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本句為《大毘婆沙論》探討阿羅漢等聖者是否有「退失」法義的問難起始。
毘曇部論書在此處的核心議題，在於釐清於三界（欲界、色界、無色界）中的哪一處，或在九地（五趣雜居地至非想非非想處地）的何等修證階位中，聖者或修行者會生起退法。
此屬說一切有部關於「退法阿羅漢」等阿毘達磨教理的細微抉擇。
。
本句屬於說一切有部關於阿羅漢等聖者「退法」的義理討論。
阿毘達磨論書中主張，修道果位或善根的退失僅發生在欲界，因為欲界充滿五欲煩惱與眾多障礙修行的違緣；而色界與無色界（即「餘界」）的眾生因有深厚禪定力護持，且遠離欲界粗重煩惱，因此不會發生退失。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義判斷。
在討論修行證果或修得諸禪定功德的「退失」時，唯獨「人趣」（人道）眾生因其心念聰利、造作力強，雖能勇猛修行證果，但也最容易因外境誘惑或煩惱現前而退失所證的功德、智慧或聖果；其餘諸趣（天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）則因苦樂境緣固定或暗鈍，一旦依業力或定力證得某種境界後，不會在該生中產生功德退失的變異。
。
本句為說一切有部論書的問答結構。
在此毘曇語境下，「退」特指阿羅漢聖者由修得之果位或種姓中退失（退法阿羅漢）。
此處探討為何在欲界天中（如六慾天）不會發生聖果的退失，屬於論書對阿羅漢聖者居處與退緣的細微思擇。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）的問答體系。
此處「無退具」是指阿羅漢或修證者在特定階位中，因其斷惑證真的功德已極為穩固，或者屬於「不退法」的種性，不具備導致果位、功德退失的「具」（即因緣、條件或具足成分），因此不會發生退轉。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難語境。
主要探討欲界天人所享受的五妙欲（色、聲、香、味、觸），其質與量皆遠勝於人道（人趣）。
外難質疑，既然天界的五欲如此殊勝，在特定論述脈絡中，為何會將其遮遣或稱之為「無」？論書隨後將依此進行阿毘達磨式的名相辨析與法相定界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的問答辨析。
論主解釋為何某些經典中會說天界沒有「退轉」，是因為在天界（尤指色界、無色界等高界天或特定天趣）中，缺乏促成阿羅漢或修修行者退失證果的五種因緣（五退具）。
既然缺乏這些退失的條件，其結果自然不會發生，故經中直接表述為「無」。
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本句承接上文討論阿羅漢等聖者是否會退失果位。
論主主張，在六慾天中初次修習聖道而證得聖果的天人，其心性敏銳、定慧具足，皆屬於「利根」。
依說一切有部毘曇阿毘達磨之教理，利根聖者於所證得的聖果具有堅固不退的特性，故欲界天中初證果者無退失聖果之虞。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「退法阿羅漢」或聖者根性與退失條件的設問。
毘曇部（有部）主張阿羅漢等聖者若屬鈍根，遇逆緣可能退失所證成果；此處提出具體情境質疑：在人界見道入聖的鈍根者，若後續命終生於天界，是否仍有退失聖果的可能。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義問答的明確解答。
在毘曇部對阿羅漢或聖者退法問題的討論語境中，主張該特定情況下的聖者同樣不會退失所證之果或法。
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此句為論書常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對特定法相、因果或義理的詳細分析與理由闡述。
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本句為說一切有部（毘曇部）之極重法義。
有部主張阿羅漢等聖者在未離此生時有退失果位的可能（即「退法阿羅漢」），但若聖者已斷除相應煩惱並經歷命終受生（經生），其所獲得的聖道與擇滅無為法即已堅固不可動搖，必定不會再退失果位。
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此句延續論述不共法或聖者修行境界，強調「根」即信、進、念、定、慧五根，或眼、耳等六根，在特定位次中不隨外緣或修證階位而發生轉變，以顯法性堅固。
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此處論述斷除特定煩惱後的果報狀態，強調其不再受生於色界與無色界，顯示此類修行果位已離欲界及色、無色界的生因。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處討論聖道（無漏智）在修行者身心相續（即五蘊相續流）中的穩固程度。
當修行者證得聖果，聖道法爾於身心相續中數數現前，經過長時的燻修與安住，其聖者體性便極為堅牢，不再退轉。
這體現了說一切有部對於聖道退與不退、得與成就的細微法相思擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之問答體裁。
此處探討「不退」之義理，在《大毘婆沙論》語境中，多指煩惱得不退、或特定業報與定性之不退轉。
論師藉由設問，欲辨析在三惡趣的痛苦環境中，何以不具備修證退失或特定染污法轉變的因緣，以此釐清諸法有漏因果與補特伽羅隨眠之關聯，須依有部阿毘達磨之俱生、共相及因果決定論來作後續申論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書問答語境。
在有部俱舍與婆沙的修道次第中，「離染」指斷除煩惱（斷惑），「入聖道」指現觀四諦、證入見道位。
此處答辯旨在釐清特定界地、修斷階位（如某些無想定或某些定地）中，是否具備斷惑並發真無漏智以入聖道的可能性，結論為該特定狀況下並無此理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇部）論述語境，在法義思辨中作為前提條件，說明若缺乏殊勝無漏或高階的法相功德，則無法引發後續相應的法化或果證。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論阿羅漢等聖者「退失」（退法阿羅漢退失所證所得）之阿毘達磨義理時提出的發問，用以施設和界定「退」的範疇與定義（例如是退失已得之果、退失勝進功德，抑或是退失所修之善根等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對界地與阿羅漢退屈問題所提出的設問。
毘曇體系討論得道者或定境是否會退失時，探討色界與無色界所繫之功德或煩惱斷除狀態，何以相較於欲界具有更為穩固、不致退失的特性。
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此句為論中回答為何特定阿羅漢（如不動法阿羅漢等）不會退失證果之問。
依阿毘達磨毘婆沙義理，此類聖者修習無漏道圓滿，具足無漏功德，其道力極其堅固牢靠，故絕不退失所得之果位與功德。
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本句承接上文論述阿羅漢位或特定修行階位之「不退」理由，隨即提出問難，探討阿羅漢（或諸修行者）依其根性不同，何者有可能從已得的境界中退失，以建立阿毘達磨關於種姓與退法之嚴密立宗。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「退與不退」議題時的提問。
阿毘達磨（毘曇部）體系詳細分析阿羅漢等聖者之根性類別，此處設問旨在論述哪些條件或根性的聖者具備「不退」的性質，不會由所證之法退失。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答語境，解釋「隨信行」者的修行特質。
在毘曇部術語體系中，入聖道（見道位）的鈍根者稱為「隨信行」，其特點是依靠聽聞佛法、信任導師的教導並隨順其意願引導，而非主要依靠自身思惟法義（隨法行）來證入聖位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在評破一種錯誤的修證觀念。
在毘曇部的嚴密體系中，進入聖道（如初果、見道位）必須依循決定性的因果次第與定相，如修習四念住、抉擇諸法自相共相、具足暖、頂、忍、世第一法等「四加行位」，絕非憑藉一己的主觀自信或隨順世俗情慾、未經嚴格止觀鍛鍊的「自意欲」所能達成。
此句用於標示或批判未得謂得、偏離正確道次第的增上慢或邪執。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢種姓論述。
在六種阿羅漢（退、思、護、安住、堪達、不動）中，『初人』指第一種「退法阿羅漢」，這類聖者若遇到不順遂的因緣或疾病等，其所得的阿羅漢果位（或漏盡智）是有可能退失的。
這反映了說一切有部主張「阿羅漢有退」的部派立場。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處探討聲聞聖者（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）或修行位次在特定證悟階段時的「退與不退」法義。
此句斷言處於後續較高證量階段的聖者，因其根基或已斷除之煩惱，其證得的法性與果位是不會再退失的。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義中，關於見道（入聖道）的不同根器與修行樣態。
修行者入聖道時，有的是透過詳細思量觀察漏與無漏、生死與涅槃的得失（如隨法行者）；也有的利根或特定修行者，在入聖道前不經歷這種對得失的繁複思量思惟，而是直接現觀四諦而證入。
這反映了部派佛教對現觀與見道過程的微細心相分析。
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此處闡明趣入聖道的加行道修行方式之一，即透過強烈且深刻的勝解思擇，藉由觀察染淨、得失與苦集滅道而斷惑證真。
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說明在修行果位或初修階段中，初得者尚不穩固，仍存在退失聖道或退轉的可能，屬於毘曇部論書對修行階位與功德退失與否的嚴密抉擇。
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依毘曇部論義，修行與證果之功德及地位有其嚴格次第，既得之後應精進護持，不得退失已得之善法或果位。
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此處論述修行資糧或善根不夠殊勝圓滿的情況。
「因力」指宿世善根因緣，「加行力」指今生精進努力的修行，「不放逸力」指相續恆常警覺不造諸惡；此三力皆不廣大，故無法成就殊勝功德。
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此處論述有情根機與力量的差別。
依毘曇部論義，三力通常指信力、精進力、念力、定力、慧力等五力中的特定組合，或指三種殊勝勝力，在此指某類有情的行持或善根三種力量皆具足且廣大。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對阿羅漢或聖者修行階位退與不退之辯析結論。
說明在此兩種心位或根性類別中，前一種成就者仍有退失所證之可能，而後一種成就者則堅固不退。
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說明入聖道（現觀諦理、證入見道）的根性分類之一。
在毘曇學體系中，指以「信」為先導而趣入見道者，即「隨信行」種姓（對應後續證果之「信解」）。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨論書體系的修行階位與心所作用討論。
此處說明入聖道（見道）之修行類型與作意次第：某些修行者以「慧心所」（勝擇、擇法）為導首、先行擇法作意而契入聖道（與以信、止或定為先導相對）。
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此句為《大毘婆沙論》論述阿羅漢六種種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）中，針對第一種「退法阿羅漢」所作的判定，說明其若遇違緣，可能退失所證得的阿羅漢果位。
毘曇部諸論（如《大毘婆沙論》、《俱舍論》）主張阿羅漢有退與不退之別，此處係依部派阿毘達磨的極微細種姓分析與法相界定進行說明。
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此句為阿毘達磨毘婆沙論中分析不同補特伽羅（人）於聖道或種姓修證上之差異。
在此語境中，「後人」指前文論及的後者，「退」指退失所證之果位或種姓。
論者總結後者具有堅固種姓或已得不退法，故不可退失。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行次第與類型。
在見道（入聖道）的過程中，修行者依據「止」與「觀」的修習先後，可分為「奢摩他為先」與「毗婆舍那為先」等不同類型。
此處指先修成定（止），再依定發慧而斷惑證真，屬於「定增上」的修行者。
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本句闡述阿毘達磨部派佛教對於現觀聖道證位之修行次第。
在毘曇學說中，入聖道（初證苦法智忍）的行者依其定慧資糧之偏重，可分為「奢摩他（止）為先」或「毘鉢舍那（觀）為先」。
此處特指後者，即以慧觀為前導、於觀慧增上時發起無漏聖道。
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此句探討部派佛教中關於聖者是否會退轉的義理爭論。
在《大毘婆沙論》等說一切有部體系中，主張阿羅漢及前三果聖者在特定因緣下皆有退失果位的可能性（即「有退」論），此與大眾部等主張「聖道無退」的立場不同。
此處「初人」指初果預流向或預流果之聖者。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行位次與斷惑得果之語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修行者在特定的現觀或聖道階位（如見道位或部分修道位中已斷特定煩惱者）有其決定不退的法則，或藉由此論述勉勵後續修學者應安住於法、勇猛精進，避免在修道進程中產生退轉、退失善法或證果的退法阿羅漢等狀況。
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本句屬於阿毘達磨論書對修行品類或心所作用的分類討論。
在毘曇部語境中，「行」指心理造作、趣向或觀行之開展；「止」則指心神止息、制止惡行或禪定之修習。
此處將修行或法相依「行」與「止」的特質進行相對性的二分抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，闡明「行」（意業、造作或心行）與「觀」（智慧、觀察）在禪修實踐中的相應與運作關係，強調在特定的心行狀態中發起觀照之智慧。
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此處屬於毘曇部的阿毘達磨教理討論。
在《大毘婆沙論》中探討阿羅漢的六種品性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）時，指出第一種「退法阿羅漢」（初人）若遇到不順遂的因緣，其所證得的阿羅漢果位是有可能產生退轉的。
這反映了說一切有部對於阿羅漢果位仍有退失可能的法義觀點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者階位與得果後是否會退轉的法義脈絡。
此處指出在特定證量或果位之後的修行者（後人），其斷惑所證之功德已臻穩固，不復退失，用以彰顯解脫道中不退轉位次的決定性。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討修行障礙或定地煩惱的脈絡。
此處指出修行者在修習「止」（奢摩他）的過程中，容易對禪定引發的輕安、喜樂產生微細的愛染與執著（即定愛），因而障礙了進一步引發「觀」（毗婆舍那）以斷除煩惱的解脫進程。
依毘曇宗義，此種愛樂希求屬於與定相應或對定產生的煩惱染污。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行者心理狀態的語境。
此處「觀」特指毘婆舍那（觀慧），此種「愛樂希求」是指修行者在修持止觀過程中，對於斷除煩惱、引生智慧的善法欲與欣求心，此非世俗的染污愛，而是希求勝法、導向解脫的心理傾向。
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此句處於《大毘婆沙論》討論阿羅漢九種或六種種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）的脈絡中。
此處的「初人」指六種阿羅漢中的第一種「退法阿羅漢」，意指其遭遇逆緣時，所證的阿羅漢果容易發生退失。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在勉勵後來的修行者，在研習阿毘達磨法義或實修聖道時，應當勇猛精進、堅固其心，不可產生退屈、退轉或退失證果功德的情況。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討修持過程中「止」（奢摩他）與「觀」（毗婆舍那）的平衡或偏重。
此處指出在特定修行進階中，修行者的定力或心的寂靜狀態（止）達到了增上、殊勝或主導的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論修行止觀（奢摩他與毗婆舍那）時的偏重與主導力量。
此處指出在特定修行階段或根基中，是以「觀」（毗婆舍那，智慧抉擇與觀照）作為主要的增上緣與引導力，用以斷除煩惱、引發無漏智。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢聖果是否會退轉的教義探討。
阿毘達磨大毘婆沙論將阿羅漢依根基利鈍分為六種，第一種即是「退法阿羅漢」，遇到惡逆因緣時，其所證的阿羅漢果德有可能會退失。
此處依毘曇部部派佛教之現實主義與修道階位語境判讀，切勿以大乘阿羅漢不退轉之見解誤讀。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行者類別與是否退失證果之討論。
文中將人分為不同類型（如可退者與不可退者），本句指出後面所論述的這種修行者（如不退法阿羅漢或住於無退轉位者）是不會退失其所證得的果位或功德的。
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本句說明止觀雙修中的「先止後觀」修持次第。
謂阿羅漢等聖者於修道過程中，先入禪定（止）以伏除煩惱、定固其心，次依智慧（觀）如實照見四聖諦理，斷盡隨眠而證得心解脫與慧解脫。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修證道次第的討論。
意指修行者藉由觀行（如勝解觀或真實觀）持續燻習心識，當心得到法義與智慧的深厚燻修並以此為穩固依止時，便能斷除煩惱、證得解脫。
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本句屬於阿毘毘曇部聲聞乘修證階位與退法討論。
論中分析不同補特伽羅（修行者）之根性差異，指出前一位補特伽羅因為根性或道果尚未堅固而有退失所證之可能，而後一位補特伽羅則因根性利或已達不退轉位，故終不退失。
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本句論述定（止）與慧（觀）修持的不平等性與差異。
在聲聞阿毘達磨體系中，修習止觀可有偏重：部分修行者先修定成（得內心止）而後修觀，部分修行者則先修慧觀（得增上慧法觀）而後修定，說明止與觀在修證過程中有不同的相狀與次第偏重。
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此處討論聖道果位是否會退失的問題。
依據說一切有部（毘婆沙宗）教義，初果預流向與預流果聖人，因為尚存未斷之修所斷惑，故在特定條件下可能退失其果位。
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此處涉及毘曇論書關於法之次第或修證過程的討論，意指在因果次第或修道進程中，後續產生的法或階段，不應產生退失現象，以保持修行的連續性與證果的穩定性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，對於修行者根性與修持偏好的分類分析。
論書依據「定」與「慧」（以多聞為基礎）的偏重，將修行者區分為不同的類型。
此處指出有些修行者的特質是偏向於實際的禪修實踐（樂習定），但在經教的聽聞與教理的積累上較為缺乏或不具利樂（不樂多聞）。
在阿毘達磨體系中，多聞與修定皆是成就解脫的重要資糧，論書在此處作客觀的特質分類與抉擇。
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本句體現毘曇部對修行實踐中「聞」與「思修（定）」偏重一方的現象觀察。
說一切有部強調三慧（聞、思、修）之次第，此處指出部分修行者僅停留在累積教理知識（多聞），而缺乏實修定慧的傾向，以此說明聞持與修定在解脫道上的平衡重要性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討阿羅漢因證道根基之鈍利而區分為六種（退法、思法、護法、安住、堪達、不動）。
「初人」指第一種「退法阿羅漢」，此類阿羅漢若遇惡緣或疾病等退緣，其所得的漏盡涅槃果位及禪定功德有可能會退失。
此為說一切有部之核心主張，認為阿羅漢有退，與大乘或大眾部之觀點不同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處討論阿羅漢的退法與不退法。
「後人」指論中前後對比的後者（通常指根性敏銳、已證得不退法或不動法之阿羅漢），由於其根性與斷惑程度，已決定不復退失所證之聖果與功德。
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本句屬於對眾生種姓或修行傾向的分類說明。
在阿毘達磨論書的論述架構中，將追求利益的情況分為自利與利他的不同組合，此處指偏向追求自身解脫或利益、但不注重或不樂於利益他人的類別（如聲聞獨覺乘之傾向）。
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本句為說一切有部阿毘達磨四句分別分析中的一種類型。
從自利與利他的動機與行為傾向進行分類，指出存在著單純樂於行利益他事、卻不注重或不樂於追求自已個人利益的心態與情況。
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本句屬於說一切有部（毘曇）關於阿羅漢種姓與退法議論的核心。
在大毘婆沙論的體系中，將阿羅漢分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種種姓。
其中「初人」指第一種「退法阿羅漢」，說一切有部主張此類阿羅漢遇惡緣時，其所獲得的擇滅或勝德有可能退失，但終究不會以凡夫身命終，必定能重新證得。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聖者階位或種姓（如阿羅漢或修道位）是否會退失的辯析。
語境中將前後兩種對象進行對比，指出後者屬於法爾不退或已得堅固證悟的聖者，因此不復退失。
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本句於部派佛教毘曇體系（阿毘達磨）中，分析聖者或見道位修行者的根性分類。
「隨信行」指鈍根者，依憑對佛法及善知識的深厚信心而入道、修習諦觀；與利根者依自智慧思擇入道的「隨法行」相對。
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本句闡述阿毘達磨倶舍、婆沙等毘曇部體系中的聖者人格分類。
在見道位中，利根者依憑自己對佛法的思惟與抉擇，現觀四諦而證入聖位，此類修行者的根性與特質即稱為「隨法行種性」。
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此句屬於毘曇部（阿毘達磨）探討阿羅漢等聖者是否有「退法」的論辯語境。
在說一切有部中，主張某些根基的聖者（如退法阿羅漢）在遇到不順因緣時，其所證得的果位是有可能再次退失的。
此處的「初人」即指論中分類或舉例的第一種根性之人。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教毘曇體系中，探討修行階位（如四向四果、煗、頂、忍、世第一法等）是否有「退失」的可能性。
此處依聲聞乘修行位次之先後，判定後續或較高階位之聖者（如阿羅漢果之不動法者，或四果中之某些特定證量）具有不退轉之不壞法性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情根性差異的論述。
阿毘達磨體系將眾生的根器（信、精進、念、定、慧五根）依其敏銳與純熟程度分為「鈍根」與「利根」。
此處旨在說明不同根性的修行者在斷除煩惱、證得聖果的修行次第與速度上存在差異，為建立補特伽羅（人）的分類法義作鋪墊。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，指在諸根（如信、精進、念、定、慧五根，或眼等諸根）中，其質直、敏銳、能迅速領解並斷除煩惱的眾生。
說一切有部毘曇宗義強調眾生根性有鈍、利之別，此別由過去世之業因與修習程度決定，影響現世證果的速疾與次第。
。
此處探討聖者果位是否會退失之論題。
「初人」指初果須陀洹或初果向，依說一切有部之毘曇論理，對特定鈍根或特殊情形之修行者而言，初果階位或有退轉之可能。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討聖者位次、修證功德（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等）是否有「退失」可能性的阿毘達磨論辯語境。
文中「後人」指在位次、階位或因緣中排序在後的聖者或果位，論其法爾道理或特定教義，此類「後人」具有不退失的決定性。
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此段說明修習聖道之因緣差別。
其中「緣力」指依憑外在殊勝之助緣（如親近善友、聽聞正法等力量）而發起信解、趣入聖道。
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說明修行者須藉由特定之因緣與力量，方能契入聖道，證得涅槃。
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說明初果預流向善趣或聖道修習中，對於某些鈍根者而言，其所得果位或向果可能產生退失之法理討論。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）針對阿羅漢或聖者階位、種姓進行討論與辨析的文義。
旨在判定或界定在特定條件或先後順序之下，後者是否會從其已得的聖果或種姓中退失（即「不可退」）。
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本句說明發心或入道的因緣分類之一。
在阿毘達磨體系中，修行者入道之因緣可分為內因（如內在自力、宿世善根）與外緣（如外友力、聽聞正法）。
「外友力」即指藉由外在善知識或善友的引導、助伴與教化而契入正道。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述修道者進入見道或聖道階位的因緣條件。
在阿毘達磨論書體系中，入道之因緣可分為外在善知識教導（外友力）與自身內在善根智慧（內友力）。
此處指因具足內在善友勝力之護持與引導，進而證入聖道。
。
依説一切有部（毘曇部）教義，阿羅漢依根性分為六種，其中第一種「退法阿羅漢」若遇惡緣，有可能退失現前所證之果位。
此處體現了毘曇學派主張阿羅漢果有退失可能的持論。
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此句為論書在比較不同種姓或階段的聖者（或修行者）時所作的判斷，指出在前後文所討論的兩種類型中，後者屬於不退法，不會從已得的境界或果位中退失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論述。
此處「入道」特指見道證果、進入聖者之流。
論題在探討修行者契入聖道的不同因緣與根機，此類屬於「隨信行」或依「他音聲」而啟發正見的鈍根者，與依自力思維、觀察法相而入道的「隨法行」者相對。
在說一切有部部派語境中，入聖道必須具備內在的因緣與外在的助緣，從他聞法即是見道前不可或缺的外緣（聽聞正法）。
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本句依據《大毘婆沙論》等毘曇部論書之語境，闡述修行者證入聖位（入道）的因緣。
論中探討入道之因，有偏重「外聞正法」或偏重「內正思惟」的差異。
此處指特定修行者主要依仗內在如理作意、正確思惟四諦十六行相的自力，從而見道斷惑、證入聖流。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論述，討論阿羅漢等聖者依據自身根基（如退法阿羅漢與不退法阿羅漢）在面對煩惱或修證境界時，是否有退失聖果或所證功德的可能性。
部派論書（如說一切有部）對聖者是否會「退」有詳細的流派抉擇與定義，此處區分了因根鈍而仍有退失可能的「初人」，與因根利或證達不退地而永不退失的「後人」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探討心的增上（或心理因素的引導與增強作用）。
在《大毘婆沙論》的語境中，「增上」通常指某種法具有強大的力量，能引導或決定後續心與心所的生起與走向。
此處指出「無貪」（對世間塵境不生執著、染愛）也是一種能讓心智與定力獲得提昇、勝進的增上力量。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法因緣與增上緣之法義。
在說一切有部毘曇體系中，「無癡」為三善根之一，屬於心所法。
此處指特定心法或善法的生起、增長，是以「無癡」心所作為增上緣或產生增上之力量。
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此句處於《大毘婆沙論》討論聖者根性與是否會「退失」果位的毘曇學說語境中。
在說一切有部（阿毘達磨）的觀點中，阿羅漢等聖者依根基不同（如退法阿羅漢至不動法阿羅漢），初階根性的聖者在遇到不順因緣時，仍有可能退失所證的果位或禪定功德。
此處「初人」即指諸多分類中根序在首位、最易動搖的「退法」之人。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，探討修行位次與是否退轉的關係。
依《大毘婆沙論》語境，「後人」指進入更高、更後續修行位次（如已證初果、或至暖、頂、忍、世第一法等四加行位中特定階位）的修行者，此時已斷除特定煩惱或得決定，故於所證法「不可退」（不復退轉）。
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本句為論書承前啟後、引證佛說契經的過渡句。
毘曇部論書在抉擇諸法性相或辨析義理時，多引阿含經等「契經」作為至高之聖言量，以證成論著中所立之宗義。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），論述世間或修道行者若具備特定的四種條件（法），即能廣作諸事或證得廣大勝德。
在阿毘達磨的法相分析中，「多所作」意指能為後續的善法或果位作遠近因緣，具備極大的生辦與資助效能。
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此處屬於修行得解脫或生起正見的四種預流支（入流分）之首。
在阿毘達磨的部派佛教語境中，修行者欲證得聖果，必須依循正確的因緣次第，而親近真正具備正見與德行的導師（善知識），是引導聞法、如理思惟並走向正法修行的首要外緣。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書中，論述成就「入正性離生」（或證得預流果等四沙門果）之四種預流支（四預流支：親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）的第二項。
在阿毘達磨體系中，聽聞正法是藉由外緣（善知識的開示）將清淨法音納入心中，為引發內在「如理作意」與生起無漏聖慧的關鍵先決條件。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「如理作意」是引發正見與一切善法的關鍵心所（作意心所）。
此處作為修行或斷惑的特定條件之一，指依循四聖諦、無常、苦、空、無我等法理進行正確的審慮與抉擇，進而能引生無漏智或對治煩惱。
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本句源於阿毘達磨大毘婆沙論，屬於毘曇部的論書語境。
「法隨法行」在阿含與毘曇部類中，通常指修行者趣向涅槃的隨順修行。
此處「四法隨法行」即是修行者在預流支等階段，依循「法（涅槃）」而生起隨順之「法（三十七道品等正行）」的四種具體修持範疇，旨在引導眾生趨向正定、證得聖果，不可混同於後期大乘的圓融或象徵解說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）教理。
在有部阿毘達磨的阿羅漢九品或修道階位中，探討修行者依據不同程度的「法」與「增上」因緣，其證量是否存在退轉的可能性。
此處依毘曇部對法相的嚴格判定，指出於前二種特定法中獲得增上之鈍根或特定階位修行者，仍屬「可退」之法，而非決定不退。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論阿羅漢退與不退的語境。
阿羅漢依根基鈍利分為六種：退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法（或實性法）。
此處「後二法」指堪達法與不動法（或依論中前後文特指最後的護法與實性法等根基）。
「增上者」指其修持之法已得堅固勢力，因此在其所證的果位或法上，具有決不退失的決定性。
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本句為《大毘婆沙論》論述阿羅漢等聖者解脫境界的四句分別之一（如心善解脫慧不善解脫、慧善解脫心不善解脫等）。
此處依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明「心解脫」（離貪欲）與「慧解脫」（離無明）在斷惑與證果次第上的差別與組合情況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「慧解脫」與「心解脫」進行的四句分別（四句料簡）之一。
在阿毘達磨理論中，「慧善解脫」指以無漏智慧斷除煩惱（特別是無明）；「心善解脫」指心離諸貪愛及定障。
此處說明阿羅漢或聖者在特定的修證分類中，可能存在慧分已斷盡無明，但心分尚未完全遠離貪愛或相應定障（如慧解脫阿羅漢）的情形。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師討論阿羅漢或聖者種姓分類時的界定。
「初人」指六種阿羅漢種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）中的第一種「退法阿羅漢」。
此類聖者遇違緣時，可能退失現法樂住（所證得的果位或定境）。
阿毘達磨體系依嚴密的種姓分類與界限進行分析，強調聖者因根器差異而有可退與不可退的分別。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對聲聞修行階位或道果退與不退之論辯細節。
此處之「後人」指代前文討論比較中之後者，因其已達極殊勝位階或得不退轉法，故其所得境界與果位絕不退失。
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阿毘達磨論書中常見的引述用語，用以列舉或引述某派論師、尊者或外道之觀點與主張。
