句屬於論書對經文意趣的抉擇。
在毘曇部的語境中，此處強調契經之所以有特定側重的說法（偏說），其修行意涵在於「勸導眾生」，令佛陀的教法、證法或身相得以在世間顯現與承傳。
論書以此說明經文並非不圓滿，而是具備特定化導、勸發的現實利益。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論述佛陀出世、示現於世間的分類總綱。
阿毘達磨大毘婆沙論在討論佛陀身相、出世本質或教化因緣時，通常會將「佛出世」依據不同的法義框架（如「生身佛」與「法身佛」，或「肉眼所見佛」與「聖慧所證法」等毘曇術語體系）進行二分，此處為開宗明義的總標。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部討論二諦（世俗諦與勝義諦）或諸法分類的脈絡。
在《大毘婆沙論》語境中，「世俗」指依世間名言、假施設而成立的法，其存在須依賴因緣和合，拆解後即失去其原有概念（如「車」拆解為輪軸後則無車可得）。
此處作為分類的第一項，確立了從世俗名言角度考察法的範疇。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或二諦（世俗諦、勝義諦）分類時的論述。
在毘曇部語境中，「勝義」是指無漏、無為法，或指聖智所證的最高真實境界（如涅槃、擇滅），非世俗名言概念所能質變，是法性本然的究竟真實。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教哲學語境，探討「二諦」（世俗諦與勝義諦）的定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，「世俗」通常指假名安立、可被打破或分析的現象，即是由因緣和合而呈現的世間常規、語言與概念，與自相存在、不可再分割的「勝義」（實法）相對立。
。
本句闡述「出家」的本質。
在毘曇部部派佛教語境中，『家』象徵世俗的欲樂、執著與縛結，『非家』則代表梵行、清淨與解脫的修道環境。
此句說明修行者透過身心的轉變，從有漏的世俗生活步入無漏的沙門生活，為斷除煩惱、證得阿羅漢果的關鍵起步。
。
本句描述佛教出家僧伽的外相特徵，即剃落鬚髮並身著法衣。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此表相屬於「表色」與「無表色」的引發因緣，象徵捨棄世俗執著，現出家相以修持清淨戒行。
。
本句闡明修行阿毘達磨所依之加行基址。
依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）體系，清淨戒律之受持須以「正信心」（對三寶及業果之清淨勝解）為心所相應之先導；正信為因，受持淨戒為果，以此淨化身口業，作為進一步修習等持與發起無漏聖慧的根本依止。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》用於標示定義或開演法相的界定語。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「勝義」（Paramārtha）指卓越無謬的真實理性或諸法實相。
毘曇家常將諸法區分為世俗（如假施設之法）與勝義（如實有之自相、涅槃或無謬之聖智），此處即對「勝義」之涵義進行立名與開釋。
。
本句闡明「真淨覺」之體性與所緣。
在毘曇阿毘達磨體系中，「真淨覺」指無漏智（或證得無漏智之覺悟狀態）。
聖弟子於見道或修道位中，以無漏智慧現觀苦、集、滅、道四聖諦，斷除煩惱隨眠，體證離垢之真實清淨覺知。
。
指修行者剛進入僧團、捨離世俗生活的初始階段。
在阿毘達磨體系中，多用以標示修行次第、心念運轉或戒體初發的時間節點。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論議結語或轉換句，說明前面關於「世俗佛」（指具足相好、示現於世間成就無上正等正覺之佛陀身相）出現於世間的相關教理已經呈現或討論完畢。
。
此處「展轉」指依據次第、不斷深入的修行進程，對應於毘曇部論書中關於戒、定、慧三學次第增上的修道次第觀。
。
此處論述佛陀於世間示現之殊勝，屬毘曇部論義，強調佛出世之稀有性與殊勝義。
勝義佛指具足究竟勝義之功德與證悟的佛陀，為實有之佛身示現，非泛指化身或權變之佛。
。
此處進入毘婆沙論中關於「勸出家」的論述。
在毘曇部義理中，勸發他人出家屬教化之範疇，旨在引導眾生捨離居家束縛、趨向出離道，需考量勸導者之發心與受勸者之根機，是否合乎戒律規範。
。
本文旨在說明經文之所以針對特定事項進行宣說，是為了引導修行者效法佛陀的威儀與身行。
此處強調「學諸佛身」，在毘曇體系中通常指依循佛陀的戒行與身業行止，作為修行的範式。
。
此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，探討佛身之分類。
在說一切有部（毘曇）的法義架構中，佛身通常被分析為色身（生身）與法身，用以明確界定佛陀在現象界的存在形式與其所證之功德法。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討佛身或菩薩身的範疇。
在毘曇部體系中，通常將佛身區分為「生身」與「法身」二種。
此處的「生身」是指佛陀由父母所生、父母遺體、具足肉眼等血肉之軀，屬於有漏、無常的色身。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對佛身（生身與法身）的二分說。
在說一切有部的毘曇語境中，「法身」並非指大乘的法界理體或如來藏，而是指佛陀依之證悟成道、成就無漏功德的「無學戒、定、慧、解脫、解脫知見」等五蘊（即五分法身），或是指佛陀所成就的一切無漏清淨因緣法。
。
此句說明由在家轉為出家的修行轉折。
「捨家法」指捨棄世俗家庭生活與執著；「趣於非家」指走向無家可歸、無所執著的出家修道狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此係描述出離世俗、受戒修行的勝緣與起點。
。
此句描述出家修行者的外表儀表。
剃除鬚髮象徵斷除世俗煩惱與執著，被服袈裟則代表捨棄世俗華服，依止清淨戒律，為出家僧眾之相。
。
本句闡明修行阿毘達磨教法時，持戒與信心的相依關係。
在毘曇部中，『信』為心所法之一，能令心澄淨並對四諦、三寶、因果生起確實的認可。
唯有具足不退的「正信心」，方能生起並維持無漏或順解脫分的「淨戒」，使身口意業清淨，作為引發定、慧的根本依據。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，佛身區分為「生身」（父母所生、由四大色法所成的肉身）與「法身」（佛所成就的戒、定、慧、解脫、解脫知見等無漏功德法）。
「學佛生身」是指修行者對於佛陀生身的因緣、相好或與生身相關的戒律與恭敬進行修學與隨順，屬於有漏色法範疇的宣說，不可與大乘如來藏或法界圓融之法身相混淆。
。
此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部有漏、無漏修行次第語境。
「展轉」指因果相續、後後勝前前或輾轉增盛的修習過程；「正行」在毘曇語境中，特指與四諦、三十七菩提分法相應的無漏或順解脫分、順抉擇分之正確修行。
本句強調依於因緣力量，使正確的修行不斷相續增長。
。
此處依阿毘達磨論書部類之毘曇義理，說明修習見道或修道位中，對苦集滅道四聖諦生起真實、無漏、清淨的現觀智慧，斷除煩惱障礙。
。
說明依教奉行、修學相應之行法，即是成就與契合佛陀之法身。
。
此處闡述勸導眾生捨俗出家的功德與勝義，依毘曇論書之嚴謹語境，論述出家趣向解脫之行相。
。
說明經教中之所以有特定角度或偏重的闡述，往往是為了接引、勸發修行者趣向諸佛之行，體現隨機設教、方便說法的特質。
。
此處探討諸佛行法之分類，依毘曇部論書嚴謹之法相分析，將諸佛所行歸納為簡要的兩大類，以詮釋佛陀行持之差別與軌則。
。
此處於阿毘達磨（毘曇）體系中，係對法或智等分類進行列舉時的第一項，指依世俗施設、未達勝義境界的法或智。
。
本句為阿毘達磨分析體系中列舉分類（如世俗與勝義二諦）的第二項「勝義」。
在毘曇學派語境中，勝義（paramārtha）指超越世俗假名施設、真實不虛的終極實相或無漏法性。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，「世俗」指基於世間假名施設、言語習慣或隱覆實相而安立的概念與現象（世俗諦），相對於究極真實、不可拆解的勝義諦法性。
。
本句說明出家的核心定義。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「家法」指世俗居家帶來的欲貪、繫縛與俗務；「非家」則指脫離世俗家庭生活、專修梵行之出家狀態。
捨離家法趣於非家，即為出家的體性與具體行持。
。
描述出家修道的相狀與儀式。
剃除鬚髮象徵斷除世俗煩惱與執著，身穿袈裟則代表捨棄世俗裝飾，具足出家僧眾之威儀，為內心追求解脫的外在表徵。
。
本句闡明修行阿毘達磨（毘曇部）所強調的「戒功德」與「信根」之因果關係。
在部派佛教中，無漏的或清淨的戒律（淨戒）必須以具備對四聖諦、三寶的正確信心（正信心，即信根）為前提，由信發起修行，進而成就清淨的戒體，這是實踐解脫道的基石。
。
此處屬於毘曇部的論書語境，旨在界定「勝義」的定義。
在《大毘婆沙論》中，勝義通常與世俗相對，指不待因緣、不可再細分拆解其自相的真實存在（如涅槃或極微、剎那等法之自性），或是最究竟無上的法義。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述「正了知」或「正知」的內涵。
在阿毘達磨體系中，對於四聖諦的「正了知」是指以無漏智慧如實斷除迷理之惑，現觀苦、集、滅、道四諦的十六行相，這是斷證解脫、成就聖果的核心關鍵。
。
本句語境屬於說一切有部的阿毘達磨體系。
此處探討菩薩在最後一生出家時的特質，強調其善根深厚，甫一出家，尚未證得無漏聖道或究竟成佛之前，在世俗位（有漏位）便能隨順修學過去諸佛所行持的種種殊勝斷證之行。
。
此句記述修行者在完成出家儀式、具備僧伽身分後，隨即投入斷惑證真的實踐。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「精進」為心所法之一，隸屬行蘊，具體表現為修習四正斷（已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長），是引發無漏聖道、證得涅槃果位的根本動力。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
勝義佛行相較於世俗的施設，指佛陀內證無漏、與第一義諦（勝義空或四聖諦法性）相應的真實功德與修持。
此處強調修行者依循阿毘達磨教法，不滯於世俗名相，而能隨順實踐佛陀最究竟、真實的無漏行法。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論釋經義的諸多因緣之一。
在毘曇部的論書語境中，抉擇經文微言大義時，常以「復次」羅列多重教化意趣，此處指出佛陀宣說該段經教的功德利益，在於引導、勸發有情趣向出家清淨道。
。
本句屬於阿毘達磨論書的釋經語境，用於解釋特定契經中為何出現看似不偏不倚、實則有所側重或不共的教法。
論師指出，佛陀在某些經中採取「偏說」而非全面性的論述，是基於引導、勸勉眾生趣入廣大如海之佛法的教育「契機」與抉擇。
。
本句闡述說一切有部對於修持佛法起步階段的定義。
出家非僅是外相上的剃髮染衣，其核心在於心態上對世俗欲樂與家屬繫縛的「棄捨」，並以對佛法僧三寶的「淨信」為內在動機，如此方能成就清淨的出家梵行。
。
此句在說一切有部的毘曇語境中，多用以譬喻修行者初證聖果（如預流果）或初得無漏智，以此斷除見惑，真正步入佛陀所證的無漏清淨法界。
在《大毘婆沙論》的脈絡下，「諸佛法海」象徵諸佛所通達的深廣無漏法性，初入則指現觀四聖諦、初獲聖性（離生位）的階位，屬於修行位次上的關鍵轉折。
。
本句體現說一切有部（阿毘達磨）的核心修修行果位論。
在毘曇學派中，「盡諸漏」指阿羅漢位斷盡三界一切漏惑（欲漏、有漏、無明漏），不再受後有生死的繫縛。
此時，因生死因緣已盡，依有餘依涅槃或無餘依涅槃的次第，證得寂滅的擇滅無為，即是「證般涅槃」。
。
本句在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，意指修行者透過對阿毘達磨（對法）的修持、抉擇與智慧的展現，最終能夠究竟、圓滿地證入並通達諸佛所成就的無漏、深廣如海的法性與諸法自相、共相。
。
此句為論書常見的辨析與承啟句式。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處旨在說明佛陀宣說某特定教法或論主抉擇某一法義的次要目的或利益之一，即在於啟發大眾的厭離心，進而勸導、鼓勵有情趣向出家修行，以脫離生死輪迴。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，解釋佛經中為何會特別強調某種教法。
論主指出，經中採取特定偏重（偏說）的說法，是為了引導修行者生起決定心，切實趣入並證得真實的解脫（涅槃）。
此解脫非外道或世俗的假解脫，而是依循佛陀所說的因果與斷惑次第所達到的決定勝狀態。
。
此句為論書引證聖言量之常見標幟。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「契經」特指三藏中的經藏（修多羅），論師在抉擇、辨析法相義理時，必先引經教作為根本依據，以證明其論點符合佛陀之根本教說。
。
本句指出論述對象為已剃除鬚髮、出離世俗家庭並受持禁戒的修道者。
在阿毘達磨毘曇體系中，指受持律儀、專修梵行的出家四眾（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼）。
。
本句闡述毘曇部關於聖道證悟的體系：修行者修習見道時，對四聖諦（苦、集、滅、道）必定能產生無漏、真實無誤的智慧照見與直下親證（現觀）。
「定得」強調現觀發起時決不虛妄或退失；「如實智見」指離諸顛倒、如實照見四諦真理的無漏智。
。
本句為論書說明發心或修行因緣的科判分類語，指稱那些勸勉、引導他人剃度出家修行的人。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境。
內容旨在說明發心與修持能夠作為「因」，勸進有情決定證得相應的「三種律儀」（別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀），為阿毘達磨論書分析戒體與修證階位時的引導語。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「別解脫律儀」為三種律儀（別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀）之一，屬色法中的無教色（無表色）。
指個案式、逐條防非止惡的戒律規範，隨順受持相應之戒條，即可各別解脫相對應之惡業與苦果。
。
指與靜慮（禪定）同時生起，而能防非止惡的無表色戒體。
依阿毘達磨論義，修習定力時，因定力之故，自然防護身口行為，此種與定力共生之戒，稱靜慮律儀。
。
在毘曇體系中，指與無漏道智相應，能防護身語過失、斷除煩惱隨眠的殊勝戒體，屬於道共戒。
。
此處論述意指，由於某種教理上的特殊需求或為了對治特定執著，經典在敘述時並未面面俱到，而是特別強調了某個層面，此為論師詮釋經文常見的邏輯判準，旨在說明經文表述的意趣。
。
此處進入毘婆沙論中關於「勸出家」的論述，在原始佛教與毘曇部論書中，強調出家生活是修習戒定慧、趣向解脫的最殊勝途徑，論述重點在於闡明出家的功德利益與必要性。
。
此處指透過教化與勸導，使有情於修證過程中能確立修行目標，並最終成就戒、定、慧或具備無漏自性的三種善蘊，符合毘曇論典中對於道果成就的嚴謹規範。
。
