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本句為說一切有部對煩惱（結、隨眠）數目分類的總括。
從最基礎的「三結」開始，略去中間的五結、九結等其他分類，直接涵蓋至最詳細廣泛的「九十八隨眠」，代表阿毘達磨對三界煩惱與斷除階位的完整歸納。
。
本句為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討心、心所法於剎那生滅中相攝關係的詰問。
在部派阿毘達磨論義中，考察法與法之間的因果、相攝或俱生關係，是用以釐清法體運作與剎那相續的關鍵。
。
此處為論書常見之問起發端，用以發問造論之宗旨與必要性，通常隨後會開立種種因緣以釋疑解惑。
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此段說明造論破斥部派佛教中分別論者（如銅鍱部等）「諸法自性與他性相攝」的執見。
為顯示其過失而重覆遮遣之。
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說明《大毘婆沙論》造論之目的之一，在於重新闡發並釐清應理論者（譬喻者或經部師等對立或相近學派）所主張之「自性攝」法義，令其義理顯豁分明。
。
本句為阿毘達磨論書析難之語，指出「三結」（身見、戒禁取、疑）與「三不善根」（貪、瞋、癡）在法相分類與體性界定上各有屬性，故彼此互不歸屬包含。
。
本句屬於毘曇部論書中對法（諸法自性）的判釋。
說一切有部主張「諸法自體各別」，意指每一法（如色法、心法、心所法等）都有其獨特且獨立的自性（svabhāva），彼此不相混淆，用以建立分析諸法體性與功能的理論基礎。
。
本句為阿毘達磨論書中對煩惱分類（三結、三漏、二漏）間相攝（互相包含）範圍的界定。
論主說明三結（見結、戒禁取結、疑結）與三漏（欲漏、有漏、無明漏）或二漏在體性與界繫上，僅有少部分範圍相互涵蓋（少分互相攝），其餘不相屬的部分則不互相包含。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱名相的分析與對攝（相互包含關係）。
論中討論三結（身見、戒禁取、疑）與三漏中的「欲漏」、「有漏」之間的界繫與互相涵蓋之關係。
身見、戒禁取與疑這三者，同時屬於三結，亦分別歸屬於欲漏與有漏之中，因此稱為「互相攝」。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的立論依據或因明成立之理由。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析諸法皆探討其「自性」（自有之體性或獨特法體）。
若諸法在體性上屬於同一類別或同一自性，即可成立其相應、同類或隨轉等法則。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「漏」等煩惱門的諸門分別。
在說一切有部毘曇體系中，煩惱可立為「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）。
「無明漏」專指三界中與無明相應的煩惱。
而「二漏」指欲漏與有漏。
無明漏與欲漏、有漏中的「無明」之外的其他煩惱（如貪、瞋、慢等少分煩惱）在體性上各別獨立，不相包含，故說互不相攝。
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此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的核心論證語境。
在說一切有部的術語體系中，「自性」（svabhāva）指各個法（dharma）恆常不變、自身持守的體性。
諸法之所以相互區別，正是因為各自擁有獨特且不相混淆的自性。
本句以「自性異」作為因（理由），來論證諸法在體性與功能上的根本差異。
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此為論書中常見的省略結語。
意指在此之後性質相同或思維邏輯一致的法義、論辯或行相，皆應準用前文已詳細說明之論法與規則，不另作贅述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法相攝門的討論。
在對治與斷惑的範疇中，『三結』、『四瀑流』與『三瀑流』是將各種煩惱依不同數目和特質分類的術語。
因為這三組概念所涵蓋的煩惱範圍及定義角度不同，它們之間並非完全等同，也不是全包含或全被包含的關係，而是『少分互相攝』，即彼此只有部分交集。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析諸法諸門「相攝」關係的論述。
在毘曇部術語體系中，「相攝」是指諸法在體性上的包含與隸屬關係（通常以體性相同者方能相攝）。
此處指在扣除上述具備相攝關係的法之後，其餘剩下的諸法之間便屬於互不相攝的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱門（結與瀑流）的相攝分析。
說明「三結」（有身見、戒禁取、疑）與「四瀑流」中的欲瀑流、有瀑流、見瀑流之間，在煩惱體性上的法相隸屬與重疊關係，展現毘曇部對煩惱分類的嚴密分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法相攝門辨析。
主要抉擇特定煩惱或法體，與「四瀑流」（欲、有、見、無明）之間的相攝關係，說明其與無明瀑流及其他三瀑流之部分法體互不相屬。
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本句承接上文，以毘曇部對治煩惱的論理框架，說明「四軛」的斷除與對治方法、因緣及所獲致的成就，皆與「四瀑流」完全相同。
在阿毘達磨體系中，瀑流與軛皆為煩惱的異名，其分類與對治階位具備對應性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在探討諸法（如心理運作、因果關係或法體性質）的關聯時，說明某兩種或多種法之所以具有相同的運作傾向、功能或引發同類結果的規則，其根本原因在於它們內在的「自性」（法體自身恆常不變的本質與功能特性）是屬於同一個範疇或完全相同的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相攝屬分析，探討「三結」（身見、戒禁取、疑）與「四取」（欲取、見取、戒禁取、我語取）之間的交互涵攝關係。
三結中的「身見」與「疑」不屬於四取的核心（或僅部分相關），而「戒禁取結」則與四取中的「戒禁取」完全重合；四取中的欲取、見取亦與三結有部分重疊，故稱「三少分互相攝」。