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此句說明心解脫與慧解脫的區別。
心解脫偏重於離貪欲，主要指脫離諸煩惱纏縛的心理狀態；慧解脫偏重於無明斷盡，即透過智慧破除對於法的執著。
若僅證得心解脫而未證得慧解脫，表示仍有智慧障未盡，尚未達到徹底的斷惑與解脫。
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本句為阿毘達磨論書中針對解脫類別進行的句義辨析。
在阿毘達磨體系中，解脫可分為「慧解脫」與「心解脫」（或心善解脫、慧善解脫）。
此處討論「慧善解脫而心不善解脫」的情形，指修行者已藉由無漏智慧斷除煩惱障礙（慧善解脫），但尚未藉由深定伏除或斷盡定障、離諸煩惱縛（心不善解脫），屬於句義四句分別中的一種範疇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此處討論阿羅漢或聖者的分類。
「可退」是指其所證的功德、果位或種性仍有退失、退墮的可能性，屬於不決定、未退即退的流轉性質，而非指世俗意義上的退步或退場。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對於阿羅漢聖者解脫境界的分類。
在婆沙論的阿毘達磨體系中，解脫區分為「心善解脫」（由修定、斷除貪愛而心離煩惱）與「慧善解脫」（由修觀、斷除無明而慧離障礙）。
此處探討兩者的並存或特質。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教說一切有部論書中，「不可退」指的是在特定的修行位階或證得特定果位後，因斷除相應煩惱並成就堅固不壞的淨信與智慧，從而獲得「不退法」，絕不會再退失已證得的功德與聖果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體。
在部派佛教毘曇學派的阿毘達磨體系中，探討修證聖果者是否會退失（如阿羅漢向或已證阿羅漢果者的「退法阿羅漢」）。
此處承接上文，進一步提出不通達、已退失修行階位之人，在其退失的狀態或相續中，究竟會維持多長的時限，以此釐清退失狀態的生滅與法相。
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本句為論書問答中的解答，說明某種法體、心念或心相續在修持或觀想經文義理時，僅係短暫停留於經文教法中，並非長久安住。
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本句論述修行者對治尋思與煩惱的精進過程。
修行者若生起微細或粗顯的尋思（對境界的粗略觀察或尋求），一旦覺察便不隨之流轉，而是迅速修習更上層的勝進對治法；若因煩惱現前導致禪定或善法退失，則發起強烈的慚愧心，生起對治力，立即斷除煩惱，回復定慧狀態。
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此句為阿毘達磨論書常見之譬喻。
以視力明亮、白晝與平地象徵具備智見、環境順遂等圓滿條件；即便如此，若失卻正念或起放逸心，仍可能突然產生錯謬、退失法利或被煩惱所伏。
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本句為論書引述或描寫情境中人物因驚懼、羞愧或隱密心理所生之舉止動作。
描寫人起念後迅速起身環視四周，確認有無旁人窺見，體現凡夫心中隱祕不願為人知之煩惱與顧慮。
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說明修行者在對治與斷除煩惱的過程中，即使因宿習或緣會而暫時萌生煩惱，亦能敏銳察覺並內生慚恥、外愧他指。
慚愧為善心所，能防非止惡，是淨化煩惱、不隨惡業流轉的重要對治力量。
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本句為有情在面臨困境或審視自身時的內心反問或疑慮。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處表現了眾生對於能否獲得聖者或善知識的知見、救護或見證所產生的思量，用以辨析有情心理活動中的疑、念或尋伺等心所狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，主要探討煩惱的生起、斷除與心理作用的運作機制。
此處的「斷」指以聖智斷除煩惱（或使惑業不相續）；「還復本位」則指令心、心所法擺脫客塵煩惱的幹擾，或指讓流轉的行位回到清淨、無漏或本然的界位與自性軌範中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢退法討論。
此處解釋「退法阿羅漢」在退失證果時，由於煩惱現前現行，引發強烈的身心熱惱與苦受（燒身心），這種逼迫感反而成為一種逆增上緣，促使該修業者生起警惕與厭離心，進而迅速修對治法，滅除當前煩惱並迅速還歸原本所退失的果位或勝德。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，以譬喻來說明諸法（或煩惱、苦受等）的敏銳性與自性。
以身體肌膚極為柔軟細嫩之人無法容忍微小火星觸身、必欲速除為喻，彰顯特定法爾自性、聖者對微細煩惱或苦受的警覺性與不容受，一有觸發便迅速斷除。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇學說，探討阿羅漢等聖者在修持過程中「退法」的心理與斷惑機制。
此處說明「起煩惱現前退」的情況：修行者雖因煩惱現前而退失勝進功德，但由於其先前已建立深厚的厭離心，視煩惱如臭穢之物，因此能在煩惱現行的當下，立刻發起正知正見，迅速將該煩惱伏除或斷滅，不使其相續蔓延。
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此段以世俗愛淨之人見汙即洗的比喻，說明修行者對於微細煩惱或不淨之法亦當心生厭離、速疾斷除，體現精進對治之理。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述煩惱現前致使退轉的心理與生理狀態。
身心沉重（身心重）指因煩惱障蔽而導致粗重不堪，因而容易放棄善法。
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此段以世俗譬喻說明當根機陋劣或力量不足時，無法堪任高深或繁重的修行與法義，若勉強承擔則會速即捨棄，用以比喻心力不敵而退失精進。
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論書中引述異師或不同部派之說法的常見慣用語，用以展開各種正義或異說的辯析。
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此處闡明毘曇學中關於聖者或修行者退失果位或功德的判定。
在部派佛教論書的判釋中，退失者不屬於固定的正性決定聚，故其善根或果位狀態呈現不決定、可變動的特性。
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此句說明修行者在心念未完全安定、尚未通達無我之前，因受隨眠煩惱所牽引而不得自在，故會起諸煩惱；但若具足觀照與對治力，便能迅速斷除剛生起的煩惱，使心還復於原本無煩惱的清淨位階。
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本句論述修行者在修證過程中，因根器、因緣或退法等差異，可能需要歷經長時間的修練與累積，最終才能獲得其最初或本來應證得的聖果（如阿羅漢果等）。
阿毘達磨體系強調修行階位與時間次第的具體分析。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）關於見道或發起無漏聖道的修證次第。
欲界無修所成慧（欲界定力不足，無修慧），故修習者必須先依止欲界所發起的聞所成慧與思所成慧為基礎加行，以此修習資糧力量，引發色界等地的修所成慧，進而促使無漏聖道（見道）於當前現前。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘曇體系中聖者「轉根」的法義。
於修道位（有學位）中，憑藉對法義之信仰而修證的鈍根聖者稱為「信勝解」；若於後續修持中進一步增長勝慧、精勤觀照，便能轉鈍為利，轉為憑藉智慧通達法性之「見至」聖者根性。
。
說明修行者在斷除前階段煩惱或證得先前果位後，繼續依循安般念等修持法門與正知見，進而趨向最終的阿羅漢果位，體現毘曇部阿毘達磨教理中斷惑證真、次第修證的階位進程。
。
本句屬於《大毘婆沙論》探討阿羅漢等聖者「退法」之語境。
說明修行者在證得果位或禪定後，若因逆緣而退失所得之法，其後續重新修證、恢復原位或再度前進的時間速度（或快或慢）完全取決於個體因緣與再次修持的努力，並無固定的時限。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的設問，探討阿羅漢果位「退失」後的修證可能性。
有部主張阿羅漢（如退法阿羅漢）在遇到惡緣時可能退失果位，但此處旨在辨析退失之後是否還能再度修證並返回阿羅漢果位，為後續部派法義思辨的開端。
。
此句為《大毘婆沙論》論詰或辨析業相、戒律或煩惱隨增時的審問語境。
在毘曇部論書中，「不應作事」通常指違反戒律、不善或有覆無記等與解脫相違的惡行、非理作意。
此處以反詰、審慮的語氣，辨析造作諸業或退失修行的具體因緣與狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問答體裁。
此處「作」意指結生或發起特定煩惱、業行。
意指修行者在達至特定聖位（如阿羅漢果或特定斷惑階位）後，對於已被斷除的煩惱或過失，決定不再生起或造作。
。
本句為論書中常見的徵問句式，承接前文的論點或現象，提起下文以闡述其理由、因緣或阿毘達磨法相的決定性根據。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義，從修行功德與修斷過程（事業）的角度，論述「退失聖果者」與「從未證得該果者」兩者的本質差異。
在說一切有部阿毘達磨的框架中，曾證得某一高果位（如阿羅漢果或斯陀含、阿那含果）而後退失者，其內心所串習的根機、曾顯現的無漏聖道功德以及再度進修時所發起的斷惑、修觀事業，皆與完全未曾登臨該果位的聖人截然不同，故兩者不可混同。

本句開宗明義指出阿羅漢依據其根基、修持退轉與否等特質，在毘曇部的阿毘達磨教理體系中被劃分為六種類型。
這反映了說一切有部對於聖者證果後根利鈍與退不退轉的細緻分析。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於阿羅漢六種因姓（退、思、護、安住、堪達、不動）的分類。
退法阿羅漢是六種阿羅漢中根基最鈍者，其所證得的漏盡隨眠極不穩固，一旦遇到疾病、遠行、多事等逆緣，便容易退失所證的阿羅漢果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨體系中，對阿羅漢因根基不同而劃分的「六種阿羅漢」之一。
思法阿羅漢屬於鈍根阿羅漢，因其證得阿羅漢果後，由於根鈍，常常害怕自己會退失果位，因此必須恆常思惟、守護所得的法，甚至因害怕退失而思惟以自殺等方式入無餘涅槃。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對能引發「阿羅漢退法」之因緣的條列討論。
此處的「護法」並非指護持佛法的神祇，而是指阿羅漢的一種類型（六種阿羅漢之一）。
「護法阿羅漢」指其證得阿羅漢果後，因害怕退失果位，故精進守護所證得的法，若能防護則不退失，若不防護則有退失的可能。
。
此為阿毘達磨中有關阿羅漢根機、退法等九種阿羅漢或六種阿羅漢分類之一。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「安住法」是指修行者修得聖果後，其證量極為穩固，既不會退失所證的功德，也不會更進一步修得更高勝的功德，而是安穩地停留在既有的果位與境界中。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「阿羅漢九品」或「六種阿羅漢」等聲聞聖者種姓的分類探討。
在毘曇部體系中，「堪達法」是指一類阿羅漢，其根基鈍，若無特殊修持因緣或若遇惡緣，其所證得的阿羅漢果極易退失；但他們具有「堪能思惟修作、急速達此不退果」的特質。
意即雖然容易退失，但只要精進，也很快能夠再次通達、恢復或證得不退之位。
。
本句為毘曇部論書中關於阿羅漢種姓的論述。
在《大毘婆沙論》語境中，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種種姓。
此處的「六不動法」即指此六種品位，其中前五者為鈍根，後者「不動法阿羅漢」為最利根，所證得的漏盡功德最為堅固，終不退轉。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處正依有部觀點解析「阿羅漢六種性」中的前兩種。
「退法阿羅漢」指遇惡緣易退失所證「盡智」者；「思法阿羅漢」則指因耽憂果位退失，故思惟以自害、自盡的方式（「持刀自害」）提早入無餘涅槃，以防範退失。
此為部派佛教對阿羅漢聖者是否會退失以及聖者自盡現象的學理探討，解讀時不應代入大乘悲智雙運或不退轉之義理。
。
本句依據《大毘婆沙論》等毘曇部的阿毘達磨語境，解析阿羅漢「護法」之特質。
在此處，「護法」特指「護法阿羅漢」，即六種阿羅漢之一。
此類阿羅漢因為害怕退失所證之漏盡解脫，故以極度殷勤、慎重之態度，防護五欲等逆緣，守護其解脫果位不致退失，而非指一般意義上的護持佛法僧三寶。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對阿羅漢或聖者種姓分位之分析。
在中，阿羅漢等聖者依根性勝劣與退不退之差異，可分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等。
其中「安住法」種姓之聖者，其特徵為於所證得之勝品功德或果位，能堅固住持而不致退失，但亦缺乏勇猛精進力再向前勝進。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論對阿羅漢六種種姓中「堪達法」種姓的定義。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，阿羅漢分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種種姓。
「堪達法」指此類阿羅漢雖尚未證得最為堅固的不動法阿羅漢果，但其根性勇猛堪能，經修練加行後，能夠進達至「不動法」之境界。
。
此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境，定義「不動法」為具備不動種性者。
不動種性指具備能證得阿羅漢果、不再退轉之體性，屬於聖者種性範疇，強調因位時即具備之體性條件。
。
此處「不動」指阿羅漢果中特別殊勝的「不動法」，意謂不受煩惱動搖。
透過修習、調練諸根（主要是信、進、念、定、慧五根），使其純熟穩定，能斷除煩惱，不再退失，此即為修練根性而證得不動果位的過程。
。
此處探討阿羅漢之種性分類。
於說一切有部之教義中，將阿羅漢依其是否易於退失果位，分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種種性。
問者欲釐清「退法」種性者是否在必然性上必定會產生退失行為。
。
此句探討阿羅漢果位中，是否必然皆需修練五根，轉進至最高的不動法位。
本論在此係針對阿羅漢之種性差異與修行進程進行判別，分析是否所有阿羅漢均必經「練根」過程，以成就無退轉之不動法性。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸師論點或不同部派觀點時的固定論辯標誌語。
在毘曇部論書中，此語通常用以提示接下來將論述某一種特定學者或學派的見解，隨後論主會對其進行評析、確立或破斥，用以釐清法相義理。
。
本句闡述說一切有部對於阿羅漢果位的核心法義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，阿羅漢依據根基利鈍分為六種，其中「退法阿羅漢」最為鈍根。
若遇到疾病、遊行、多事等「退緣」，其所證得的阿羅漢果必定會暫時退失，這體現了有部主張部分聖者果位仍可能受因緣影響而退轉的立論。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部部派佛教語境，描述某些修行者在修習無常、苦、空、無我等觀行時，若缺乏正知見與善巧方便，過度厭離世間，便容易墮入斷滅空或極端厭世的泥淖，進而產生自殘、自殺（持刀自害）的負面意念。
此處「思法」特指對有漏法之苦、無常的片面思惟。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討阿羅漢的分類與退法。
在說一切有部的術語體系中，「護法」是指六種阿羅漢之一（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）。
護法阿羅漢由於害怕退失所得的解脫，因而精進守護，其特質是「必定能守護」不使其退失。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教阿羅漢根性論。
依《大毘婆沙論》語境，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
此處「安住法」特指第四種聖者根性，其能力限制與特質在於只能保持當下所得的證量，雖有防護之力而不致退轉，但也缺乏足夠的利根去主動修證、昇進到更高的階位或利根阿羅漢。
。
本句闡述阿毘達磨大毘婆沙論中對阿羅漢六種立性（退、思、護、住、堪達、不動）之論述。
「堪達法」指具足能力精進堪能、得以修達更高根性的阿羅漢，彼等經由「練根」（修加行以轉變根性），最終定能轉根提升至最極穩固、絕不退失的「不動法」阿羅漢境界。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下結語，用以承接前文所分析的因緣道理、法相差別或辯證邏輯，得出相應的結論。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿羅漢六種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）的體系中，本句說明此類阿羅漢遇到退緣即可能退失所證之聖果或所得之勝法，故立名為「退法」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相與修行位次之極限或範圍的界定與分類說明。
「堪達法」指具備修證能力、堪能達到或通達相應果位與施設境界之法。
此處以「乃至」連繫前文不同層次的施設，說明極致或延伸之處皆可名為堪達法。
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此句為論書常見的過渡接引語，用於假設或引述某種觀點、主張，通常下文會接續對該觀點的分析、辨析或破斥。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
有部依據阿羅漢在面對煩惱或修證境界時的六種不同作用（特質、功能或根基），將阿羅漢區分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
此處論述旨在說明聖者因根鈍利及作用不同而有六種名號的差別，屬於毘曇部對法相的嚴密抉擇，不應以大乘圓融或無分別義來詮釋。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
論主引述特定論師或學派對「欲界」內部劃分或其體性種類的觀點，指出其主張欲界具備六種形式或分類，用以進一步界定欲界的範圍與界說。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討三界（欲界、色界、無色界）中諸法的善惡性質。
欲界具足善、不善、無記三性；而色界與無色界因已離欲界粗重煩惱，定力所攝，故其心理與行為屬性中「唯有二種」，即「善」與「無記」，不具有「不善」（惡）的成分。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿羅漢種姓（或聲聞根性）的分類討論。
在說一切有部的阿羅漢分類中，通常將阿羅漢依根基利鈍分為六種（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）或七種。
此處指涉其中兩類：「安住法阿羅漢」是指證得聖果後，若無特殊順緣則不進修，但若無違緣亦能保持不退失，安住於當下果位的聖者；「不動法阿羅漢」則是根性最利，不為任何煩惱或違緣所動，絕不退失所證果位的最上阿羅漢。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的評家術語，通常用於多種異說並列後，引出符合本宗正義、正理的最終評斷或集大成觀點。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部說一切有部之法義，說明阿羅漢雖具備退法之根性，但「退法」僅指其具有退失果位的可能性或傾向，並非決定性、必然發生的事實，仍須視其是否遭遇逆緣而定。
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說明阿羅漢雖同證解脫，但其根性利鈍各有不同，其中堪達法阿羅漢不一定要進一步轉根修習不動法。
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本論段為說一切有部針對六種阿羅漢中「退法阿羅漢」名義所作的問答詰難。
探討既已斷除煩惱，何以仍名為退法，藉此闡明其善根或得失之相。
依毘曇論書之嚴密法相體系進行辨析。
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此處探討名、句、文身等法義在名相安立與概念攝受上的定義，依說一切有部阿毘達磨論義，嚴謹辨析名言所詮之法與其相應體性。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部部類語境，探討阿羅漢六種性（退法、守法、死法、護法、堪達法、不動法）在退失與進修上的抉擇與判別。
說明退法者雖具退分的本質，但未必必然現起退失；即便退，亦僅限於該種性之轉變，並非通失一切。
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此句出自毘曇部論書，說明阿羅漢六種種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）的轉進修行。
阿羅漢若非生來即為利根的不動種姓，可透過後天「練根」（轉鈍根為利根）的修行過程，最終證得不再退失的不動阿羅漢果位。
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此句說明在阿毘達磨毘曇體系中，行者於修道進程中入正性離生或轉依時，其相續之決定性。
謂必定由特定之無漏或修行種性（如聲聞、獨覺或佛種性，或順解脫分等性）生起與轉進，而非由其他不相干或未修之種性所致，體現有部關於種性與因果決定之論述。
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論著中常用於引述某種觀點、假定立場或異執的過渡句，用以開啟後續對該主張的辯論、審視或破斥。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對於阿羅漢位階種性的劃分體系。
說一切有部依據阿羅漢退與不退等根性差異，建立退法、思法、護法、安住法、堪達法（昇進法）、不動法等六種阿羅漢種性，說明聖者在證得無學果後其種性根機仍有不同差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的分析，針對施設或諸法屬性進行界別界定，說明欲界、色界、無色界（三界）之中，皆普遍具足該段論述所論及的六種法或種類，展現毘曇體系對法相界繫與分類嚴謹審察的特質。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
大毘婆沙論中將阿羅漢依根基利鈍分為六種種性：退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法。
此處論證這六種阿羅漢的根性與不退能力，普遍存在於欲界、色界與無色界（三界）的所有禪定與修惑斷除層次中，用以說明聲聞聖者修證階位的界系分佈與定慧關聯。
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本句屬於論書的問答體裁，旨在探討說一切有部對於阿羅漢聖者因其根基、修持退與不退等特質，所劃分的六種阿羅漢（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）之建立依據與標準。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的答辯語境。
在毘曇部的術語體系中，「根」指具有生起、增上、主導作用的法（如二十二根）。
此處闡明某一法相或分類的安立與建立，是基於其對應之諸根功能或增上意義而施設，符合說一切有部嚴密的法相分析與依根立法的論書傳統。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，用以辨析「根」的分類與性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，此處探討諸根（如信、精進、念、定、慧五根，或斷惑證真相關的諸根）依修行者的根器利鈍、斷惑程度或功德勝劣，而劃分為九種品類（通常指上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品），藉此精細分析修證階位的差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、斷惑或修行位次的細分。
說一切有部（毘曇部）在分析諸法、煩惱（如修惑）或根器時，習慣將其精細劃分為三輩九品。
此處指「下輩」中的三品：下下品、下中部、下上品。
這是論書用以精準量化與解析心理染污程度、斷惑順序或修行根基的標準術語結構。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論九品根性、隨眠煩惱斷除層次或諸法品類時的分類術語。
將事物或眾生根性分為上、中、下三輩，每輩再細分上、中、下三品，合為九品。
本句即指其中的「中品下生」、「中品中生」與「中品上生」三種品等。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論述，通常用於分析修行斷惑、根性、或業果等九品分類中的「上三品」（下上、中上、上上）。
「上」為總標上等品，「下上中上上」則依序細分出「下上品」、「中上品」與「上上品」，旨在精確判定法體之性相與修行位次之差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「根」與「識」對應建立的法義問答。
大毘婆沙論在此探討依六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）建立六識（眼識至意識），問為何只建立六種識，而不將其餘諸根（如男根、女根、命根等）也各別建立對應的識（合為九種或更多）。
此處依毘曇部部派佛教論書之術語體系，嚴格辨析法相定義與建立因緣。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或論師不同見解時的常見論辯銜接語，用以承前啟後，引出對特定法義的另一種解釋或部派觀點。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論阿羅漢九品根隨與六種阿羅漢分類的毘曇學說。
此處之『退法』指六種阿羅漢中最下等者，其遇惡緣即易退失所得種姓。
有部論義認為，退法阿羅漢在修學聖道、斷除煩惱的進程中，其所成就的信等五根極為遲鈍，僅能成就最劣等的二品（下下品、下中品）根，故其證量最不穩固。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「九品修惑」或「九品斷障」的法相辨析。
在毘曇部的術語體系中，煩惱或惑障依程度分為九品：上上、上中、上下、中上、心中、中下、下上、下中、下下。
此處「下下下中」為縮略語，指代其中的「下下品」與「下中品」二種階位，用於精細分析斷證過程中的斷障層次與隨眠差別。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿羅漢的六種種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）中，「思法」阿羅漢因害怕退失果位而恆常思惟死法或進修。
此時論述其在特定界地或斷惑證果的心理結構中，所保有的無漏聖根或與其種姓相應的根本自性。
此處之「一種根」特指在其特殊修持與防退狀態下，現前成就的決定性淨根（如信根）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、三品或九品因果修證的法義辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「下上」通常是用於界定諸法品類、煩惱斷除階位或是禪定九品、根性上下時的相對關係。
此處承接上下文，對特定法能、根器或煩惱的等級範圍進行「下品」與「上品」的範疇界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於聖者所成就諸根數量的細緻分析。
在《大毘婆沙論》論題中，探討無漏根或退法等六種阿羅漢在特定心念或狀態下所成就的根。
「護法」為六種阿羅漢之一，指資質中等、能防護佛法使其不退失的聖者。
此處指其在特定斷惑或觀行當下，唯成就一種與其當前法性直接相應的無漏根（如已知根或具知根），用以說明聖者在微細心念轉折中成就諸根的確定數量與狀態。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之部類語境，依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，此句承接上文對於根、品類或律儀的分類，具體指稱在「上、中、下」三品分證中，屬於中等（中品）與下等（下品）的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢六種種姓或聖者階段中「安住法」之法義分析。
安住法者指能退能不退、住於自法者，在論書論述見道位或特定斷惑階位時，分析其所成就之無漏三根（未知當知根、已知根、具知根）。
此處闡明在此特定位階中，修行者僅具體成就三無漏根中的「未知當知根」這一種根。
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本句為《大毘婆沙論》論述九品法（上上、上品、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）時的界定用語。
在阿毘達磨法相分析中，常將煩惱、根器、修證階位或法之強弱分為九品，「中中」特指九品分類中位於正中等級者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「二十二根」與「諸法成就」的界定解析。
堪達法指能夠達致擇滅涅槃的無漏聖道法（見道位法）。
在見道位（苦法智忍等）時，補特伽羅成就三無漏根中的第一種「未知當知根」（意即未曾體證諦理而今當知的無漏根）。
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本句為阿毘達磨論書中對法數或根器品類進行分類劃分的簡短定義，接續前文對品類（如下、中、上三品）的辨析，此處特指其中的「中品」與「上品」。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，諸法（如煩惱、聖道、根器等）常依程度分為九品或三品，此處即標示屬於中、上二類。
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阿毘達磨毘曇體系將阿羅漢依根性鈍利分為六種（退法、思法、護法、住法、昇進法、不動法）。
不動法阿羅漢為最高利根者，其所證得的無漏智慧永不退失。
在二十二根中，就無漏三根（未知當知根、已知根、具知根）而言，已究竟解脫的阿羅漢僅成就最後一種「具知根」。
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在阿毘達磨語境中，「上下」通常用以劃分三界。
欲界為下，色界與無色界為上。
此處論述旨在界定法義所屬的空間層次與範疇。
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此處論述獨覺（辟支佛）在根身建立上的特殊性。
根據毘婆沙論義理，獨覺雖具備五根，但在特定修行階段或類別的劃分中，側重於其在無師導下獨自覺悟的特質，此處「一種根」特指其所具備的殊勝慧根，即能以己力證悟緣起之慧。
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此處語境為阿毘達磨論議，討論法之類別或品級。
依本論上下文，此處係指將所論對象分為上、中、下三品時，針對其中「上、中」二者之界定。
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在阿毘達磨論義中，「成就」指有情身心相續中具備某種法。
此句在《大毘婆沙論》語境下，旨在探討佛陀作為漏盡聖者，在根法（如信根、進根等）上的成就範疇。
此處指佛陀於特定根法之具足與攝持。
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此處是在「四沙門果」或「九品修惑」的分類脈絡下，用以形容位次、功德或修證層次達到極致、頂端之意。
在毘曇部義理中，常以此分判證悟深淺或斷惑程度，屬於「品類差別」的最高階。
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此處為《大毘婆沙論》結集論師在列舉諸大論師、諸部派或各家不同觀點後，提出最終符合說一切有部正宗義理的評斷與論決。
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此句為阿毘達磨論書中常見的破斥與評破用語。
在部派佛教的論辯語境中，當對方（彼）提出不符合阿毘達磨法相體系或因果理路的觀點時，論師以此句直接否定其論點的合理性，表明其論證在邏輯或教理上無法成立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部部派佛教的法相體系中，根（如信等五根，或利、鈍等諸根）的成就與得失有其嚴格的對置與因果關係。
由於有情的根品（如上品、中品、下品，或利根、鈍根）在特定法位上是互相排斥的，不可能有一個有情在同一剎那、同一心位中，既是利根又是鈍根，故云「無一成就二品根」。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，探討有情根性（利、中、鈍三品）的決定與現行。
論書在此處解析不退法或特定階位的聖者在轉根或成就時的根性差別，指出即便是最優秀的「利根」者，在同一有情身中，也絕不可能同時具足、現行兩種不同品類的根性（如兼具利根與中根，或兼具下品與上品），因根性之差別在於勢用與體類，在因果結構上是不相容的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸根討論。
在分析眾生根性（如利、鈍）與得果、修道的關係時，此處以反問或遞進語氣說明，若某種特殊狀況連利根者都如此，則更何況是根基較為遲鈍的修行者，在特定轉依或斷惑過程中，亦有同時具備或兼具兩類根性（如本得與新得、或世俗與勝義等二品）的法相特徵。
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此句為阿毘達磨論書常見之結語或立論指示語，用於指明正理、正答或標準之教說方式，提示論者應依此正確之義理與方式進行抉擇與闡述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
說一切有部將阿羅漢依根性優劣分為六種（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）。
其中「退法阿羅漢」根性最為鈍劣，故稱其成就「下下品根」。