本句闡述五分法身（或稱無漏五蘊）的前三項。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處是以無漏的戒、定、慧三學作為觀察與討論的體性核心，說明阿羅漢等聖者所成就的清淨功德聚，而非一般世俗有漏的五蘊。
。
本句屬於毘曇部論書常見的通經語錄。
在阿毘達磨的法義辨析中，論師用以解釋為何某些佛經並未具盡一切法相，而是針對特定對象、根器或因緣，進行有偏重、非全流佈性的開示。
論書以此建立法相的完整體系，並調和不同經典間的表面差異。
。
本句屬於阿毘達磨論書之法相對攝分析。
論師以「三善蘊」（戒蘊、定蘊、慧蘊，或無漏三蘊）之相攝與界系等劃分原則為例，說明「三學」（戒學、定學、慧學）、「三修」（修戒、修定、修慧）及「三淨」（身淨、語淨、意淨，或清淨三學）在阿毘達磨法相體系中的對應關係與分類理路亦同。
。
本句屬於論書探討特定義理或行為功德之論述段落開頭，用以開啟關於「勸導、讚歎他人出家」的法義辨析，依阿毘達磨毘曇宗義，出家具有斷惡修善之無漏或有漏律儀功德，此處承接前文進一步申論其功德或因緣。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的修行階位進行解析。
此處的「三種正道」總括了從凡入聖、直至斷盡諸漏的完整解脫次第。
經典之所以有特定偏重的說法，旨在引導與勸勉修行者，令其生起決定心，依序趣向並實證這三種決定能斷除煩惱、成就解脫的聖道。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，承接前文關於聖道、斷惑與得果的精細法義辨析。
此處以「三正道」（通常指見道、修道、無學道）的法理邏輯，來類比說明「三地」（可能指三界、或見位等三地）在斷惑、證真或修持架構上的相通性與對等關係，展現阿毘達磨對法相的嚴密對稱性分析。
。
此句為論書承前啟後的論述標示，說明接下來要闡述的教法或觀點，其核心目的在於策勵、勸導有緣眾生捨離世俗、趣向出家修行，以修習解脫道。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，出家是成就無漏聖道、斷除煩惱的殊勝因緣，故在此特別標舉其勸導之意。
。
說明透過言教或行持勸發他人，使其發起殊勝修行，最終必能成就三無漏根（未知當知根、已知根、具知根），為聲聞乘修證道中的重要階位。
。
此處解釋經論中為何於二十二根內特別偏說此三無漏根，此三根為聲聞等三乘聖者在見道、修道、無學道位中所修證之清淨法眼與無漏根品。
。
此段顯示論中對於勸導有情出家修行的軌範與義理，依毘曇部論書嚴謹之體系，闡述勸發出家之功德或相關次第。
。
說明菩薩行者勸化他人時，依眾生的根機與應得之果報，勸導其修習並證得三種菩提（聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提）。
。
此句列舉佛教所立的三種菩提（覺悟果位），對應三乘聖者的修行成就。
聲聞菩提依四諦法門而證，獨覺菩提依十二因緣而悟，無上菩提則為諸佛究竟圓滿的佛果。
。
此句為阿毘達磨毘曇體系中對契經記載的釋疑用語（釋通伏難）。
阿毘達磨論師認為，契經有時順應聽眾根機或特定因緣，僅舉出一隅、偏側而說（偏說），並非涵蓋一切法相的究竟圓滿盡理之說，因此需透過阿毘達磨進行分析與補充。
。
說明此段論述的宗旨與動機之一，旨在讚歎出家功德、引導聽者發心捨俗修道，邁向解脫。
。
本句指出佛陀或經論經由施設教法，旨在勸勉修行者立下堅固誓願與決定信心，依精進修行最終必能證得身牟尼（身業寂靜）、語牟尼（語業寂靜）與意牟尼（意業寂靜，即無學阿羅漢之無漏慧與斷煩惱）等三種清淨寂靜之果位。
。
本句說明經中特別強調三牟尼（身牟尼、語牟尼、意牟尼）的原因。
在阿毘達磨毘曇體系中，「牟尼」意為寂靜或離繫，代表諸聖者遠離身語意三惡業、成就清淨無漏的寂靜狀態。
因身語意三業涵蓋了有情一切造作與修行對象，故經中特別就此三者偏重施設說明。
。
本句為毘曇部論書常見的類推說明。
謂三清淨（身、語、意清淨）的建立、施設與法相分劃，其理趣皆同於前面所論述的三寂靜（身、語、意寂靜）。
。
此句為論書承前啟後的論述標題或子項目，在毘曇部的論辯脈絡中，用於條列或進一步辨析與「出家」相關的功德、因緣、法相或修行次第。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以釋入經藏中特定教法的制教意趣。
論主指出，佛陀在經典中之所以偏向某個面向進行闡述（偏說），其核心目的在於引導修行者達成「身遠離」（身體遠離惡緣、獨處靜處）與「心遠離」（內心遠離貪愛、不生諸惑），以奠定斷惑證真的解脫基礎。
。
此句探討出家修行的利益與特質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，強調遠離世俗喧囂、減少色身牽絆為證得聖道的資糧。
出家能使色身免於世俗農商、持家等雜務，從而專注於修習斷惑、持戒與禪定。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，從身心相互影響的唯作與心所相應角度，說明色身（物質面）與心王、心所（精神面）的依存關係。
修行者若能簡化、減少色身的世俗雜務與外在攀緣，則內心相應的尋伺與煩惱活動亦會隨之隨順減少，有助於成就定慧。
。
本句闡述依憑前述之修行或法義因緣，得以斷除與遮止引發生死流轉的根本煩惱（惑）以及所造作的不善行為（業）。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調透過對法相的如實觀照與修證，次第斷除煩惱結使，從而止息惡業的相續。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，承接前文抉擇經意。
論主解釋經典之所以特別強調、偏讚「出家」的功德，是因為出家的本質與終極目的在於清淨身心、斷除煩惱（離垢）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討戒體與律儀業的語境。
此處的「清淨」是指透過出家受戒的儀軌，獲得了防非止惡的「別解脫律儀」（無表色），令身業遠離諸惡過失，而在法爾上名為身清淨，非指外在身體的潔淨或頓證聖果。
。
本句體現毘曇部（阿毘達磨）對於身心相依關係的簡抉。
在說一切有部的修道次第中，身業的清淨（如持戒、遠離惡行）是心業清淨（如入定、斷惑）的有力增上緣。
透過調伏與清淨粗顯的身體與律儀，能為內心生起定慧創造必要的條件。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
此處所言「身心淨」，指修行者藉由持戒與修定，令身業、語業及意業遠離麤重過失，身心調適安穩；「煩惱業垢」指作為生死流轉根本的惑與業。
依毘曇宗義，修習止觀能漸次伏斷諸漏，由前導的身心清淨為因，方能速疾證得擇滅無為，令煩惱與業垢永不相續。
。
本句屬於論書中分析經文或法義目的的臚列。
此處「復次」用以引出下一個論述重點，表明此段經文或教法的施設，是為瞭解釋或成立「勸導、鼓勵有緣眾生捨離世俗、剃度出家」的利益與因緣，符合毘曇部論書嚴密條析教法意趣的風格。
。
本句屬於論書解析經文意趣的語境。
論主解釋經中之所以特別強調某個法門或功德，其意圖（教化目的）在於引導、勸勉修行者去實踐，藉此令修行者的身、心二業皆趨於微妙精好。
這是基於毘曇部論書解析經教「隨物應機」與「勸導修持」的實用教化立場，而非本體論的特權解釋。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論的是出家修行者所成就的「無表色」（或稱出家戒體）。
在阿毘達磨的部派佛教框架中，「身妙好」並非指世俗外貌的俊美，而是指受持出家戒後，由戒律所引發的防非止惡之物質性實體（無表色），這種色法極為微細、清淨且殊勝，故稱妙好。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之討論，依部派佛教說一切有部之諸法本質與因果辨析，闡述身、心二法相互依存與關聯的特質。
在特定色法（如特殊的勝妙身相、諸根完具）的作用下，能引導或反映出相應的心王與心所之妙好狀態，體現色心互動的心理與生理特質。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法性相的論辯次第。
承接前文，針對「勸導他人剃度出家」這一行為的動機、功德、體性（如律儀戒、業道歸屬）或相關的阿毘達磨教理進行更深入的分類與開演。
。
本句屬於毘曇部的論書答辯語境，用以解釋為何經典在面對特定法相或修持時會有所偏重。
論主指出，佛陀在某些經中之所以特別強調某一側面的法義（偏說），其根本意圖在於因材施教，旨在勸導、激勵眾生在行為（身）與心念（心）上皆能趨向趨正、調伏與莊嚴，屬於功能性與教育性的詮釋，而非在法體上否定其他法相。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇體系中，描述出家修行時因發心出離、受持戒法或善業所感，使身業與儀表呈現端莊嚴飾之相。
。
本句闡明身業與心業的相互影響，說明身體威儀的端嚴有助於心念的攝受與端正；同時也是佛陀或論師施設此教誡、勸勉出家人應嚴持威儀與教法的原因。
。
本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨語境判讀。
論主在此解釋經中側重宣說某一法門的意趣，說明佛陀特意宣說，是為了勸勉修行者建立決定的信心與誓願，確立必能證得息滅煩惱苦迫的究竟寂靜（涅槃）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》用於引出下一段論述的銜接標題語。
文中「復次」表示承接前文論點並開展下一層次的討論；「勸出家者」係指針對「勸導他人剃度出家」此一行為進行業果、功德或法義上的深入剖析與界定。
。
本句為論師對經文說法意趣的解釋。
在阿毘達磨毘婆沙的討論中，經中有時並非窮盡說出所有情況，而是為了特別鼓勵修行者去修習與證得極為殊勝、不與凡夫或二乘共通的「不共法」（如佛之十八不共法或無錚、願智等不共功德），因而採取「偏說」（偏重或特別著重說某一方面）的教化策略。
。
此處論述出家者的行為準則與規範，威儀代表外在的身儀舉止，服飾為出家者獨有的法服標幟，事業則泛指僧團中應辦理的相關事務（如結界、受戒、安居等）。
在毘婆沙論的語境中，強調出家身相與行為必須與法相應，以嚴謹規範維持僧團秩序與清淨。
。
此處論述出家眾應與在家眾保持行為與事物的界限，體現毘曇部對於持戒規範與僧團清淨性的嚴格要求，強調僧俗身分在修行層面上的分際。
。
此處進入對「勸出家」行為的論究。
在毘曇教法中，勸導他人出家具有隨喜功德，但也需辨析其動機與受勸者的根器，此為廣大修行資糧之一部分，特別是在戒律與僧團結構的維持上具有積極意義。
。
本文出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處解釋經典之所以採取偏頗、側重的說法（偏說），其核心目的在於對治惑業，透過強調特定法義以引導修行者出離輪迴。
。
本句界定出家的形式要件，包含外相的剃髮、著衣，以及內在的持戒。
於毘曇語境中，出家具足戒體為修行的基礎，透過捨俗棄欲、受持淨戒，以斷離居家過患，為趣入解脫道之必要條件。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行斷證理論。
阿毘達磨強調修行的漸次性，修行者透過持戒、修定、引發智慧，循序漸進地斷除種種煩惱隨眠，並止息相應的惡業，而非頓證。
這體現了有部重視三界見思惑漸次斷除的「漸次離染」立場。
。
說明外相的出家形飾若無實質的修行器量與相應根機，則不堪受領殊勝法義或戒法，體現論書對於「法器」與外相實質的嚴格辨正。
。
此句以比喻說明清淨心品或無漏法不與煩惱染污共存。
正如身體香潔之人自然不沾染或留存臭穢，心中具足戒香與清淨無漏功德者，煩惱惡業等染污法亦無法停留或附著於其身心。
。
此句為論書承前啟後的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處旨在引出下文對於「勸人出家」此一善行所產生的功德、因果業相以及在阿毘達磨法相體系中的定義進行賡續抉擇與思辨。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處的「無盡業」與「無盡財」是指能感得不絕果報的清淨善業（如佈施、持戒等），其所帶來的「財」非世俗會耗盡的資財，而是指功德法財與感應無盡善果的福德，論書以此勸勉修行者應著眼於能帶來長遠利益的解脫與福德資糧。
。
本句屬於毘曇部的因果業報論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「無罪」指符合戒律、無過失且順應正法的清淨性質。
此處闡明「因果相符」的法理：唯有在因位造作遠離惡行、不損惱他人的「無罪業」（如正命、佈施等淨業），才能在果位獲得如法、不帶來後續過患的「無罪財」（清淨果報或如法資財）。
。
本句依阿毘達磨因果業報的體系，說明因果相符的道理。
造作不傷害眾生、符合戒律與正命的「無害業」，必然感得不夾帶罪過、如法清淨的「無害財」作為果報。
。
此處闡明業果相應之理，造作特定外道的修行或事業，便會感得相應、不與世俗或其他外道共有的果報財物。
。
此處闡述唯有聖者方能造作、異生（凡夫）所不共有的殊勝業行，依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部論義，通常指與聖道相應或不共凡夫漏失之特定清淨善業。
。
說明聖者（如見道位以上）所成就的功德財富，是凡夫異生所不共有的，超越世俗煩惱境界。
。
說明經論立說有其針對性與側重點，因應特定教化機緣而作偏重之說，非謂全體。
。
此段闡明勸導有情出家修行的利益與勝功德，在毘曇論書之架構中，屬於隨順戒律與勝行之勸發開導。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「螺畫」比喻如螺紋般迴轉不絕、無有出期的迂迴或無益行持。
論主以此說明若勸人偏執或專修此類無法真正斷惑證真、通達解脫的行法，並不能帶來究竟的清淨。
。
此句說明修持清淨梵行的時間與態度，強調必須貫徹一生（盡壽），持守清淨純白無瑕的戒行與修法（清白梵行），以求達致斷惑證真之解脫境界。
。
本句說明在家居士受限於世俗事務與繁雜眷屬，無法像出家眾般具備專一修道的環境與戒行條件，難以圓滿相應的清淨功德。
。
論主在阿毘達磨體系中解釋經文時，說明經中語句有時並非窮盡一切條件的圓滿普說，而是因應特定問答、機感或顯著特徵而作的「偏說」（側重一邊的說明），需結合阿毗達磨的嚴密法相剖析方能全面通達。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的尊者問答開端，旨在審定『螺畫之行』這一譬喻或術語在阿毘達磨體系中的確切法義。
在論書語境中，『螺畫』常用以比喻極其微細、展轉迴旋或經精細刻劃的行業與心行，此處提出詢問以開展後續對法相的詳細剖析。
。
本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一——世友尊者對於特定阿毘達磨法義（如三世、四大或論題）的見解與主張。
在論書體系中，「作是說」通常用以引出該論師的代表性論點或核心抉擇。
。
本句為論書引述佛經故事或昔日因緣的敘事開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「仙人」通常指佛陀出世前或外道中具足五通、修持外道禪定的長壽或苦行者。
此處用作論證或譬喻的背景敘述。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論特定名相、法數或地獄、善根等名號之脈絡。
此句單純標示出名單或諸多名稱中的第一個。
依毘曇部嚴謹的阿毘達磨名相判讀，此為單純的音譯名詞或法名，不作過度延伸的象徵或大乘圓融義詮釋。
。
此處屬於《大毘婆沙論》探討尋、伺等心所，或身業、語業表色等名相、形態之異名辨析。
「履企」在毘曇部論書語境中，常用於形容身心趨向、履踐或發動造作的造作狀態，或特指與特定心所相應的行相描述。
。
此句在說一切有部（毘曇部）的語境中，指修行者圓滿成就了最上首的戒律規範（軌則）與斷除淫慾等世俗染污的清淨離欲修行（梵行）。
「第一」表其殊勝、根本或無漏之狀態，通常與阿羅漢或聖者階段的戒德、行持圓滿相關。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，用以抉擇出家眾與在家眾在修持功德、戒行或證果勝能上的差異，強調出家身分的殊勝性，非是在家五戒或八關齋戒者所能企及。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在阿毘達磨的法義框架中，「同彼」意指同於出家所獲之無漏功德、戒法與解脫果位。
勸人出家不僅是形式上的剃度，更是引導他人趣向與諸聖者相同的清淨與解脫。
此處論述強調勸人出家之業用與功德，其本質是使他人與出家眾的清淨法性相齊等。
。
此句為部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文體式，用以標示、引述當時各部派論師或異說持有者的不同觀點與論述，通常隨後會進行論辯、剖析或抉擇。
。
此處屬於《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書之譬喻語境。
論中常以「螺貝上雕刻紋飾」來比喻某些心理造作、業力印記（如非變異受、堅固執著或特定心所法）的深刻與穩固性。
在毘曇部的法義框架下，這代表此類法爾具有極強的相續力或決定性，一旦形成，其自相與共相即極難被輕易動搖、遮止或散壞。
。
此處屬於毘曇部的說一切有部論義，以法稱、極微等色法具備堅固的自性，或特種業力、法爾如是的色聚結構，說明物質體性在面對風吹、日曬等外界諸緣（增上緣、疏緣）的交互作用下，仍具備相當的穩定性，難以在短時間內被外力徹底破壞。
。
本句屬於論書中的譬喻或法義類比，說明出家僧眾在修持戒律、具足威儀或行持法道時，其應遵守的規範與展現的行儀，亦同於前文所述之法理或事例。
依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》語境，此處強調出家五眾在三業修持上的行相、因果或律儀具有同樣的決定性與規範性。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，強調說一切有部等阿毘達磨對於「在家」與「出家」在修持聖道、具足清淨律儀上的界線劃分。
論書認為，在家的世俗生活充滿喧鬧、染污與障礙，無法圓滿修持如出家僧伽般的高勝律儀或深細禪觀（如無漏聖道或特定的梵行）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討受持戒法或善法的界限與功德差別。
說一切有部阿毘達磨主張，即便是極短暫地領受並持守（如八關齋戒，或受戒後不久因煩惱而破戒），在法相定義上仍算作「受持」並能成就善業，只是其所得的果報與福利，比恆久不壞的受持者要少。
。
本句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯論述格式。
用以引述主流部派（如說一切有部部內迦濕彌羅正統論師）之外，其他論師或部派的不同觀點與見解，以資對比、簡別或評破。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，通常是以常見的世俗器物作為譬喻（喻依），用來顯發特定的法相、心性狀態或修證境界。
螺貝本質潔白，在其上雕畫紋像則線條分明。
此譬喻用以說明某種法（如清淨無漏法、清淨色法或觀行成就時的心相）極為純淨、明晰、毫無雜染垢穢的狀態。
。
此句為論書中的譬喻總結句，以世間法之道理或前文所設譬喻，比對出家修行者在律儀、行為或修行進程上的運作規律，說明二者理無二致。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之分析。
論中說明在家居士因受世俗家務纏縛、五欲牽絆，無法具足圓滿地修持出家勝行（如具足戒、阿蘭若寂靜行及無漏離欲等深廣梵行）。
此處強調出家生活形式對於修習特定高階止觀與離欲梵行之必要性與殊勝性。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，說明修行者或心相續在修持過程中，若未達徹底清淨或未斷盡煩惱隨眠，即使盡力受持戒法或教法，其狀態或心品仍伴隨雜染與有漏垢穢。
。
本句為毘曇部論書中關於聖果證得狀況的實際觀察。
說明在家居士雖未出家，但透過修行斷盡欲界九品修惑後，亦能現前證得欲界繫縛永盡的不還果（阿那含）。
此處體現阿毘達磨體系對在家人修行位階極限與聖果次第的客觀認定。
。
在阿毘達磨（阿毗達磨大毗婆沙論）的法義體系中，此句用以說明聖者或修道者在斷惑與外在身份上的差別。
指修行者在內心已經斷除或遠離了欲界諸惑（欲染），但在外表與日常生活型態上，仍維持著在家居士的身份，尚未出家。
。
此處論述受用對象之類別。
區分「畜生數」與「生數」係依據部派論師對於「受用對象」是否具有情識或攝屬不同位階之分類，用以嚴格界定持戒或受用資具時的所緣境。
。
此處論述修行者或凡夫於日常運作之事務，因未離煩惱、漏業或未達相應之聖道位，故其身語意作業尚未達到究極清淨的層次。
。
本句依據毘曇部論義，探討聖者與凡夫在階位上的絕對差別。
初果（預流果）與二果（一來果）聖者已斷除部分見惑與修惑，與未斷惑之異生（凡夫）在本質上存在斷惑程度的懸殊，絕無證聖果後卻與凡夫無異的理據。
。
此句於毘婆沙論中，通常用於討論持戒與破戒者之身分界定。
即便出家者違犯具足戒（禁戒），其出家之身分標誌（如剃髮、染衣）與所受之戒法基礎依舊存在，在教法判定上仍與俗人有別。
。
此處強調受持戒法者之清淨身行較之居家染濁更為殊勝。
依毘曇論部語境，重點在於戒律對遠離惡法、導向善趣與解脫的功能，而非後期大乘之圓融義理。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇契經義理的常見語境。
佛陀在不同契經中會隨順聽眾的根基、因緣或特定的論述重點，而偏重、傾側於某一法相或角度進行宣說（偏說），並非該法義的全部範疇，因此論師在此處進行會通與抉擇，以顯發圓滿的毘曇法相。
。
本句闡明勸人出家具有極大的功德與恩惠。
在阿毘達磨毘曇部語境中，出家是遠離世俗欲染、趣向解脫生死流轉的決定性因緣。
世間的恩孝多限於資生供養，唯有引導他人趣向正法、出離三界，其法施之恩德最為深遠，故稱難報。
。
此句為論文中論述修持與業報相應關係的段落銜接語，接續前文討論不同造業與勸導他人修行的因果差別，特別指出勸導他人剃度出家、修持清淨梵行的情況。
。
本句闡釋論中導言或教誡之旨趣，說明發起相應教法與修行實踐，目的在於引導眾生捨離卑劣不善業，進而造作能感得殊勝果報或契入聖道的尊貴清淨業。
。
本句指出修持善法或功德所感得的果報極為殊勝，其福德力量超越了冥界之主（琰魔王）、人界至尊（轉輪王）以及欲界天主（帝釋天）。
在阿毘達磨毘曇部的業果勝劣分析中，說明勝妙善業所感得的異熟果報高過世間諸天人王。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境。
在論師釐清種種法相、法體與定義時，常會遇到經文看似矛盾或不全面的記載。
論師在此指出，經典中之所以如此敘述，並非該法相的全面定義，而是佛陀針對特定根基、特定因緣或某一顯著的法相特徵，進行「偏說」（側重、不完全的舉例說明），以引導眾生，不能將其誤解為普適性的窮盡定義。
。
本句闡明勸導他人剃度出家的功德與恩德極大。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，出家能遠離世俗欲染，修習戒定慧，是證得解脫、斷除煩惱的根本因緣。
因此，引導、成就他人走上解脫之路，其恩德深重，非世俗物質利益所能回報。
。
勸發他人受持近事戒屬於利他行，能令在家信眾種植善根、護持正法，在說一切有部之論義中，此乃菩薩道或善人修行中勸化眾生的方便善巧。
。
此處依說一切有部之毘曇論理，說明若無相應的事理依據，則契經中自然不予宣說，體現論書嚴謹簡別法相、不妄增言說的立場。
。
本論就經文僅說令得初果（預流果）與後果（阿羅漢果）之恩難報提出問端。
在毘婆沙論的阿毗達磨語境中，初果斷見惑、入聖流，後果斷盡思惑、證究竟解脫，此二者為修行的起點與終點，故特舉其恩德深重難報。
。
此處依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部體系，討論修行位次與果位的證得。
不說令得「中間二果」指不立中間二果為修證之直接目標或不作此說，契合部派佛教對沙門果次第一一分明的嚴格判別。
。
此段為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對論題的問答釋難，探討法義或答問中「應說而不說」的造罪或論理情形，依毘曇部部類語境，嚴格循法相論書之名相定義與辨析軌範。
。
此句為阿毘達磨論書常見之評破語，用於指出某種主張、說法或義理尚未究竟圓滿、尚有保留或餘地，未能窮盡真實，故不可視為定論。
。
本句說明此法門或此處論述的內涵完備，能夠完整涵蓋與攝受出家修行者所應證得的四種修道階位果證（四沙門果）。
在毘曇體系中，強調修證階位與體性的完整無缺。
。
論書中常見的徵問語，用以承上啟下、引出後續對前文所立宗義或立論原因的詳細解析與因果說明。
。
此句依阿毘達磨（毘曇部）義理，解釋經中「遠塵離垢，生淨法眼」之經文所指的階位。
在阿毘達磨體系中，見道或斷除見惑時得見道眼（法眼淨），見道者可證得初果（須陀洹），延伸至見道與修道過程中斷惑證果，此處明確將「生淨法眼」之聖者範圍限定於阿羅漢果之前的「前三果」（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果）。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對修證階位與斷惑狀況的界定分類。
文中涵蓋兩類對象：一者為未斷除欲界煩惱的具縛凡夫，二者為已透過世俗道或無漏道斷除欲界九品修惑中前五品的修行者，以此明確界定特定法義討論所適用的人類階位範疇。
。
本句描述聲聞阿毘達磨中，修行者由凡入聖的關鍵次第。
在說一切有部部派毘曇語境中，「入正性離生」特指進入「見道位」，以無漏聖慧永離能障聖道的煩惱（生）。
於見道第十五心「道比智忍」時，生起斷除見惑的「清淨法眼」，至第十六心「道比智」時，初果修成，正式證得「預流果」（初果聖者）。
此過程完全依循阿含與毘曇之因緣次第與現觀階段，不具大乘圓融或如來藏義。
。
本句論及修道階位中斷除欲界煩惱的進程。
阿毘達磨將欲界修惑分為九品，斷除前六品即證得一來果（斯陀含），若進而斷除第七、八品則為一來向、不還向之階位。
此處以「六七品」為界，說明修道者在斷除欲界九品染污時的特定證量或轉折點。
。
本句描述依阿毘達磨毘曇體系，修行者從見道位趣向修道位並證果的過程。
「入正性離生」指進入見道位，斷除見惑，遠離障礙聖道的生生死死；「生淨法眼」指在見道位中初次現觀四諦，生起無漏智慧；「得一來果」則指在見道或修道中，依斷除欲界修惑的程度，進而證得第二沙門果（斯陀含果）。
。
本句闡述說一切有部關於斷除諸地煩惱的修證階位。
在毘曇部三界九地的框架中，修行者依奢摩他與毘鉢舍那，漸次斷除低地煩惱。
自欲界開始，經色界四禪、無色界前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處），「已離染」代表已斷除該地之修惑，證得擇滅。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證階位。
修行者斷除見惑、進入見道位稱為「入正性離生」，此時現觀四諦而「生淨法眼」（即初獲無漏智慧，證得預流果）。
在此基礎上，進一步斷除欲界九品修惑，終至證得不還果（阿那含果）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系，闡述修行之核心果位。
‘諸漏’指三界中一切能使有情流轉生死的有漏煩惱（如欲漏、有漏、無明漏）；‘令盡諸漏’即是徹底斷除這些有漏因緣；‘得無漏’則是透過修習無漏聖道（如八正道、四諦觀），引生無漏智慧，成就斷證功德，最終證得阿羅漢果，不受後有。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，闡明「心解脫」與「慧解脫」的究竟成就即是阿羅漢果。
在毘曇學系中，阿羅漢已斷盡一切煩惱，貪愛永斷名為心解脫，無明永斷名為慧解脫。
此二者圓滿具足，即是現法涅槃的阿羅漢聖者。
。
此句屬於毘曇部的論述語境，說明某一特定經文的意旨已完全含攝了聲聞乘的四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
阿毘達磨的核心在於精準抉擇經義，此處強調該經具足開顯了聲聞修道階位的圓滿果德，而非偏狹於單一果位。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述框架。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析佛經中若提及「初果」（預流果）與「後果」（阿羅漢果），即是以舉出兩端的方式，隱含並具足包攝了中間的二果（一來果、不還果），也就是完整說明瞭修習四沙門果的進程。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書之部類語境。
此處的「始終」通常指涉諸法因果生滅、或是四諦（苦集滅道）的流轉與還滅、抑或是生死輪迴的始末。
論書中以此句作為證成或解釋某一法相、觀行或因緣次第的理由，說明必須完整呈現其從初始至終結的相狀，方能彰顯其法爾軌則。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義辨析。
在聲聞乘修行位次中，斷三結（我見、戒禁取、疑）而初入聖者之流者稱為預流。
此處「始」意指在特定論述脈絡或修證次第中，最初、最先所指稱的聖果階位即是預流果。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，在四向四果的修行次第中，「終」代表聲聞乘修行的最終究竟位，即證得無學道的阿羅漢果，此時已斷盡三界見思惑，不受後有。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部對於諸法生滅、修行位次或三世時間的細微抉擇。
以現前當下所見的「始」與「終」之成立為例，說明在修行階位、法體起用或觀行過程中，「初入」（剛進入）、「已度」（已越過）、「加行」（加功用行）與「究竟」（圓滿終極）的四種狀態或階段，其運作規律與前後相因的道理也是完全相同的。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
論中闡述經典文句的隱含義理，說明「初果（預流果）」與「後果（阿羅漢果）」若已被提及，則處於中間的「二果（一來果）」與「三果（不還果）」亦必然涵括其中。
在此特別強調「超越證（超證）」的聖者，在斷除修惑時，於特定因緣下能無間隔地從初果直接向第二果邁進，體現了聲聞聖道斷惑證果的次第與不相隔離的修行法相。
。
本句體現說一切有部毗曇學說中對於聖者證果「次第證」的嚴格判決。
依《大毗婆沙論》的說一切有部義理，修行者在證得最終的阿羅漢果（漏盡無學果）之前，其必然的前一階位（次前）決定是第三果不還果（阿那含）。
此處強調聖道修證因果階位的必然相續性，不許超越此等次第而直接暴證。
。
說明《大毘婆沙論》中特別偏重討論「初果（須陀洹）」與「後果（阿羅漢）」的原因。
在四沙門果中，第二果（斯陀含）與第三果（阿那含）亦可由世俗有漏道（世第一法、世俗道離欲）修得或證入，但初果（斷見所斷惑）與第四果（斷盡修所斷惑）則必須完全依憑無漏聖道的智慧力量方能證得。