依說一切有部宗義，退法阿羅漢若遇惡緣，有可能暫時退失已得的阿羅漢果（但終究會再證得而入涅槃）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對阿羅漢七種種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法、不退法）與三品根（下品、中品、上品）對應關係的界定。
思法阿羅漢懼怕退失所證，常思自害或進修，其利根程度高於退法，故成就下品與中品根，但尚未達到上品根（如不動法等）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討聲聞聖者阿羅漢之六種種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）與信解、見至等根性之對應關係。
「護法」為六種阿羅漢之一，指能防護所證得之法不使退失者。
在軟根（下品根性，相對於中品、上品）的三品區分中，「護法」種姓者相應成就的是軟根中的上品，即「下上品根」（下品中之最高者）。
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本句為阿毘達磨毘曇部分析退法阿羅漢等六種阿羅漢（或聖者）種性轉變與修證位階之論述。
說明安住法種性的聖者，其所成就的信等五根或無漏根屬於中品與下品，尚未達最高之上品根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，主要在建立修行階位與根機利鈍的細微差別。
所謂「堪達法」，指修行者的根器已達到能夠達證現觀、斷惑證果（如得聖法或預流果等）的資格與能力；在此類合格的修行者中，再細分為上、中、下三品，本句指其中成就「中中品根」（即中品裡的中品根機）的法體、心理狀態或補特伽羅階位。
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本句闡述說一切有部關於阿羅漢聖者「練根」的階位進升理論。
在毘曇部語境中，阿羅漢依根基鈍利分為六種。
時解脫為鈍根阿羅漢，必須等待時節因緣具足（如得好衣、好食、好處所等）才能入定解脫；不動法則是利根阿羅漢，根性最勝，不受煩惱退轉，亦不需等待時節即可入定。
本句指鈍根聖者依據漏盡道再加功用，修練根性，從最初的時解脫位，逐位遷升直至證得最高的不動法位。
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本句闡述聲聞阿毘達磨中關於有情根機與種性的發起。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派體系中，修行者的種性（如退法、思法、護法等）與根機（鈍根、利根）有其決定性的本質與修證層次，此處指修行者能發起並成就中等及上等利根的內在根本因質。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討阿羅漢九種根性（或六種阿羅漢）中「不動法」之法義。
不動法阿羅漢屬於利根，其所得功德不退失。
此處說明不動法阿羅漢在自身利根的基礎上，依據修證、斷惑或過往修習的差別，仍有成就「上上品」至「下下品」等不同品類根性的差別，用以釐清聖者根基的細微分類，不應誤解為利根者會退轉為鈍根。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義中，關於獨覺（辟支佛）種姓聖者所成就的根性品類。
依《大毘婆沙論》等毘曇體系，眾生根性分為上、中、下三品。
聲聞通成上、中、下三品根，而獨覺利根，不通下品，唯成就上品或中品根。
這反映了獨覺在解脫修行位次與利根程度上高於一般聲聞的教理框架。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處闡述佛陀（如來）所證得的五根（信、精進、念、定、慧）等功德，在諸漏盡者、菩薩及聲聞獨覺中皆為最極圓滿、無可過逾，故名「上上品根」。
有部強調佛陀依於漏盡與一切智，其諸根展現之功德勢力達至最極頂峯。

此為說一切有部論書《大毘婆沙論》中提出不同異說或諸師不同見解時的常見標幟語，顯示部派內部對於法義細節的多元探討與判釋。
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此處指部派佛教（說一切有部）中對阿羅漢果德所作的六種分類（退法、思法、護法、安達法、堪達法、不動法），為毘曇論書中常見的果位細分體系。
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說明退法之性相或退法者所造作之相應事相，依毘曇部論義辨析法相。
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此處指修行者從原本所得的殊勝功德、善法或果位退失，為部派佛教毘曇學中探討煩惱與修證變化的重要概念。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）對「思心所」（意業體性）功能的界定。
在《大毘婆沙論》等論書中，思心所作用主要分為造作心（令心造作）與發動相應法（帶動其他心心所法造作善惡業），即起心造作與造作所依。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿羅漢六種（或九種）種姓分類之語境。
「退」指「退法阿羅漢」，即遇到違緣容易退失所得勝進或果位者；「思」指「思法阿羅漢」，即深恐退失果位而恆思自害（自盡）或進修防護者。
此處以簡練的論書術語標示阿羅漢的差別種姓。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師論辯、立宗之語境。
「護法」在此指阿毘達磨論師尊者護法（Dharmapāla）；「作三事」指在特定的心心所法相應或緣慮運作中，能成就或發揮三種功用（事，即事業、作用）。
分析論體時，以此說明法之差別與功用。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對阿羅漢種姓（或聲聞種姓）的分類列舉。
「退」指退法阿羅漢（遇惡緣容易退失所得果位或勝德）；「思」指思法阿羅漢（憂慮退失而常思自害或自殺防護）；「護」指護法阿羅漢（常防護所得勝德不使退失）。
此三者與隨後的安住、堪達、不動等共同構成阿毘達磨論典中常見的阿羅漢六種種姓說明。
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本句論述阿毘達磨中「安住法」（能使有為法安住不壞之法，即四相中之「住相」）的作用。
住相在有為法運作過程中，發揮四種相應的作用（如令法安住、成辦自業等）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿羅漢九種或六種種姓的分類討論。
此處提及阿羅漢因根基鈍利不同而區分的四種階位與修行特質：一、退法阿羅漢（遇微小惡緣即易退失所得）；二、思法阿羅漢（懼怕退失而恆常思作自盡）；三、護法阿羅漢（能防護所得法使不退失）；四、安住法阿羅漢（雖不思自盡亦不特加防護，但能自然安住不退）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
此處的「堪達法」是指「堪達法阿羅漢」，在阿羅漢的六種分類（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）中位列第五，屬於利根。
其心性堪能、進趣迅速，能速達不動地，且在現法中能作五種殊勝之事（指不退等五事，或特定不作五惡業等，此處特指其根基堪能與現法所作）。
依阿毘達磨語境，不應將其泛化為大乘圓融或成佛之義，須嚴格依聲聞阿毘達磨聖者階位與根性區分來詮釋。
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本句闡述說一切有部關於阿羅漢種姓的教理。
在毘曇部中，阿羅漢依根機利鈍分為六種：退法（易退失所得）、思法（思惟自害以防退失）、護法（防護所得）、安住法（不退亦不進）、練根法（能修練根機轉鈍為利），以及不動法（根機最利，永不退動）。
前五者為鈍根，後一者為利根。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的評家術語，用以標示在諸多異說中，結集者所認可、評定為符合正理的正確主張，或是用以引出總結評判定論的論師說法。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論阿羅漢種姓與退失的語境。
退法阿羅漢在臨退失果位時，由於生起極大憂惱，可能採取激烈的行為。
此處的「作三事」依論義是指：一者自害（自殺），二者損他，三者俱作（自害害他）。
這反映了說一切有部主張阿羅漢（除不動法外）若遇惡緣仍有退失可能的教理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「學根」（有學之無漏根）的分類討論。
在毘曇部術語體系中，「退住學根」是指有學聖者在修道位中，若遇退緣則功德退失，並安住於已退之法上的無漏根性。
這體現了說一切有部對於聖者阿羅漢或修道位中仍有「退失」可能性的細緻法相分析，強調修證過程中的階段性與不確定性。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論無學聖者（阿羅漢）通過「練根」（修練根性）改變種姓的範疇。
在說一切有部毗曇體系中，阿羅漢依根性鈍利分為六種（退法、思法、護法、安住、堪達、不動）。
此處指第二種轉變種姓或轉昇的方式，即聖者通過後天的刻苦修練，使自身的根器由劣轉勝，進而證得或保持「思法阿羅漢」的位階。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於聖者（如不還果）退與不退、生與不生等證果類型的細緻計數與分類。
此處的「三」指稱第三類型的聖者，「住彼」指依於當下的生處、界地或定境而不流轉、不退轉，「般涅槃」指其現身證得無餘依涅槃。
此乃毘曇部條析聖者漏盡、般涅槃差別的典型論書語境。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書討論「阿羅漢種類」與「退法」之語境。
思法阿羅漢是六種阿羅漢之一，指利根較鈍，恆需思惟、防護所得之法，若不思惟防護則容易退失證果。
此處「作四事」即指其在面對修法、證果時所作的四種行事（即退、思、護、住等因緣），具體開顯其恆常思惟、伺察所得法的心理特徵與行為傾向。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討聖者「退法」的語境。
論中探討阿羅漢若因遭遇逆緣而退失無學果位（阿羅漢果）時，其無學根（已知根）謝滅，進而生起並安住於有學根（已知根）。
此處的「退住」指從高位退下並停留在較低階位，並非指一般修行上的懈怠退轉，而是指聖者果位的變動與相續根律儀的轉變。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於補特伽羅（人）與根性分類的討論。
此處特指阿羅漢等聖者根性中的「退法」，說明其可能從已證的果位或勝法中退失，並安住於此一性質的根基中，屬於鈍根聖者的特質。
阿毘達磨體系對此有極為嚴密的因緣與自性分析，不可混同於大乘佛性不退的說法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢九種退修法等斷結、得果的修行次第討論。
經文以簡略形式「三練根至護」，指代修行者在阿羅漢位或向位中，從透過修持「練根」（轉鈍根為利根）的階段，一直到成辦「護」（守護所得法不令退失）的功德與位次。
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此為說一切有部阿毘達磨論書中，分析不還果（阿那含）或阿羅漢受生受法分類的法義。
此句指第四種聖者於當前受生處、或於特定禪定現法中，直接證得究竟滅度，不再受生於他處。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義思辨語境。
文中的「護法」是指說一切有部或譬喻師中的古德「護法尊者」，而非後期唯識學派的護法菩薩。
「作五事」是指他在對特定的法相或教義進行抉擇、辨析時，將其區分、歸納為五種不同的事項或理論範疇，這是阿毘達磨論書中常見的細微名相分析手法。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述有學聖者（預流果至阿羅漢向）根性分類的語境。
此處「退住學根」指鈍根的有學聖者，其修證的聖法可能會退失，並在退失後停留在有學位，無法更進步，亦指與此階位不退轉、不進升狀態相應的信解等五根。
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本句為說一切有部阿毘達磨關於阿羅漢種姓與退法論述之細分。
說一切有部將阿羅漢分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種種姓，並主張初五種阿羅漢逢逆緣可能退失所得果位。
此處說明修行者若退失較高種姓（如思法等），退降後安住在「退法阿羅漢」的根性之中，故稱「退住退法根」。
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本句為阿毘達磨論書中對阿羅漢或阿那含等聖者種姓分類（如退法、思法、護法、住法、升進法、不動法）中「根」的立名或分類說明。
此處指由「退法」、「住法」、「思法」等種姓所相應的無漏根或信等五根體性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對定根、阿羅漢退與不退等諸法範疇的修證階位與次第分類說明。
「練根」指藉由修習無漏道，調伏並轉變軟根（鈍根）為利根；「安住」指安住於當前所證得的果位或定境而不退失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色界五種不還果（五種阿那含：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流般涅槃）的施設與分析，說明此五類聖者投生或前往色界後，即於該界地證得終極的無餘般涅槃，不再退轉投生欲界。
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此處論述阿羅漢（或阿那含）六種種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）中「安住法」之特質與作用。
安住法者若不退亦不進，即安住於自得之法位。
其於六種種姓相應之作意或心（退、思、護、安住、堪達、不動）中，能起或作此六種相應之心理運作（或論中專指相應心、作意等六事）。
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此處論述五種根的類別，退法根指具備學位（預流、一來、不還果）之聖者，因煩惱現起導致聖道退失，而停留在學位中。
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此處指稱「住退法根」，在《大毘婆沙論》語境中，討論的是修行者在修習聖道過程中的退減現象。
此處特指具備退法性格的根（或種類），其狀態為處於退分之中，與「住」於退法之位相關。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系語境中，此處論述修行者在禪定與觀慧過程中，因特定條件而導致修行退失（退分）的心理狀態與根性運作。
退、住、思、法根，指涉修行次第中，若無法安住於現前法與如理思惟，則修道之根隨之退失的狀態。
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此句出自《大毘婆沙論》對善根的分類。
在修持過程中，善根的狀態可分為四種：退分（善根衰退）、住分（善根持平）、護分（善根防護不受損）、勝進分（善根增長進步）。
這是毗曇學對於修行境界發展過程的細緻觀察與定義。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，指修行者透過修習，使信、進、念、定、慧這五根，由生疏轉為純熟，達到能順次引生道果之「堪能」狀態。
這是從凡夫位向聖位邁進的修持過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於阿那含（不還果）聖者往生淨居天修證階段的討論。
此處的「六」是指不還果中「上流般」的第六種人（即「極頂」或「一切處行」者），他們生至色界最高的天界（色究竟天）後，不再經由其他處所，直接在該處斷盡餘漏，證得阿羅漢果而入無餘涅槃。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位或特質討論。
「堪達法」是指修行者在特定階位中（如煗、頂等加行位，或預流向、預流果等），具備成辦聖道、趣向涅槃的堪能性、決定性。
此處指出具備此等法性的補特伽羅，必然會成辦或修持七種決定性的法義或止觀事行，以決定其不退轉與克證聖果之功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對「有學聖者」根基或轉退狀況的分類。
在二十二根的架構下，探討有學聖者（初果至三果）其「未知當知根」與「已知根」在修行位次上的退失與停留狀態。
「退住學根」指有學聖者因遭遇逆緣或功德退失，從原先進修的勝位退回並停留在較低的聖者位次（或原位），在此狀態下所相應的「已知根」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿羅漢六種根性（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）的分析語境。
在探討聲聞聖者修證階位與根性鈍利時，「退住」指具有退法根性的阿羅漢，其所得的功德、證量容易因遇到退緣而退失，安住於容易退墮的法性中。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於無學（阿羅漢）根性的討論。
在此毘曇論書語境中，阿羅漢依其根性鈍利分為六種，此處指第三種『退法阿羅漢』，其所修習的無漏根性容易退失，故稱退住思法根。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿羅漢種性之劃分與差別。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，聲聞聖者（特別是阿羅漢）依根性之利鈍與退墮情況，分為六種阿羅漢（退法、思法、護法、住法、升進法、不動法）。
本句指阿羅漢六種性分類中的第四類劃分或相關根性項目，包含「退法」（遇逆緣易退失所得所得之果）、「住法」（能自守住當前果位而不退不上）與「護法」（能精勤防護所證果位免於退失）等根性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「根」的分類與名目列舉之一。
在阿毘達磨體系中，分析心所與修證階位時，將順應退失、順應安住等不同作用之法立為相應之「根」，此處列明退住法根與安住法根為相應分類中的第五項。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對阿羅漢六種立姓（或阿羅漢六種根性分類）的第六種說明。
聲聞乘阿毘達磨體系將阿羅漢依根性鈍利分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
其中第六種「不動法阿羅漢」，乃指極利根者，或原為鈍根但經由修練根性（練根）轉為利根，達到永不退失所證得之法的境界。
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本句屬於毘曇部論書對不還果（阿那含）分類中「中般涅槃」或不還者生於色界後之修行階段分類。
說明第七類補特伽羅（修行者）生於彼界後，即於該處安住並證入無餘般涅槃，不復轉生其他界地。
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本句為《大毘婆沙論》探討阿羅漢退法義理之問難。
阿羅漢依根性鈍利分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種。
思法阿羅漢若因逆緣退失無學道果（無學根），降落並安住於有學位（學根）時，討論其所成就與現前獲得的有學無漏根為何。
這屬於阿毘達磨對阿羅漢退果界限與無漏根體性轉換的精細分析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法義。
在阿羅漢與有學聖者的種性區分中，「退法種性」是六種阿羅漢或聖者種性中最基本的一種（遇違緣易退失所證所得）。
「學根」指有學聖者所成就的無漏根（如已知根、具知根，或信等五根於無漏位者）。
此處說明修行者為了引發或證得屬於退法種性階位的有學聖者無漏根而行持。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞修道階位中，鈍根阿羅漢轉修「思法種性」時，發起修習相對應之有學無漏根（如已知根、具知根之少分）的因緣與修證次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派義理。
在探討聖者阿羅漢或向阿羅漢的階位時，依據其根基利鈍，將阿羅漢分為六種種性，其中最鈍根者為「退法種性」（若遇到惡緣容易退失所得法）。
此處「學根」指「有學聖者」所成就的無漏根（如已知根、具知根等成分）。
此句用於判定特定修行位次的聖者，其所屬的種性類別與根基狀態，符合毘曇部嚴密的阿毘達磨名相判釋，不應引入後期大乘的種性或佛性概念。
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本句於阿毘達磨毘曇語境中，旨在辨析聖者根性與所成就之「學根」（學人無漏根）的對應關係。
阿毘達磨將阿羅漢及有學聖者依利鈍分為六種性，『思法』為其中之一（指常思自害以防退失之鈍根者）。
此處說明某一特定法體或狀態，並非屬於『思法種性』之有學聖者所攝的無漏學根。
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本句為論書常見的設問發起語，用於承接前文論點，並引導出後續的因緣、理由或詳細法義辯證。
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此處論述學位（見道、修道位）有學聖者之根性與法義差別，說明於學位中未曾修得或成就相應的思法，乃因其安立於學根之故。
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此處論述聲聞修行中關於退法的義理，探討已得思法性根者若遭遇退失時之狀態，屬說一切有部阿毘達磨中對於退法與學根之細緻分析。
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本論依說一切有部之毘曇學理，嚴格辨析修行與心法生起之進退差別。
此處破斥「是進非退」之非理計度，闡明諸法生滅因果與相應理趣。
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引述佛陀所說的經藏教法，作為論部立論與審定法義的依據。
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此處記述論中舉出的阿羅漢人名，用以說明相關法相或修行事例，依毘曇部論書之語境，側重於法義之抉擇與事相之明證。
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本句描述阿毘達磨聲聞有部中退法阿羅漢的修證過程。
有部主張阿羅漢（如退法阿羅漢）在未達不動法前，遇到逆緣仍可能退失果位。
愛心解脫尊者因深厭頻繁退失果位之苦，故於第六次退失後，心生極大厭離，進而採取猛利精進（如極力護持或自害）以求永不復退並證入無餘涅槃。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論阿羅漢退與不退議題中的特定論題情境。
論中探討退法阿羅漢在退失果位後，修習相應對治與勝進，再次逆轉退勢、重新證得阿羅漢果的條件與時節。
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此句出自《大毘婆沙論》論述修行者退法阿羅漢或聖果時之心理狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，認為部分阿羅漢（如退法阿羅漢）若遇劣緣仍有退失所證勝德之可能性，因深厭退失果位之苦、極重愛樂所證之法，故產生以刀自害（自殺）以求保全所證之極端行為。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討阿羅漢六種種姓（退、思、護、安住、堪達、不動）的設問。
文中論者提問討論對象屬於阿羅漢六種種姓中的「退法」（遇惡緣即退失所得）還是「思法」（思惟自害以防退失）。
在毘曇體系中，此類討論旨在嚴密界定聲聞聖者根性與果位不退之義理細節。
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此句為阿毘達磨論書中常見的立論與辯難句式。
論師在設想對方主張或假設某種觀點成立時發問，用以提示、檢驗該假設是否會導致邏輯上的過失（過失、過難），從而展開進一步的法義析難與因果論證。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的破斥、抉擇語句。
在辯證法義、判斷不同宗派或論師的觀點時，論主總結前面所提出的兩種主張、論點或假設，指出這二者在說一切有部的部派毘曇論理體系中，都存在著邏輯矛盾或法相不符的過謬。
。
此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點或法義的因緣、理由及詳細辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於展開阿毘達磨式的微細法相抉擇與因果論理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討阿羅漢果位是否有退轉可能的諍論。
此處提出詰問：若該阿羅漢是會退失聖果的「退法阿羅漢」，他因為害怕退失而選擇自殺（自害），那麼其自殺的具體動機與因緣為何？用以辨析退法阿羅漢心中引發憂愁、恐懼並進而採取自害行為的心理與業力機制。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論阿羅漢退與不退的毘曇宗義。
在薩婆多部（說一切有部）的體系中，阿羅漢依根基利鈍分為六種，「思法阿羅漢」為其一。
此處由反方或難者提出質疑：既然該聖者已證得思法阿羅漢，為何還會再生起煩惱而退失果位？藉此引出後續對於聖道、修惑與退緣的微細抉擇。
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本句屬於論書中典型的「答」語句型。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，通常先提出各種質疑、難問或不同部派的觀點（問），隨後由論主或正統說一切有部（迦濕彌羅大德）進行評析與抉擇，此處即是導出最終正確教理判定或折衷結論的承啟語。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢種姓討論。
在毘曇學派中，阿羅漢依根基利鈍分為六種，其中「退法阿羅漢」為第一種，指遇到惡緣即容易退失所得資糧或果位的鈍根聖者。
此處用以判定特定狀態或補特伽羅的法性類別。
。
本句為論書中的外難或設問。
承接前文探討阿羅漢或聖者在特定因緣下的行為，外難者提出質疑：如果該聖者已證得某種功德或不退轉，為何還會發生「以刀自害」（自殺或自殘）的現象。
此處依毘曇部論書之宗義，旨在抉擇阿羅漢是否會退失、其命根與業報之關係，以及聖者面對色身逼迫時的心理狀態與法相判定。
。
此句為《大毘婆沙論》論釋「瞿低迦尊者以刀自害」之因緣。
在阿毘達磨毘曇部語境中，探討退法阿羅漢因疾病等緣故，屢次退失所證得的阿羅漢果。
尊者在第六次證得後，因深感修行退失的苦惱與對退法的厭惡，為了在當下保持果位不再退失，選擇以刀自盡。
此處旨在說明其自殺的動機與心理狀態，純屬對阿含經教與部派論書中有關退法阿羅漢義理的抉擇與事實陳述。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢因畏懼退失果位而自殺（自害）的狀況。
在說一切有部的毘曇體系中，阿羅漢依根基利鈍分為六種，「思法」為其中之一。
此類阿羅漢由於憂慮自己會退失所得的果位，因而生起思作自害（自殺）的意念，藉此在未退失果位前入般涅槃。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中極為常見的引導句型，用於引述其他論師或部派的不同見解（異說），以便隨後進行思擇、辯論或評破。
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本句闡述說一切有部關於阿羅漢「練根」的修證次第。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，聲聞阿羅漢依根基利鈍分為六種。
修行者可透過後天的加行鍛鍊，使鈍根轉為利根。
此處說明修行者從六種阿羅漢中最初、最鈍的「退法阿羅漢」，藉由「練根」而證入第二種「思法阿羅漢」的階位。
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此處記述阿羅漢或聖者因病痛纏身，雖已證果，但仍憂慮因身心病苦而退失所得的勝法、勝果（如阿羅漢果之退法阿羅漢），因而採取「以刀自害」（執刀自殺）的極端方式以求入無餘涅槃。
在毘曇部部派佛教（如說一切有部）的教理中，此舉反映了對「退失聖果」的極度警惕與對生死流轉的厭離。
。
此句為論書中進行法義辯證後的結論性語句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「理」特指符合阿毘達磨聖教量與法相因果、自相共相的論理邏輯。
此處總結前述論證，說明某種法義主張或抉擇在法相原理上是正確且無邏輯瑕疵的。
。
本句闡述說一切有部關於阿羅漢退轉的教義。
在毘曇部中，阿羅漢依根基分為六種，其中「思法阿羅漢」（本性思）是指因害怕退失而常思自盡或修防護的鈍根阿羅漢。
此處論述若其已證入無學位，則在該果位上決定不會退墮回初果至三果的「有學」階位。

此句論述阿毘達磨毘曇部關於斷惑的教理。
在說一切有部阿毘達磨體系中，行者藉由修習現觀或特定的「道」（如世俗道或無漏道），來斷除隸屬於欲界的種種煩惱繫縛（結）。
此處強調依憑特定的道諦或修持法門，作為斷除欲界結縛的能斷對治。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討聖者「退法」與煩惱斷得問題的問答發問。
主要設問：修行者若從當前所證的聖道（或道果）退失時，先前藉由該道所斷除的煩惱（結），是否會重新生起並再次繫縛有情。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的解答，說明在特定界地或斷惑情境下，若未真正永斷或過失猶在，補特伽羅仍會為該結（煩惱）所繫縛縛著，無法得解脫。
。
本論此處闡述修習特定無漏道法斷除色界與無色界相應結縛（煩惱）之修行次第與果位差別，依毘曇部有部正義抉擇諸道斷惑之功用。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難句，探討修證者在退失聖道或對治道時，先前藉由此道所斷除或伏斷的煩惱（結），是否會重新生起並繫縛心續。
此處體現了阿毘達磨體系對於「退法」與「煩惱隨眠再縛」之界限與機理的審細討論。
。
此為阿毘達磨毘婆沙論中論者回答疑問之語。
說明在特定情況下（如退失聖果或未斷盡隨眠時），補特伽羅仍會再次被彼相應之結使（煩惱）所繫縛綁住，無法獲得真正的解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出不同的學派觀點、師承解釋或異說，旨在對同一法義進行多角度的辨析。
。
此句解釋「繫」的定義。
在毘曇部論義中，煩惱具備能令有情繫縛於生死之作用，故將此「繫縛之用」作為「繫」這一概念的定義基礎，即「以作用立名」。
。
此處闡述斷惑過程，強調在聖道生起、斷除煩惱（離染）的當下，煩惱結使與縛縛（結繫）對心識的繫縛作用即告斷滅，屬於毘曇學對於斷惑位次的嚴謹定義。
。
此句說明在阿毘達磨教義中，修行者從較高的聖位退墮至較低位次（如阿羅漢退至異生，或預流、一來、不還等果位的退失）時，先前已斷之煩惱（結）會重新生起現行，恢復其繫縛身心的功能。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於引入各派異見或不同的論釋觀點，以便後續進行辨析與評斷。
。
此為說一切有部之阿毘達磨教理。
於此語境中，『結』指煩惱，『得』指法之成就與獲得（一種不相應行法）。
有部主張，當有情成就了某種煩惱的『得』，該煩惱雖未現起，但在體性上已能對有情產生繫縛的力量，故說『結得名繫』。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的部派法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱雖然被斷除，但其法體不滅。
所謂的「斷煩惱」，在有部的精細定義中，是指透過無漏聖道的力量，斷絕了過去讓煩惱能夠在有情身中不斷生起、相續的「得」（一種非色非心的不相應行法），並同時成就了「離繫得」（擇滅）。
此處強調「斷諸結得」而非斷煩惱法體本身，展現了毘曇宗義的獨特不相應行法理論。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部觀點中，修道位聖者若因緣不具足而發生「退」時，過去藉由斷道所斷除的煩惱（結），其「得」（非色非心法的一種功德，此指與煩惱相應的成就屬性）會重新生起、還歸於身，使得原本已斷的煩惱再度成就。
這體現了有部「三世實有、法體恆存」以及「得、非得」的特有術語體系，與大乘唯識或經量部的種子現行理論不同。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「得」（prāpti）與「作用」（kāritra）之關係。
在分析煩惱（結）的生起與繫縛時，煩惱本身的現行作用，與令煩惱繫屬於有情身中的「得」，兩者是互為因緣、互相資助的：因有煩惱的作用現行而引發或增長其「得」，也因有「得」的維繫而使煩惱的作用得以持續或再度生起。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，時間（時）並非客觀獨立的實體，而是依據諸法（色、心、心所法等）生滅、作用的相續狀態而假立的。
此句經文重在論述「時」的假名施設，強調在特定法爾作用的當下，唯有特定的一種「時」之範疇或特質被建立，不可將「時」視為實有並疊牀架屋。
。
此句為論書分析法相或心心所相續、因緣對待時的邏輯推理句。
說明特定法在具足因緣或相續作用下，非單一孤立存在，必然伴隨或隨後產生第二個相應之法或次第。
。
本句為毘曇部論書對煩惱『結』（saṃyojana）之體性與作用的剖析。
說一切有部認為，結惑具有繫縛有情於生死、不令解脫的本質（為縛不捨）。
同時，結作為一種隨眠或煩惱得體，即便在當前沒有顯發起用（不必現在），其體仍隨增於有情身中，潛在發揮繫縛的效用。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙師討論『得』（pāpti）與『結』（kleśa/saṃyojana，即煩惱）之作用關係。
有部主張『得』為不相應行法，能令法繫屬於有情。
當『結』（煩惱）之『得』生起並使煩惱實體繫屬於有情時，此『得』即具備成就或引發煩惱現行等功能作用。
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本句依阿毘達磨（有部）法相體系，論述法的作用（作用／功能）發揮之時位。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，然而「作用」僅限於現在世顯現。
過去之法其作用已滅，未來之法其作用未起，故過未二世之法雖有實體，卻「無得用」（無法發揮現行作用）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對聖道斷惑與退轉機制的發問。
毘曇部學派討論「道能斷結（煩惱）」的修證過程時，探討修行者住於無漏聖道或斷惑道中，是否即能決定不退失其所證得的功德與斷惑境界。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討修證階位與斷惑的關係。
在阿毘達磨的聖道修行框架中，修行者若停滯於某一特定道位（住此道）或從中退失（退此道），則不具備現行斷除更深層或後續煩惱結縛（不斷結）的能力；必須依憑聖道勢力的現前與增進（如見道、修道等各別向位），方能引發無漏智以斷除相應的煩惱結。