因此，在特定法義討論中會偏重（特別）論述此二果。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果與四沙門果修證路徑之對辨語境。
四沙門果中，初果（預流果）與第四果（阿羅漢果）必須依無漏道（出世間道）斷惑而證得；然而中間的二果（第二果一來果、第三果不還果）除了可依無漏道證得外，修行者亦得先以世俗道（有漏道、世俗六行觀）伏斷欲界修惑而次第證得（世俗道超越證）。
論主因在此論述特定無漏道斷惑之法，故省略非必由無漏道獨佔的中間二果，不予列入討論。
。
本句說明修道過程中所獲取的果利或境界，乃是由世俗有漏道與出世間無漏道之修持力量所共同或分別引發所得。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析，說明煩惱之繫縛與煩惱之解脫（斷除），皆是透過修習聖道的力量所引發與獲得，其運作與說明的理路與前述法則相同。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
論主在此解釋何以在特定的對比或討論中特別偏重強調「初果」（預流果）與「後果」（阿羅漢果）。
理由在於此二果之證得，皆涉及對三界中最高定地「非想非非想處」（有頂天）相關煩惱或層次的超越與斷盡，具有標誌性的修證意義，故特別提論。
。
此處論述預流果（初果）的證得條件。
在毘曇部語境中，強調聖道修證與斷惑的對應關係。
預流果作為最初的聖果，雖其修道層次低於非想非非想處，但因其斷除了三界見道所斷之煩惱，故在斷見惑的意義上，超越了非想非非想處所能達到的境界（該處雖深，但仍有見惑未斷）。
。
此句說明阿羅漢果作為斷煩惱的極果，必須在三界修惑（九地修所斷惑）全數斷盡後方能成就，包含最後一地的非想非非想處修惑。
。
此處闡述經典施設簡略之義，係為了接引初學者，使其能由淺入深，不至因初學即陷於深細教法而生退心，顯示論典對教學次第的編排考量。
。
此處論述依據論書脈絡，針對修行階位僅標示初果（預流果）與後果（阿羅漢果）作代表，以簡明顯示階位之始與終，不涉及大乘圓融教義。
。
本句闡述沙門果與見道位的因果關係，強調見道（見諦位）是證得預流果等沙門果的必要前提。
在阿毘達磨體系中，見道位斷除分別起煩惱，是轉凡成聖的關鍵分水嶺。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類的法義討論。
在說一切有部部派佛教體系中，探討諸法（如「離繫果」或種種功德、斷惑）的成就因緣時，區分哪些是透過「見道」斷除煩惱所顯現，哪些則是透過「修道」進一步數數修習聖道、斷除修惑（思惑）而後證得的。
此處指出某類特定法體或離繫證果是屬於「修道所證得」的範疇。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解析預流果與見道的關係。
預流果（初果）乃是斷盡三界見惑所證之聖果，而斷見惑之無漏智即為「見道」。
因此，此處指出提及「預流果」時，在法義本質上即是總括性地指稱藉由見道修持所證得的解脫果位。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之論體分析。
阿羅漢果乃無學道之終極果位，其斷惑證真之過程係經由修道（修所斷惑之斷除）總體積累而得，故於道次第判釋上，總說為修道所斷惑相應之修道得。
。
本句承接上文論述法體或成就之道理，說明見道位（斷除見惑、初證聖果）與修道位（進一步斷除修惑、修習聖道）在相應法得、成辦成就的規則或運作邏輯上是完全一致的。
。
本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中論述三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）在諸位階（見道位、修道位）相應與修得情況的論證句。
說明見道（見地）與修道（修地）中，聖者成就「未知當知根」與「已知根」之得，其道理與前文所論述者相同。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，闡述沙門果（修行果位）的安立依據。
沙門果的本質是「擇滅離繫果」，此處說明部分沙門果（如預流果）是依據斷除「見所斷煩惱」（見惑）的滅盡而建立，強調果位的證得與特定煩惱的斷盡有直接因果關係，符合毘曇部有漏、無漏法與斷證次第的嚴密思維。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類或沙門果、擇滅建立因緣的辨析。
在毘曇部術語體系中，煩惱區分為「見所斷」與「修所斷」。
此處說明某些法（如特定的擇滅或修道果位）的成立，是特指依據斷除修道所應斷除的煩惱（修所斷煩惱）之後所證得的解脫狀態而安立。
。
此處闡述預流果（初果）之建立依據。
依毘婆沙論義，預流果乃斷除見道所斷之見惑（見所斷煩惱）盡盡無餘時所得之聖果，顯示斷惑證果之因果次第。
。
此處闡述阿羅漢果的安立因緣。
在部派佛教毘曇體系中，阿羅漢果之證得，即是以斷盡三界中「修所斷煩惱」為其核心判定標準。
。
此段說明依據斷惑的類別來安立名相或果位的道理。
見道所斷煩惱與修道所斷煩惱究竟盡除，是聖者證果與階位安立的實質依據。
。
本句闡述煩惱滅盡的狀態與原因。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，煩惱依其所緣的對象（境界）分為「無事煩惱」與「有事煩惱」。
當這兩類煩惱皆徹底斷除、不復現行時，即達到擇滅涅槃的解脫境界。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對施設特定法（如擇滅或諸沙門果等分位）的法義對辨。
在有部阿毘達磨體系中，「忍」（無間道之忍）能斷見惑（見所斷煩惱），「智」（解脫道或修道之智）能斷修惑（修所斷煩惱）或進一步斷除殘餘煩惱。
當忍與智各自所對治的煩惱皆已斷盡無餘時，隨之所顯現的無為擇滅或相應果位便得以確立。
。
此句為阿毘達磨論書常於論述推演或同類類比時使用的結語，意指前面所分析的法理、因緣或論證邏輯，於此處所提及的相應事項中亦完全適用，無有差別。
。
本句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述過渡句。
論主在辨析前述阿羅漢果等功德後，再次發起對四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）的定義、體性及修證次第進行深度的法相抉擇與論辯。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
論中探討諸法存在的定義或範疇（「有」），說明此處「有」的建立，並非實相上有一個恆常不變的實體，而是為了對治眾生在見解上所產生的種種虛妄顛倒與戲論（如執著斷、常二見），以法義之建立來導正迷謬。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系。
主要闡述施設某些法、名相或分類的因緣，是為瞭解除與對治眾生因貪愛（愛）及虛妄分別（戲論）所生的煩惱。
在阿毘達磨中，建立名相皆有其特定斷惑、對治的修持效能。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處在解釋四沙門果中「預流果」的安立依據。
論主指出，安立預流果的主要原因（因），是為了對治並斷除見道所應斷的諸多見惑與虛妄戲論。
這是從「能對治」或「斷障」的角度來定義預流果的成立宗旨。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之論義。
論主解釋安立「阿羅漢果」的究竟斷德內涵。
阿羅漢果作為沙門四果的最高果位，在此被定義為「總說」，意指其總攝了一切斷惑證真的邊際。
而其核心機制在於徹底對治並斷除「愛」（貪愛、情感執著）與「戲論」（妄想分別、錯誤見解），此二者分別代表了意志（情念）與認知（知性）層面的根本煩惱，斷盡此二者即證阿羅漢果。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，闡明諸法名相或教說的安立，是基於特定對治因緣。
在《大毘婆沙論》體系中，安立名相、法相或開導教法，往往是為了破除眾生的執著（如「我執」與「法執」，或「愛戲論」與「見戲論」），使眾生遠離與諸法實相不符的虛妄分別。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的語境，說明施設或建立某種法分類（如處、界等名相）的因緣。
佛陀為了對治眾生的「二邊」（如斷見與常見）、「二箭」（如貪與嗔，或無明與愛）、「二諍根」（如在家與出家的爭論根源），因而建立相關的法義分類，此處以此類推其建立的原理。
。
本句為論書中的承前啟後語，旨在切換論述主題，承接前文進而詳細抉擇、辨析佛教修行者所證得的四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之法相與義理。
依說一切有部（毘曇部）體系，此處通常展開對果體、斷惑、得修等細微法相的阿毘達磨式思擇。
。
本句闡述說一切有部關於斷惑與證果的修行機理。
在毘曇部語境中，討論沙門果或諸功德的成就時，修道者斷除煩惱的模式可分為「漸斷」與「頓斷」。
此處指修行者藉由無漏聖智，在一心頃或極短的階段中，頓時斷盡某一部分或特定層級的煩惱，以此因緣而證得相對應的聖果或解脫功德。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
主要探討聖果、聖道或諸法的成就（得）因緣。
在毘曇學系中，解脫或證果的修證路徑分為「漸斷」與「頓斷」，此處指依據修道次第，歷經不同階位（如修所斷煩惱的九品漸斷），藉由漸次斷除各品煩惱而成就相應的無漏解脫或擇滅法。
。
本句屬於阿毘達磨聲聞乘顯正宗義之討論。
預流果為斷除三結（身見、戒禁取見、疑）後所證得之聖果，屬於見道位之果位，此處依毘曇部之法相體系，探討其定義、因緣或界說。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境。
論中探討斷除煩惱與證得果位、離繫得的關係。
此處旨在闡明「頓斷煩惱」的總體義理，說明在特定現觀或修道位中，斷除某些品類的煩惱是採取頓斷（一次性斷除）的形式，進而引發相應的得繩（得）。
。
本句探討說一切有部毘曇學說中關於「超越證果」（又稱超證、超越得）的現觀修證狀況。
修行者若在凡夫位（方便道）時已憑藉世俗道伏除修惑，於入見道後，不經由初果（預流果）的次第修證，而直接斷惑並證得第二果（一來果）或第三果（不還果），此種特殊的證果路徑在毘曇體系中稱為「超越得」。
。
本句屬於論書中分析四沙門果或漏盡煩惱等法義時的假設與抉擇語。
依據《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，阿羅漢果為沙門四果之極果，代表斷盡三界一切修惑，證得擇滅無為，所作已辦，不受後有。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇部論書語境，闡述「抉擇滅」或「果位」的證得，是經由修道過程中「漸斷」隨眠煩惱而成就。
有部主張煩惱依三界九地，分為見惑與修惑，修行者必須依著品類次第、漸進地斷除各品煩惱，才能逐步引發、證得相應的擇滅無為，而非一時頓斷，故稱「因漸斷煩惱故得」。
。
本句說明修習聖道的兩種證果路徑之一「次第證」。
聲聞乘修行者證得四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢），若是從前果循序漸進修斷對治，依序證入二果（一來果）與三果（不還果），稱為「次第得」。
此處將次第得果者與超越得果者進行區分分類。
。
本句為論書結語性句式，用以總結前文所列舉分析的各類因緣與論據，說明所討論之法或事理乃是由種種相應條件所湊合、成立。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就阿毘達磨毘曇體系分析經文意旨。
論主說明經中之所以僅舉「初果（須陀洹）」與「後果（阿羅漢）」為例，旨在強調能引導他人斷惑證真、成就聖果（不論是入聖流之始或究竟無學之終），其所施設的教化恩德皆極其深廣，非世俗恩義所能輕易酬報。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對聖者階位與所成就法（無漏學法）的分析。
預流者（須陀洹）為初果聖者，已斷見所斷惑，證得無漏智，於此階段所成就之無漏法稱為「學法」（有學法）。
毘曇體系以極為嚴謹的諸法自性與成就與否（得、非得）來解析聖者的心理與無漏功德體系。
。
本句為阿毘達磨問答中的尊者問話，討論某特定法（如斷結斷迷之無漏法或相關智見）是否歸屬於預流果（須陀洹果）的位階與範疇。
毘曇體系以嚴密的法相分類來劃分諸法屬何果位所攝。
。
此為論書中常見的省略語，意指前述的論證範圍、條件或內容，在此處同樣適用或需按前例推廣，不再重複贅述，以保持論辯架構的簡潔與專注。
。
此為《大毘婆沙論》常見的「問起」格式，用於引出論書的造論因緣、宗旨或其必要性，藉以開展對法義的分析與辯論。
。
此處回應對於沙門果攝屬的質疑，論主說明前文所提及者僅限於擇滅無為，即沙門果中的無為法。
在阿毘達磨體系中，沙門果可分為有為（如智見）與無為（如擇滅）。
。
本句揭示《大毘婆沙論》造論之目的，旨在透過毘曇體系的嚴謹分判，釐清修行所得果位（沙門果）中，哪些屬於因緣所生之「有為法」，哪些屬於寂滅解脫之「無為法」。
。
此處闡述論典中處理問題的結構邏輯。
在毘婆沙論的辯論與解析中，通常先進行簡要的標舉（略），隨後依據各種條件、分類進行細緻的辨析（廣），這是為了確保法義解析在架構上清晰且周密，兼顧整體概念的把握與細節的釐清。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在探討如何透過問答或檢驗來判定修行者的證量階位。
在佛教修行位次中，尚未斷盡煩惱但已見道的修行者所成就的法稱為「學法」；而到了阿羅漢位，煩惱已斷、所作已辦，其所成就的法稱為「無學法」。
此處說明在進行法義抉擇或審查時，應先釐清對方目前所相應與成就的戒、定、慧等功德法究竟屬於有學位還是無學位，以此作為後續論辯或判定斷惑證果程度的基準。
。
本句屬於論書探討阿毘達磨「得」（成就）與「非得」等法相的問答次第。
在毘曇部脈絡中，「成就」指有情與特定法（此處指斷除煩惱的無漏清淨法）具備特殊的繫屬關係（即「得」）。
論師在此依序引導讀者進入關於有情在何種階位、斷除何種煩惱、成就何等無漏功德的細緻法義思擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法成就與否的問答結構。
在毘曇部論書中，論述往往具備嚴密的次第，於建立初步的法義或詢問前置條件後，進一步（後問）深究該主體在種種品類、界地或位次中所能成就、獲證的一切心法與非色心法（得與成就），藉以精確界定有情修證的範疇與斷證位次。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
預流者（須陀洹）為初果聖者，在斷除見惑後，尚有修惑未斷，仍處於修學位，故其所成就之戒、定、慧等法（包含有漏善法與無漏聖法）皆稱為「學法」。
。
本句屬於阿毘達磨論書中抉擇法相的問難或辨析語句。
依毘曇部瑜伽阿毘達磨體系，此處在探討某一特定的法（如某種斷惑的智慧或得獲的成就）是否屬於聲聞四果中的「預流果」所攝持、收攝的範疇，以此釐清法相的界限與斷證的位次。
。
此句為阿毘達磨論書對問難的解答形式，說明兩者之間的攝屬關係並非絕對的「全攝」或「全不攝」，而是依特定條件與法相劃分，呈現四句分別或部分相互包含（或攝）與部分互不包含（或不攝）的差別。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的宗義辨析語境。
在《大毘婆沙論》的法相抉擇中，諸法之名相、屬性、界說或立論，常因審視的角度（如處、界、陰，或自相、共相，或約事、約理）不同而有不同的界定與解釋，故言「義不定」。
此處用以說明某種論點或定義不能一概而論，必須依據具體的法相脈絡來加以抉擇。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的發問形式，旨在探討「攝」（saṅgraha）的法相定義、分類或體性。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「攝」主要指諸法以自性攝自性，或以同類相從的方式歸納、統攝於特定範疇（如蘊、處、界）之中，藉此釐清諸法的自相與共相。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對聖果性質的論辯。
在阿毘達磨體系中，預流果分為「有為」與「無為」。
有為預流果指修行者斷除見惑時，斷道所生的無漏無為法之「擇滅」上的「得」（一種令法不離身的成就功能）。
有部主張，一旦真正證得聖者初果（預流果），其所得的有無漏無為之「得」便會持續成就，不會再退墮回凡夫位，故稱「已得不失」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，主要在定義法體與成就之關係。
「得」（prāpti）為說一切有部所立不相應行法之一，此處「已得」特指於過去、現在已起「得」法而成就之諸法，用以簡別未得、已失或未來當得之法，展現有部依「三世實有，法體恆存」建立之法相差別。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇學派的阿毘達磨語境。
此處在論述「信勝解」（信解）補特伽羅進入聖位後的階位與根性變化。
當鈍根的「隨信行」者斷除見惑、證入初果（預流果）時，即轉名為「信勝解」。
此時其所成就的聖者種性與無漏諸根（如信、精進、念、定、慧等五根），皆屬於預流果位所含攝的範疇。
。
本頌闡明見至者（依信解等利根進修見道者）在證得預流果時，其所具之種性與諸根如何被攝屬於預流果的果位體系中，依說一切有部之毘曇論理進行法相判別。
。
此處於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系中，針對「不失」這一本論核心法相或自性進行名義辨正與定義宣說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聖者隨眠與根基轉變的修行階位。
在有部教理中，鈍根的聖者稱為「信勝解」（信解），利根的聖者稱為「見至」。
此處說明在特定修行進路中，鈍根聖者不歷經「轉根」（由鈍轉利）的特殊加行，而直接以其原本的根基與隨眠斷除狀態，向後證入相應的「見至」聖果位。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者階位與退法之對辨。
謂信勝解（隨信行人於證得聖果後之階位）所證得之預流果（初果），於四沙門果中極其穩固，絕不致於退失。
。
本句說明阿羅漢或修行者在攝受其相應種性之諸根時，於特定條件下可保持而不致退失。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，論述根性、種性與退法、不退法等退失與否的差別情況。
。
此為阿毘達磨論書中徵問法相分類與界限的用語。
文中探討諸法之間不相包含、不相攝屬（即此法不為彼法所攝）的定義與原因。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處旨在界定特定法體，指出其範圍屬於初果「預流者」在修道上進一步向後續果位（一來向等）邁進時，內心所成就的「勝進無漏根」（如未知當知根、已知根之增上）等有為無漏法。
這符合毘曇部嚴格區分聖者階位、根性與無漏有為法的論書體系。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
欲界修所斷的煩惱（修惑）依迷理程度之粗細分為九品。
此處指修行者透過世俗道（欣上厭下）或聖道，斷除了欲界修惑的前六品（上上品至中中品），此時即證得初果向或達至超越證的特定階位（如聖位中斷欲界六品染名為一來果）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之修道論述。
說一切有部將斷惑證真的修行過程分為四道：加行道（準備修行）、無間道（正斷煩惱）、解脫道（證得解脫）、勝進道（功德進趣）。
此處特別標出「六無間道」與「五解脫道」，是依特定煩惱的斷除層次與所證得的解脫果位，來細分修行位次中的無間與解脫階位，展現毘曇學派對修證名相與次第的嚴密抉擇。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，辨析「法」與「果」的成就關係。
此處指出屬於「有學」階段的清淨修法（學法），雖然已由預流向或預流果等聖者所成就，但因該法本身不限於初果果體，故不屬於「預流果」所攝。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，沙門果（如預流果、一來果等）有其嚴格的定義與範圍。
「勝果道」是指在證得某一沙門果後，為了追求更高、更殊勝的果位而繼續修習的道（進趣道）。
由於勝果道本質上屬於「因」位或「向」位，尚未成就下一個果體，因此不被既有的沙門果位所含攝。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答抉擇體裁。
探討攝屬於「預流果」的諸法，是否皆等同於論典中所定義的「學法」（有學法）。
在毘曇體系中，預流果位所證的無漏功德為學法，但其所得的擇滅無為（涅槃）則屬於非學非無學法，故以此設問來作進一步的法相辨析與界說。
。
本句為阿毘達磨問答中，依「學、無學、非學非無學」三聚（三種法的分類）來抉擇特定法性。
在阿毘達磨語境中，「學」指見道、修道聖者所成就的無漏法；「無學」指阿羅漢、佛等無學聖者所成就的無漏法；「非學非無學」則包含一切有漏法（凡夫位、聖者所斷的有漏法）以及涅槃無為法。
此處判定該法不屬於「無學」，而可能屬於「學」或「非學非無學」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，用於論證某種名相、定義或法體在不同狀況下不具備單一、絕對的決定性，必須依據具體的因緣、界地或上下文脈絡來辨析其具體法義。
。
本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在辨析「學」（梵語：śaikṣa）的體性與義理。
在毘曇部語境中，「學」特指已見道、尚未證得阿羅漢果的有漏與無漏修持，即具備「學法」的聖者階位（初果至三果向、三果阿那含）。
此處正欲對其定義、範圍或修持內容展開法義抉擇。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四沙門果中「預流果」的體性辨析。
在阿毘達磨體系中，沙門果可分為「有為沙門果」（即無漏的五蘊、五分法身，或能斷惑的無漏聖智、諸無漏道）與「無為沙門果」（即擇滅涅槃、所顯的斷德）。
此處論主明確指出該問答的範疇是指由無漏有為法所攝的預流果，而非指無為擇滅的斷滅境界，符合毘曇學派對名相體性的嚴格界定。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對聖道與法相的抉擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「道類智」是見道十六心之最後一心，用以斷除修惑。
而「彼眷屬」是指與該主體心王同時相應俱生的心所（如五根、五力、七菩提分等）、相應隨行功德，以及同生之無表色（如無漏律儀）和心不相應行法（如生、住、異、滅）。
此處將主體智慧與其伴隨的俱生法合稱為「等及彼眷屬」。
。
本句為阿毘達磨問答體之發問，探討「非學非無學」之定義。
在毘曇部術語體系中，佛教修行者及法被分為三類：有學（初果至三果向、三果聖者，仍須修學）、無學（阿羅漢果，已斷諸漏，不需再學）與非學非無學。
此處特指不屬於前兩者（即有漏的凡夫、異生法，以及無為法中的涅槃），從法義與體性上尋求其具體界定。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問答抉擇。
在毘曇部術語體系中，聖果可分為「有為果」（即諸漏盡及有漏法的斷除、聖道現前之功德）與「無為果」（即擇滅涅槃）。
此處明確判定所論述的預流果體性屬於「無為果」，亦即斷除見惑後所證得的擇滅。
此判讀依循說一切有部阿毘達磨之法相分別，不涉大乘唯識或如來藏義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在毘曇學說中，煩惱與其隨附之法依其斷除的時序與修證階位，分為「見所斷」與「修所斷」。
此處指在見道位時，斷除欲界、色界、無色界（三界）中所有由見惑所引生的染污法，達到「擇滅」的狀態。
。
本句屬於阿毘達磨論書語境。
「一來者」指斯陀含果（或一來向）的聖者，因其尚未斷盡欲界修惑，在四沙門果中仍處於「有學」階段。
此處指這些聖者心中所成就、與無漏聖道相應或屬於有學位階的種種清淨法（即學法）。
。
此句為阿毘達磨論書中針對法相進行界限問難與審定之論辯語句。
問者設問討論特定法（如某種煩惱、斷德或心心所法）是否屬於斯陀含果（一來果）所攝屬或所說的範圍內，用以釐清果位與所涉法相的精確對應關係。
。
本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨問答論辯中的簡短答詞。
針對前述法相界限、範疇歸屬（如蘊、界、處或特定法性之相攝關係）的提問，說明其關係並非絕對的包含或不包含，而是須視具體條件、體性或上下文的論述標準而定，故答以「或攝或不攝」。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的立論或辨析論據，說明某項概念、名相或教義的內涵（義）會隨上下文、條件或論述角度而有所差別或變動，並非單一且固定不移的原則。
。
本句為阿毘達磨論書的提問發端，旨在啟問諸法「攝」（收攝、包含、歸類）的體性、定義或作用，藉由問答推演法相之範疇與劃分。
。
此為《大毘婆沙論》針對聲聞四沙門果退與不退問題的問答解答。
阿毘達磨法義將一來果（斯陀含果）分為擇滅無為的「無為果」與斷惑所顯得道的「有為果」。
此處明確指出屬於有為相對應的道果體性，一證得即不會再退失。
。
此處指已成就或已證得之法，在毘曇體系中常涉及道果、聖法或諸行之獲得，用以界定該法類已非未得，乃是行者已修證成就之內容。
。
此段解釋修習者於信勝解位，進而證得一來果（二果）的聖者種性與諸根。
信勝解者，指依信而入的修行者。
此處說明在具備信勝解基礎後，進一步攝受了一來果位特有的種性及對應的根法。
。
此處論述「見至」者的位次與種性。
見至者指隨信行或隨法行之聖者，已斷見惑證預流果。
論中說明見至者與一來果的關係，屬於四向四果中一來果位階的種性根性範圍。
。
此處探討業果感應的機制，特別指涉「不失壞」的法義。
在部派佛教論書語境中，討論業如何跨越時間空間感果，常與「得」、「不失」、「等流」等概念相關，強調業因雖過去，但其感果的功能（法）依然恆存，直至成熟。
。
此句探討聖者證位之建立。
依毘婆沙論義，隨信行者雖根性未轉，但若能依正見修證，亦可歸類為見至（隨法行）攝，說明修行次第中根性與證位的關係。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部對阿羅漢聖者退法與不退法等種性的討論。
此處指出在「信勝解」隨信行轉入的聖果階段中，屬於「一來果」（斯陀含果）所攝持的鈍根種性與漏盡相關的諸根法，在特定退轉因緣中，哪些是不會退失的界限與範疇。
依說一切有部毘曇宗義，聖者雖有退轉，但已證得的果位種性中，某些與根基相應的法爾特質或最低聖道根基是不退失的。
。
此處屬於《大毘婆沙論》探討聲聞聖者「退」與「不退」的毘曇阿毘達磨法義。
在論書中有關「阿羅漢是否會退失」或「諸聖者修證功德是否會退轉」的辯論中，此句指稱在特定條件、根基或分類下，修行者所證的法、聖果或禪定是穩固而不會退失的。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的問難與抉擇句型。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「攝」指的是諸法在自性、類別或蘊處界結構中的包含與歸屬關係（如以自性攝自性）。
此處提出質問，探討特定法與法之間為何在法相定義上不能互相攝屬。
。
本句屬於毘曇部的論義答釋。
在說一切有部阿毘達磨體系中，討論「一來」（斯陀含）位聖者所成就的法。
此處明確界定其範圍為一來聖者在修行進趣中所獲得的「勝進無漏根」（如信等五根於無漏位增長）等有為法，排除了無為法（如擇滅涅槃），用以精確界定某種法體或成就的範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的斷證階位分析。
在說一切有部中，欲界修所斷煩惱（修惑）共分為九品（上上至下下）。
斷除前六品染污時證得斯陀含果（一來果）；當進一步斷除後三品（第七、第八、第九品）染污，即完全斷盡欲界修惑時，則證得阿那含果（不還果）。
此處正是在定義或說明證入特定聖果或不還向、不還果時所對治、斷除的煩惱階位。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於斷惑修證過程中不同「道」（階段或作意）數量的分類界定。
在修習對治斷除煩惱的過程中，將修道的作意或階段區分為加行道、無間道與解脫道，此處論及在特定法義脈絡下，加行道有三種，無間道有兩種，解脫道亦有兩種。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在阿毘達磨體系中，修行位次或道諦的修持常分為加行道、無間道、解脫道與勝進道。
勝進道是指在證得某一解脫果位或斷除某種煩惱後，為了追求更高、更殊勝的功德或果位而繼續精進修行的道路。
此處說明勝進道的修學法則與軌範。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討諸漏、結使、隨眠或功德法「成就」與「不成就」的論辯脈絡。
在《大毘婆沙論》的語境中，「一來者」指斯陀含果聖者，此處在辨析一來向或一來果聖者在特定的斷惑位上，對於某些煩惱或清淨法是否仍具備得繩、處於「成就」的狀態。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，用以抉擇特定法性、斷惑或證經在四沙門果中的歸屬。
此處明確指出所討論的法並不被「一來果」（斯陀含果）的自性或修斷範圍所攝屬。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，探討因果與道諦的攝屬關係。
在阿毘達磨的法相分別中，「勝果道」指的是朝向更高證量或證果的修行道，其本質是能引發後續勝果的「因」，而非已被收攝或侷限於當前階位的「果」，因此說它「非果攝」。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法分類與聖果關係的設問。
從毘曇部說一切有部觀點來看，一來果（斯陀含果）是聲聞四果中的第二果，屬於向阿羅漢果邁進的「有學」階段。
此處以假設句式，思擇、論辯被一來果所攝之法（包括斷除煩惱的擇滅無為、修道位所攝的有漏與無漏法等）是否皆可定義為「學法」（有學法），藉此釐清諸法的界分與體性。
。
此段為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義的問答抉擇。
「學」指有學位（見道至阿羅漢果向以前的聖者），「無學」指無學位（阿羅漢果），「非學非無學」則通於凡夫之善、惡、無記法及諸無為法。
此處依毘曇部論義，對諸法作三種自性（學、無學、非學非無學）的攝別辨析。
。