。
本句闡述說一切有部等毘曇宗的核心見解。
在斷除煩惱的修道過程中，分為「無間道」與「解脫道」。
無間道（又稱無礙道）是正斷除煩惱的智慧，因其與斷惑後所證得的解脫道（解脫煩惱的證果狀態）之間無有間隔，故稱無間道。
此處強調「能斷」的功用屬於無間道，在發起此道的當念即能正斷諸結，非解脫道所斷。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）關於聖道不退的修證原理。
在阿毘達磨現觀理論中，一旦修持並成就特定的聖道（如見道、或特定修道位），於該道所斷除的煩惱便徹底斷除，在安住於該道位或證得相應果位時，絕不會退失已證的功德與聖位。
。
本句闡述說一切有部關於修行位次的義理。
在毘曇學體系中，斷惑證果的過程分為無間道與解脫道，無間道正斷煩惱，解脫道則正證斷德。
此處指出在解脫道（如初得修所斷煩惱的解脫道）中，因為尚未達到絕對穩固的決定位或更高果位，在特定因緣下仍有退失所證斷德的可能性。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸道功能之辯證，說明特定之「道」（如世俗道、或非對治道）並無斷除特定煩惱「結」之功能。
毘曇宗強調諸道之見斷、修斷有其決定因果與對治關係，非一切道皆能通用斷結。
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本句闡明見道或修道之作用，其核心即在於斷除欲界、色界、無色界三界的諸結（煩惱束縛），體現毘曇部對於道諦功能與煩惱斷除的細緻辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「退法」的阿毘達磨義理。
此處的「道」指能斷除煩惱的聖道或現觀位，「結」指煩惱。
在說一切有部的過未現在三世實有體系中，斷除煩惱是指生起「離繫得」來障礙煩惱，使煩惱不現行；當修行者因緣不具足而「退此道」時，原先引發的離繫得便會失落，代之而起的是「非得」與該煩惱的「得」重新現前，因此稱為「還得彼結繫」。
這反映了有部對於聖位亦有退失可能、以及煩惱隨眠在未究竟成佛或阿羅漢前仍有隨增可能的教理立場。
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此為《大毘婆沙論》中針對異說或難問的答辯之辭，展現部派論書嚴謹檢驗法相、確立說一切有部宗義合乎理路之立場。
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用以徵問前文成立之理由或因緣，為論書中常見的辯證與推演句型。
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說明修行的因果次第。
無間道（又稱無礙道）能斷除煩惱，其緊接著引生解脫道（離縛證果之道），故視為解脫道之因。
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依阿毘達磨毘曇部體系，斷惑證真分為加行道、無間道、解脫道、勝進道四道。
無間道能正斷煩惱，無間道後隨即引生解脫道，故解脫道為無間道直接引生的結果。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於「退」的法義討論。
在阿毘達磨體系中，果（沙門果等所得境界）與因（能得果之無漏道或修證功德）有密切相依關係。
當修行者從已證得的果位退失時，其原本能引發或維持該果位的證因，在名言與法義上也隨之說為退失。
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本句從毘曇部（阿毘達磨）體系解析無間道的功能。
阿毘達磨將「得」（prāpti）視為一種實有法，煩惱隨增即是「煩惱得」。
無間道能正斷煩惱的繫縛，使煩惱得不再相續，故說無間道是煩惱得的對治。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依說一切有部（毘曇）阿毘達磨教義解析。
有部主張「得」（prāpti）為心不相應行法之一。
當聖者發生退失（退）時，會生起與煩惱相應的「得」（繫屬煩惱的力量）；當此煩惱之得生起之時，即代表有情已退失了原先所成就的勝法或果位。
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說明建立「無間道」的宗旨與作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖道斷惑分為無間道與解脫道：無間道能正斷煩惱（如刀割物），令煩惱不復間隔生起；隨後生起之解脫道則證得擇滅（如關門拒賊）。
故立無間道之核心目的即在於直接斷除煩惱。
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本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的法義討論。
在探討修行者是否會「退失」已證得的果位（如阿羅漢果）時，論書解釋「退」的定義：當修行者因退轉而重新生起煩惱時，這在名相定義上，同時就被稱為退失了先前斷除煩惱所相應的證量、現觀或果位（彼）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在對諸法名相進行嚴格的分類與定義。
此處承接前文，針對「斷」（斷除煩惱或捨離諸法）的定義進行抉擇，指出「斷」這一術語在阿毘達磨體系中包含兩種層面或分類（通常指「擇滅斷」與「緣縛斷」，或「自性斷」與「所緣斷」）。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論書論辯語境。
在分析法相、定義名相（如心、意、識或諸法特相）時，論師常區分為「通相（共通性）」與「別相（特異性）」兩種觀察維度。
一者從共通的總體性質來論述，二者從各自差別的特質來區分，以此建構嚴密的法相組織。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨法義的細緻辨析。
在探討斷除煩惱、證得結使斷滅的過程中，若從總相或共通的角度來看，可能涉及多種道（如無間道、解脫道等）；但若進行精細的「別相」辨析，則某些特定功能的成就（如正斷煩惱、得斷得）唯獨屬於「無間道」的作用，而不通於其他道。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法屬性之語境，探討特定法（如勝處、遍處或某些禪定狀態）是否屬於解脫道。
「通通」意指所討論的法皆具有通達、引導至斷除煩惱證得解脫的功德，屬於毘曇部對阿羅漢聖果道支的細緻法相辨析。
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本句屬於毘曇部的論書思維，在面對諸多阿毘達磨論師或經部、說一切有部內部對於法相的不同定義與爭論時，透過建構一個「通義」（普遍適用或融通的論理準則）來會通不同的說法，以此證明不同論點在根本法理上是圓融不矛盾的。
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本句為論書中引述諸大論師觀點的過渡敘述句，提示接下來將論述尊者僧伽筏蘇對於相關阿毘達磨法義的見解。
大毘婆沙論廣採諸師異說，此處依說一切有部部派論書語境，客觀記錄持論者之名。
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本句闡述說一切有部對於聖道退轉的見解。
在斷除煩惱的過程中，正斷煩惱的「無間道」與證得解脫的「解脫道」皆有退失的可能性，這反映了有部論師認為阿羅漢等聖者（除利根的不退法阿羅漢外）若遇逆緣仍有退失所得證果之可能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修道階位與煩惱生起關係的法義探討。
預流者（初果聖者）已見道斷除一切見惑，但在修惑（修所斷煩惱）方面，若以欲界修惑九品而言，預流者可能已斷除前五品（尚留後四品而未證一來向或一來果）。
此處論述其在特定因緣下，仍可能現起相對應或餘留品類中最強烈的「上上品纏」（修惑現行），用以說明斷證層次與煩惱現行強度的關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修道論。
在探討「退法」阿羅漢等聖者退失果位或修得功德的情形時，探討其所退失的究竟是何種斷惑階段。
此處指出在退失的當下，所涉及的是斷除前五品煩惱所對應的「無間道」（正斷煩惱之道）與「解脫道」（證得解脫、得擇滅之道）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以總結前文異說、提出論主正義或進行綜合評判的標誌性用語。
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本句為論書中批駁異執、辨正法相的破斥語。
阿毘達磨大毘婆沙論採取嚴密的毘曇邏輯與對論形式，此句用於指出對方的觀點或主張違反阿毘達磨教理，不符合因果或法相之論理，故評破其說法不能成立。
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此句為論書常見的設問語，用於承接前文的論點，並引導出下文對原因、理由或因緣的詳細辯證與分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語頻繁出現，用以展開法相的細緻抉擇。
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本句闡述阿毘達磨部派佛教對於斷惑證真過程的決定性看法。
在說一切有部等毘曇體系中，聖道修證分為無間道與解脫道。
無間道正處於正斷除煩惱的關鍵時刻，此時聖智現前，正在與煩惱直接交鋒並將其摧毀，因其勢力極其猛利且前後無間隔，故於此剎那中絕對不會退失所修的功德或退墮果位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討聖者斷惑證果時的心理定相。
在瑜伽與毘曇體系中，「無間道」是正斷除煩惱的開悟剎那，其力量極為猛利，能直接引生證得斷惑惑滅的「解脫道」。
因此，修行者不可能在「已經退失（退已）」或「已經斷惑」的情形下，還停留在正在斷惑的無間道中。
這說明瞭修證階位與心理作用的決定性與不相雜性。
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本句為論書結語性句式，用於總結並肯定前面所提出的立論或論破。
在《大毘婆沙論》的討論框架中，「於理為善」表示該主張符合阿毘達磨的正理與法相分析，經得起邏輯與教理的檢驗。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「退」這一術語的極簡定義。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，分析聖者是否會退失所證，此處精確指出「退」專指退失已證得的沙門果位（如阿羅漢果等），而非僅指退失勝進功德或善根。
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此處為論書提問或列舉法相時的簡略總結語，意指除了前面提到的法相之外，還包括「因」等其餘相關的阿毘達磨法相與因緣分析。

在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「遍知」（Parijñā）特指以無漏智慧周遍了知四聖諦，並藉由斷除相應界地的煩惱而獲得之無為擇滅（即智遍知與斷遍知，此處九遍知主要指九種斷遍知）。
九遍知分別為：欲界見苦集所斷法斷遍知、欲界見滅所斷法斷遍知、欲界見道所斷法斷遍知、欲界修所斷法斷遍知（五順下分結盡遍知）、色界見所斷法斷遍知、色界修所斷法斷遍知、無色界見所斷法斷遍知、無色界修所斷法斷遍知，以及一切結盡遍知（阿羅漢果遍知）。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對九遍知中「第一遍知」的界定。
在毘曇部體系中，見道與修道階段斷除相應煩惱並得擇滅無為，立為「遍知」（智遍知與斷遍知，此處指智斷功德之果位標誌）。
欲界見苦、見集所斷的諸隨眠（結）盡時，離欲界部分見所斷惑，立為第一遍知（即欲界見苦集所斷結盡遍知）。
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此處論述「遍知」的位次。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》體系，遍知分九類。
第二遍知即「見苦集所斷遍知」，指修行者在無漏智現前時，能斷除色界與無色界中所有由見苦諦與見集諦所感招的煩惱。
這是聖者在修行斷惑過程中的具體位階。
。
此句說明阿毘達磨體系中，透過對滅諦的觀察與斷惑，所成就的遍知層次。
於見滅諦時，斷除欲界相應的見所斷煩惱，此階段成就的智證即定義為第三遍知（即滅苦諦見斷結盡之智）。
。
此處闡述阿毘達磨體系中的「遍知」義。
第四遍知指「盡遍知」，即緣滅諦而斷見惑，並令見所斷結使永盡無餘的智力。
此句強調在欲界之外的色界、無色界中，修行者斷除見滅諦所攝煩惱的特定境界。
。
本句解釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中八種遍知之一。
第五遍知即「盡智」，特指在見道位中，證知欲界一切應斷的煩惱結使已斷盡無餘，故稱為盡智遍知。
此為依據毘曇部對於無漏智斷惑功能的細分定義。
。
本句論述阿毘達磨體系中「遍知」的次第。
第六遍知即「盡智」，指行者已斷盡色界與無色界中見道所攝的煩惱（見所斷結），於此生起對斷結已盡的確認智。
這是聲聞四果中，對於已斷除煩惱的殊勝覺知。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說中關於「九遍知」的論述。
在斷除欲界修惑、證得阿那含果（三果）時，因斷盡欲界的五種順下分結（貪、瞋、慢、嫉、慳，或通指貪、瞋、身見、戒禁取、疑），於此斷德所立之智稱「五順下分結盡遍知」，在九遍知中排序第七。
此依說一切有部之阿毘達磨教理，專指斷除欲界煩惱後所成就的無漏離繫得。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的「九遍知」體系。
修行者在斷除欲界修惑（第七遍知）後，進一步修斷色界的一切修惑（以色愛結為代表），當色界煩惱斷盡時，其所得的無漏斷智即稱為「色愛結盡遍知」，在九遍知中居於第八位。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在修證聖果的過程中，斷除特定煩惱（結）會成就斷果，此時對四諦理明瞭、斷惑所得的擇滅無為，立為「遍知」（智的果位）。
說一切有部建立「九遍知」之說，前六種屬見道位，第七、八種屬修道位斷除欲界與色界煩惱，第九「一切結盡遍知」則是阿羅漢果所攝，指斷盡三界一切煩惱（諸結）所獲得的終極解脫果。
。
此句為論書常見的設問發端，旨在說明撰述該論典的因緣、目的與根本宗旨。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，通常以此引出對阿毘達磨教法傳承、破斥外道異執、顯正摧邪，以及確立說一切有部阿毘達磨核心義理的論述。
。
本句體現《阿毘達磨大毘婆沙論》作為論書的論辯特質。
毘曇部重於施設精準的法相與量理，在面對當時諸多部派（如大眾部、分別論者）或外道的不同見解時，論主透過問答抉擇，旨在「破邪顯正」——一方面破斥他宗不符阿毘達磨聖教的執著，一方面彰顯說一切有部自宗所確立的諸法實相與阿毘達磨正理。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見引述不同部派或論師異說、破斥非義的常見起起引語。
「謂」表解釋、指引；「或有說」用以指稱某家或某人的見解，隨後即展開對該觀點的分析或審辯。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論義。
在阿毘達磨體系中，「遍知」特指對有為法（有漏法）斷除煩惱時所立之智與斷得。
因為無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）本身即是離繫或無生滅的法，並非需要透過修道來斷除的煩惱與對境，故無為法上不立「斷遍知」。
本句說明無為法缺乏得與斷之相，因此不具備斷遍知的體性。
。
本句為說一切有部（毘曇部）之論書語境，強調「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）非僅是假立或遮詮，而是實有其不生不滅的客觀自性。
以此評破主張「無為法無實體、僅為假立」之異部（如大眾部、化地部或經量部等）觀點。
。
本句為說一切有部（毘曇部）之核心主張。
在阿毘達磨體系中，遍知分為「智遍知」與「斷遍知」。
斷遍知係指藉由無漏智慧徹底斷除煩惱（隨眠）後所證得的擇滅無為法，於體性上為實有之法，非僅是假立名稱。
。
此句為論書常見的轉折語，用於引述阿毘達磨諸論師對該議題的另一種觀點、主張或異說，體現阿毘達磨大毘婆沙論採集與評析諸家學說的體裁特色。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在毘曇學說中，『九斷遍知』是修道所得斷除煩惱的標準分類，但從更細微的斷惑、得滅的體性來看，能斷除煩惱的『斷遍知』體性並不限於這九種組合，而是隨其所斷的煩惱數量與層次而有更廣泛的安立。
。
本句闡明說一切有部阿毘達磨的義理。
在有部教理中，「斷遍知」以擇滅為體。
當修行者以無漏聖智斷除特定斷惑範圍的煩惱時，所證得的離繫無為（擇滅），在果位上即稱為斷遍知。
因此，一切擇滅在體性上都屬於斷遍知的範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，為了破除其他學派或論師對於「遍知」數量的不同主張（如某些學派認為遍知有更多或更少種），因而明確建立阿毘達磨的正規教理：於有漏諸漏盡得中，立「九種斷遍知」（即三界見道與修道所斷諸惑之滅得）。
。
本句屬於毘曇部論書的預告式論述。
在此預告後續章節將針對「九因緣」的施設與立義進行詳細的抉擇與顯說，用以剖析諸法生起的因緣依據，符合阿毘達磨逐一析解名相與法相因果的論書體系。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書的常見論辯體例，用於引述與前述不同的異說、別義或他師觀點。
在《大毘婆沙論》的複述與抉擇過程中，此類引文通常代表當時各派學者或諸大論師對同一法義的不同解讀，隨後往往會由評家（結集者）進行評判或折衷。
。
說明斷遍知（依無漏道斷除煩惱所得之智解）其本質或體性唯有一種，顯示其無差別相。
。
此段依說一切有部之毘曇體系，闡述擇滅無為之法體。
部派佛教中對於擇滅（離繫）的體性有一一差別或無差別之諍，此處立「體唯一」之義，說明無為法無有生滅分割，一切擇滅在法體上並無殊異。
。
本句闡明《大毘婆沙論》造論之宗旨。
透過破除對「斷遍知」體性唯一的執著，建立諸惑斷德之差別相，展現毘曇部對於修行斷惑層次的精密分析。

說明某些心所或法不具有決斷、簡擇或了別境界的作用，此處依說一切有部毘曇論書之法相架構，辨析心法與心所之自性與業用。
。
本句為論書發問之語，旨在施設問題以界定「遍知」（巴利語、梵語：Pariññā）的體性與涵義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，遍知指以無漏智慧徹底斷除煩惱並現證擇滅，或對苦、集、滅、道四聖諦進行極為周遍深刻的了知與斷惑。
。
此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）之對答論文。
論中討論心心所法或諸法之能緣作用，說明某些法（或心識狀態）雖然不具備能夠緣取對象並進行審克、決擇明瞭（緣慮決了）的心照作用，但仍各有其相應的法性與界限。
。
本句依據阿毘達磨毘曇體系解釋「遍知」的名相定義。
在毘曇學派中，遍知（Parijñā）不僅指周遍了知的智慧本身，更指由無漏智所引生的果證（智果）與斷除煩惱之果，因其為聖智所產生的果實，故稱為遍知。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論析。
在此語境中，阿羅漢果位乃由無漏勝解（信解、勝解）相續修習而得之終極果證，因其以「勝解」為因所得之「果」，故依因立果名，亦可通稱為「解」。
。
本句說明阿毘達磨中對於「舊業」的界定。
眼、耳、鼻、舌、身、意之六觸處，是由過去世所造之業所感召的異熟果（業果），故在論典中亦將此果報體稱為「舊業」，以與現前新造之業（新業）相對應。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語辨析，說明「通」（神通）這一名稱的由來。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，區分了「通」的自體與果相。
天眼與天耳在自性上屬於「慧」或淨色根的功用，並非直接等同於能發起神通的禪定自體，但因為它們是修持禪定、發起神通所引生的結果（通果），所以依據果從因名的原則，在名相上也同樣被冠以「通」的稱呼。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，承接前文對於諸法捨得、斷迷等諸漏斷除的論述，以「亦爾」一詞類推，說明此處所討論的煩惱斷除（擇滅得）之理，其體性、因緣或界繫的判別，與前文所述的法則完全相同。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難語境，探討「遍知」（parijñā）的嚴格定義。
在說一切有部中，並非所有煩惱的斷滅（離繫果）都能立為「遍知」，此處正透過問答來釐清，為何修所斷煩惱的斷（修所斷斷）雖同樣是無漏智的成果（智果），卻在特定教理範疇中對其是否能稱為「遍知」產生抉擇與詰問。
。
本句提出阿毘達磨毘曇體系中的法義質難。
在說一切有部部派佛教中，『遍知』（Parijñā）特指斷除煩惱的無漏擇滅。
質難者認為，斷除見道所斷的煩惱，其直接的因是『忍』（即見道位的八忍），斷煩惱是忍的果，既然是忍之果，何以將此斷德冠以『遍知』（偏重於智慧、知解）之名？此處涉及『智』與『斷』的因果關係與名相定義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在毘曇部體系中，斷除煩惱（得擇滅）不唯是無漏智的果，世俗智（有漏智）亦能伏斷下地煩惱而證得有漏斷果。
此處明確界定該「斷」亦屬於世俗智所引發的修修果或離繫果，符合毘曇部對於有漏智功能與斷證層次的嚴密定義。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修道論語境。
此處討論「世俗道」（即有漏道、欣厭六行觀）的斷惑功能。
在阿毘達磨教理中，未證得無漏聖道的凡夫或聖者，亦能以世俗禪定（修欣上厭下之六行觀）逐步伏除、斷除下地染污，其最高範圍可從欲界一直修證到無色界的第三天「無所有處」；然而，世俗道無法斷除無色界最高地「非想非非想處」（有頂天）的染污，必須依靠無漏聖道方能究竟解脫。
。
本句闡述阿毘達磨部派佛教對於『遍知』的建立標準。
在說一切有部教理中，『遍知』特指斷除煩惱的離繫果（斷遍知）。
一般而言，由無漏智所證的斷果方立為遍知；然而此處特別指出，上二界八地中見道所斷煩惱的斷除，雖然是透過有漏的『世俗智』所修斷，但因其與無漏智所斷的階位相同，其所得之斷果亦被尊稱為『遍知』。
。
本句為《大毘婆沙論》中的設問，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境。
此處探討在有漏的「世俗道」（相對於無漏的「聖道」）修行中，是否具有斷除特定煩惱、引生離繫得的實質作用與範疇。
論書隨後將針對世俗道能斷除何種煩惱、其極限與機製作進一步思擇。
。
本句闡述毘曇部關於「遍知」的定義。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，斷除煩惱的擇滅無為稱為「斷」。
見道所斷煩惱的斷滅（見所斷斷），是無漏聖智直接證得的結果（智果），因此這項斷德在名相上被確立為「遍知」的體性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法功能與斷惑證真之語境。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）之頂，即有頂天。
在說一切有部阿毘達磨體系中，某些心法或心所法（如某些「世俗智」或非能斷惑的相應法）在有頂天中，由於其本身是有漏或定力質直、無對治自地煩惱的特殊性質，因此不具備「斷除（非想非非想處修惑）的作用」。
此處嚴格依毘曇部「法相分別」之功能性、自性與作用來解析，不導向大乘圓融或空性破執之說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討「斷」（斷除煩惱）為何能立為「遍知」之名。
在說一切有部中，斷除煩惱的擇滅無為，因其伴隨徹底了知四諦的無漏智慧（遍知），且在特定階段（如斷見惑處）立為果位，故將此「斷」冠以「遍知」之名，此為依據因果、智斷關係的法相辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》引述說一切有部論師僧伽筏蘇（眾鎧）觀點的敘事開頭。
在毘曇部的論辯語境中，通常會列舉諸大論師對同一法相的不同解釋，以釐清定學、慧學或阿毘達磨名相的細微差異。
。
本句依說一切有部阿毘達磨觀點，闡釋「遍知」之定義。
在毘曇學體系中，遍知（parijñā）指斷除煩惱的清淨無漏慧，此處特指「斷刑」之果，即以無漏慧斷除諸惑時，所證得的擇滅離繫得。
因其為無漏慧作用之直接結果，故冠以慧果之名。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「斷」是指斷除煩惱（擇滅）或遮止煩惱的相續。
此處標總數，指出「斷」的內涵、分類或修行斷惑的性質可以歸納為兩種（如自性斷與所緣斷，或抉擇斷與不生斷等），用以精確分析有漏法與無漏法在斷惑過程中的運作機制。
。
本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理，在探討因果、聖道或斷惑的語境中，說明所論述的果位或斷德，其中一種屬於依智慧（有漏智或無漏智）修習所證得的果效或果位，即稱為「智果」。
。
本句於《大毘婆沙論》中分析諸法因果相屬關係，指出此二種法屬於智慧（慧根或無漏慧）所引生或結成的果報（士用果或增上果等），用以明確施設諸法之因果界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明阿毘達磨體系中「遍知」（parijñā）的定義。
在毘曇學中，無漏智慧能周遍了知四諦實相並斷除煩惱，由智慧所引發、證得的離繫成果（擇滅），即稱為遍知。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結集者對前述種種異說進行總評、論定正義的引導語，用以表明論師對特定法義爭議的最終判定與立場。
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此句為論書中批駁異執、辨正阿毘達磨教義的破斥用語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的辨析脈絡中，用於指出對方（或異部主張者）的說法不符合法相實理或經論正理，故不應作此主張。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，預備對前述立論、法相分類或義理劃分進一步設問並闡釋其因緣與理由。
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此處引述契經（阿含經）之教證，指出原始佛教教法中僅開立二種遍知（即厭遍知與離欲遍知，或依斷所緣與斷煩惱分），此為阿毘達磨論師在分析遍知義理時，對照經教與部派論義的常見引證法。
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此處論述聖者證道時，由單一無漏慧（通常指道類智或盡智、無生智）具備「遍知」一切四聖諦的功用，破除分別煩惱與俱生煩惱，彰顯阿毘達磨體系中關於智用遍行之教理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「斷遍知」指透過無間道斷除煩惱，並由解脫道證得滅盡的一種遍知。
遍知即對真理的徹底通達與抉擇，此處特指針對所斷煩惱的滅除與認知。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在釐清名相施設。
在說一切有部的論義中，雖然有「慧」與「遍知」等名相，但論主在此處破斥將「慧」與「遍知」二者和合施設為一個名為「慧遍知」的獨立實法，指出佛經並未宣說此名詞為一實有之法體。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對慧與智之名相差別進行的論辯，探討若在特定語境下區分「慧」與「智」時，邏輯上可能產生的其他術語定義。
此處論及的是對於智、慧兩者不相等（非智即非慧）時的一種假定稱呼。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討諸法遍知的自相與共相。
此處的「遍知知」是指以無漏智慧（遍知）來斷除煩惱並徹底了知四聖諦，屬於阿毘達磨中論述「能知」與「所知」關係的術語。
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本句屬於毘曇部的論書思維，承接前文對於諸法性相、斷惑或證智的思辨。
此處的「是智」是指前面文本中所決定的特定智慧（如苦智、集智，或無漏智等）。
論師以此智的成立作為邏輯推論的依據，表明因為有了這種智慧的特質或效用，所以應當得出上述的論正或結論。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修道與證果歷程。
在四加行位的「忍位」中，修行者已能斷除部分煩惱（如見惑）；而「金剛喻定」是修道位最終即將證得阿羅漢果、斷除一切所應斷煩惱（修惑）時的決定無間道。
此處指忍位所積累的斷惑功能，在最後金剛喻定現前、即將究竟斷德時的相應狀態與關係。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此處探討諸法（如智慧、斷德等）因何種定義而建立果位。
由於此處所指的法具有「能證得」四諦理或涅槃的性質，屬於主動修證的智慧本身，因此依其「能證」的功用，亦被界定為「智之果」或「能證之智果」。
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本句為說一切有部阿毘達磨的觀點，探討「勝義」的定義。
在毘曇部體系中，金剛喻定是斷除一切隨眠、證得漏盡通（阿羅漢果）前最後一心的無漏禪定，因其堅固能摧毀一切障礙，猶如金剛，故稱金剛喻定。
在此語境下，將此能引發最上解脫的無漏定稱為「勝義」，屬於阿毘達磨對法性與修道階位的嚴密界定。
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此處闡明沙門果的定義。
以修持沙門道法（如八聖道）所親證的涅槃滅諦為果，故稱沙門果。
依毘曇論書之部類語境，此乃指預流、一來、不還、阿羅漢等四種出世間果位。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）體系中關於證果時斷惑的極致境界。
修行者依特定定力（如九次第定中之無所有處定或金剛喻定等）發無漏智，於證入阿羅漢果（第四果）的當下，不僅斷盡三界最後的修惑（俱生惑），同時也是對過去見道已斷、修道漸斷之三界一切見所斷與修所斷煩惱的完全收圓與總合清淨證得（總證得三界見修所斷斷）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「遍知」（Parijñā）特指徹底明瞭並斷除煩惱的解脫智或斷果。
本句指出，當某種特定範圍的煩惱被徹底斷盡時，該「斷除」的狀態或果位即可稱為遍知。
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說明阿毘達磨毘曇體系中，觀四諦之「忍」（如八忍）雖與「智」（如八智）在決斷作用上有別，但因忍能引生智、與智同屬慧根之範疇，為智之伴同眷屬，故在廣義上亦可通稱為智。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的聖道斷惑論述。
在《大毘婆沙論》中，「忍」（如見道十六心中的苦法智忍等）能正斷隨眠煩惱，斷除煩惱所證得的「擇滅」（離繫果、無為法），亦可建立為「遍知」（果遍知，即九遍知之一）。
此處明確界定無漏聖道之「忍」所引發的擇滅無為，在法相施設上亦得名為遍知。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
在此探討「斷」（斷除煩惱、證得離繫）為何能被稱為「遍知」的因由。
在毘曇體系中，「遍知」指以無漏智周遍了知四諦進而斷除煩惱，並特指斷除煩惱後所成就的「擇滅」果。
此處強調「斷」是依憑無漏「智」的體性或同類因（種族）而得，故以因名果，將此斷染之證果亦冠以「遍知」之名。
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此句以印度種姓與氏族冠名的傳統為喻，說明依據特定因緣、出身或自體，而安立相應的名稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用此類名實對應的世俗常法，來論證法體、名身、句身、文身之安立，或用以辨析有情之類別與名相起源。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部論書之部派佛教阿毘達磨語境解析。
在說一切有部中，「遍知」（parijñā）有兩種含義：一為「智遍知」（以無漏智慧普遍了知四諦），二為「斷遍知」（即由智慧斷除煩惱所顯的擇滅無為果位）。
此處「此斷既有遍知相故亦名遍知」，即是說明「斷除煩惱」（擇滅）因為是由遍知之因所顯，且具備完全斷除、究竟了知的特相（果隨因名），因此「斷」本身也可以被命名為「遍知」（即斷遍知）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，強調諸法自相、共相或斷障之理，皆須透過無漏聖智親證，而非流於思惟推度。
以聖智證知來建立法義的決定性與真實性，符合說一切有部阿毘達磨以現量智慧審察諸法的思維框架。
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本句依說一切有部「三世實有、法體恆存」的毘曇宗義，說明眼根的定義不單以現前的見色功能為限。
過去與未來的眼根雖無現行見色的作用，但其「眼相」（眼根的自體法性）依舊實有、未曾捨離，故在三世中皆得名為眼根。
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此句為論中引述尊者妙音（Ghosa）觀點的標誌性用語，體現說一切有部中諸大論師對法義的辯證與傳承。
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說明在毘婆沙論的教義系統中，對於特定煩惱斷除的安立名稱與抉擇道理，此處特指立為「理遍知」。
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說明聖者由於全面通達、了知勝義諦及究竟真實的真理，因而親證相應的聖果與涅槃境界。
此處依毘曇部論書嚴謹之名相體系，強調對勝義諦與究竟諦的簡擇與遍知。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述脇尊者（尊者脇）發言的標示語，於毘曇部論書中用以承接諸師異說或正義之辨析。
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說明特定煩惱的斷除，在部派阿毘達磨論義中，應安立歸屬於捨遍知所攝，闡述斷惑與遍知的對應關係。
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此句說明修行者透過勝智對輪迴生死的本質產生全面且無遺漏的深刻認知。
在阿毘達磨毘曇體系中，遍知生死之過失是發起厭離心、斷除煩惱並趨向涅槃解脫的重要知見基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明證得涅槃（或擇滅無為）的特質與因緣。
依毘曇法義，聖者徹底斷盡煩惱惑業，永不再於三界中受生受死，因而證得永恆安穩的擇滅無為之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「遍知」（智遍知與斷遍知）概念的分析與論辯。