說明諸法或名相之義理無有決定，故無法以此成立定相或安立名號。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體例，用以發問辨析「學」（即有學法、有學聖者）的定義與內涵。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，「學」特指尚未證得阿羅漢果、仍需修學戒定慧三學以斷除煩惱的聖者（初果至三果向阿羅漢）；此問旨在引出後續對有學體性、界限與修行次第的微細抉擇。
。
此句為論書問答中針對界限或法體性質的判定。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，聖果可從「有為」與「無為」的角度剖析：一來果之體若就「道諦」所攝的無漏道（道果）而言，屬於有為法，故答為「有為一來果」，以區別於擇滅無為之涅槃。
。
本句屬於阿毘曇部（論書）對修行階位與無漏智的施設分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，見道與修道階段會生起種種無漏智；「道類智」是觀照上界（色界、無色界）道諦之無漏智，此處總指以道類智為首的諸無漏智相應法。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對斷惑修證過程的論述。
在阿毘達磨體系中，斷除欲界修惑（九品思惑）需經歷九無間道與九解脫道。
第六解脫道即斷除欲界第六品思惑（修惑）時所證得的解脫無為，或指相應的無漏心道；「眷屬」則指與該道相應的心所法、隨心轉色、心不相相應行等隨行諸法。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「三聚」（學、無學、非學非無學）之「非學非無學」所設的問啟。
在毘曇部語境中，「學」指凡夫、聖者中未斷盡煩惱的修學階段（有學位）；「無學」指已斷盡煩惱、圓滿修學的阿羅漢階段（無學位）。
「非學非無學」則指既非有學、也非無學的法，範圍涵蓋一切有漏法（包括凡夫有漏善、不善、無記法）以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空），此處正欲開展對其定義與體性的辨析。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，聖果可分為「有為果」與「無為果」。
有為果指斷惑時所生的無漏智慧與諸有為功德；無為果則是指藉由智慧斷除煩惱後，所顯現的擇滅涅槃。
本句明確指出此處所討論的聖果範疇，是指斷除欲界修惑進修一來向時，所證得的無為擇滅一來果。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教論書語境，闡述「斷」的定義或內涵。
此處聚焦於「見所斷法」之斷，即在見道位時，藉由無漏聖智現觀四諦，徹底斷除三界（欲界、色界、無色界）中以迷理為主的分別起煩惱（如見惑）。
。
本句闡述說一切有部關於斷惑證果的階位理論。
在毘曇部的修道體系中，欲界修所斷的煩惱（修惑）依其粗細程度共分為九品。
當修行者斷除欲界前六品的修所斷法時，即證得阿那含向（不還向）的後階段，若進而斷盡第九品則證阿那含果。
此處「法斷」指藉由修道位無漏智或世俗智的力量，斷除相應品類的煩惱繫縛。
。
此句探討不還果（阿那含）聖者所成就的法。
在阿毘達磨毘曇體系中，不還果雖已斷盡欲界煩惱，但仍有色界、無色界煩惱未斷，尚未證得無學阿羅漢果，故其所成就之聖法仍屬於「學法」（有學法）。
此處旨在釐清不還者身中現行的無漏功德與其相應的法性。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的「諸門分別」問答。
在此以「界繫」、「聖果」等門類來辨析特定法的性質，探討某個特定的法（如某種煩惱的斷除、或某種無漏功德）是否屬於聲聞四果中的「不還果」（三果）所收攝、涵蓋。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，用以解答諸法名相之間是否具有相互包含、歸屬（攝）的關係。
毘曇部重視法相的嚴密辨析，認為某些法在不同的範疇或語境下，其攝屬關係並非絕對，而是依條件而有差別，故稱『義不定』。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語，旨在探討諸法之間的「攝」與「不攝」。
在毘曇論書的術語體系中，「攝」指的是以自性統攝自性，或將一切法依據特定範疇（如蘊、處、界）進行歸類與包含，用以釐清法相的本質與邊界。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之辨析。
論題探討證得不還果（阿那含果）時的成就狀態。
在此語境下，「有為不還果」指與不還果位同時俱生的無漏有為諸法（如無漏五蘊）；「已得不失」強調該聖者在當下已成就（得）此果位功德，且未因退失或進趣上果而失去此有為功德的現行或成就狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的微細抉擇。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「得」（prāpti）是一種不相應行法。
此處區分「已得」、「當得」等時間或狀態上的差別。
已得是指該法在過去或現在已經生起「得」的自體，代表該功德或煩惱已為有情所成就、所繫屬。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在聲聞乘修行階位中，「信勝解」為鈍根聖者在修道位中的稱號（對應利根者的「見至」）。
當信勝解行者斷盡欲界煩惱、證得第三果「不還果」時，其所成就的聖者體性（種性）以及相應的無漏諸根（如信、精進、念、定、慧等下品無漏根），即稱為「信勝解不還果攝種性諸根」。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中，關於聖者隨信行與隨法行，在證入果位後的「轉根」與「果攝」關係。
隨法行者在見道位稱為「見至」（已得見法），當他進一步斷除欲界修惑而證得第三果（不還果）時，其所成就的無漏種性與根品（如信、精進、念、定、慧等五根），皆屬於見至不還果之法性所攝持。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「不失」通常指得法之後不退失其體性或所成就的功德、斷德。
說一切有部極為重視「得」與「成就」的法體恆有觀點，此處在論釋特定法義中的不退失性，強調法體於三世中不失其自相或已得之果不退失。
。
此處屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系，用以說明「信勝解」（信解）與「見至」兩者在根器與證位上的修證差別。
在聲聞聖者中，鈍根者依信因緣而修，證果時稱為「信勝解」；利根者依智因緣而自見法修，證果時稱為「見至」。
若修行者尚未透過修慧轉鈍根為利根，則其身分仍維持在信勝解位，不會轉進為見至位。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論不還果（阿那含）聖者在修道位中的退與不退。
由「信勝解」鈍根轉進的聖者，在證得不還果時，其所攝受的聖者種性（修道位階的特質）與信等五根（諸根）已達不退失的階段。
。
本句為阿毘達磨論書中針對特定道果、種姓或成就於相應對境、條件下是否會從已得功德中退墮失落的抉擇辨析。
表示在特定情境下，該功德或位階是穩定而不致退失的。
。
本句為阿毘達磨毘曇論書中的問答體裁，用以發問並引出對「不攝」（無法包含、不屬該範疇或不相收攝）之定義與界限的論述。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中的問答答詞。
阿那含者（不還果）已斷盡欲界煩惱，其在修行過程中繼續向上修習，所獲取的無漏根（如未知當知根、已知根、具知根等三無漏根）及相關相應的有為法，皆屬於勝進無漏法。
此處立足於阿毘達磨法相分析，精確說明不還者所成就的無漏有為功德。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷除修惑、漸次離欲的說明。
靜慮即四禪，非想非非想處則為四無色定之頂峯（有頂天）。
「離染」指以無漏智或世俗道斷除九地中相應的修所斷煩惱（染污），從初禪地起，次第乃至斷盡最高非想非非想處地之煩惱，從而證得相應的離繫擇滅。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對修道位次與斷惑過程的劃分。
修行者為斷除煩惱，先起「加行道」作為前導準備與努力；隨後發起能正斷煩惱、不被間隔的「無間道」，進而證得斷惑所顯的解脫。
。
此處指涉聖者在有學位階段（即尚未證得阿羅漢果前）所修持的兩種道位。
解脫道指正斷惑、證得離繫得的當下；勝進道則是於解脫道之後，為趣求更勝果位而進行的修習。
。
此句為論中勸學之語，意指在理解前述的教義、義理架構或修行次第後，應當持守此正確的理解與實踐規範，不令心散亂或錯解法義。
。
本句語境涉及毘曇學對聖者斷惑證果的位次判定。
「不還者」即阿那含，指斷除欲界九品修惑、不再還生欲界的聖者。
此處「成就」指聖者相續中現前具足某種法或功德，即便身處某些特殊位次，仍能保持相應的成就狀態。
。
本句於《大毘婆沙論》中用以辨析法義之歸屬，明確排除某特定對象屬於「不還果（阿那含）」的範疇，此為部派佛教依修行位次與斷惑程度進行的嚴謹分類。
。
此處探討「道」與「果」的攝屬關係，說明殊勝的果道雖名為「果道」，但在法體分類上，不能將其直接歸攝於「果」的範疇，此乃針對毘曇法相細緻的分類界定。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類的思擇問答。
主要探討「不還果」（阿那含果）所攝之法，是否皆屬於「學法」（有學位聖者所成就之無漏法）。
在說一切有部中，不還果所攝之法，除聖者現證之無漏有學法（學法）外，亦可能包含不還果聖者所得之無漏無學法（如不還果人得盡智、無生智之部分特殊論題思擇），或其所成就之某些非學非無學法，故以此提問來辨析法相的攝屬關係。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法性分類的問答。
從三學（有學、無學、非學非無學）的術語體系來分析特定法義的屬性。
在此語境下，該法不屬於「無學法」（即阿羅漢聖者斷惑證真、不需再修學之無漏法），而是介於還在修學階段的聖者所對應的「有學法」，或是凡夫、有漏諸法、無為法等所屬的「非學非無學法」之間。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨語境。
在論書中分析諸法名相、自相、共相或因果關係時，常以「義不定故」作為論證理由，說明某個名詞、範疇或法體在不同的狀況、論題或對境下，其含義、屬性或決定性並非一成不變，必須依具體脈絡而作差別抉擇。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義法相。
在此毘曇部語境中，「學」指有學法（sekha-dhamma）或有學聖者之修學。
意在審問「學」的體性、範圍或定義，以此引出後續依阿毘達磨對有學聖者、學處或學法的詳細抉擇與法相辨析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
在毘曇學體系中，聖果可分為「有為」與「無為」兩種。
不還果（阿那含果）若就其所斷除煩惱而顯現的擇滅無為而言，屬於無為果；但若就其修道所成就的無漏五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫知見）等法而言，則屬於有為果。
此處明確判定所論述的是具足有為諸行特徵的聖果體性，符合說一切有部對果體法相的精細辨析。
。
本句為毘曇部論書中的詰問，探討特定法（如道類智、離欲染第九解脫道等）何以不屬三無漏法中的學法或無學法。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，聖道各階段及其相應、俱有法（眷屬）之界繫與學、無學性有嚴密的判釋，此處即針對特定心、心所法的性類歸屬進行法義審察與辨析。
。
本句為說一切有部毘曇部的問答抉擇。
在阿毘達磨體系中，不還果（阿那含果）的「果體」若從斷除煩惱的層面來看，是指斷盡欲界煩惱所顯現的擇滅涅槃，這屬於「無為法」的範疇，因此回答其為「無為不還果」，以此區別於有為的無漏聖道五蘊（有為果）。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨語境，闡述「斷」或「離繫」的法相定義。
指修行者在見道位中，藉由現觀四諦之理，徹底斷除欲界、色界、無色界中隨眠等屬於「見所斷」範疇的所有有漏諸法，從而證得相應的擇滅無為。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之對法辯析，闡述在特定現觀或斷證位次中，除了前述的斷除外，還包含欲界「修所斷」（即修道所斷除的貪、瞋、慢、無明等迷事煩惱）之諸法的斷滅，藉此彰顯斷證的範圍與界繫差別。
。
本句闡述阿羅漢聖者所圓滿成就的法性特質。
在阿毘達磨毘曇語境中，阿羅漢為四果聖者，已斷盡一切煩惱，所成就之五蘊法（無學正見、正思惟乃至正定等無漏五蘊）稱為「無學法」，意即生死已盡，不需再修學斷惑之法。
。
本句屬阿毘達磨論書中抉擇法相的問難語句，探討特定法性是否屬於阿羅漢果（無學果）所攝屬、包含的範疇，用以釐清法體於修道位階中的歸屬。
。
此句為論中常見的答覆辭，表示印可、承認對方所言或前文所辨之義真實不虛。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的四大道（加行、無間、解脫、勝進）理論，界定「阿羅漢果」的法體範圍。
在毘曇學派中，阿羅漢果不單指斷惑證真那一剎那的解脫道，而是涵蓋了趣向此果位前的加行預備、正斷煩惱的無間道、正證結斷的解脫道，以及證果後功德進修的勝進道。
這四種道在法體與修證階位上，皆屬於阿羅漢果位所攝持的功德。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法義論辯與名相決擇之語境。
文中旨在說明某種定境、異生位或世俗道之所以不能斷除特定煩惱或成就真正解脫，是因為彼法並不具備能引生更高無漏勝果的無漏道。
。
說明證得極果（如阿羅漢果或無上正等菩提）之後，其所證果位已達究竟，於法無有更上層樓的殊勝果報可供發心趣向追求。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論中對法相分齊與範疇歸屬的假設性論證前提。
討論某法若在界系、果位或智證分類中，歸屬於「阿羅漢果」所攝受的無學法範疇時，其相應的法體與作用。
。
本句為阿毘達磨論書中針對法相性質進行審察與問難的設問句，用以探討所討論的法是否屬於已斷盡煩惱、無須再修學的「無學法」範疇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的「三學門」分類答辯。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，諸法依據修證階位可分為「學」（有學法，指初果至三果聖者所修之法）、「無學」（指阿羅漢聖者所修之法）與「非學非無學」（指凡夫所修的有漏法，或不屬於學、無學的無為法如涅槃）。
此處依據論題問答，指出該定義的法可能屬於無學法，或是非學非無學法。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書體系中，此句常用於論證的因（理由）。
意指某一法相或概念所代表的具體含義（義），在不同的論辯脈絡或條件下並非絕對單一或一成不變（不定），因此無法做出絕對、單一的判定。
。
本句為阿毘達磨論書的典型問句，用以發起對「無學」概念的定義與抉擇。
在說一切有部毘曇語境中，「無學」指阿羅漢等聖者已斷盡一切煩惱，究竟證得四諦理，於修道中更無所學，其所成就之無漏法（如無學正見、無學解脫等）或補特伽羅即稱為無學。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論辨語境。
在毘曇學說中，阿羅漢果可從「有為」與「無為」兩個層面來施設。
此處明確指出所討論的是「有為阿羅漢果」，即指阿羅漢聖者所得的無漏有為解脫蘊、無學五蘊（色、受、想、行、識）或無學正見等諸無漏有為法，而非指屬於無為法、擇滅涅槃的無為阿羅漢果。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨觀點，定義無學聖者（阿羅漢）圓滿成就的無漏智慧體性。
無學聖者斷盡一切煩惱，生起「我生已盡」的盡智與「不受後有」的無生智，並具備與無漏慧相應的無學正見。
「彼眷屬」指與此等無漏主體智慧同時俱生、相應的五蘊諸法（如心、心所、心不相應行法等），在此共同構成無學聖者的清淨法體。
。
本句為論書的提問，用以辨析「非學非無學」的體性。
在毘曇學術語體系中，一切法依無漏聖道的修證階段可分為「學」（有學）、「無學」與「非學非無學」三類。
此處旨在引出對第三類法的定義與範疇討論。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
在說一切有部毘曇宗義中，阿羅漢果有兩種意涵：一是由斷除一切煩惱所顯的「擇滅無為」，二是由諸多有漏、無漏有為法（如無漏五蘊、解脫道等）所組成的「有為果體」。
此處回答明確將論題的範圍界定在「無為法」的阿羅漢果（即擇滅、涅槃），而非包含有為五蘊的阿羅漢果體，符合說一切有部嚴格的法相辨析。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境，核心在於闡述「擇滅」或「斷」的內涵。
有部主張一切漏法皆有其對應的離繫得（擇滅）。
「見修所斷法」指見所斷法（見惑）與修所斷法（修惑），涵蓋三界（欲界、色界、無色界）所有染污之法。
當這些法被徹底斷除，即證得究竟的解脫或滅諦。
。
本句闡述阿毘達磨中關於聖者階位及其功德成就的討論。
預流者（初果聖者）已斷除三結，其身心所引生、成就的法性屬於不與煩惱相應的無漏法，這是區分凡夫與聖者的根本法性特徵。
。
本句為《大毘婆沙論》探討諸法體性與果位攝屬的問答。
在阿毘達磨毘曇體系中，預流果（Srotāpanna）為聲聞四果之初果，此處透過問答抉擇特定法（如無漏聖道、斷惑擇滅等）是否在名相與體性上歸屬於預流果的範疇，藉此釐清果位的體性與界說。
。
此句為阿毘達磨論書中典型的抉擇問答回應。
針對前文所問某法是否能納入另一法的範疇，論主指出其關係並非絕對，而是取決於具體體性或條件，存在著「有的攝屬、有的不攝屬」之互涉狀況，展現說一切有部對法相界定的嚴密性。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，「義不定」是指某個法或名相的界說、性質、對應關係並非一成不變，而是會隨著其所處的上下文、修證階段、蘊處界分類或相應條件而有所變異或多重指涉。
此句常用作論辯中成立因（理由）的簡短結語，用以說明不能以單一絕對的標準來定剪某法之義。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用以引導出對法（諸法諸蘊）之「攝」或「相攝」義理的詳細抉擇與論辯。
在說一切有部毘曇體系中，攝主要是指以自性攝自性、自類相從，或依據體性、能依所依等關係進行歸納與統攝，用以釐清諸法本質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體系。
在說一切有部教義中，預流果（初果）的體性包含「有為」與「無為」兩個層面：有為指斷除煩惱時所生的無漏聖道（道諦），無為指斷除煩惱後所顯現的擇滅涅槃（滅諦）。
一旦證入預流果，這兩種體性皆已成就，且初果聖者決定不退，故稱「已得不失」。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，探討聖果的體性。
在《大毘婆沙論》等說一切有部教理中，聖果（如預流果）可分為「有為」與「無為」兩種體性。
此處指「有為預流果」，即修行者證得預流果時，其心中所生起之無漏聖道五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫知見蘊），因其屬於因緣生滅之法，故稱有為果，而非指斷除煩惱所顯的擇滅無為。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，用於界定法性或無漏法之範圍。
道類智為聖者觀察上界（色界、無色界）四諦中道諦之無漏智。
「彼眷屬」指與主心（智）同時相應俱起的相應心所法（如思、想、觸等）及隨心轉色（如無表戒）、心不相應行法等俱有法。
此處強調主法與助成之眷屬法共同構成相應之無漏道體。
。
阿毘達磨毘曇體系將聖果分為「有為果」與「無為果」。
預流果作為四沙門果之一，若就道諦（無漏道智）而言屬於有為預流果；若就斷除見所斷惑所證得的擇滅涅槃而言，則稱為無為預流果。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相定義。
在聲聞乘阿毘達磨（如《大毘婆沙論》與《俱舍論》）中，煩惱與相應法分為「見所斷」與「修所斷」。
見道位時，以無漏智觀四聖諦，即能斷除三界（欲界、色界、無色界）中由不正見與虛妄分別相應的見所斷法（見惑）。
「三界見所斷法斷」即指見道階段斷盡三界見惑之斷德或擇滅狀態。
。
此處為阿毘達磨論書中針對「得」（實設或假立之獲得）進行句義界定與分類的論述起首，指該法於過去或現在已為個體所成就或相續繫屬。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於聖者種姓與果位攝屬的修證理論。
隨信行者於見道位中斷惑證真，入修道位後即轉名為「信勝解」。
當其證得預流果時，其所成就的無漏種姓即屬於「信勝解預流果」所攝，說明果位與種姓成就的對應關係。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「根」的自性。
在說一切有部（毘曇）的語境下，諸根（如眼根、耳根等）乃是具有實體性的色法，其「性」即指該法之自性體，區別於其他法，是構成現象界的基本元素。
。
本句解釋見至（Dṛṣṭi-prāpta）的定義。
在毘婆沙宗的修行階位中，見至屬於隨信行、隨法行後，於見道位中轉進的聖者。
此處強調其具備了預流果（須陀洹果）位階的種性（種），即屬於該位階的聖者範疇。
。
此處探討諸根（眼、耳等六根）各自的「自性」（svabhāva），即其不依賴他法而獨立存在、具有自身特殊作用的自體。
在毘婆沙宗義中，諸根作為實有法，皆具有各自的自性。
。
此處指修行者已完成見道（darśana-mārga）階位，徹底斷除三界（欲界、色界、無色界）中一切性質為「見所斷」的煩惱，達成見道位之果。
在阿毘達磨體系中，此為聖者階位確認的關鍵指標。
。
本句解釋見道位中「不失」的定義，意指修行者成就信勝解或不轉根之位後，即能證入見至位，其所證得的聖道功能不退失。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對聖者補特伽羅種性與果位的細緻辨析。
在部派佛教毘曇學系中，預流果聖者依根基利鈍可分為「信勝解」（鈍根，由隨信行入）與「見至」（利根，由隨法行入）。
此處指出某一類特定種性，屬於不會退失其「信勝解」根基特質、且被預流果位所攝受的聖者階位。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相的分析，探討諸根（如眼根、耳根等）的體性、特徵或本質（自性），屬於部派佛教阿毘達磨論書分析法體、界、性、相的語境。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討修行聖者在證得諸漏盡或特定果位時，其所成就的根性與法受是否存在「退失」的可能性。
此處指稱某類特定有情或在特定條件下，其所證之法是穩固而不會退墮喪失的。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法「相攝」（界、處、蘊等法體相互包含、統攝）的問答論辯。
此句為提問，用以辨析在特定蘊、處、界或自性法體中，何種情況下各法之間不具備相互統攝、涵蓋的關係。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答語境。
在毘曇部體系中，預流者在斷除見惑、證得初果後，繼續修道向上稱為「勝進」。
此處說明預流者在勝進位時所成就的無漏五根（信、精進、念、定、慧）等有為無漏功德法，用以界定特定法義問題的範圍。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明修行者所斷除的諸般煩惱（結）與相應證得的擇滅無為（結盡/離繫果）。
在阿毘達磨教義中，「結」指能繫縛有情於輪迴中的煩惱；「結盡」即是透過聖道智慧斷盡煩惱、證得涅槃寂滅之果。
。
本句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相分析。
說明預流果（須陀洹）聖者在斷除見所斷惑、證得擇滅（涅槃）的同時，對於因缺緣而永不起的未生法，亦成就其「非擇滅」。
阿毘達磨以此釐清聖者所成就的無為法體性與種類。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語體系。
主要論述預流果聖者在證得初果後，繼續往上修道、斷除賸餘煩惱時，其心中所發起、增長的高勝無漏諸根與隨行功德。
此為修道位所攝的「勝進」狀態，非初得果時的「住果」狀態。
。
此處為論書中界定、辨析法體範疇的發問或標題語。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，「有為法」是指由因緣和合聚集而生滅轉變的法，涵蓋色法、心法、心所法、心不相應行法等四有為聚，其核心特徵在於具備生、住、異、滅之四相，與不生不滅的「無為法」相對。
。
此句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在欲界修所斷的九品惑（煩惱）中，若斷除前六品（上上品至中下品），在聲聞聖者修證階位中，通常是由一來向證入一來果（斯陀含果）的階段，或屬於世俗道伏除欲界煩惱的過程。
此處旨在精確界定斷除欲界修惑的具體範圍。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部修行位次與斷惑過程的法義。
在修道斷除諸惑（如結縛）的過程中，主要分為四道：加行道（準備修行位）、無間道（正斷煩惱位）、解脫道（證結斷得位）與勝進道（定中更進或修餘功德位）。
此處特定指涉「六無間道」與「五解脫道」的數量配對，通常對應於特定煩惱（如修惑或結縛）的斷除次第，顯示出有部對於修行斷證位次的微細分析。
。
此處闡明不染污、不隨漏流轉之清淨無漏法，依阿毘達磨論書之嚴密部類語境，特指斷除煩惱、超越三界生死繫縛之究竟法義。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類，論述說一切有部關於聖者所成就、得獲之法體。
此處「成就」指法體不失、與有情相續相應的狀態。
探討預流者在斷除見惑、初證聖果的階段，其所成就之功德或煩惱斷顯的界限與範圍。
。
本句於阿毘達磨（毘曇部）法義體系中，用以劃定界限，說明所述之法或狀態不屬於預流果（初果）的範疇與無漏功德所攝受。
。
阿毘達磨大毘婆沙論中探討道果相攝之義。
勝果道（即證得殊勝果位後進一步起修之道）雖與證果相關，但在阿毘達磨術語體系中，其體性屬於道諦，而非果本身（沙門果），故稱「非果攝」。
。
此句說明聲聞聖者於修道過程中，徹底斷除種種煩惱（結使）所呈現的解脫境界或滅諦狀態。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對斷惑證果位（如向第二果斯陀含位或隨位建立）之施設界限說明。
在俱舍與毘婆沙法義中，欲界修所斷煩惱共分為九品（上上乃至下下）。
斷除前五品修所斷法，係指修行者以世俗道或無漏道伏斷欲界前五種品類的修惑，尚未斷盡第六品（若斷盡第六品則證斯陀含果/第二果）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系。
在說一切有部的修道論中，斷除煩惱（證斷）是以聖道現前證得對治所顯的「擇滅」無為。
此處強調由「勝果道」（指相對於前諸加行、無間道，在解脫道或更上位果位中所展現的殊勝智慧與道體）來證得該階段的斷德，以抉擇不同道位所證斷滅的層次差異。
。
此處屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境。
「勝果道」指沙門果中，後後果相較於前前果為殊勝，或者指證得涅槃果之聖道，在此作為法義比喻或法相類比之用，說明特定法性或生起次第具有如勝果道般的勝進或無漏特質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之因果業報與法相分別論述。
在探討諸法因果關係、界系或漏無漏等屬性分類時，判定特定的法並不包含在「此果」的範疇或範疇攝屬之中，用以釐清法相之間的決定性關係，避免因果雜亂。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有漏、無漏法及聖者成就法體的範疇。
此處指初果聖者（預流者）在斷除見惑、證得擇滅的同時，對於那些因緣不具足而永不生起的有漏法，其法體所獲得的「非擇滅」不生自性，這也是預流者所成就的無為法成分。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
預流者（初果聖者）已斷除見惑，其智慧已能引導其不再生於某些惡趣或某些特定的有漏與無漏法。
由於缺乏生起的因緣，這些法永遠不再生起，因此在預流者的自體中，對於該部分的三界法與無漏法，成就了由緣缺不生所顯的「非擇滅」體性。
。
本句屬於毘曇部的說一切有部論書語境，探討諸法成就與得滅的關係。
非擇滅是說一切有部主張的「三無為」之一，指由於缺乏生起因緣（緣缺），令法永不生起所顯現的無為滅法。
此處強調修行者或有情雖然在當下成就了某種法永不生起的非擇滅性，但並不等同於斷除煩惱的擇滅。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理判釋。
非擇滅是因緣不具足而自然不生所顯的無為法，並非透過智慧簡擇斷除煩惱所證的擇滅。
預流果作為聖道修行初果，是現觀四諦、斷除三結（我見、戒禁取見、疑見）後所證得的擇滅與聖德總集。
因此，本質為「緣缺不生」的非擇滅，並不屬於預流果的範疇。
。
此句為阿毘達磨論書中極為常見的設問定型句。
承接上文所作出的法相判斷或理論裁決，引導出下文針對其成立因緣、法理依據的詳細剖析與微細論證，在毘曇部的思辨體系中起承上啟下的作用。
。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，非擇滅屬於三無為之一，是指缺乏生起之緣而使法永不生起，此種「滅」並非依靠智慧的簡擇力（擇滅）而得，故名非擇滅。
由於它不具備善或惡的招感果報之性質，因此在三性（善、不善、無記）中被判定為「無記」。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在辨析聖果的體性。
在阿毘達磨體系中，預流果作為斷除見惑所證得的聖果，其無漏無為的擇滅涅槃以及隨順的無漏有為五蘊（道果），在三性（善、惡、無記）的分類中，皆屬於絕對的「善」性，因此以此體性作為論證的因由。
。
本句屬於毘曇部的論書推論語境，以假設語氣「設」來界定討論範圍。
探討某一特定法（如無漏聖道或斷惑所得的擇滅無為）是否屬於「預流果」（初果）的體性或其隨順所攝，用以抉擇法相的界說與不共功德。
。
本句為阿毘達磨問答中的審察或詰問句，用以抉擇、辨析特定法性是屬於有漏還是無漏。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論書中，無漏法指完全斷除煩惱、不為煩惱所隨增的法，如苦滅聖諦（涅槃）及能證涅槃的聖道（道諦）。