文中指出，儘管在理論推演上兩種主張（如智遍知與斷遍知的劃分與詮釋）皆能合乎阿毘達磨的法相正理，但若回歸經文聖言量，契經中則唯獨偏重或明確標舉「斷遍知」之名。
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此句為論書結判之語。
阿毘達磨論師在列舉多種觀點或主張（三說）進行辯證後，評估並認定第一種說法最為正理、符合教理與法相規範。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的極精細法義剖析。
在阿毘達磨中，論述「斷」時通常區分斷除所緣（斷所緣）與斷除自性（斷自性）。
此處指出，除了斷除所緣的煩惱之外，若法自身的體性被斷除或不起，在名相分類上也稱之為「斷自性」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「擇滅」或「四聖諦中滅諦」的法相辨析。
在說一切有部的論書體系中，『滅』通常指稱透過智慧斷除煩惱後，所證得的離繫果（擇滅無為），其體性是真實存在的法（實有），而非單純的虛無。
此處依上下文列舉諸多異名，說明該法體除了主要名稱外，亦可賦予『滅』的稱號。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對涅槃分類的抉擇。
在說一切有部的術語體系中，阿羅漢斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所引發的肉體與生存依託（苦依、漏依）依然存在，此時的解脫境界即稱為「有餘依涅槃界」。
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本句描述阿毘達磨聖道修行中，見道位（見四聖諦）的剎那心念轉變。
於苦諦之下，先起「苦法智忍」（無間道，正斷除見惑），在其滅去的同時，「苦法智」（解脫道，正證得解脫）隨之生起。
這是說明前後心念無間生滅、轉凡成聖的關鍵時刻。
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此句屬於阿毘達磨部派佛教的毘曇語境，探討有情在修道歷程中所證得的「斷滅」或「斷德」（擇滅無為）。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「所得斷」指通過斷迷諦煩惱而證得的無為離繫果，非指正在進行的斷除動作，而是指依聖道所成就、獲得的擇滅自體。
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在阿毘達磨毘曇學體系中，此句屬於對斷除煩惱、證得結斷之「遍知」（Parijñā）定義的揀擇。
此處指在特定的斷惑階位或未具足諸漏盡的狀態下，所獲得的斷德或智慧，在嚴格的阿毘達磨術語定義中，尚不能名為「遍知」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對沙門果定義的抉擇。
在阿毘達磨體系中，沙門果特指斷除煩惱而證得的無漏有為功德（向、果）或無為擇滅（四沙門果）。
若尚未達到決定性的斷惑證真階位（如僅在凡夫資糧位或加行位），其所修功德仍不能正式命名為「沙門果」。
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此處描述阿毘達磨俱舍與婆沙體系中見道十五心向第十六心過渡的剎那轉變。
苦類智忍屬於無間道，能正斷欲界以外上二界（色界、無色界）的苦諦所斷煩惱；當苦類智忍作用完畢而滅去的當下，解脫道之苦類智即時生起，親證苦諦下上二界的擇滅無為。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系中，「斷」指斷滅煩惱或離繫之得（擇滅無為）。
「所得斷」強調的是修行者經由聖道所獲證的斷除成就，或指被聖道所斷除的煩惱對象與斷得。
論中以此確立煩惱斷除的法性體相與成就關係。
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本句為阿毘達磨對擇滅（涅槃）或滅諦名義的界定與詮釋。
毘曇宗義強調以種種異名說明擇滅無為法之特質：斷除煩惱（斷）、遠離諸纏（離）、寂滅苦集（滅），且其體性真實不虛（諦）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或斷惑立名的論述語境。
在毘曇學體系中，「遍知」（Parijñā）特指斷盡特定界地煩惱所顯得之無漏智或離繫得（智遍知與斷遍知）。
若斷惑未圓滿，或未滿足建立遍知名號的特定條件，即不得施設「遍知」之名。
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本句於阿毘達磨論書中用於判斷某種修行階位或所證法是否符合「沙門果」的定義。
若未具足斷惑證滅的無漏功德與沙門（出家修道者）之清淨果利，即不能稱為沙門果。
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此處探討涅槃的界限與定義。
在毘曇學系統中，有餘依涅槃指煩惱障已斷，但尚餘有漏依身（五蘊身）存在。
此句係針對特定證悟階段或狀態，說明尚未達到此一特定名稱之定義標準。
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本論在此處辨析涅槃的定義。
無餘依涅槃界（Anupadhiśeṣa-nirvāṇadhātu）特指煩惱障與所依的五蘊色身皆已滅盡的境界；若未滿足斷惑且滅身之條件，則不得稱之。
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本句描述見道位中，無間道（忍）與解脫道（智）相繼生起的過程。
集法智忍是斷除欲界集諦煩惱的無間道，滅集法智則為隨後引發的解脫道。
此處採毘曇體系之嚴格位次，說明智之現行。
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此處「斷」指透過聖道修行，斷除煩惱後的解脫狀態。
依毘曇部義理，「斷」非空無，而是指煩惱習氣已滅、不再生起之所證法，亦即滅諦所攝之擇滅無為。
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此處列舉描述「斷惑」相關之異名。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，說明對煩惱或雜染法進行對治時，依據其斷除、遠離、滅盡、如實知見、周遍了知等不同作用與面向，而立此五種異名，均屬修道之階位或斷惑之過程。
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在阿毘達磨的論書語境中，此處指修行者在斷惑證真過程中，尚未達到可被安立或稱作特定「沙門果」的階位。
通常指處於向位（如預流向等）或尚未究竟證得果位的修行階段。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對阿羅漢果位與涅槃界限的細微法相辨析。
在阿羅漢尚未證得無學果、尚未斷盡修惑並滅除引業苦果之前，其當下的狀態不能被界定為「有餘依涅槃界」。
說一切有部嚴格區分「擇滅」與「涅槃界」之法相，強調唯有在阿羅漢果位中，煩惱已斷、唯餘過去業報所感的身心（餘依）時，方得稱為有餘依涅槃界。
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此處記述阿毘達磨見道位中「十五心」向「十六心」過渡的修行階位。
在說一切有部毘曇體系中，見道生起十六心。
當第十一心「集類智忍」完成斷除色界、無色界集諦下隨眠的任務而謝滅時，隨即生起第十二心「集類智」，此時正式成就對上二界集諦的證知。
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說明某主體或境界所應斷除的煩惱或障礙，屬於說一切有部毘曇論書中辨析斷惑與得果關係的法相用語。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析擇滅無為的種種異名。
擇滅（即涅槃）隨其不同功用與體性，可稱為斷（斷除煩惱）、離（脫離繫縛）、滅（諸苦寂滅）、諦（真實不虛之滅諦）以及遍知（由無漏慧徹底通達斷盡惑障）。
阿毘達磨體系以此說明同一無為法在不同對望與施設下的名義分齊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「遍知」（智斷果）的施設定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，斷除三界煩惱（結使）會建立特定的「遍知」（如九遍知之一）。
此處指斷盡色界與無色界中，於見道時經由見苦諦、見集諦所應斷除的見惑（見所斷結），從而成就相應的無漏斷果遍知。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨法相體系中，論述修道斷惑過程中，尚未達到證得或建立特定聖果（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的階段或狀態，故在法相名言上不得稱為沙門果。
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本句為說一切有部阿毘達磨之名相界定。
阿羅漢若未斷盡一切煩惱，或尚未達到五蘊尚存而煩惱已盡的狀態，即不能稱為「有餘依涅槃界」。
在毘曇學體系中，必定要斷盡一切煩惱結使，僅餘過去業力所引的生死肉身（苦依、五蘊）存在時，方能施設為有餘依涅槃。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨聖道修行中，斷除煩惱（結）所顯現的擇滅無為稱為「遍知」。
此處特指在見道位中，觀欲界苦集滅道四諦，其中觀欲界滅諦時，所斷除的「見滅所斷」的煩惱徹底斷盡，此斷德（擇滅）即稱為欲界見滅所斷結盡遍知，為九遍知之一。
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此處依說一切有部之毘曇論義，辨析修行證果或特定階段之境界，說明其未達有餘依涅槃之標準。
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此句依毘婆沙論之部派論義，說明修行與證果在未達究竟斷盡諸漏、身心俱泯的階段時，尚不得稱為無餘依涅槃界。
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說明有情修行所證得之斷（離系斷，即斷除煩惱所證得的涅槃清淨境界），依毘婆沙論之部派佛教毘曇體系，論述見斷與修斷等所得之斷法差別。
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本句依阿毘達磨（有部論書）語境，說明無漏法（或滅界/擇滅）之不同名相與體性德用。
因能斷除煩惱故名為「斷」，能遠離繫縛故名為「離」，能寂滅眾苦故名為「滅」，真實不虛故名為「諦」，能作為無漏智所完全通達體證之對象（或指斷遍知果）故名為「遍知」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「遍知」（智斷煩惱所顯之擇滅）的界定。
在說一切有部的九種遍知中，「色無色界見滅所斷結盡遍知」指修行者依無漏智斷盡色界與無色界由見滅諦所斷除的一切煩惱（結）後，於該擇滅無為法所獲之徹底審察明瞭的遍知果位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對沙門果建立條件的界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，唯有成就無漏道斷除煩惱所得的擇滅無為（或道果相續的勝進功德），方可建立為「沙門果」。
若尚處於順決擇分等加行位或有漏道，其所獲得的功德尚未具備無漏離繫之特質，故不能稱為沙門果。
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說明阿羅漢或聖者在尚未斷盡一切煩惱、尚未證得擇滅無為時，不能被稱作處於「有餘依涅槃界」的狀態。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明阿羅漢或聖者若尚有五蘊身心（苦果餘報）存續，即屬有餘依涅槃階段，在此狀態下尚不得稱作「無餘依涅槃界」。
唯有命終諸蘊盡滅、後有不再起時，方名無餘依涅槃。
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此句描述說一切有部阿毘達磨中，見道位（見聖諦）的十六心剎那次第。
在修習道聖諦時，首先會生起「道法智忍」（無間道），用以斷除欲界對道諦的迷理煩惱；當道法智忍完成斷惑任務而幻滅的同時，隨即生起「道法智」（解脫道），用以證得道諦之理。
此處正指此二心剎那交替、法相相續的關鍵時刻。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）部類語境解析，論述有情透過修行聖道、生起無漏智所證得的「斷」（即擇滅無為、斷界）。
此處的「斷」並非虛無，而是指煩惱永不退轉的成就，屬於實有法之攝。
此處探討其所得之斷的性質、界限或差別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對涅槃分類的抉擇。
在阿毘達磨術語體系中，阿羅漢若尚有漏微細因緣所感得的後報肉體（本受生身）存在，即稱為「有餘依涅槃界」；必須到灰身滅智、現世五蘊徹底滅盡、後蘊不續時，方得稱為「無餘依涅槃界」。
故此處判定此階段尚未達到無餘依的狀態。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法得、非得以及斷惑證滅的語境。
「彼」指修證的補特伽羅或特定心品；「所得斷」指通過聖道修法所成就、獲得的擇滅無為或煩惱之斷滅。
毘曇學派強調「得」是一種令法不失的成就實體，故「所得斷」意指在自相續中真正成就了該斷德（離繫）。
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本句為說一切有部論書中，對於聖道或涅槃功德的不同名相詮釋。
在阿毘達磨毘曇語境中，『斷、離、滅』指斷除煩惱、遠離染著、滅盡諸苦的擇滅涅槃狀態；『諦』指真實不虛的四聖諦理；『遍知』則指聖弟子以無漏智慧斷除隨眠後，所成就的證知與斷證斷遍知果。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法相辨析。
此處指出在尚未斷盡相應煩惱，或尚未達到有餘依涅槃的特定修證位次、生起對應的無漏法時，不能安立「有餘依涅槃界」之名。
毘曇宗強調法體與名相的嚴格對應，必須具備相應的斷德與依據才能成立該界。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修道斷惑的階位狀況。
說明在特定聖道現前（如證得見道或修道特定位次）時，當下的斷惑境界與先前三界中經由見苦、見集、見滅等諦觀所應斷除的見所斷隨眠（煩惱結）皆已畢竟斷盡，獲得擇滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之分析。
文中說明在特定的聖道位或斷惑層次中，不僅斷除相應的惑業，同時亦包含了欲界見道所要斷除的所有煩惱（結）。
「見道所斷結」指見道位以無漏智所斷除的八十八隨眠等見惑；「斷」則是指斷除煩惱、證得離繫木叉之擇滅狀態。
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本句為說一切有部（毘曇部）之論義，說明諸聖者在斷除煩惱、證得擇滅無為（離繫）時，其所獲得的「離繫得」（斷除繫縛的得法）在體性上是平等無別、同一種類（一味）的。
雖然所斷除的煩惱有三界、九地、九品等種種差別，但最終所證得的離繫得體性皆屬一味。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷除煩惱（或苦集二諦）時各種異名的法相辨析。
當煩惱被聖智所斷除的那個時刻，從不同功德與觀察角度來看，該斷除的狀態可建立不同的名相：離繫稱「斷」，遠離稱「離」，寂滅稱「滅」，真實不虛稱「諦」，徹底切實地照見與斷盡稱「遍知」（作證擇滅）。
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本句承接上文論述斷惑證真之過程，說明先前修習無漏道所成就、獲得的無為擇滅或有為功德，即稱為「沙門果」。
沙門果指沙門（出家修行者）依無漏道精進修行所克證之出世間果利（通常指四沙門果：須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
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此處解釋四沙門果中的第一果，即斷除見惑後所證得的初果聖位。
預流意為「預入聖流」，表示已正式進入聖者之流，不再退墮於三惡道。
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此處論述斷煩惱而身根猶存的狀態。
依毘曇論系，涅槃分為有餘依與無餘依。
此句意在界定某種修行階段或狀態尚未達到「有餘依涅槃」的定義範疇。
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此段承接論述，旨在辨析聖者於命終之後，煩惱與五蘊皆滅，稱之為無餘依涅槃，若尚未斷盡依身而證滅者，則不得此名。
依毘婆沙論義，此處強調涅槃界之判位，在於依身是否殘存，以區別有餘依與無餘依。
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本句描述修行次第，預流果（初果）聖者為斷除欲界前六品修惑，進而勤修道法以證得一來果（二果）。
此處依毘曇部論義，強調依果位進階的修行歷程。
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此處論述斷惑修行的位階，依毘曇學說，欲界九品修惑需分次漸斷。
此句指修行者在對治欲界九品結使中，處於從初品到第五品被斷除的過程。
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在阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書語境中，「遍知」（Parijñā）特指斷除煩惱的漏盡智慧。
此句意指在特定的修證階位或未完全斷除相關見惑、修惑的狀態下，尚不能被建立為「遍知」之名。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的論辯。
在阿毘達磨體系中，涅槃界的界定極為嚴格。
此處指出若尚未滅盡所有感得後有之因，或不符合有餘依涅槃的特定定義條件時，便不能將其稱作「有餘依涅槃界」。
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此句說明修道位中斷惑的次第與心念過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，斷除煩惱（結）需經歷「無間道」與「解脫道」。
無間道是直接正對並斷除相應品類煩惱的無漏道；當斷除第六品煩惱（如修惑九品中的第六品）的無間道任務完成而滅盡時，隨即引生證得擇滅無為的解脫道。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，斷煩惱的修證次第分為無間道與解脫道等。
無間道正斷煩惱，解脫道則緊接生起，正證得離繫之擇滅無為（解脫）。
本句說明進入此一證得解脫果利的剎那位階。
。
此句為阿毘達磨論書中針對煩惱斷除（離繫）之體性與所得作界定。
在毘曇學體系中，「斷」即擇滅無為，補特伽羅於斷除煩惱時，得彼「斷」之擇滅得（離繫得）。
本句說明該補特伽羅所成就、獲得的擇滅斷除狀態。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法相解釋，說明擇滅無為（即涅槃或滅諦）依據其離繫、永盡、寂滅與真實不虛的體性，而有不同的名相施設。
「斷」謂斷除煩惱；「離」謂永離繫縛；「滅」謂諸苦寂滅；「諦」謂聖者所見不虛妄之真實。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的極簡判斷語。
在《大毘婆沙論》中，「遍知」（Parijñā）特指斷除煩惱所獲得的無漏智與擇滅無為果位（如九遍知）。
若條件尚未具足，或未達到徹底斷盡相應隨眠的階段，該智慧或斷德即不能名為「遍知」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
沙門果是指修行者斷除煩惱、證得清淨無漏功德的果位，在阿含與毘曇語境中，特指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果。
此處依修道階位之因果關係，說明達到特定斷證狀態時，即名為沙門之果。
」。
本句闡述部派佛教阿毘達磨中，關於修道位與見道位煩惱斷除的法義。
此處「此斷」指當前正討論的修所斷煩惱之斷，與「三界見所斷結斷」並舉，說明在特定果位或斷結階位時，上述兩類煩惱之斷得、擇滅皆已成就，體現毘曇部對煩惱分類（見所斷、修所斷）與斷證層次的嚴密分析。
。
說明修行過程中，於欲界修道位上所斷除的煩惱品數。
依說一切有部之修斷分品，欲界修惑分為九品，此處指前五品之斷除。
。
說明諸聖者雖斷惑各有差別或證果層次不同，但在解脫繫縛、斷除煩惱的根本體性上，皆同證一味離繫之理。
。
此處闡述對煩惱之「斷」在特定修行或證悟位次上的異名。
透過「斷、離、滅、諦」四種無差別的名相，彰顯斷除煩惱的真實性與清淨性，屬於部派佛教阿毘達磨論書中對無漏道斷惑證理的嚴密名相定義。
。
此處論述有頂地或特定修道階位中，斷惑智慧尚未圓滿成就而不能立為「遍知」的法相判別。
。
說明依前述修行因緣所證得的聖果，即是沙門果。
於論書中確立因果次第與果位名相。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）界定聲聞四沙門果中第二果的體性與名義。
一來果（梵語：Sakradāgāmin）指斷盡欲界修惑九品中的前六品，尚餘後三品，因此最多隻需再於人、天之間往返受生一次，即可永盡苦源、證得涅槃。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對涅槃界界定的剖析。
阿羅漢若尚未斷盡一切煩惱，或尚未徹底滅盡痛苦之因，即不符合「有餘依涅槃」的成就標準，故不可稱為有餘依涅槃界。
。
依阿毘達磨毘曇體系，阿羅漢雖然已斷盡一切煩惱，但只要由過去業力所引發的五蘊色身（苦依）依然存在，即屬於有餘依涅槃界；必須等到最後壽盡身亡、五蘊異熟果報完全止息且不再受生時，才稱為無餘依涅槃界。
因此色身與心識依託尚存時，還不能稱為無餘依涅槃界。
。
本句說明聲聞乘四沙門果修證的次第進階。
已證得斯陀含果（一來果）的修行者，斷盡欲界修惑，進一步精進修習以斷除欲界剩餘的三品修惑，從而尋求證得阿那含果（不還果），不再還來欲界受生。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）修道斷惑的次第論述。
修所斷惑（修惑）依程度輕重分為九品（上上至下下）。
斷除欲界九品修惑中的第七、第八品結時，聖者已超越斯陀含果（第二果），正向阿那含果（第三果，即不還果）邁進，屬於向阿那含果方向推進的修證階位。
。
在說一切有部（毘曇部）的修證階位中，斷除見惑、思惑並證得漏盡時方能成就「遍知」。
此句指出在特定的修學階段或斷惑未圓滿前，仍不能建立或稱作遍知果位。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句旨在嚴格抉擇「有餘依涅槃界」的定義與界限。
當煩惱雖斷，但由過去業力所引發的肉體與心識（苦依、苦果）尚未完全滅盡、止息前，若未達到特定的斷證狀態或此依身依然存在時，於阿毘達磨的法相辨析中，則不名為或尚未契入有餘依涅槃界。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，涅槃分為「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」。
此處是指修行者雖然已斷盡煩惱（生死因），但由過去業力所感召的肉體、壽命等苦果（依報、五蘊後邊）依然存在，因此在尚未捨壽、身心寂滅之前，不可稱為「無餘依涅槃界」，而仍屬於有餘依的階段。
。
在說一切有部部派佛教的修道次第中，斷除煩惱的過程分為「無間道」與「解脫道」。
無間道為正斷煩惱之處；而解脫道則緊接在無間道之後生起，為正式證得該斷惑解脫（離繫得）的階段。
此處指該斷惑證滅的智慧與心所法現前升起的當下。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部教理中，「遍知」分為「智遍知」與「斷遍知」，此處「盡遍知」特指「斷遍知」，即斷除煩惱並獲得無漏離繫得的體性。
修業者依無漏聖道徹底斷盡欲界的五種順下分結時，即證得不還果（阿那含果），此時所成就的斷滅自體，即稱為「五順下分結盡遍知」。
。
在毘曇部部派佛教的阿毘達磨語境中，此處指修行者斷除煩惱、證得清淨無漏功德的果位。
特指沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，不還果（阿那含）為沙門四果中的第三果。
此位斷盡欲界九品修惑，不再退還欲界受生，故稱不還。
論書在此處通常用於界定某種成就、得獲或聖者階位之所屬。
。
本句屬於毘曇部論書對涅槃分類的法義辨析。
在阿羅漢尚未入滅、仍有過去業報所感的有漏身心（餘依）存在時，其所證之解脫狀態稱為「有餘依涅槃界」；必須等到此期壽命結束、身心完全滅盡後，方能稱為「無餘依涅槃界」。
此處旨在嚴格界定兩者的時序與狀態差異。
。
本句論述聖者在斷惑證果過程中的斷結範圍。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系將欲界修所斷的煩惱（修惑）分為上上、上中、上下等九品。
若斷盡欲界修惑前八品，即達到不還向（斯陀含果至阿那含向）的特定斷惑階位，距離完全離欲（斷盡九品）僅剩最後一品。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系之論述，說明修行者在斷除煩惱（繫縛）時，於諸擇滅無為法上所發生的「離繫得」（即獲得解脫煩惱之得體）。
「一味」指諸擇滅無為在離繫解脫之體性上同具一味、平等無別，修行者總合證得此等同體性之離繫得。
。
本句為阿毘達磨論書對修道斷惑成就時各種施設名言的同義界定。
當修行者斷除煩惱（彼斷）時，依據其所顯現的寂靜與解脫相，該斷除之狀態可被賦予多種名稱：名為「斷」（斷盡煩惱）、名為「離」（遠離繫縛）、名為「滅」（煩惱寂滅）、名為「諦」（真實不虛之擇滅諦，即滅諦）、名為「遍知」（極致徹底之認知與斷除成就，即斷遍知）。
論主旨在說明此等名言皆是針對同一斷果從不同角度所立的假名施設。
。
本句說明阿那含果（不還果）之體性。
在阿毘達磨體系中，五順下分結（身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚）為繫縛眾生於欲界的五種煩惱。
斷盡此五結之智即為「遍知」，以此無漏智徹底斷盡煩惱並證得擇滅，稱為沙門果（具體指不還果）。
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在阿毘達磨的修證次第中，行者若斷盡欲界的九品修惑，未來便不再受生於欲界，此階位即稱為「不還果」，為聲聞乘四沙門果中的第三果。
。
此句語境涉及對有餘依涅槃的判定。
在毘曇部義理中，有餘依涅槃指斷除煩惱障、證得阿羅漢果，但仍有報身色蘊等殘餘依附之狀態。
若修行未達到此斷煩惱之標準，則不可稱為有餘依涅槃。
。
此處闡述涅槃之界別。
於毘曇部論義中，無餘依涅槃界指煩惱斷盡且異熟果報（五蘊身）亦滅盡之境界；若修行尚未達到此滅盡位，則未可稱之為無餘依涅槃界。
。
此處論述斷除煩惱的位次。
在四靜慮中，除第四靜慮外，每一靜慮階位皆有九品修惑（結），需透過修行次第斷除。
所謂「離」指依據修道過程遠離該階層的煩惱。
。
此處論述修行者在修證四禪時，對應於第四靜慮的九品修惑中，先行斷除前八品煩惱的階段。
毘婆沙論主張斷惑為次第進行，故強調「前八品」之斷離，是趨向最後一品斷除之前的過程。
。
此處論述斷障後所得之果，在毘婆沙論義理中，「斷」即擇滅無為，亦即透過智慧簡擇力而證得的煩惱永滅狀態，為諸聖者所證之果。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對於擇滅（涅槃）或四聖諦中「滅諦」的異名詮釋。
在毘曇部術語體系中，透過無漏聖道斷除煩惱、遠離繫縛、滅盡諸苦，此處於究竟真實之理，故以斷、離、滅、諦等相應法相來定義其自性。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「遍知」（Parijñā）有其嚴格的階段性定義。
此處指修行者在尚未完全斷除相應的煩惱、或尚未證得最終的漏盡智（或特定聖果、智德）之前，該階段的智慧或斷德仍屬於「未名遍知」的狀態。
毘曇宗強調法相的精細辨析與修道階位的次第，未達圓滿斷證之位則不得濫用此稱。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句屬於對法相的抉擇。
若法不具備沙門果的定義與特質（如非無漏道之斷果、或未達到特定證量階段），則在阿毘達磨的嚴密定義下，不能判定並命名為沙門果。
。
本句為阿毘達磨（說一切有部）對斷惑次第與擇滅得之分析。
在修行者斷除第四靜慮（四禪）第九品（下下品/上上品）結使（煩惱）時，能無間斷地障礙煩惱並正斷煩惱的道品稱為「無間道」。
當第九品結使被無間道正斷並引發解脫道時，即獲得相應的擇滅無為法。
。
在阿毘達磨（毘曇部）俱舍與婆沙的道次第體系中，修道斷惑分為「無間道」與「解脫道」。
無間道為正斷煩惱之無間無隔礙道，解脫道則為緊接於無間道後生起、親證離繫（解脫煩惱之擇滅）的無漏道。
本句即論述此解脫道剎那生起之時的法相與作用。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「所斷法」之施設名相進行分類與對應解釋。
在毘婆沙的阿毘達磨體系中，聖者以無漏智慧斷除煩惱及相應苦果（即所斷法），依其滅盡、離繫、真實不虛等不同體性與作用，施設諸多異名：斷（斷除）、離（離繫）、滅（寂滅/擇滅）、諦（滅諦）、遍知（智所斷與果所顯）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢九遍知（九種徹底斷除煩惱的智斷成果）之一。
指修道者以無漏智慧徹底斷盡對「色界」的一切貪愛與附著，從而獲證對色界煩惱的永盡與徹底通達（遍知）。
毘曇部嚴格區分三界煩惱之斷除次第，色愛盡遍知即為斷盡色界貪愛時所顯現的無漏擇滅果位。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論中對斷惑證果條件的界定。
在有部阿毘達磨體系中，唯有達到無漏道的斷惑修行成就，方能稱為沙門果；若僅於無間道斷惑而未得解脫道，或屬於有漏世俗道之修證，皆尚未達至無漏勝果之標準，故不名為沙門果。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對涅槃界定義的法義辨析。
有部主張阿羅漢在世時，雖已斷盡煩惱，但仍存有過去業報所感的肉體與心識（苦依），故名「有餘依涅槃界」。
此處經文正在釐清某個特定階位或狀態因尚未符合該定義，故不能冠以有餘依涅槃界之名。
。
本句依循毘曇部阿毘達磨的部派佛教語境。
說一切有部將涅槃嚴格區分為「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」。
阿羅漢在世時雖然斷盡煩惱，但過去業報所感召的肉體（依身）依然存在，故稱有餘依；必須到肉體壞滅、身心俱寂時，才稱為無餘依。
此處旨在精準界定法相的定義與階段，說明某特定狀態尚未達到完全無依的涅槃邊界。

本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討斷除煩惱（結使）所建立之「遍知」果位的問啟。
在毘曇學體系中，斷除特定界地、特定繫縛的煩惱後，會建立相應的「遍知」果。
此處針對斷除色界貪愛所獲之「色愛盡遍知」進行法義辨析，詢問其建立的因緣與標準。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部語境，說明特定修行或法義之目的。
此處著重於斷除色界煩惱的層次，指出此法是為了徹底滅盡色界中所有屬於修道所斷（修惑）的「結」（即繫縛眾生之煩惱），使其不復生起。
。
此為阿毘達磨論書中常見的論式用語，用以引出異師、部派或經部之各種不同見解與主張，作為後續破立辨正之張本。
。
此處闡明見修二斷中，修所斷惑至第四靜慮（捨念清淨地）斷除最下下品隨眠結使時的斷惑位次與修行階位。
。
論書中對於法相義理的分歧或不同傳承見解，常以「有餘師說」或「異師說」標示，用以記錄各家說一切有部內部或不同阿毘達磨師的多元看法。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，闡明第四靜慮（第四禪）在修道斷惑中的殊勝地位。
阿羅漢果之證得，必依第四靜慮為最勝依止，以其定慧均等、最為清淨，故能究竟斷盡一切修所斷之煩惱（結）。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以引出論師最終正判定論、評斷諸家異說之發語詞，標示後文為造論者之決定勝義與折衷結論。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的標準判語，用以指示符合正理與法相的正確論述方式，提示應以此原則釐清爭端或規範立論。
。
此句指斷盡色界層面的所有修所斷煩惱（修惑）。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（結）分為見所斷與修所斷；見道斷除見惑後，修道進一步斷除修惑。
斷盡色界一切修所斷結，代表已離色界貪等煩惱，邁向阿羅漢果之證悟。
。
此句說明斷盡色界貪愛的遍知果位。
在毘曇部體系中，「遍知」（parijñā）指斷除特定界系煩惱所獲得的無漏智與擇滅離繫果。
「色愛盡遍知」即專指徹底斷盡色界一切貪愛與煩惱所證得的偏知。
。
本句為說一切有部阿毘達磨之名相論辯。
在修行者斷除無色界第一捷徑或空無邊處地最後一品（下下品）煩惱（結）時，即徹底離開空無邊處地之繫縛，此時所立之九遍知之一，依其所離之界地而命名為「離空無邊處遍知」。
。
本句闡述說一切有部關於三界九地修惑（結）的分級判斷。
在毘曇部體系中，自欲界至無色界的無所有處等諸地，於修所斷惑中，每一地皆依程度粗細分為上上至下下的九種品類。
此處以「乃至」略過中間諸地，直指無色界第三地（無所有處），說明其同樣具足九品結。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之俱舍／婆沙說一切有部修行斷證階位。
此處論述修行者在修道位中，斷除三界九地中最高地「非想非非想處」（即有頂地）思惑（結）的過程。
九地中每地之惑皆分九品（上上至下下），此處特定指稱斷除前八品（上上品至下下品）的修道時分，此時尚未斷盡第九品，故仍屬於修道位，未證阿羅漢果（金剛喻定與盡智之前位）。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，闡釋「擇滅無為」（即涅槃）的諸多異名。
在阿毘達磨聖教中，涅槃因其永斷煩惱而名「斷」，遠離諸縛而名「離」，生死苦滅而名「滅」，真實不虛且為聖者所證之真理而名「諦」（特指苦集滅道四聖諦中的「滅諦」）。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此處探討斷除煩惱、證得解脫的階位。
沙門果特指通過無漏聖道所證得的四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）。
若僅在世俗有漏道、加行位或未達無漏聖道修斷的特定階段，則不名為沙門果。
此句用以嚴格界定聖果與一般修持位階的區別。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，區分有餘依涅槃與無餘依涅槃之界限。
有情若雖斷盡煩惱，但過去業報所感得的肉體身心（依）依然存在，此狀態稱為有餘依涅槃界；必須到壽命行盡、身心永滅、不再受生之際，方可稱為無餘依涅槃界。
此處指出在依身未滅之前，尚未符合無餘依涅槃界的定義。
。
本句闡述說一切有部關於阿羅漢果證得時刻的微細心念與定心狀態。
在斷除修道最後一品（第九品）煩惱時，所依憑的無漏定稱為金剛喻定。
當此金剛喻定滅去的同時（即解脫道生起時），便正式證得阿羅漢果，展現毘曇部對於斷惑與證果在剎那心念間的精準析論。
。
本句探討阿羅漢聖者在證得漏盡、斷除一切煩惱時，最初生起「盡智」的關鍵剎那。