。
本句為論書中典型的問答體裁，用以肯定前文所提出的論點或詰問，符合說一切有部阿毘達磨論書的思辨與論證風格。
。
本句從說一切有部的毘曇宗義出發，論證預流果的體性。
在阿毘達磨體系中，聖果可從「修道所顯的無為擇滅（涅槃）」或「斷惑時相應的無為法」稱為無為果；亦可從「斷惑時現前的無漏聖道五蘊」稱為有為果。
不論從有為或無為角度建立，預流果的本質皆不與煩惱相應，故俱屬無漏。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
此處「一來者」通攝「一來向」與「一來果」之聖者。
此等聖者已斷除欲界修惑前六品，其所成就的無漏法，指引發斷惑證果的無漏聖智（如道諦、滅諦相應之法），屬於說一切有部阿毘達磨論書中關於聖者身中功德成就的法義討論。
。
本句為《大毘婆沙論》設問剖析法相的問句，針對特定法（心、心所、色、不相應行或無為法等）進行四句料簡或性相判釋，探討其是否包含於阿羅漢向或斯陀含（一來）果所攝的無漏功德或所斷法體系中。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體問答中的解答語句。
於毘曇部法相分析中，針對前文提問諸法、界、處、蘊之間是否互相包含（攝）進行判斷，說明須視具體條件與法相範疇而定，故回答「或攝或不攝」（即依不同條件而有攝受與不攝受的分擇）。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的辯難與立宗理由。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨論體系中，分析諸法相狀、名義時，若某一概念或定義於不同語境、實體或法體上有異，即屬於「義不定」（義理不決定）。
以此說明該觀點不可作為決定性的標準或必然的通則。
。
此處為論書問答體裁中的提問句，旨在探討阿毘達磨法相體系中的「攝」（Saṃgraha）義。
在毘曇學中，攝是指諸法依自性、類別或相應關係等進行歸類與整合。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四沙門果中「一來果」（斯陀含果）之斷惑與得果體性時的問答紀錄。
說一切有部將沙門果區分為「有為果」（即證果時所得之無漏有為道、勝進道等功德）與「無為果」（即斷除相應煩惱所顯現的擇滅無為）。
此處明確解答：無論是屬於有為性質抑或無為性質的一來果，一旦聖者正式證得之後，便成就定性而終不退失。
。
此句在《大毘婆沙論》中引導出對一來果（二果斯陀含）作為「有為法」性質的定義與討論，強調一來果非寂滅涅槃之無為法，而是依據道諦所證、依於修惑斷除而建立的流轉與還滅範疇。
。
此句出於《大毘婆沙論》對智類別的辨析。
道類智是十六心見道位中的一類智，指緣修道位所斷之法而起之無漏智。
論中「等」字係指與道類智同屬於智範疇的相關智類，如苦類智、集類智、滅類智等，依此類推。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》，討論修道過程中之解脫道及其眷屬（如相應法、等起等）。
「離欲染」指斷除欲界貪煩惱，「第六解脫道」依毘曇義，對應於修道階段特定之無間道後所引生之解脫，具備斷惑證理的功能。
。
此處論述一來果（Sakṛdāgāmin）在勝義諦中無實體可得，是依斷惑程度所立的假名施設，並非外於因緣而有恆常的實體。
。
此句說明「斷」的定義，專指成就見道位後，能對治並斷除三界（欲界、色界、無色界）中由見惑（見所斷）所導致的煩惱。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的斷證因果論述。
在欲界九品修所斷煩惱（修惑）中，修道者若斷除前六品煩惱，即證得不還向或一來果。
此處「法斷」指依有漏道或無漏道對治並斷除該層級的煩惱繫縛。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，「得」（prāpti）是一種不相應行法，負責令諸法與有情相續連結。
此處「已得」是針對諸法成就狀態的分類，指某種功德、戒體或煩惱在過去已經生起並獲得其「得」之自體，或者在現在位正與有情相續相應。
。
此句探討說一切有部阿毘達磨中關於「聖者補特伽羅」與「果位」的因果修證判分。
在鈍根者的修行序列中，初果（預流果）的「信勝解」聖者，若繼續斷除欲界修惑，進修至第二果（一來果）時，其所得的果位仍為信勝解所攝之種性（而非利根的見至）。
此處在釐清聖者依自身根性在不同果位階段中，其種性與果位相互隸屬攝屬的關係。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中對於法體、名相的抉擇語境。
在《大毘婆沙論》中，討論諸法的「性」（體性、自性）是分析法相的核心。
此處特別指探討二十二根等諸根的根本體性、界限與生起因緣，不涉及後期大乘的空性或如來藏義理，而是立足於有部「法體恆有，諸法自相」的實相分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證階位論。
在四向四果的修行過程中，「見至」（又作見得）是指聖者中根性較利、以智慧隨順法義而證入聖道的補特伽羅。
當他進修到修所斷惑、證得「一來果」（斯陀含果）時，其自體便成就了屬於見至位一來果所攝持的無漏聖道種性（種種）。
此處依據阿毘達磨毘曇宗義，著重於階位、法相與無漏法種的成就攝屬，不牽涉後期大乘的如來藏或唯識種子變現說。
。
本句屬於阿毘達磨論書中針對「諸根」進行體性（自性）辨析的簡短標題或結論句，強調此處所討論或界定的是諸根（如眼根、耳根等二十二根）的本體性相。
。
本句說明修道者在修行過程中，已經徹底斷盡欲界、色界、無色界中由見道所應斷除的諸般煩惱（即見惑），獲得相應的擇滅無為。
。
此句論述阿毘達磨聖者在證果或入特定現觀階位時，斷除欲界煩惱的層次。
欲界修所斷煩惱（修惑）依粗細分為九品。
此處說明在特定斷道中，不僅斷除前文所述煩惱，還包含欲界前六品的修所斷法（即上上品至中下品煩惱）。
斷除欲界前六品修惑，為證得阿那含果（三果）或斯陀含果（二果）之關鍵修行階位。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「不失」通常指有情對於已成就的法（如善惡業、功德或得繩）保持不失壞、不退失的狀態，強調該法在相續中的持續存在或勢力不退。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境。
在聲聞聖者的修行階位中，鈍根的「隨信行」在進入修道位後改稱為「信勝解」；當他進一步斷除修惑、證得果位（但尚未證得阿羅漢果）時，其名號則依據斷惑階位的提昇而改稱為「見至」（或稱見得）。
此時他所依憑的依舊是原本的鈍根，並未經歷特意的「練根」過程去轉化為利根（見隨法行、見至、慧解脫的利根序列），故說「不轉根作見至」。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說中對於聖者退法與種性的討論。
在阿毘達磨體系中，預流果、一來果等聖者，依據其根基與修證狀態，會區分不同的種性與不退失的果位。
此處指該類別聖者在斷除欲界修惑、證得一來果的過程中，其原有的「信勝解」鈍根聖者特質或其所得之果位功德不會退失，屬於一來果所攝的特定聖者類別（種性）。
。
此句在論書脈絡中探討諸根（信、進、念、定、慧等善根，或眼、耳等感官功能）的自性與體性，依毘曇部法相分析，明辨諸根各自的本質屬性。
。
本論段討論聖者在修行斷惑過程中的進退狀態，「修所斷法」指欲界與色界、無色界中因修習而斷除的煩惱與對應斷證，此處特指欲界前六品修所斷之斷是否會退失。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法分類、相攝關係（如蘊、處、界三科相攝）的問答語境。
此句為反詰句，用以引出下文對於某特定法不被某範疇所包含、攝持的因緣與論證。
。
本句為《大毘婆沙論》對極微或法體施設界限的問答論辯。
說明一來果（斯陀含）聖者在證得果位後，繼續向下一果位（不還果）進修時，所修得的勝進道無漏根等種種有為法。
。
本句指出聖者在修道過程中，不僅成就相應的功德智見，更包含斷除種種結使（煩惱）所顯現的擇滅無為果證。
在阿毘達磨體系中，斷盡諸結即是證得涅槃或相應果位的標誌。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸聖者階位（此處指斯陀含果）所成就法之差別。
在說一切有部體系中，「非擇滅」是指因缺緣而使法畢竟不生所顯的滅離，非由慧力斷惑所得；一再來者（斯陀含）已斷部分欲界煩惱，故對未來未生的相應法等亦成就非擇滅。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）教理語境。
主要探討「一來者」（斯陀含果聖者）在向下一果位（不還果）邁進時，其斷除欲界修惑所相應的「勝進」無漏根（如信、精進、念、定、慧）等有為無漏法之體性與界系判別。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的修行階位進行論述。
在修道位中，欲界修所斷的煩惱共分為九品。
當修行者斷除前六品煩惱時，證得初果向或二果（一來果）；而此處「離欲界修所斷後三品染」，即是斷除最後的第七、第八、第九品煩惱，這是證得三果（不還果）的決定性階位。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）關於聖道修證階段的四道結構（加行道、無間道、解脫道、勝進道）。
在此特定斷惑語境中，特指某一修法範疇中所攝的諸加行道、三種無間道、兩種解脫道以及諸勝進道之數量與位次關係。
。
本句承接上文的法義辨析，總結或指稱符合上述定義與條件的法為「無漏法」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「無漏法」是指遠離一切煩惱隨眠、不為煩惱所增長增益的清淨法，其自體主要指苦滅聖諦（涅槃）與集滅道諦（聖道）。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）探討聖者「成就」與否的脈絡。
一來者（斯陀含）已斷欲界前六品修惑，論典在此深入分析其在特定階位、心念中，究竟成就了哪些漏與無漏的法體（得、隨得），而非泛泛指稱其功德圓滿。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者斷惑證果的階位辨析。
此處明確界定某種法、斷德或漏盡的境界，在阿毘達磨的法相分別中，不屬於四沙門果中的「一來果」（斯陀含果）所收攝包涵。
。
在說一切有部阿毘達磨中，修道過程常區分為加行、無間、解脫、勝進（勝果）四道。
勝果道是在證得某一聖果（如初果）的解脫道之後，繼續向上精進、趨向更高殊勝果位的聖道。
因為它在性質上屬於向後引發勝位的「因」或進展階段，而不是當前所結成的果體本身，所以在法義分類上不被算作該果位本身所含攝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在彰顯聖者透過修行所成就的「擇滅」解脫境界。
「結」即是束縛眾生於生死輪迴的煩惱；「結盡」是指經由無漏聖智斷除煩惱後，所顯現的漏盡涅槃。
此處著重於對煩惱斷滅之自相與共相的精準法相分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明斷惑的階位與進程。
在說一切有部的修道論中，欲界修所斷的煩惱（修惑）依粗細分為九品。
此處指修行者斷除欲界第七、第八品煩惱的狀態，此時距離證得阿那含果（三果）僅剩最後的第九品煩惱尚未斷除。
。
本句依《大毘婆沙論》之毘曇部術語，解析「斷」的法義。
在阿毘達磨中，「斷」指斷除煩惱所顯現的「離繫」或「擇滅」。
此處強調該斷德是由「勝果道」（即更高、更殊勝的果位聖道，如無學道相對於有學道）所證得的，藉此辨析不同聖道所證斷德的勝劣因緣。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部抉擇。
論中在辨析各沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）的修道、斷惑與果體包含範圍時，說明上位或更殊勝的果道（如為了證得更高果位所修的加行道、無間道、解脫道等），並不會被當前較低位或特定的沙門果體、果位功德所含攝。
此為說一切有部對於「果」與「道」法相界限的嚴密界定。
。
本句探討阿毘達磨中關於聖者所成就的法。
「一來者」是指證得小乘四果中第二果（斯陀含果）的聖者。
因其斷除欲界九品修惑中的前六品，尚餘後三品，故需再至欲界受生一次（一來）以斷盡餘惑。
在此狀態下，一來果聖者除了斷惑所顯現的「擇滅」之外，針對那些因為已經轉生或證果而永遠不再生起的法，其不生之自性即是「非擇滅」。
此處依說一切有部之毘曇宗義，闡明一來者於其現行位中，亦同時成就此類因緣不具足而永不生起的非擇滅法。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
依據說一切有部教理，一來者（斯陀含果）已斷欲界六品修惑，其餘三界未斷的煩惱以及未來世不生起的無漏法，因為缺乏生起的因緣，故對其本體獲得了「非擇滅」的自性。
這不是透過智慧斷除煩惱所證得的擇滅，而是因緣不具足而法不生所顯現的無為法。
。
此句探討有情與無為法之間的成就關係。
依説一切有部阿毘達磨的義理，有情對於某些因緣不具足而永不生起的法，能成就其「非擇滅」。
這種成就是指該法在自續中具有「得」的關係，但非擇滅不同於由智慧簡擇斷惑所證得的擇滅。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之義理辨析。
在說一切有部部派佛教中，「非擇滅」是指因緣不具足而永不生起的無為法（如因缺乏某些條件，令某種煩惱或法在此生及未來世永不現行），並非依憑智慧簡擇、斷除煩惱所證得的「擇滅」。
而「一來果」（斯陀含果）是沙門四果之一，純粹是由斷除欲界修惑而證得的擇滅所攝。
因此，非擇滅與一來果的證得、斷德範圍完全無關，故不為一來果所統攝。
。
為論書中常見的徵問句，用以提問或承上啟下，引導出對前文主張的論證理由、因緣或細部義理分析。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的法相分析。
三性指善、惡（不善）、無記。
擇滅是藉由無漏智慧（擇滅智）斷除煩惱所證得的涅槃，體性唯善；非擇滅則是因緣不具足、法永不起而自然獲得的遮障，並非由智慧力斷惑所致，故其體性既非善亦非惡，劃歸為無記性。
。
此處依阿毘達磨論體系分析聖果之法性。
一來果（斯陀含果）為斷除欲界前六品修惑所證得之沙門果，其體性純粹為無漏善或順應解脫之善法，故屬於善性。
。
本句為阿毘達磨論書中界定法相與果位關係的設許前提。
在毘曇部對修道階位與所斷煩惱的極精密分析中，透過「設...」之假設提問，用以進一步抉擇該法是否必然具備一來果（斯陀含果）的體性或斷惑相應關係。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難之詞，用以審問或辨析特定法性是否屬於斷盡煩惱、不與煩惱隨增相應的「無漏法」。
毘曇部論書多採問答體裁，藉此釐清諸法的有漏與無漏屬性。
。
此為《大毘婆沙論》常見之論辯格式。
當問者提出問題後，論主以「如是」確認所辯義理正確，表示對前文所立論點的印證與贊同。
。
本句討論一來果的體性歸屬。
在毘曇學體系中，分析「一來果」是否攝屬於有為法或無為法，涉及對果位證得之本質的界定。
依據論典定義，此處旨在辨明一來果與有為、無為二法的對應關係。
。
此處闡述俱生或共伴的法皆具備無漏性質。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，無漏指不與煩惱相應，不生起惑業，屬於出世間法的範疇。