在阿毘達磨毘曇部體系中，盡智是斷盡諸漏、親證苦集滅道四諦的智慧，此處通常涉及論書中關於「初起盡智」是屬於何種界繫、何種依地以及其後續無生智如何相續生起的微細心相與法相辨析。
。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「斷」指斷除煩惱（擇滅無為）。
此處闡述修行者依特定的道（如苦諦、集諦之智）而生起斷除相應煩惱的證果成就，強調斷德的得獲與成就狀態。
。
本句為毘曇部部派佛教對「涅槃」或「擇滅」之異名詮釋。
在阿毘達磨體系中，依據斷除煩惱（斷）、遠離生死（離）、滅盡諸苦（滅）、屬於四聖諦之滅諦（諦），以及唯有以無漏聖智徹底遍知四諦後方能證得之果（遍知）等不同義理維度，賦予其種種名稱。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「結」是指束縛眾生的煩惱；「遍知」在此特指「擇滅無為」或斷除煩惱的永離得。
當一切煩惱（結）斷盡時，所證得的無漏斷德（即九遍知或擇滅），在果位上即被建立為「沙門果」（特指阿羅漢果，或總攝四沙門果的無漏離繫得）。
這展現了毘曇部以煩惱斷盡、證擇滅無為來定義修道證果的嚴謹法相。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，闡述二種涅槃界之一的「有餘依涅槃界」。
在毘曇宗義中，阿羅漢斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所引發的肉體與生存依託（苦依、名色、五蘊肉身）依然存在，稱為「有餘依」。
此時所顯現的涅槃狀態即為有餘依涅槃界。
。
本句從說一切有部的阿毘達磨教義進行阿羅漢果位的界定。
阿羅漢若尚存有五蘊殘餘的身心（有餘依），其所證者為有餘依涅槃；唯有在壽盡命終、諸蘊永滅、更不相續時，方能稱為無餘依涅槃界。
故於五蘊身未盡前，不可稱為無餘依涅槃界。
。
本句描述修行者在特定位次（如證得初果見道）時的斷惑狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「見所斷結」指經由見道（明白四諦真理）所斷除的見惑（如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見及相應的疑、貪、瞋、癡、慢等）。
當此特定斷道顯發時，相應的三界見所斷煩惱即全部斷盡無餘。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於斷惑次第與界地修證的論述。
九地（欲界一地、色界四禪地、無色界四無色地）中，除自身所處之頂地外，其餘下八地經由修道所應斷除的煩惱（修所斷結）皆已斷盡無餘，顯發擇滅無為。
。
本句為阿毘達磨論書中針對「斷」之法義所作的界定與排除辨析。
在阿毘達磨體系中，三界九地之修所斷煩惱各分上上至下下九品。
非想非非想處（有頂天）為修惑之最後階段，其前八品修所斷結的斷除，尚屬有漏或無間道的斷斷過程，未達最終有頂第九品結斷之擇滅離繫勝果，故此處辨析其非為當前論述之特定「斷」義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
說明修行者在斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）時，其所獲得的「離繫得」（與繫縛分離的獲得/得繩）在體性上是同一無差別（一味）的。
雖然所斷煩惱有九品、九地等差別，但所證得的離繫得之體性是一味的。
。
本句解釋「斷」（無明或煩惱之斷）在修證上的異名。
依大毘婆沙論之毘曇體系，此處列舉的五個名稱（斷、離、滅、諦、遍知）皆是描述聖者於見道或修道位中，證得滅除煩惱時的具體功德與境界。
此非形容詞堆疊，而是從不同側重定義修證果位。
。
本句界定沙門果的定義，核心在於透過斷除一切煩惱（結）與證得對四聖諦的徹底認識（遍知），從而成就出家修行者的最終果位。
此處為毘曇語境，強調修行次第中煩惱的斷除與智慧的圓滿。
。
本論在此處定義四沙門果中的第四果。
阿羅漢果是聲聞乘修行的最高果位，意指已斷盡一切煩惱，受人天供養，不再受後有之苦。
。
指聖者斷盡煩惱，雖證涅槃而色身果報猶存，故稱「有餘依」。
此為阿毘達磨體系中關於涅槃位次的具體範疇，區分於煩惱與異熟果皆盡的「無餘依涅槃」。
。
此句說明在阿毘達磨論義中，對於涅槃界的判定有嚴格的界定。
依據說一切有部教理，唯有在煩惱障與所知障斷盡，且異熟果（五蘊身）亦滅盡的狀態下，方稱為「無餘依涅槃界」。
若僅斷除煩惱而五蘊身猶存，則稱為「有餘依涅槃界」。
此句係指尚未達到此兩種條件俱足的狀態，故不得冠以此稱號。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
阿羅漢在入無餘涅槃時，其現世的物質與精神生命支柱（即五蘊、十八界、十二處）徹底斷盡，不再相續，稱為「滅」。
此處依毘曇宗義，強調無餘涅槃界中生滅有為法的究竟滅盡，而非後期大乘所詮釋的常樂我淨或不滅義。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨教理，說明在特定因緣、惑障被斷除，或於某些法爾生滅的過程中，未來的法流、惑業或生死苦果即徹底斷絕，不再前後相續生起。
。
本句闡述阿羅漢或佛陀在捨棄壽命與肉身（苦依）之後，完全斷盡生死因果相續，進入不生不滅的無餘依涅槃狀態。
依毘曇部（說一切有部）的觀點，無餘依涅槃是「擇滅無為」的體性，此時五蘊身心完全寂滅，不再有任何苦果的依託。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討斷除煩惱（結使）時，依據其不同的義理特質與修修階段，該「斷」所獲得的種種名相。
在說一切有部部派佛教中，斷除煩惱即是證得擇滅無為，此無為法依其遠離縛著、寂滅、真實不虛以及智慧徹底了知之義，而分別被賦予斷、離、滅、諦、遍知等名稱，非指後期大乘的圓融象徵。
。
本句依《大毘婆沙論》之說法，在探討沙門果（修行果位）的無漏無為或有為法性時，說明此處所指的果位，正是先前依修道次第斷惑所成就的四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）。
說一切有部極為注重阿毘達磨的法相分析，強調證果的次第與定義。
。
本句為毘曇部論書中界定或指稱極果之語。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢果為聲聞乘四沙門果中的最高果位，代表已斷盡一切煩惱，永脫生死輪迴，證得無學道之終極覺悟。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對涅槃界分類的定義辨析。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢若尚有苦果所依的五蘊身體存在，其所證的擇滅涅槃稱為「有餘依涅槃界」；若不具備此條件或不符合相應的界定，則不能稱為有餘依涅槃界。
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說明阿羅漢於壽盡身亡、五蘊悉皆滅盡之後，不再有任何苦果撫育的五蘊（依身）存在，徹底離繫寂靜的境位，故稱為「無餘依涅槃界」。
在阿毘達磨體系中，此指生死因果與蘊體完全斷盡極寂靜處。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問。
討論在說一切有部的阿毘達磨體系中，「擇滅」（以智慧力斷除煩惱所證得的無為法）是否在所有情況下都能稱作「斷」（斷除惑障）。
隨後的論文將會進一步對「擇滅」與「斷」的定義範疇進行微細的相相界定與分別。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論之部派阿毘達磨（毘曇）分析。
文中討論「遍知」（智遍知與斷遍知）的界定：無漏智慧能斷除煩惱，而「斷」（斷除煩惱所顯現的擇滅無為）是無漏智作用的結果（智果）。
從「斷即是智之果」的角度來看，凡是透過無漏智所引發的斷惑成果，廣義上皆可稱作遍知。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的問答抉擇體例。
此處的「此名」通常指涉論書前後文脈中所定義的特定法相（如結、縛、隨眠，或某種特定的漏、流、扼等染污法或修行位次），「九位」則指該法依九品（下下品至上上品）或九地等區分而施設的九種狀態。
論主在此提出詰問，用以辨析該名相的施設邊際與建立理由，展現毘曇部法相分析的嚴密性。
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此為《大毘婆沙論》毘曇宗義之問答。
此處「唯九位中」係針對前文法義問難進行限制作答，指出所討論的心理狀態或修證功德，僅在特定的九種階位中方能成立，不通於其他諸位，以彰顯阿毘達磨法相唯識與行位之嚴密辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的斷結證果理論。
在《大毘婆沙論》語境中，「遍知」（parijñā）特指斷除煩惱後的「漏盡得」或「離繫得」（即九遍知）。
此處探討成就特定遍知果位時，需要同時具備四種或五種「緣」（即成就遍知的必備條件，如得無漏道、斷諸隨眠、得果、或捨曾得等特定依據），說明證果得遍知並非單一因緣，而是諸多無漏因緣具足時的法爾成就。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
論主在闡述特定煩惱、斷惑階位或補特伽羅（如九地、九品思惑或九無學）的安立依據時，說明只有在該特定範圍內才具備所定義的特質，其餘階位則不具備此等條件，因此在數量上唯獨確立為「九」。
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說明「遍知」之名成立的條件。
於說一切有部阿毘達磨論義中，遍知作為斷惑智的果德或功德，須由特定的四緣具足方得安立此名。
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本句出自說一切有部之論書，探討法滅時之因緣關係。
在有部法相分析中，法的生滅皆有其特定之因緣條件相應。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於縛與解脫之法相分別，「離俱繫」指離開名為「俱繫」的煩惱束縛，屬於毘曇部對於心與心所相應、繫縛與斷結的嚴密分判。
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此處闡述阿毘達磨論義中關於「得」（prāpti，成就、獲得）的分類。
無漏離繫得指成就聖道所證得的涅槃離繫，屬於斷除煩惱所顯現的清淨法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心所隨眠與界地斷惑論析。
語境在於討論遍行隨眠（能遍行於自地五部或相應法之煩惱）於各界地的分佈與斷除狀況。
「四」指見苦、見集、見滅、見道或相關隨眠分組；「有頂」即三界之頂（非想非非想處，屬於無色界第四天）。
句義說明在某些特定法數或隨眠分類中，有頂天（非想非非想處）相較於下界缺少了四種遍行煩惱（因有頂地無見苦所斷之邪見、見疑、見戒禁取等或特定遍行惑之差異）。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，依聖者階位（如賢聖品中之立位）區分見道與修道之果。
說明在所列聖位之中，後面三個位次乃是依修道所斷除的煩惱與所修習的無漏道而建立之修道果位。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明斷除煩惱、建立「遍知」（主要指九遍知之擇滅無為果）必須具備五種因緣（條件）：一得無漏道、二缺缺第一有三界對治道、三斷所斷隨眠、四得隨眠斷得、五建立雙因（立施設雙因）。
依毘曇部體系，唯有同時滿足此五緣，方可立為「遍知」。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，總結前面所論述的四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）以及斷盡煩惱、永超三界的「永度界」（即涅槃寂滅境界）。
論體以阿毘達磨法相分析為核心，說明諸法生起之依憑（四緣）與修行所證之終極果位（永度界）。
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此句描述說一切有部見道位中無間道與解脫道的剎那相續現象。
苦法智忍為無間道，能斷除欲界繫的苦諦見惑；當苦法智忍於前一剎那滅盡時，後一剎那即生起苦法智（解脫道），證得苦諦之理並印證斷惑成果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於隨眠（煩惱）如何隨增的法義討論。
在《大毘婆沙論》的文脈中，煩惱的生起與增長與因緣密不可分。
此處的「雙因」依毘曇宗義，通常指引發隨眠於所緣或相應法中隨增的兩種核心因（如同類因與遍行因，或相應因與共生因）。
若此二因尚未透過聖道修證予以滅除，則相應的隨眠煩惱便會持續增長、隨縛。
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此句探討阿毘達磨中關於斷惑與得滅的論題。
在說一切有部部派毘曇的語境下，「見苦所斷因」指因違背苦諦理而起、需在見道位觀苦諦時方能斷除的煩惱（隨眠）。
此處指出，雖然在特定的修證階段已斷滅了這類屬於見苦所斷的煩惱因，但仍需討論其相應的得或未得之法義關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
主要說明有情之所以仍受縛、未得解脫，是因為引發這些漏戾與惑業的根本因——即「見道所斷」（見所斷）與「修道／集諦所斷」（集所斷）的隨眠煩惱尚未被斷滅、止息。
在毘曇學體系中，唯有透過無漏聖智徹底滅除這些因，才能證得離繫。
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本句為阿毘達磨說一切有部（毘曇部）之術語。
「俱繫」指「隨眠（煩惱）」與「所緣境」兩者相互依持而形成的繫縛。
在有部教理中，補特伽羅尚未藉由修道斷除某種隨眠時，該隨眠能於相應的所緣境中增長，此時心與境皆處於相互繫縛、未得解脫的狀態。
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本句探討斷除煩惱的層次。
在說一切有部毘曇體系中，煩惱依斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」，並依所緣境分為苦、集、滅、道四諦。
「見苦所斷繫」指在見道位中，因未如實見到苦諦而產生的煩惱束縛（如身見、邊見等）。
此處說明修行者雖然通過現觀苦諦而斷除了這部分煩惱的繫縛，但仍有其他隨眠或修所斷煩惱尚未斷盡。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的部派毘曇語境。
主要說明有情尚未證得聖果或徹悟諦理之前，仍被「見所斷」且屬於「集諦」所攝的煩惱（如身見、邊見等）所縛結。
在說一切有部的四諦觀中，煩惱依據見道與修道、以及苦集滅道四諦的對象而分類，此處特指見道時應斷除的集諦相應縛結。
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此偈頌屬於說一切有部阿毘達磨的學說，描述聖者（如阿羅漢向或初果、二果、三果等）在斷除下地煩惱、證得相應擇滅時，所成就的「離繫得」狀態。
此時修行者僅獲得了與無漏聖道相應的離繫得，但因為尚未證得阿羅漢果，故尚未斷盡三界中最高「有頂天」（非想非非想處）的遍行隨眠（即能普偏引發同地一切煩惱的根本隨眠）。
此依《大毘婆沙論》毘曇部之三世實有、法體恆存、隨眠與得的教理框架進行判讀。
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本句屬於毘曇部的因緣論。
依據說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義，任何法（特別是心、心所法）的生起必須具備「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
此處闡明即使具備了四緣之中的任意一種緣，若其餘三緣殘缺不現前，諸法依舊不生，強調諸法生起必須四緣具足，不可單因單緣成立。
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本句出自說一切有部之核心論書。
在《大毘婆沙論》與毘曇部語境中，「斷」指斷除煩惱（擇滅）；「遍知」則有兩種，一為「智遍知」（以無漏智周遍了知四諦），二為「斷遍知」（特指見道與修道位中，斷除諸部煩惱時所證得的擇滅無為，且須具備特定條件如九遍知）。
此處說明修行者雖藉由世俗道或初級無漏道斷除了部分煩惱（所得斷），但在未圓滿相應的無漏智慧與證果位前，該斷德仍不能被建立為「遍知」之名。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「雙因」通常指能生起後有或煩惱的兩種核心因（如無明與愛，或相應因與共伴因等，依上下文脈絡而定）。
此處指出修行者在特定階位或狀態下，仍未完全斷除這兩種關鍵的因，因此仍會感召相續的果報或引發相應的煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在毘曇部部派佛教中，煩惱（因）依據見道與修道而分為「見所斷」與「修所斷」，其中見所斷又分為見苦、見集、見滅、見道所斷。
此處探討在特定階位或狀態下，雖然已經斷滅了由見苦諦而應斷除的煩惱因，但可能仍有其他品類的煩惱（如見集、見滅、見道所斷或修所斷因）尚未斷盡，或在探討其生起與得繩的關係。
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本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的論述語境。
主要探究隨眠（煩惱）與因果的關係。
此處指出某些漏法之所以仍會增長或生起，是因為能夠引生、滋長這些煩惱的「見所斷」與「集所斷」的因（諸隨眠）尚未被正智所斷滅除。
在毘曇學體系中，見道所斷和集道所斷的隨眠作為同類因或遍行因，能引發後續的染污法，若此因未滅，則果亦不滅。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的部派佛教論書語境，探討煩惱斷除的狀態。
「俱繫」通常指「相應繫」與「所緣繫」，或指能緣的煩惱與所緣的對境皆處於被繫縛的狀態。
此處說明修行者在特定階位中，尚未完全解脫這兩種層面的繫縛。
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本句探討說一切有部（毘曇部）關於斷惑與隨眠的教義。
在阿毘達磨體系中，修學見道時，斷除由「見苦諦」所應斷除的煩惱（即見苦所斷結），稱為「離見苦所斷繫」。
此處強調雖然某種特定的煩惱繫縛已被對治道所斷除，但仍需在論書脈絡中辨析其隨眠的得與非得、或與他惑相應的微細關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論析，說明某種心點或隨眠尚未斷除的原因。
在阿毘達磨法相中，「見集所斷」指於見道階段審察「集諦」時所應斷除的見惑（如見集諦下之邪見、見取、戒禁取、疑、貪、瞋、癡、慢等）。
若未以無漏智斷盡此類煩惱，即稱為「未離繫」，故仍受其束縛。
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本句為說一切有部阿毘達磨之極微細名相討論。
在斷除煩惱（擇滅無為）時，會產生一種將證得的擇滅繫屬於有情身中的成就功能，稱為「離繫得」。
有部認為「得」本身屬不相應行法，且有漏與無漏之別。
此處指出聖者在特定斷惑或證果狀況下，雖然斷惑體性相關之機感有所變化，但其獲得的「離繫得」本身性質是無漏的，不會隨有漏法衰退。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中分析隨眠（煩惱）斷除或施設條件的論述片段。
遍行隨眠指能遍行於自地五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的煩惱（如見苦、見集所斷的邪見、疑、無明等）。
「有頂」即非想非非想處，為世間有情生存之最高界地。
「缺有頂諸遍行」指在分析某種界繫或隨眠斷盡狀況時，排除或尚未具足有頂天之遍行隨眠的情形。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因緣分析法。
在阿毘達磨（如四緣說：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的造作與生起機制中，某一法或心識的生起往往需要多緣具足。
若僅具備部分條件（如二緣），而缺乏其餘必要的條件（闕二緣），則該法或心識依然無法生起或運作。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「遍知」（Parijñā）特指永斷煩惱並證得無漏擇滅的圓滿智與斷果。
此句說明修行者若僅斷除部分煩惱或尚未完成無漏斷證的特定階段（如未具足九遍知之界限），其所獲得的「斷」（斷除煩惱）尚未達到被立為「遍知」的標準。
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此句說明在斷除煩惱的修道過程中，於集諦法智忍趨於滅盡、集法智現前之際，因為前一剎那的忍位滅、後一剎那的智位生，兩者同時構成了「滅」與「生」的狀態，故稱此交替時刻為「滅雙因」。
此係毘婆沙論中關於無間道與解脫道剎那轉替的嚴謹義理。
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此句說明在修道次第中，斷惑須依四諦順序進行。
見苦所斷即為「見道位」中對於苦諦的迷執，由於苦諦是修行的起點，故須先斷除由此諦所引發的見惑因緣。
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本句於《大毘婆沙論》中，探討「滅諦」與「見苦集諦所斷」之因果關係。
論述滅諦作為無為法，非由見惑或集諦所造作，此處係從破除「滅諦是見惑與集諦所引生之結果」的角度進行論理。
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此處論述聖者斷除煩惱的狀態。
俱繫指煩惱與業同時相繫，使眾生流轉生死。
此句旨在說明超越此種雙重繫縛的解脫境界。
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此處闡述修道次第。
依據毘曇學系統，見道位（見諦）共有四諦，修者須先斷除見苦諦所攝之煩惱。
此「繫」指煩惱纏縛，即令有情繫縛於三界輪迴之惑。
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本句屬於阿毘達磨對煩惱斷除階段的細微辨析。
說明某一法或補特伽羅之所以呈現當下的狀態，是因為此時已經在修證過程中，斷離了屬於見道所斷（見所斷）以及集諦相應所斷（集所斷）的諸多煩惱繫縛。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨發智論與大毘婆沙論的術語體系中，諸法生起之因緣被總括為「四緣」，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
此處承接上文，以此四緣的具足來解釋特定心、心所法或法爾生起的條件與因果機制。
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本句闡述說一切有部關於「遍知」（parijñā）的建立原則。
在阿毘達磨體系中，遍知特指斷除煩惱時所證得的「擇滅」。
此處指在苦類智忍生起、斷除欲界苦諦下之煩惱時，當下所證得的擇滅，以及在見道位前藉由世俗道（有漏道）先前已斷除的煩惱，兩者合併建立為「第一遍知」（即苦類智忍果）。
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此句說明《大毘婆沙論》見道十五心（或見道修證）中「集類智忍」轉入「集類智」時的斷惑機制。
在說一切有部毘曇體系中，集類智忍斷除上界（色界、無色界）集諦所對治的煩惱（隨眠）。
當忍位終止（滅）、智位初起（生）的無間道與解脫道交替之際，同時斷除能生煩惱與能生苦果的兩種因（或斷除同類因與遍行因等雙重因障），故稱為「滅雙因」。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中論述斷惑次第的說明。
在見道位中，修行者須依次修習四諦觀，其中「見苦所斷」指經由觀照苦諦所要斷除的見惑與煩惱（因）。
依見道次第，先觀苦諦而斷除此等煩惱因，為修道斷惑之首要步驟。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於隨眠與斷惑機制的分析。
說明當修行者斷滅見道所斷之集諦相關煩惱因時，能同時解脫與該煩惱相應及隨逐的種種繫縛（俱繫）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，修道斷惑依「見道」與「修道」之次第進行。
其中見道所斷惑（見惑）分為見苦、見集、見滅、見道四諦所斷。
本句說明修行者在次第斷煩惱時，首先須斷除見苦諦時所應斷除的煩惱繫縛。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，依阿毘達磨法相體系解釋。
「見集所斷」指見道位中，觀察集諦所斷除的見惑（煩惱）。
「繫」即煩惱之繫縛與隨眠。
此處說明經由聖道修證，能斷除集諦相應的見惑，從而解脫其煩惱繫縛。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在斷除煩惱證得擇滅涅槃時，會生起一種能維持該不繫縛狀態的無漏「得」（成就法）。
此處強調修行者依無漏聖道斷惑後，生起並成就了與擇滅相應的無漏「離繫得」，使漏盡清淨的狀態得以保持。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討斷惑、證果或漏盡的毘曇部義理。
在阿毘達磨體系中，「缺」指斷除、減損或不成就；「有頂」即三界之頂的非想非非想處天；「諸遍行」指能遍行隨增於該地一切染污法的遍行隨眠（煩惱）。
此處說明修行者至此階段，已斷除、缺損了有頂天的一切遍行煩惱，邁向究竟解脫。
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本句屬於毘曇部的因緣論。
說一切有部將一切諸法的生起與作用之條件歸納為「四緣」，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
此處論述某法之生起、現前或生識等心因果關係，乃由具足此四緣而得以成就。
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依說一切有部阿毘達磨教理，『遍知』以無漏的「斷」（擇滅）為其體性。
在建立九遍知的過程中，後續的遍知不僅包含當下階位新獲得的斷德（彼所得），還必須一併總括、收攝先前階段已經成就的斷德（前斷），合稱為第二遍知。
這反映了毘曇宗義中斷惑與擇滅具有漸次累積與總集包含的特性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討見道十五剎那中，聖智生起與斷惑（滅因）的關係。
在見道位中，滅諦下的「滅法智忍」（無間道）止息的同時，接續的「滅法智」（解脫道）生起。
此剎那能同時滅除兩種因：一是斷除「同類因」，二是斷除「遍行因」，使未生的煩惱從此不再生起，故名滅雙因。
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說明依阿毘達磨論義，在斷惑次第中，須先滅除見道所斷（見苦所斷與見集所斷）之因，體現修證的次第與法相。
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此處論述斷惑證果的因緣，指由於當下寂滅了見道所斷之煩惱因，故能成就相應的斷德與果位。
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論述在特定修行或斷惑層次中，離開了名為「俱繫」的煩惱束縛。
「俱繫」為毘曇部論書中的重要名相，指相應或同起之法互相繫縛。
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本句闡述見道位中修斷隨眠之次第，修行者須先斷除見苦諦與見集諦所斷的見惑繫縛，方能進一步斷除其餘見道所斷惑。
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此處闡述見道所斷之煩惱繫縛既已斷除，故得解脫或相應果位。
依毘婆沙論語境，見道所斷惑（見所斷繫）藉由見滅（見道所見之擇滅無為）而得斷除。
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本句說明修行者在證得無漏道時，隨之成就對治煩惱、斷除繫縛的無漏「離繫得」。
在阿毘達磨（毘曇部）俱舍與毘婆沙體系中，「得」是一種非相應行法，而「離繫得」指斷除煩惱（離繫）時所獲得的擇滅無為得，且此得本身屬於無漏性質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「遍行因」與界地差別的討論。
「有頂」指三界最高處的非想非非想處；「遍行」指遍行因（如遍行隨眠）。
阿毘達磨法義中，遍行因僅能遍行於自地，不能遍行至其他界地。
因此在特定法體或因緣條件的界地分析中，若論及非想非非想處的隨眠或因，則欠缺能通於其他諸地的遍行功能（或於此位缺減有頂地的遍行因）。
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說明心、心所法等法生起時，必須完整具足因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣這四種條件（四緣），其作用與體性方得成就。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）術語體系解析。
在毘曇體系中，「遍知」分為徹底了知煩惱與苦諦之「智遍知」，以及斷盡煩惱所證得之「斷遍知」（九遍知之一）。
此處指修習者斷除特定界地之煩惱後，所獲得之擇滅無為果位，將其建立為第三種斷遍知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（俱舍與大毘婆沙論體系）關於聖道見道位修斷無漏智生滅機理的討論。
在無漏觀智中，「滅類智忍」正斷上界（色界、無色界）滅諦所斷之煩惱，屬無間道；當「滅類智忍」落入過去（滅）而「滅類智」正生起（解脫道）之際，能同時證得斷除煩惱（斷因）與捨離無間道（道因）等雙重因，故稱「滅雙因」。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修行的斷惑次第中，修行者在見道位時，必須先依循十六心現觀四聖諦。
此處指在現觀苦諦與集諦時，先斷除這兩個部類所屬的見惑（即見苦所斷與見集所斷的隨眠煩惱），以此作為引發後續修道與證果的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
在探討諸法因緣與斷證的脈絡中，「見滅所斷」是指在見道位中，現見「滅諦」時所應斷除的諸隨眠（煩惱）及其相應俱有法。
此處說明因其對治道生起，而使這類見滅所斷的因隨眠得以斷滅。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論，主要在闡述補特伽羅或諸法在特定斷惑階位中，如何逐步解脫煩惱的繫縛。
「俱繫」指同時被二種煩惱或二種繫縛因緣（如見惑與修惑，或自界與他界、自地與他地等相應、緣縛）所繫縛。
此處說明在特定的斷障或證果過程中，不僅遠離了單一偏面的繫縛，也同時斷除並遠離了雙重的俱繫狀態，以此彰顯法性的漸次清淨與解脫境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道理論。
在見道位中，修行者依循四諦的順序漸次斷除煩惱。
此處說明在斷惑過程中，首先必須遠離（斷除）的是屬於見苦諦所斷與見集諦所斷的隨眠煩惱，這是現觀四諦、邁向聖果的起始階段。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，論述聖者在修行過程中，如何透過斷除煩惱而獲得解脫。
「見滅」於毘曇部語境中，特指「見道」與「修道」（滅除煩惱之過程），或指見道四諦中的「見滅諦所斷」；此處「見滅所斷繫」統指見道與修道所應斷除的一切隨眠煩惱束縛。
言「離……繫」者，謂藉由無漏聖智之發起，斷除諸漏，使心遠離煩惱之繫縛。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語體系。
有部主張「得」與「非得」為心不相應行法。
當修行者以無漏聖智斷除煩惱時，會生起一種能持守「擇滅（涅槃）」的自體法，稱為「離繫得」。
此處說明聖者在斷惑證真時，成就了與無漏聖道相應的離繫之得。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣組織分析。
在探討三界九地中「有頂天」（非想非非想處）染污心生起時的緣具足情況。
此處論述有頂天的染污心在生起時，因為有頂天本身是三界之頂，其上更無更高地的遍行隨眠（雜染因）來作其遍行因，故稱「缺有頂諸遍行」（意指缺少能引生有頂天染污心的更高地遍行因，或自身地遍行因的特定依屬限制）。
然而，雖然因緣中的遍行因在特定對望上有所缺，但從總體四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的架構來看，該染污心生起時依然各自具備了四緣的條件，故說「具四緣故」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修行斷證理論。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》等說一切有部論書中，修行者依漏盡通與無漏聖道斷除諸惑時，會建立九種「遍知」（代表對四諦已遍知且斷除其惑的果位）。
這裡的「第四遍知」具體指斷除欲界五順下分結中的後三結（或斷欲界修惑）所成立的遍知，此處闡明彼位修行者所獲得的斷德成就，即名為第四遍知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之俱舍／婆沙見道位術語。
在見道十五剎那中，當第十四剎那的「道法智忍」（斷除修惑之無間道）息滅，正進入第十五剎那的「道法智」（證得道諦之解脫道）生起之時，斷除了過去與現在的見惑，故稱「滅雙因」。
此處的雙因，依毘婆沙論義，通常指滅除了能生起後續煩惱的「同類因」與「遍行因」。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行斷證先後次第。
在見道位中，修行者依循四諦十六行相，首先現觀苦諦與集諦，並隨之斷除與這兩諦相關的見惑（即見苦所斷、見集所斷的煩惱），此處的「滅」即指斷除煩惱因。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部術語語境。
此處論述修行者在趣入見道位時，透過現觀四聖諦，斷除隨眠等見道所斷的煩惱之因，說明漏盡或證果的因緣現前。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
在探討斷除煩惱（離繫）的機制中，此處指「俱繫」（即能緣的煩惱與所緣的對境雙向相互繫縛）的狀態已透過聖道的修證而獲得遠離與解脫，使心與境不再產生染著。
此處解釋嚴格依據說一切有部之法相定義，不涉及後期大乘大圓滿或法界圓融之說。
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本句闡述說一切有部修行斷惑的次第。
在部派毘曇語境中，「離」即是斷惑證滅。
「繫」指煩惱（結縛）。
修行者在見道位時，依據四諦的順序進行現觀，首先觀苦諦與集諦，進而斷除與此二諦相關的見惑（見苦所斷、見集所斷的煩惱），之後才依序斷除見滅、見道所斷的煩惱。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
論題在討論隨眠（煩惱）的斷除與繫縛關係。
「見道所斷繫」指在現觀四諦、證入聖位（見道位）時所應斷除的隨眠煩惱（如身見、邊執見、邪見等）。
「離……繫」是指透過修行生起無漏聖道，斷除該界、該地、該部類的隨眠，使其不再束縛自體，從而獲得該部分煩惱的離繫得（擇滅）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的俱生與成就法義。
在有部體系中，「得」（prāpti）是一種令法成就於有情身中的不相應行法。
當修行者以無漏聖智斷除煩惱時，會引發擇滅無為，此時在有情身中成立的成就法，即稱為「離繫得」（斷除煩惱束縛的成就），此得本身是無漏的。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱（隨眠）分類與數量的界定。
遍行隨眠是指能遍行於同界同地一切染污法中的強盛煩惱。
有頂天（非想非非想處）為三界之頂，其隨眠種類在施設與斷除的分析中，可能欠缺某些遍行隨眠（如見苦、見集所斷的遍行隨眠在此處的配屬關係），故說「缺有頂諸遍行」。
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本句為阿毘達磨論書中分析心、心所法或諸法生起條件的因果論述。
毘曇部以「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）總括一切法生起與存在所需的條件，此處作為解釋某種法得生或得成的決定性原因。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於九遍知（或智斷遍知）的術語定義。
修行者在修道過程中，斷除相應界地的煩惱（隨眠）時，所證得的擇滅無為法即稱為「斷」。
當特定階段的煩惱斷盡、符合施設遍知的條件時，此斷德即被立為第五種「遍知」（即色界繫斷遍知）。
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本句為阿毘達磨（説一切有部）斷惑證真過程中的心剎那分析。
道類智忍為見道十六心之最後一心（第十五心），屬無間道；道類智為第十六心，屬解脫道。
當道類智忍滅而道類智升起時，正式完成修習道諦並證得見道，此際能同時滅除隨眠（惑）與相應的無明等雙重業因（或指同時滅除同類因與遍行因等二因障礙），故稱為「滅雙因」。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）關於修道斷惑次第的解析。
在聲聞乘四諦見道與修道過程中，修行者發無漏智時，須依次第先以見道智慧斷除由「見苦」與「見集」所應斷除的見惑（煩惱及其相應之因），進而方能次第斷除見滅、見道所斷惑及修所斷惑。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討斷惑的次第。
在毘曇學體系中，「見道所斷」指在見道位所斷除的煩惱（如見苦、集、滅、道四諦時所斷之惑）。
此處論述消滅這些煩惱的因緣，意指透過對治道力量斷除煩惱隨眠及其眷屬。
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此處論述「俱繫」，指煩惱與業同時繫縛有情。
此句強調修行者於此繫縛之斷除，屬於對治煩惱與業力的解脫狀態，符合毘曇部對於斷惑與離縛的嚴謹法數體系。
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此句說明四聖諦修行中斷惑的次序。
在見道位時，行者必須先破除對苦諦與集諦的錯誤認知與執著（見所斷惑），這是進入聖道的首要階段，之後才能進一步斷除滅諦、道諦所斷之惑。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）義學，討論修道階位。
見道所斷繫指在見道位（見諦位）所斷滅的煩惱繫縛，此處說明修行者因已斷除該階段之煩惱，故具備相應的解脫狀態。
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此句說明在修道過程中，當修行者斷除相應煩惱後，即證得與斷障相應的「離繫得」。
這是毘曇學中關於「得」的法類，指與無漏聖道相應、用以遮止煩惱現行的力量。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的斷惑論述。
在論及特定聖者（如阿那含果或即將證得阿羅漢果者）於修道或斷惑的特定階段時，說明其已斷除、故缺少了隸屬於三界九地中最高地「有頂天」（非想非非想處）的遍行隨眠（普遍游履、能遍生自地一切染污法的煩惱）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，說明某種法（如心、心所法或不相應行法）的生起，必須同時具足四種緣作為條件。
在毘曇宗的因緣論中，四緣是分析一切有為法生起的重要框架，任何現象的生起都不是單一因素決定，而是多種條件和合的結果。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，論述沙門果之「遍知」（parjñā）。
在修道程中，斷除煩惱所顯現的擇滅無為稱為「斷」；當特定階段的煩惱被完全斷除，並於現證中建立特定的無漏得時，此「斷」即被立為「遍知」。
此處指集聖諦下所斷煩惱的徹底斷除，在九遍知或沙門果的相應建立中，特定的斷德被確立為第六遍知。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語體系。
此處「六種」係指在諸漏斷除與證果的因果關係中，特定與「見道」（初見四聖諦而斷除迷理煩惱的階位）直接相應的六種沙門果（或特指見道所斷、所證之法）。
毘曇宗嚴格區分見道、修道與無學道之自相與共相，此處強調該六種法唯獨是見道之階位所證得的果體，不與修道或無學道相混。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部部派佛教諸法因緣與斷證位次的精細分析。
此處討論在修道位中，斷除欲界修所斷煩惱（共九品）的進程。
當行者斷除第一品至第八品染污時，由於尚未完全斷盡欲界修惑（第九品未斷），因此在法體上，對應的「同類因」與「遍行因」這兩種能生染污果的「雙因」勢力尚未完全滅除。
必須要到九品斷盡、證離欲染時，此雙因纔算究竟滅除。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之修道斷惑論述。
說明修行者在斷除修所斷惑時，雖已次第斷除第一品乃至第八品的煩惱（因），但因第九品煩惱尚未斷盡，故尚未完成該階段之證果或離欲。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的斷惑論述。
說明修道位中，修行者若尚未完全斷除修所斷惑（九品隨眠）中的八品乃至一品之因，即未能證得相應的離繫果或轉入更高勝位。
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本句承接上文對隨眠與結使等煩惱繫縛狀態的微細分析，說明特定位階的修行者或心心所法，在論辯情境中尚未能完全解脫「俱繫」（即同時被兩種或兩類的煩惱隨眠所纏縛）。
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本句為阿毘達磨毘曇部分析修道斷惑次第的論述。
在修斷九品煩惱的過程中，修行者若僅斷除前一品至前八品的煩惱（如欲界修惑九品中尚未全斷第九品），雖已脫離前幾品的煩惱繫縛，但因第九品煩惱未斷，故尚未完全證得該界的離繫或相應果位。
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本句為阿毘達磨毘曇體系分析斷惑證果之語境。
修道所斷的煩惱（修惑）通常分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品。
文中「未離八品乃至一品繫」，指修行者尚未完全斷盡某一界或某一地之九品修惑，仍被其中八品乃至一品煩惱所繫縛，故尚未達成該階段的完全解脫或證得相應果位。
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本句依據說一切有部阿毘達磨（毘曇部）義理，抉擇「聖者」在特定證位中的成就與斷惑狀態。
聖者現觀諸諦而證得無漏法，成就了與煩惱分離的「離繫得」；同時，有頂天（三界之頂）的遍行隨眠（能遍行染污隨眠煩惱）已被斷除或尚未生起（缺遍行），此處用以精準界定阿羅漢向或特定果位聖者於見道、修道位中的法體成就與煩惱斷障情況。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境。
此處「界」指三界（欲界、色界、無色界），「未永度界」意指修行者雖可能已斷除部分煩惱或修得高等禪定，但尚未徹底斷盡三界的見思二惑，未能永證涅槃、究竟解脫出離三界。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生起之因緣條件。
在毘曇部部派佛教哲學中，一切有為法的生起皆賴於多種因緣的具足。
此處指在總數五緣的架構下，雖然主觀或部分客觀條件的「二緣」已經具備，但因仍缺乏其餘「三緣」，導致法體依然無法生起或成立，用以論證因緣不具足便不能產生果報的法理。
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在說一切有部的毘曇體系中，「斷」是指斷除煩惱而證得的擇滅；「遍知」則特指在無漏十六心等特定階段中，對四諦境徹底明瞭且斷除相應煩惱後，所建立的特殊無漏斷德（如九遍知）。
此處說明修行者雖暫時或局部斷除某些煩惱，但在未達到具足特定無漏智與永斷標準前，其所成就的「斷」仍不能稱為「遍知」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對於斷惑過程的微細心念分析。
在斷除某一界地第九品（最後一品）煩惱時，其正斷煩惱的「無間道」謝滅，而證得解脫的「解脫道」初生。
在此剎那，過去能引生此類染污法的同類因與遍行因（雙因）正式斷絕，對於未來的染污法不再具有引發功能，故特稱為「滅雙因」，象徵該階段煩惱的究竟斷盡。
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此段說明斷惑修證的次第，依《大毘婆沙論》毘曇部之論理，修斷見惑或思惑時，隨著修行的深入，品次由淺入深，必先滅除前八品之因，最後方滅第九品之因，體現了因緣法中階梯式的斷惑過程。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論義，說明修行斷惑之次第，先離八品繫縛，體現部派佛教中嚴密的修證階位與斷惑次第。
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此處論述依阿毘達磨論書之法相體系，說明修行者斷除相應品類之煩惱（繫縛）而證得清淨或位次轉進之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書中對煩惱與得（prapti）之成就與斷除的精細分析。
「離繫得」指證得涅槃解脫之無漏得；「有頂」即非想非非想處地，為三界之頂，「缺有頂」指除有頂之外的其餘諸地或相應法，「遍行」指遍佈於染汙或一切地之隨眠或心所法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或離欲界染（斷欲界修惑）的論體分析。
文中說明斷盡欲界煩惱、永度欲界苦海，必須具備五種因緣（條件）。
在說一切有部體系中，斷惑證結（如離欲界染）須透過界限、界線與相應之無間道、解脫道等因緣具足方能究竟超越。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（俱舍與毘婆沙阿毘達磨體系）。
此處探討「九遍知」（九種斷盡煩惱所立的擇滅離繫得）中的第七「五下分結盡遍知」（或稱阿那含果遍知）。
「彼所得」指修至阿那含果時所新獲得的欲界五下分結斷（擇滅）；「及前斷」指先前在見道、修道階段已斷除的見所斷結與欲界修所斷前六品結。
阿毘達磨體系強調遍知的立名建立於「得離繫得」與「集斷」，將先前所斷與當下所得合併，總立為第七遍知。
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本句闡釋阿毘達磨論書中九遍知（斷遍知）之一。
五順下分結為繫縛眾生於欲界的五種煩惱，修行者若斷盡此五結，即證得阿那含果（不還果），此斷盡煩惱所顯現的擇滅無為狀態即稱為「五順下分結盡遍知」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠與斷惑機制的精細分析。
在離四靜慮地修所斷煩惱時，若僅斷除一品至八品的染污（未斷盡第九品），因未斷盡該地隨眠，故尚未徹底滅除能生後續染污的「雙因」（即同類因與遍行因之總集或隨眠相續力）；然而，隨著每一品煩惱的被伏斷，對應那一品至第八品的自地同類因則已隨之滅除。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的斷惑次第分析。
修惑（思惑）共分九品，聖者在斷除欲界或上界修惑時，若尚未完全斷盡（即仍殘留八品至一品的煩惱因），就無法證得相應的離繫果或究竟解脫，說明斷惑證果必須依次第修斷，不得有餘。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的隨眠與繫縛理論。
在說一切有部中，「俱繫」指有情對所緣的境，同時受到「隨眠自身（惑）」與「隨眠所繫之境（事）」的雙重束縛。
在此狀態下，斷惑的對治道尚未現前，故稱未離俱繫。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）探討斷惑證果的語境。
在修道斷除某地煩惱時，煩惱依迷理迷事之程度分為九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）。
當修道者「離一品乃至八品繫」時，代表他尚未全斷該地九品煩惱，因此仍被其餘「八品乃至一品繫」所束縛，尚未獲得該地的離繫得（完全解脫）。
此乃毘曇部依煩惱品類逐一斷除、次第證果的微細法相分析，不可混同於大乘頓悟或圓融教理。
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本句探討說一切有部關於斷惑與「得」的阿毘達磨教理。
在毘曇學派中，斷除煩惱會生起不與煩惱相應的「離繫得」（斷得）。
「缺有頂諸遍行」指修證者已斷除三界中最高處「有頂天」（非想非非想處）的遍行隨眠，使其不再具有引生煩惱的力量，故稱「缺」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞論書語境，主要探討有情在斷除煩惱、證得聖果的修道次第中，雖然可能斷除了特定界、地的部分煩惱，但尚未徹底、永遠地度越欲界、色界、無色界等三界。
這強調了斷惑未盡、仍有生死繫縛的修行狀態。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣生法論述。
在探討心、心所法或某種法生起的條件時，有部主張必須諸緣具足方能生起。
此處強調即使具備了部分條件（二緣），若缺乏其餘的必要條件（三緣），法仍不得生起，顯現有部對於因緣果報分析的嚴密性與決定論特質。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部語境解析。
在說一切有部的修證理論中，「斷」指斷除煩惱（得擇滅），而「遍知」（Parijñā）有其嚴格的定義。
唯有在特定階段（如集斷、修道斷等九遍知位），斷除諸漏且證得擇滅後，方得立為「遍知」之名。
若僅是部分、初階或未達決定位的斷除，則不名為遍知。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的修道階位論述。
在色界四靜慮中，每一地（各禪定境界）的修所斷煩惱（染污）皆依程度分為九品。
「離前三靜慮修所斷各第九品染」，意指修行者在修道位中，徹底斷盡了初靜慮、第二靜慮、第三靜慮這三地中各自最後一品（第九品，即最微細、最難斷的下下品）的修所斷煩惱，這是證入更高禪定地或相應聖果的重要修持節點。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在聖道修斷過程中，『無間道』是正斷煩惱的階段，『解脫道』是繼之而起、證得解脫並領受擇滅的階段。
當無間道謝滅且解脫道初生的剎那，無間道與其相應法共同作為同類因與遍行因的謝滅，稱為『滅雙因』。
這展現了有部心念、道果次第轉變的微細剎那分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）修道斷證的論述。
在說一切有部的部派佛教語境中，修惑（煩惱）依九地各分九品（上上至下下）。
此處指出，因斷滅了第九品（最微細的下下品）修惑之因，即能證得相應的沙門果（如阿羅漢果）或離繫得。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於煩惱繫縛機制的微細辨析。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，探討心、心所與煩惱隨眠的關係時，提及斷除隨眠即是脫離繫縛。
此處「俱繫」特指心法與煩惱相應（相應繫）以及煩惱緣慮客體（所緣繫）兩者同時具足的繫縛狀態。
此句表明修證過程中，不僅遠離單一維度的繫縛，亦徹底斷除此二者同時具足的纏縛。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之斷證修道次第。
在修道斷除欲界等修惑的過程中，不論是斷除欲界九品修惑，或是各界地之修惑，皆須依九無礙道與九解脫道次第漸進斷除。
此處指在證得特定果位或斷除某界地修惑的過程中，必須依序先斷除前八品的煩惱繫縛，方能進一步修持第九無礙道以斷除第九品修惑並證得解脫。
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在阿毘達磨毘曇體系中，斷除某地（如欲界或諸禪天）的煩惱時，將該地的修所斷煩惱（修惑）依重輕分為九品。
當最後的「第九品」煩惱被斷除（離繫）時，即代表完全證得該地的離繫果（如斷盡欲界九品修惑即證阿那含果）。
此處說明由於九品煩惱已完全斷離，故得以成就相應的解脫境界。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有部主張「得」（prāpti）與「非得」為不相應行法。
修行者在斷除煩惱時，不僅斷除煩惱本身，還會生起一種維持「與煩惱分離狀態」的自體法，稱為「離繫得」（擇滅的得）。
此處指出雖然修行者成就了與無漏清淨相應的離繫得，但仍須依上下文判別其具體界限或是否引發後續的法性生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論聖者在修行斷證過程中的階位狀態。
「缺有頂諸遍行」指修道者已斷除有頂天（非想非非想處）的一部分遍行隨眠（煩惱），使其不復完整；「未永度界」則指此時尚未完全斷盡三界一切煩惱，故還沒有真正解脫、永遠度越三界生死。
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說明法之生起必須四緣具足。
即使已具備部分因緣條件，只要缺乏其中關鍵的一緣，結果便無法生起，顯發阿毘達磨對於諸法緣生極為嚴密的因果條件分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於斷惑與立「遍知」（智斷之果）的極精細討論。
在阿毘達磨體系中，斷除煩惱（得斷）必須達到特定界地與品類（如斷盡三界修惑或特定九品煩惱）時，方能施設「遍知」之名。
此處指出修行者雖然已有所斷除的煩惱，但因尚未斷盡第四靜慮（四禪）修所斷惑的最後一品（第九品染），故其所得之斷尚未集聚成滿，不能立為「遍知」。
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本句說明毘曇部關於斷惑證真過程中的因果轉變。
無間道為正斷煩惱之道，解脫道為證得離繫（擇滅）之道。
當無間道謝滅、解脫道生起之剎那，斷除相續煩惱的同類因與遍行因（雙因），令惑障徹底滅盡而證得解脫。
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此句說明在修道斷惑過程中，次第斷除九品煩惱時，須先斷滅前八品隨眠煩惱及其相應之因，隨後方能斷盡第九品煩惱以證得相應果位或離繫。
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本句為阿毘達磨聲聞阿羅漢果或斷惑次第論述。
在毘曇學體系中，修道所斷煩惱（修惑）分為九品（上上至下下）。
當斷除第九品（下下品）煩惱之因（即最後一層細微煩惱）時，即可徹底證得相應之離繫果（如阿羅漢果）。
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此句說明在斷除煩惱的修證過程中，亦需捨離「俱繫」。
在《大毘婆沙論》脈絡下，「俱繫」指「相應繫」與「成就繫」等雙重束縛，意指能所不分或煩惱隨眠與法相應的纏縛狀態，修道者須將此一併斷除，方能達到解脫。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論次第修證與斷惑過程之術語。
指在修道斷惑時，先斷除某一界或某一地九品煩惱中的前八品繫縛，尚未斷盡第九品，屬於斷惑進程中的特定階位狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說明斷惑證果之界限。
在阿毘達磨俱舍與婆沙體系中，修惑分為九品（上上至下下），每地各修斷九品煩惱。
當斷盡某一地的「第九品」煩惱（下下品惑）時，即徹底解脫該地的束縛（離繫），能證得相應的離繫得或果位。
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此句說明在修行中，當聖道現前，斷除煩惱（惑）後，即成就了相應的「離繫得」。
這是透過無漏智斷除煩惱，所證得的「擇滅無為」，屬於實有法之一。
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此句說明修道過程或離欲階段，指行者已斷除色界煩惱，且對於有頂地（非想非非想處）的遍行惑尚未具足或已遠離，呈現出對不同界地煩惱的斷除狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論述語境，用以論證或說明某一法、心理狀態（如某種識的生起、或某種結使的成就）之成立，必須齊備五種特定的法爾因緣或條件。
在說一切有部的因緣論體系中，分析法的生起皆須依循嚴密的因緣條件（諸法因緣生），此處即是條列式地指出其論證的核心依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語詮釋。
在《大毘婆沙論》的煩惱斷除與果位建立體系中，隨著作證階位的昇進，修行者所成就的「斷」（斷德、離繫得）會進行整合。
此處說明「第八遍知」的內涵，是指當下證得的斷滅成就與先前已累積的斷滅成就，合併立為第八種遍知（即預流果、一來果或不還果等特定修道階位所攝的漏盡智慧與斷德總集）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在修道斷惑的過程中，斷除色界貪愛時所證得的擇滅無為，於諸遍知（九遍知）之中，特稱為「色愛盡遍知」。
此處強調依斷除的煩惱與所證的離繫果來立名。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的俱生隨眠與斷惑論述。
於修道位中，斷除無色界四空處的修所斷煩惱時（每地各有九品），在斷除第一品至第八品（即尚未斷盡第九品，未證該地離染）的解脫道或無間道中，由於該地未被徹底斷盡，因此能引發後續同類染污法的「同類因」以及能遍染他部的「遍行因」這兩種染污因的勢力，此時依然存在而尚未被斷滅。
必須等到第九品見惑或修惑斷盡、證得該地離染時，這兩種染污因的引發力才會徹底斷滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教語境。
此處討論的是修道斷惑的過程，在修惑（思惑）分九品逐一斷除的進程中，修行者雖然已經依次斷除了前一品乃至前八品的惑因，但只要最細的第九品修惑（即第九品因）尚未斷盡，就仍未圓滿證得該地的解脫果或離繫得。
這體現了說一切有部對於斷惑、證果必須依據品類次第與因果關係的嚴格論證。
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此句說明尚未達到離欲或證果狀態的原因。
在阿毘達磨毘曇體系中，修惑（修所斷煩惱）依程度分為九品（上上、上中、上下，至下下）。
若僅斷除部分煩惱，仍有八品乃至一品的煩惱因未曾滅盡，因此尚不能稱為完全離欲或得勝果。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於煩惱繫縛與斷惑次第的分析。
語境中「俱繫」指同時被相應煩惱（如與心相應的貪瞋癡等）與所緣煩惱（如心所緣取的對象境界）這兩種力量所綁縛。
在此階段的修行者，尚未能完全斷除並遠離此二種煩惱的束縛。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中分析聖者斷惑位階與界地繫縛的討論。
在九品煩惱（上上、上中、上下……至下下）的斷除過程中，修行者若僅斷除某一地（如欲界或初禪等）的前一品乃至前八品煩惱，尚未全數斷盡第九品（下下品），則其相應的束縛尚未徹底解脫，仍屬未具足離繫之階段。
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本句為阿毘達磨論書中分析修道斷惑階位時的因緣說明。
在修道階段，修所斷惑（修惑）依重輕分為九品（上上乃至下下）。
若尚未完全斷盡某一界或某一地的惑（例如從未斷除八品到僅剩一品未斷），則仍被該品級的煩惱所繫縛，未能證得相應的離繫或果位。
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在阿毘達磨毘曇體系中，『離繫』指斷除煩惱（繫縛）後所顯現的擇滅無為；而『離繫得』則指能繫屬於有情身中、使該無為擇滅為己所有的『得』（相續成就）。
本句說明雖已獲得此無漏屬性的離繫得，但仍需依論文前後脈陷進一步論究其隨增或界繫等屬性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證論述。
描述修行者在斷惑的過程中，雖然已經斷除了三界最高處「有頂天」（非想非非想處）在見道所應斷除的遍行隨眠（即缺有頂諸遍行），但因為尚未完全斷盡有頂天的修所斷惑，故仍未真正永遠超越三界（未永度界），此狀態屬於尚未證得阿羅漢果的聖者階段。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生起、得成就或結使斷與未斷等因緣具足與否的毘曇部法義。
說明事物或法法的生起必須諸緣具備，縱然已具備了部分因緣（如二緣），若仍缺乏其餘關鍵因緣（如三緣），該法依舊無法生起或成就。
展現阿毘達磨對於因緣分析的嚴密性與次第性。
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本句探討阿毘達磨中「斷」與「遍知」的界說差異。
在說一切有部中，斷除煩惱（斷）不一定能立刻稱為遍知；唯有在特定的位次（如見道、修道特定果位），將特定的煩惱全數斷盡，且對苦、集、滅、道四諦得決定之清淨智時，該斷德才能立為「遍知」（通常指九遍知）。
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本句闡述阿毘達磨倶舍與大毘婆沙論體系中，關於修道斷惑的階位與進程。
三界九地中，無色界的前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處）之修所斷煩惱各有九品（由強至弱）。
當斷盡各地的第九品（下下品）染污惑時，即是證得該地離繫果的最終階段。
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本句闡述說一切有部關於斷惑證真的俱生轉變機制。
在修惑斷障的過程中，「無間道」正斷煩惱，「解脫道」正證解脫。
當無間道由現在入過去（滅）、解脫道由未來入現在（生）的剎那，前念無間道所相應的染污法，其作為後念同類法之「同類因」與「遍行因」的引導功能至此徹底斷絕，故名「滅雙因」。
此處依阿毘達磨毘曇宗義，特指斷除引導雜染後果的兩種因，而非指滅除擇滅等法。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之論書體系，闡述斷惑修證或法義生滅之次第，探討滅除特定煩惱或品類的因緣。
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此段論述關於斷惑證果之過程，依說一切有部之毘曇體系，解釋斷除特定品類之煩惱因所對應之修斷或見斷位次與其果報轉變之法理。
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說明在毘曇論議的語境中，某法或某心、心所不與特定的染汙繫縛相應，或離開了相應共起之繫縛，顯示其不相應或清淨無染之狀態。
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此處論述修行斷除煩惱的次第，指於修道位中，先斷除特定品類的結使繫縛。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論書體系，闡述修行或斷惑過程中，由於已遠離特定品類（第九品）之煩惱繫縛，故而成立相應之法相或果位。
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本句為阿毘達磨毘曇部（説一切有部）論書的分析語句。
説一切有部主張「得」與「離繫」皆有其實體（得為心不相應行法，離繫即擇滅無為，離繫得乃係縛解除後對擇滅無為的成就）。
本句說明修行者雖藉由無漏道斷除煩惱，獲得了無漏性質的「離繫得」，但仍需依其心品位與得的類別進行細緻分析，不可混淆法體與成就得的運作情況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）分類與界繫分析的論述。
說明在特定隨眠隨增或斷除的範疇討論中，此處的情形排除或缺少了屬於三界之頂（有頂天、非想非非想處）所繫的遍行隨眠（即能遍行於自地五部法之十一遍行惑）。
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本句於阿毘達磨語境中說明修行者或有情雖已斷除部分煩惱或具備相應定力，但仍未永久徹底度脫三界（欲界、色界、無色界）生死繫縛，故尚未證得究竟解脫。
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本句依阿毘達磨毘曇部義理解析，說明法之生起須待諸緣具足。
若於四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中缺少任何一種條件，該法即無法生起，強調因果法生起時條件缺一不可。
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說明修行者雖已斷除部分煩惱（獲得斷得），但若尚未達到九遍知（或遍知果）的特定標準與位階，其所斷的煩惱體性尚不可建立為「遍知」之名。
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本句闡述毘曇部關於斷惑證果的階位。
在佛教宇宙觀中，非想非非想處（有頂天）為三界之頂。
此處的修所斷煩惱（修惑）依粗細分為九品。
當修行者斷盡第九品（最微細）的染污煩惱時，即究竟證得阿羅漢果，永出三界生死。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢證果聖位論述。
修行者在解脫道的最後階段，依金剛喻定（無間道）斷除最後的修惑（第九品障）。
當金剛喻定滅謝，進入解脫道，最初的「盡智」生起，此時即證得阿羅漢果。
此時，所有能引生未來苦果的有漏因（同類因與遍行因）都已徹底斷盡，故名「滅雙因」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，闡述修道斷惑的次第。
在欲界修惑九品中，聖者於修道位依序漸斷，此處指在斷除第九品（下下品）修惑以證得阿羅漢果或向果之前，必須依序先斷除前八品（上上品至下中品）的惑因。
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在說一切有部的毘曇語境中，此處論述斷惑證果的因果關係。
九品煩惱（上上至下下）依序斷除，當斷除最末後的「第九品」（下下品）思惑或見惑的因時，即能證得相應的沙門果或解脫。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法斷除繫縛（結使）的毘曇部論義。
此處的「俱繫」通常指「相應繫」與「所緣繫」兩者。
論中分析某類法或某階位的修行者，不僅不與煩惱相應（離相應繫），亦不成為煩惱緣慮的對象（離所緣繫），達到雙重斷除、徹底解脫繫縛的狀態。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之教理，說明斷除修惑（修所斷煩惱）的次第。
在阿毘達磨中，某一地（如欲界或色界諸地）的修惑依重輕分為九品（上上品至下下品）。
修行者在證得相應果位或離欲時，必須依序漸次斷除。
此處指修行者已經在先前的階段斷除了前八品的煩惱繫縛，現下正斷除最後的第九品（下下品）煩惱繫縛，以此徹底清淨該地的煩惱。
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本句闡述說一切有部關於斷惑證果的業果成就機制。
在毘曇宗義中，「離繫」指斷除煩惱繫縛的擇滅無為；「得」是促成法與有情相續連結的「非色非心」之不相應行法。
當行者斷除煩惱時，不僅成就離繫（擇滅），同時也生起並成就了維繫此斷惑狀態的「無漏離繫得」，使離繫之法繫屬於有情相續。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（對法）論書語境，用於論述特定心法、心所法或法體生起時，所必須齊備的五種依憑條件（五緣）。
此處強調諸法因緣生滅的嚴密因果法則，須依據論書前後文之法相定義來理解其具體的五緣內涵。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的修證理論，解析「第九遍知」（即「三界見惑斷」或「非想非非想處修惑斷」所成就的阿羅漢果遍知）的內涵。
在毘曇學體系中，「遍知」是指以無漏智慧遍知四諦並斷除煩惱所獲的擇滅。
此處強調「第九遍知」不僅包含當下斷除該品煩惱所獲得的滅德（彼所得），還同時攝受、總括了先前從初果以來所斷除的一切煩惱擇滅（前斷），以此作為證入最終果位或特定圓滿階段的標誌。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「遍知」（parijñā）特指斷除煩惱的果位或智。
此處指「結盡遍知」，即代表漏盡、徹底斷除一切束縛眾生之結使（煩惱）後所成就的阿羅漢果或擇滅無為。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在討論諸「沙門果」（或聖果）的建立時，此處特指「修道果」（如阿那含果、阿羅漢果等後續果位）之成立，必須依據阿毘達磨所抉擇的「五緣」方得建立。
這五緣通常指：捨曾得道、得未曾得道、證結斷、得果、起九品道（或依據《大毘婆沙論》相應卷帙所定之五種建立因緣，如過去因、未曾得、斷障、得果、捨曾得等）。
此依俱舍、毘曇學派之「修道」與「因緣相應」框架判讀，非關大乘圓融或如來藏義。
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本句屬於論書中的設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處探討修證聖果的階段性與究竟性。
「穌息處」指修行者在長途生死流轉與斷惑斷結的艱辛過程中，得以暫時或究竟止息憂苦、獲得安隱的處所。
論書以此設問引出後續對於四沙門果是否皆能稱作究竟安歇處，或僅是階段性歇息的義理辨析。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張諸法實有，當修行者以智慧斷除煩惱時，會生起一種法，稱為「離繫得」（即獲得與煩惱繫縛相離的法）。
「諸斷」指斷除不同界地、不同種類的煩惱；「一味」則指這些斷滅雖然所斷的煩惱各異，但其本質（擇滅無為的體相）是同一個自性、同一種味道，皆為遠離繫縛的證德。
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本句探討阿毘達磨中關於「遍知」（parijñā）的建立原則。
在說一切有部阿毘達磨體系中，斷除煩惱並證得擇滅時，會建立相應的「遍知」（共九遍知）。
此處提出質疑：為何修道中的不還果與阿羅漢果，不能將各自所斷除的諸多煩惱總合起來，僅僅各立一個遍知？這是為瞭解說建立九遍知之因緣與法相差別。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論討論「九遍知」建立標準之語境。
在阿毘曇體系中，遍知（parijñā）係指斷除煩惱所得之擇滅無為，特指修道完成某階段煩惱斷盡時所立之果位標誌。
預流果（須陀洹）與一來果（斯陀含）唯斷見所斷惑或部分修所斷惑，尚未總集見修二道諸斷煩惱，故不立「總集諸斷」之遍知，需至不還果與阿羅漢果等階段方有相應之遍知立名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對阿羅漢果等沙門果位「集斷」問題的解答。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者證得初果至四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）等聖果位時，不僅獲得當下所斷煩惱的擇滅（斷），亦會將先前各階位所已斷除的煩惱擇滅一併總集於該果位的無漏得中，稱為「總集斷」。
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本句為《大毘婆沙論》論述沙門果位體性與名義之解析。
阿羅漢果與不還果（或阿那含果與阿羅漢果等後二果位），於證得之時同時具足兩種義理（如斷障與得果、或擇滅與道果等論說體系中之雙重定義），故作此結判定體。
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說一切有部（阿毘達磨）將斷除煩惱（斷界）之擇滅無為劃分為九種「遍知」（智徹底斷惑之果）。
本句說明阿毘達磨體系中「遍知」的建立原則：並非每斷除單一隨眠即獨立稱作一個遍知，而是總集特定階段（如斷除三界見惑或特定修惑）的所有斷惑無為，統合建立為一個專屬的遍知位。
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此句為論書常見的設問句，用於引出對前文所提及兩種義理或含義的詳細分析與界定。
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此處論述修行證果與超越界限之意涵。
於毘曇部語境中，得果指證得預流果等聖位，越界則指離脫欲界等特定界地之繫縛。
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此句說明在修行階位中，證得預流（須陀洹）與一來（斯陀含）果位時，僅是斷除了欲界修所斷惑的部分，尚未完全斷除欲界惑，故未超越欲界，仍屬於欲界繫。
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此處涉及毘曇部對於修道位斷惑的階次說明。
第四靜慮的煩惱修斷，分為九品，第九品為最細的煩惱，離此即證入更高階的果位或境界。
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此處論述修行者在轉位過程中，捨離前界之惑而未斷盡後界之惑，或未證得後界之聖果。
在毘曇學系統中，「越界」指修行位階的過渡或修斷過程，強調即使進入修行新階段，若未證得該界之聖果（如預流果等），仍未算真正成就該果位。
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此處論述證得不還果（阿那含果）的條件與內涵。
在《大毘婆沙論》毘曇體系語境中，「二義」通常指斷除下分結與成就聖道之特定法義要件，強調證果時必須圓滿具備相關的斷惑與證智條件，缺一不可。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於修證層次的分類討論。
在毘曇部的論書語境中，「得果」特指修行者斷除煩惱、證得四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的無漏無為擇滅成就，而非泛指一般的因果報應。
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本句屬於說一切有部毘曇體系的論述，指修行者斷盡欲界九品修惑後，所證得的聖果。
因其不再受生於欲界，故稱「不還」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述煩惱、隨眠或得、非得等法之斷除與成就時，所涉及的「越界」概念。
在說一切有部部派佛教的毘曇語境中，「越界」是指有情眾生斷除下地煩惱，或依定力、業力從低層次的界地（如欲界）生往、升至高層次的界地（如色界、無色界），此時相關的法會發生「界」的轉移或捨得關係。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在三界（欲界、色界、無色界）的修證次第中，「越欲界」特指修行者藉由斷除欲界的貪愛與諸煩惱，進而證得初禪以上定境的轉折階段，是進入色界定法的核心判準。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部脈絡，指修行者在成就阿羅漢果的剎那，不論是在斷除煩惱的「斷德」或是成就智慧的「智德」等法義範疇上，皆同時具足前面經文所論述的兩種決定性特質或義相，用以建立阿羅漢果位功德的完備性。
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此句為部派佛教阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法或因緣分類時的選項之一，指修行者斷除煩惱、實現無漏功德而證得沙門果（如須陀洹至阿羅漢等果位）。
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在阿毘達磨的修證體系中，阿羅漢果是聲聞四果的最高階位。
此句指出修行達到頂點，斷盡三界一切煩惱（見惑與修惑），所作皆辦，不再受輪迴之苦（不受後有），證入究竟解脫的無學道境界。
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本句於《大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）斷除或退失的因緣中，說明第二種情形為「越界」，即修行者經由聖道斷盡某一界（如欲界、色界）的煩惱，離該界之繫縛而證入上地或解脫。
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此句說明斷除或超越三界中最高之無色界煩惱與繫縛的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，指修行者透過無漏智慧徹底斷盡無色界的見思二惑，從而超越三界輪迴。
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本句為阿毘達磨論書對名詞「總集」（Samudāya）的極簡定義。
在阿毘達磨法相分析中，多個色法、心法或相應法聚集成一個整體（如極微聚集而成大種色），稱之為總集，意在剖析法無自性、唯是諸緣合一之現象。
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本句闡述說一切有部關於聖果證得的觀點。
在阿毘達磨毘曇體系中，預流果（初果）的證得是以斷盡三界（欲界、色界、無色界）的見所斷煩惱（見惑）為必要條件。
此處特別指出「於無色界分離染」，是指修道者在斷除欲界與色界見惑後，進一步斷除無色界的見所斷煩惱，當無色界的一切見惑完全分離、斷除時，即正式圓滿見道，證得預流果。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於阿羅漢果的定義。
在阿毘達磨體系中，斷除見惑與修惑等一切煩惱（染污法）稱為「全離染」。
修行者藉由無漏聖道，將三界九地的煩惱究竟斷盡，便能證得沙門四果中的最高果位，即阿羅漢果，自此永出輪迴。
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本句闡述聲聞四果中「不還果」（阿那含）的斷惑證成原理。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，修道聖者若能完全斷除欲界九品修惑（即欲界染污），即不復還生於欲界，因而證得第三沙門果。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討斷除欲界、色界、無色界煩惱與證得沙門果的對應關係。
依說一切有部義理，沙門果（如不還果、阿羅漢果）的證得有其特定的斷惑階位。
欲界煩惱全斷時證不還果；無色界煩惱全斷（即三界修惑全斷）時證阿羅漢果。
而色界不論是局部斷惑（分離染）或全界斷惑（全離染），其中間皆不單獨建立、亦不得特定的沙門果位，必須至斷盡上界結使才能進升果位。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
論中嚴謹辨析法相與名義，此處強調在特定的二處之中，所具備的二種義理皆圓滿具足而無所欠缺。
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此段闡明聖者在證得特定果位時，其心境與地位隨之轉變，即時超越原先繫縛的異生界或下地，體現論書中關於見修道斷惑證果之分際。
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說明阿羅漢與不還果位如何將所斷除的諸煩惱斷（諸斷）總集，並建立相應的「遍知」（對諸諦理究竟通達斷惑的智慧）。
此處依毘曇部論書之有宗學理，闡述聖者斷惑證果的位次與智慧差別。
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此處闡明獲得「遍知」所需的條件。
依《大毘婆沙論》毘曇部之論義，修習觀智時須依特定的法義與所緣處，方能成就全面通達諸法實相的遍知智慧。
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此處論述修行或繫縛解脫中跨越三界（欲界、色界、無色界）境界的特定狀態或相應法相，依毘曇部論書嚴謹的法相分析語境判讀。
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本句屬於阿毘達磨對煩惱斷盡狀況的分析，說明第二種情形是指修行者在繫縛欲界的順下分結與繫縛色界、無色界的順上分結兩大類煩惱中，隨其修行狀況徹底斷盡了其中的任意一種。
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本句於《大毘婆沙論》論述修行階位與法義對應關係，說明修行者在證得初果（預流果）與二果（一來果）時，前述討論之兩種義理（如特定斷惑或具足之義）均未備足。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中描述修道斷惑次第的句型。
修所斷惑於九地中各有九品（上上至下下），離第四靜慮（第四禪）第九品（下下品）染污，即徹底斷盡色界修惑，代表證得色界離染或即將趣入無色界定。
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本句屬於毘曇部論書對界繫與修證次第的精密分析。
意指在修證或斷惑進程中，雖然境界或定力層次已超越色界範疇，但在嚴格的法義定義或功德具足上，仍缺少一項特定條件（一義），故尚未達至完全圓滿之相應狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之名相與法相辨析。
此處論述證得阿那含果（不還果）時，相關的兩種法義或條件（如斷除欲界修惑與不再還來欲界受生等）皆悉具足，毫無缺漏。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討斷除煩惱、證得聖果的修證次第。
此處「一越欲界」是指修行者以「倍離欲」或特定的斷惑方式，在斷除欲界修惑時，不依九品次第漸斷，而是集體一次性地超越、斷盡欲界的所有煩惱，進而證得不還果。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述斷除煩惱的階位與狀態。
順下分結總共有五種（貪、瞋、身見、戒禁取見、疑），此處特指在特定修道階位或斷惑進程中，將其中特定的二種順下分結徹底斷盡（通常依據上下文指阿那含向或特定果位所對治的煩惱斷除）。
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本句依據《大毘婆沙論》之毘曇部部派佛教阿毘達磨觀點，探討證得聖果（此處特指阿羅漢果）時，其心法或法性所同時具備的兩種法義或特質。
此二義通常與斷除煩惱（斷德）或現證解脫（智德、離繫果）的具體阿毘達磨名相定義相關聯，說明阿羅漢果位之成就，非單一面向，而是具足此二種義理範疇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討斷除諸界結使或證果聖者階位的修證理論。
在論書語境中，「一越」指聖者在修道或斷惑的進程中，以極敏銳之頓斷能力，一次性地超越、斷除整個無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的所有煩惱與繫縛，而不依循漸次升進的階位。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之義理分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處探討阿羅漢果的證得原因。
五順上分結（色貪、無色貪、掉舉、慢、無明）中，此處特指「色貪」與「無色貪」二結。
由於修所斷的煩惱至此完全斷盡，特別是此二種繫縛色界與無色界漏煩惱的滅盡，故能證得漏盡，成就阿羅漢果。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述「遍知」（parijñā，即斷除煩惱的斷德標誌）的成就階段。
在沙門四果中，前二果（預流果、一來果）尚未集滿所有的漏盡遍知；唯有到了後二果（不還果與阿羅漢果）的階段，才能總括聚集相應的修惑斷盡之遍知。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義解析。
在論書語境中，「遍知」（parijñā）指斷除煩惱的澈底知見。
此處強調若要達成「總集遍知」，即將諸多法類總括集結而生起決定斷惑的遍知，必須在所觀的處所（或所緣境）中同時具備兩種特定的義理條件（即斷知與認知等義），否則便不能稱為總集遍知。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討斷惑、證果或修定等階位時的細部法義。
此處指出在欲界、色界、無色界等三界中，修行者斷除某一界的煩惱或證得相應的定力，從而超越、脫離該界的範疇。
必須依據毘曇部的俱舍、婆沙論書體系，將其理解為有情在界地間斷惑證超越的具體法相，不可作華嚴法界圓融或密教象徵式的解說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討煩惱的斷除（結盡）與證果、得離繫得的心理學機制。
此處的「二者」是指在分析斷除煩惱的差別狀況時的第二種情形。
不善與無記是佛教對法性的分類（三性之二），此處指煩惱的兩種性質：一種是會招感苦果惡報的「不善煩惱」；另一種是不引生善惡果報、性質隱沒的「無記煩惱」（如欲界的身見、邊見，或色界、無色界的一切煩惱）。
修行者在特定階段隨其斷盡其中一類煩惱，即得對治。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處抉擇在證得聲聞四沙門果中的前二果（預流果、一來果）的特定位次或因緣時，所述的兩種義理（如特定煩惱的斷除或斷證之差別功德）皆不相應、不具足（闕）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修道論語境。
色界第四靜慮（第四禪）的修惑依程度分為九品。
修行者在斷除第四靜慮最高品（第九品）的染污（修惑）時，即是即將徹底證離色界、趨向無色界（或證阿羅漢果，視前後文脈而定）的關鍵修道位。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之宗義，論述在斷除煩惱、修證階位或禪定境界的評定中，某些狀態雖然在界繫上已經超出了色界的範圍（進入無色界或證得無漏），但在界定某種特定法義（如某種沙門果、隨眠斷盡或聖道支的圓滿）時，仍因缺乏某些必要條件或特定義理而不算完全具足。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理，闡述修行者在證得四沙門果中的「不還果」（阿那含果）時，其斷惑證真的過程完全符合兩種核心義理（通常指「斷」與「得」，即斷除欲界修惑與證得不還果體，或指斷結與依定等說一切有部理論框架），此二義在證果的剎那均皆圓滿具足，毫無缺失。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討斷除煩惱與證果的修行階位。
在斷除欲界煩惱的過程中，修行者若能以無漏聖道或世俗有漏道，一次性斷盡欲界九品思惑而證得不還果（三果），此種修行或證果之方式即稱為「一越欲界」，與漸次斷惑的「漸次證」相對。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，闡述在特定修行階位或斷證過程中，兩種具備「不善」自性的煩惱（如欲界系中的某些貪、瞋、慢、無明等特定煩惱範疇）已被完全斷除、不復生起。
「盡」在毘曇語境中特指「擇滅」或「斷」的證得。
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本句依阿毘達磨（毘曇）聲聞乘實法體系，論述修證位次中證得最高果位「阿羅漢果」時，亦同時具備前文所論述的兩種法義或功德相（如斷煩惱與得無漏功德，或離繫與得果等二義）。
阿毘達磨注重法相分類與修證位次的精確界定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷惑與證果次第的討論。
意指修行者在斷除煩惱（修惑）的過程中，以無漏道或特勝的超越道，一次性地斷盡無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的相應煩惱，從而超越無色界的繫縛。
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本句說明斷盡「有覆無記」與「無覆無記」等無記性煩惱（或隱覆性惑業）的狀態與原因。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析聖者斷惑證真時，論及無記性煩惱徹底斷盡無餘的教理依據。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系說明斷惑證果時「遍知」（斷除煩惱所得之無漏智與擇滅得）的施設與總集次第。
在部派阿毘達磨中，前二果（預流果、一來果）尚未集滿相應的遍知，唯有到了「不還果」與「阿羅漢果」這後兩個果位，才能完整總集修所斷惑與一切煩惱斷盡的九種遍知。
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本句為阿毘達磨毘曇部（有部）對斷惑證果中「遍知」（智遍知與斷遍知）建立條件的論析。
阿毘達磨建立「總集遍知」（將多種斷惑界限或隨眠斷盡總合為一個遍知擇滅）時，主張必須同時具備兩種原則（如「雙因盡」與「界盡」，或斷惑集斷與得擇滅等二義），才能總合施設為一獨立之遍知位。
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此處論述修行者透過禪定或特定位階的力量，達成超越三界中某一部分境界的狀態。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此涉及離染斷惑的位階差異，指涉修行者能依憑定力，超越特定界的繫縛。
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此段探討修道位中，斷除煩惱的類別判準。
在部派論典語境下，煩惱依是否引發異熟果報分為「有異熟」與「無異熟」。
此處指修行者能依據證得的果位與斷惑的次第，針對此二類煩惱完成其中一種的徹底斷除。
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此處論述預流果與一來果在證得果位之際，不具備論中特定定義的「二義」（指前文所述之特定修證條件或因緣）。
依毘曇義理，此處強調果位成就與特定法義狀態的斷除或未具備之關係。
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此處論述修行者斷除第四靜慮（第四禪）最細微之煩惱（第九品修惑）的過程。
在毘曇學術體系中，煩惱依強度細分為九品，斷除最後一品即證得該地修道之果。
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此句見於大毘婆沙論，討論修道階位之差別。
意指在修行果位上，雖然心識已超越色界的繫縛，但仍未具足圓滿的某種特定法義或功德，尚未證得無上正等正覺。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇論書語境，探討修證聖果時的法相義理。
此處的「二義」須依上下文脈絡，指證得不還果（阿那含果）時，斷惑與得修、或擇滅與非擇滅等阿毘達磨抉擇的兩種法義範疇皆圓滿具足，無有闕漏。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書之語境，探討斷除煩惱、證得聖果或修持禪定的階位。
此處的「越欲界」是指修行者透過修習斷除欲界的煩惱（如欲貪等），從而引發無漏聖道或得色界定，在地位上或界繫上超越了欲界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論煩惱斷除的分類或階段。
在此特指斷除能招感三界生死、引生未來異熟果報的根本煩惱（如見惑、修惑等），當此類煩惱滅盡時，即得相應的擇滅無為。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系，闡述修行者在斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果的當下，其心品法爾或成就狀態同樣具備上下文所論述的兩種法義特質（如斷與智，或自利與利他等阿毘達磨抉擇之二義），用以判定聖果成就時的具德範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討聖者在斷除煩惱、證得果位時的修證次第。
此處指「超越證」（或稱「超越斷」）的修行境界，即修行者不依循初禪、二禪、三禪、四禪及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等九次第定之一般次第，而是以高超的定慧力量，一次性斷除無色界的一切修惑，直接證入較高之果位。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對果報生起條件的法義論述。
在部派佛教阿毘達磨體系中，異熟果（業報）的感召必須以「業」為親因、以「煩惱」（惑）為助緣。
若斷盡一切煩惱（如阿羅漢果位），雖有過去所造之業，亦因缺乏煩惱的滋潤與招感，而不再感引未來的異熟果報。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義分析。
阿毘達磨討論九遍知（九種斷除煩惱所獲之無漏智或斷得）之建立時指出，初果（預流果）與二果（一來果）尚未能總集所有斷惑遍知；必須到了第三果（不還果／阿那含果）與第四果（阿羅漢果）這「後二果位」，才能總集諸界諸惑斷盡的遍知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的分析語境。
論中探討獲得「遍知」（斷除煩惱所得之擇滅無為，或無漏周遍智）的條件，說明唯有同時具足兩種義利或條件（如斷界與離染等相應條件）的情況下，才能達成總集遍知。
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本句為阿毘達磨論書中針對三界（欲界、色界、無色界）斷惑或超越次第之分析，說明第一種情形是隨其所應而超越三界中的某一界。
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本句為《大毘婆沙論》剖析斷惑與證果（或得果）相應關係的論述。
說明在招感異熟果等業因關係中，針對能招感雙重果報或單一果報的煩惱，修行者若能斷盡其中一種煩惱，即達到相應的斷惑階位。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境，抉擇聖者在斷惑證果時的諸門分別。
此處指出在「得預流果」（初果）與「得一來果」（二果）的當下，所討論的兩種特定法義（需視上下文判定，如特定修惑的斷除、或某種根基的現前等）皆不現起、不具足。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明修道者斷除修惑的特定階位。
在佛教阿毘達磨體系中，色界與無色界的各個地（如第四靜慮）其修惑皆分為九品。
當修行者斷盡第四靜慮的第九品染（即最微細的下下品煩惱）時，即是完全擺脫第四靜慮的束縛，準備證入無色界的空無邊處定。
此處依毘曇部部派佛教的三世實有、法體恆有及逐品斷惑的次第進行法義判讀，不牽涉大乘如來藏或圓融義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討斷除煩惱、隨眠或證果時，超越特定界地（如色界）時的法相分別。
此處指出雖然在斷惑或定力上已超越色界，但若依俱生、依地或修證的圓滿定義來看，仍缺乏某一種決定性的要素或義理（例如未完全具足無漏聖道的所有功德，或在名相定義上不完全符合某種特定聖者的標準）。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義，闡述修行者在證得小乘第三果「不還果」的當下，必定同時具備兩種特定的決定性意義（如斷惑與得獲，或擇滅與道諦等毘曇特定法相對應），其義理圓滿而無所欠缺。
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此句探討聖者斷除煩惱的修證階位。
在阿毘達磨毘曇體系中，是指修道聖者以無漏智慧斷除欲界九品修惑時，可以採取「九品別斷」或「一次總斷」的形式。
此處特別指稱不分品類、以一無礙道與一解脫道，一舉斷盡欲界所有修所斷煩惱，徹底超越欲界束縛的修行進程。
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此段依說一切有部之毘曇論理，說明修行至特定位次時，果報與煩惱斷盡的狀態。
等流與異熟為有漏法的果報形式，煩惱盡則指漏盡無餘。
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此段為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於特定聖者斷惑證果或修證階位的論辨，說明其超脫無色界束縛以及所感果報之特性，純依毘曇部論書之法相與因果體系釋義。
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說明修證過程中，對於遍知（一切智、無所不知之智慧）的圓滿集起與成就，必須到達聲聞四果中的後二果（不還果與阿羅漢果）時方能總集成就。
此處依毘曇部論書之部類語境，精確解析無漏智與道共果之證得次第。
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此段闡述成就「遍知」所需的條件。
在說一切有部阿毘達磨論義中，遍知通常指對四諦或諸法真理的徹底通達與斷惑，必須具備相應的二義處方能圓滿總集。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對界繫與斷惑離欲次第的阿毘達磨（毘曇）名相解析。
此處以嚴密的分析語言，說明修行者在斷除煩惱、次第證得離欲或修習禪定時，超越欲界、色界或無色界等三界中某一界域的情形。
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本句為《大毘婆沙論》分析斷除煩惱與修證次第之條件。
謂於與「無慚」、「無愧」二心所共起（相應）或不共起（不相應）的種種煩惱中，隨其相應機緣斷盡其中任何一種煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論析，討論在證得初果（預流）與二果（一來）的位階時，尚未具備論中前述的「二義」（例如特定相應的斷惑或具足法門意義），故稱「二義皆闕」。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）討論斷惑證果與界地修證次第的界限條件。
在阿毘達磨體系中，修惑依九地各有上上至下下共九品，斷盡第四靜慮（第四禪）第九品染（下下品煩惱，即色界最後一品修惑）時，即為離色界染、證入無色界（空無邊處）之關鍵位次。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）阿毗達磨藏之討論。
在阿毘達磨分析三界界繫、諸定或聖道階位時，常針對某種定境或心所（如無色界定、空無邊處等）進行極其嚴密的前提條件檢驗。
本句指出：某種狀態或定體雖然在層次上已經超越了色界的粗重與束縛，但在體性、修證或完整條件的定義上，仍缺少其中一項關鍵要義（如缺少無漏相應、或缺少具足之依地條件等），因此尚不能被完全歸類或視為全然具足。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，從說一切有部阿毘達磨的法相分析，探討修證者在斷盡欲界煩惱、證得三果「不還果」的當下，所應具備的兩種斷惑或證果的義理（如斷斷與智斷，或擇滅與非擇滅等論題語境），皆能圓滿具足而不相違闕。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，探討斷除煩惱、證得聖果的修行次第。
在斷惑證真過程中，「一越欲界」指修行者依據特定的禪定（如初禪近分定）與無漏智，一次性總斷欲界的一切煩惱（見惑或思惑），進而超越欲界凡夫地，證入聖者階位。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教義，說明特定解脫位或斷惑過程中，與「無慚」和「無愧」這兩種大不善地法（普遍相應於一切不善心的精神要素）相互結合、同時運作的所有不善煩惱，皆已斷除淨盡。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述證得阿羅漢果（第四果）時，探討其斷除一切煩惱、成就無漏智慧的解脫狀態。
此處的「二義」需依上下文判定，通常指「斷德」與「智德」，或「擇滅」與「非擇滅」，亦或「離繫」與「解脫」等有部評量果位成就的雙重層面。
此處說明在證入最究竟阿羅漢果的當下，必定同時具足這兩種法義上的成就或特質。
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此句探討說一切有部關於斷惑證果的修行階位。
在論及不還果（阿那含）或阿羅漢果的證得時，修行者若以強大智慧與定力，在禪定中一次性斷除無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的所有煩惱，即稱為「一越無色界」。
此處強調其斷惑的次第是頓斷、一次性超越，而非漸次往上修證。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討諸漏斷盡、證得阿羅漢果之因。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，不善心所（如無慚、無愧）與某些煩惱必定相應俱起，而與另一些煩惱則不相應。
此處指出，除了與無慚無愧共起的煩惱外，其餘所有不與無慚無愧相應的煩惱也已悉數斷盡，以此顯發全體煩惱完全斷滅、畢竟清淨的狀態。
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本句闡述說一切有部關於斷惑證果與「遍知」得捨的理論。
在四沙門果中，前二果（預流果、一來果）所斷的煩惱較少，尚未能完整總集斷除諸惑所獲的諸種「遍知」（如九遍知）；必須證到後二果（不還果、阿羅漢果）的階段，才能在該果位中圓滿集結、成就相應的遍知體性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）討論斷惑、證果或超度受生的理論。
在論書語境中，「越界」通常指依據修行階位與禪定力，斷除某一界的煩惱，從而超越該界受生（例如從欲界超越至色界，或從色界超越至無色界），此處指其第一種態樣或定義。
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此句屬於阿毘達磨部論書對漏盡、結使斷除或生死流轉止息的因緣討論。
在有情流轉的範疇（五趣、四生）中，修行者斷除某一種類別的受生因緣，使其永不再生，此為解脫、證果的階段性或決定性相狀。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，抉擇聖者在斷惑證果時的諸法體用。
此處指出在「得預流果」（初果）與「得一來果」（二果）的當下，所討論的兩種特定法義或功能（需結合上下文，通常指特定煩惱的完全斷除或特定無漏功德的圓滿現前）都是不具足、缺乏的。
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本句屬於說一切有部毘曇部的修道斷惑理論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色界第四靜慮（第四禪）的修惑分為九品（上上品至下下品）。
此處指修行者以無漏道或世俗道斷除第四靜慮最後一品（第九品，即下下品）染污的關鍵時刻。
當此品染污徹底斷除，即代表完全跳脫、離欲第四靜慮的束縛，是證入更上地（如空無邊處定）或成辦特定沙門果位的前導階段。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部之術語體系，探討三界九地在修持禪定時的過越界相。
此處特指修持者雖在斷除色界煩惱、超越色界繫縛的層次上進行評估，但因尚未完全具足無色界「名色俱超越」或「完全離色質想」的決定性義理，故評為「闕一義」。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討證得聖果（此處指不還果，即阿那含果）的斷證條件或名相定義。
在有部義理中，聖者證果必須同時滿足特定的斷惑（斷除修惑）與證結（得諸不還果相）等相應法義，此處「二義無闕」即指證得不還果時，所論述的兩種法義或條件皆圓滿具足，無有漏失。
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本句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「一越」指在斷除煩惱的修證過程中，不經由逐步次第，而是以一次的斷惑證果（如「一心見道」或以特定的超升路徑）直接超越欲界的全部修惑或結縛。
此判讀依循阿毘達磨關於「斷諸結縛」與「超越界地」之生因、斷隨眠等繁複組織架構，描述行者修證時跨越界地的特殊斷惑狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於趣生（趣與生）的界限與分類分析。
論中在論述「趣」（如人趣）與「生」（如胎生）的相即與涵蓋範圍時，說明此二者皆屬人趣中的胎生形式，展現阿毘達磨法相分析中對有情投生類別與界趣的嚴密劃分。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，論述證得阿羅漢果（第四果，即無學果）之際，亦同時具備前文所討論的兩種義理或作用（如斷惑與證結、斷障與得果等相應義）。
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此處論述斷惑修證之次第。
謂修行者在修行過程中，以強大的無漏智慧，能在一道或一次斷證中，直超越無色界的煩惱與繫縛，不需經過漸次的分段次第。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中分析聖者或有情生處與受生形態的因緣論證。
「二盡」指兩種事物或聖者狀態皆已斷盡受生因緣；「天趣化生」指天道（天界）有情的化生受生方式。
整句說明因為兩種情況都已不再於天趣中化生受身，故作此論斷與分類。
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本句出自阿毘達磨聲聞阿毘達磨論書對九遍知（或遍知擇滅）於四沙門果位中如何建立與集聚的討論。
在阿毘達磨術語體系中，「遍知」特指斷除煩惱（斷界）所顯現的無漏擇滅。
初果（須陀洹）與二果（斯陀含）尚未能修得所有類型的遍知；必須到了第三果（阿那含果，斷盡欲界修惑）與第四果（阿羅漢果，斷盡三界一切修惑），才能將相關斷惑的無漏擇滅總合集聚於其相應果位中。