論書藉由這種繁複的「相攝門」辨析，旨在精準斷定各煩惱名相的內涵與外延，以利禪觀與斷證修持。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，具體解析煩惱（結、取）之間的相攝關係。
在說一切有部中，『三結』（有身見、戒禁取、疑）是見道所斷的根本煩惱；而『四取』（欲取、見取、戒禁取、我語取）則是對執著的分類。
論文字面探討『三結』與『四取中的戒禁取，以及其餘三取當中的有身見與疑』兩者如何互攝，呈現毘曇部嚴密的煩惱分類與法相組織。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法相辨析。
此處討論四取（欲取、見取、戒禁取、我語取）之間的自相與相互關係。
在阿毘達磨體系中，諸法自性各別，此取非彼取，故此取之部分（少分）與其餘三取之部分，在體性上完全對立互不相入，即「互不相攝」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸門分別，探究「結」（束縛眾生至三界的煩惱）與「身繫」（綑綁心身於苦報的煩惱）兩大煩惱分類系統之間的相互隸屬與涵蓋關係（互攝）。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討諸法「相攝」關係的論述。
在說一切有部的諸法分類或範疇中，除去前面已經判定具備相攝（即依體性互相包含、歸屬）關係的部分之外，其餘的法體互不相同、界限分明，因此彼此不相攝屬。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探究煩惱名相的「相攝」關係。
在說一切有部部派佛教的法義中，將同一個煩惱（非因計因、非道計道的錯誤執著）依據不同的煩惱分類系統進行歸類。
在「結」的分類系統中稱為「戒禁取結」，在「身繫」的分類系統中稱為「戒禁取身繫」，兩者本質完全相同，因此在名相內涵上是完全互相包含、互相對應的。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析四種「身繫」（貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執著身繫）之間體性與界繫關係的論述。
說明此一特定的身繫（如「此實執著身繫」或相應論題中的某一身繫）與其餘三種身繫體性各自獨立，自體互不相涵、互不包攝，顯發諸法自相與自體差別的法相嚴謹性。
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本句為阿毘達磨毘曇部探討煩惱相攝之論題。
三結（身見、戒禁取、疑）中的「疑結」與五蓋中的「疑蓋」本質相同，完全互相攝盡；而三結中的「身見結」與「戒禁取結」屬於邪見，在五蓋中歸屬於「貪欲蓋」所衍生或相應之少分範疇（或於論中分析結與蓋之體性相互涵蓋的界限），故稱「一結少分一蓋互相攝」。
整體展現說一切有部對煩惱（結與蓋）體性與分類嚴密的相攝分析。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的界限判斷語句，說明在分類或相攝關係的討論中，除了上述能相攝或相互包含的法體之外，其餘無法互相對應、互相包含的法體範疇。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部對煩惱（隨眠、結、蓋）的定義分析。
在阿毘達磨體系中，「結」（如九結中的疑結）通於三界，包含欲界的不善性以及色界、無色界的有覆無記性；而「蓋」（五蓋中的疑蓋）則專指能障礙善品、侷限於欲界的不善法。
因此，疑結中僅「不善」性質者（即欲界所繫之疑），才與疑蓋完全互相相攝。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法與蓋障分類的體性辨析。
在五蓋（貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉悔蓋、疑蓋）的討論中，說明當前所論之蓋與其餘四蓋各自有其獨立的自性與自體，彼此自性各異、互不相攝屬。
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本句討論阿毘達磨體系中煩惱分類的攝屬關係。
三結（身見、戒禁取、疑）與五下分結（身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋）或五上分結，因其各自界定與攝受的煩惱法範圍不同，故在論典的分類邏輯中，二者互不相攝，即不存在包含關係。
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此為阿毘達磨（毘曇部）極為關鍵的分析原則。
阿毘達磨分析諸法時，主張「法各有自性」，即每一法皆有其特定、不可混淆的內在本質（自性）。
在此論辯語境中，作為辨析不同法、界限或因果關係的立論依據。
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本句旨在論證五順下分結與三結、三順下分結在斷惑上的歸屬關係。
五順下分結即身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚，此五結包含於三結（身見、戒禁取、疑）及三順下分結（身見、戒禁取、疑，或依不同論義而定，此處論及互攝），說明惑體之間的範疇涵蓋關係。
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此句語境為論述各法之間攝受關係（相攝）。
論中對於諸法進行分類與歸納，若有法不屬於前述所攝之類，則歸於此類，用以窮盡分析對象，確保法義判別的完整性與準確性。
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本句解析「三結」（身見、戒禁取、疑）與「五順下分結」（有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋）的義理關係。
論述目的在說明為何這三者同被列入兩類結中，指出其修斷位次與類別的重疊性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（結）自體與範疇的辨析。
此處討論特定之「結」（如三結或九結中之某結）與其餘二結之間的關係，說明彼此的法體、自相與定義範疇各自獨立，在法相分類上互不隸屬、互不相攝。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱分類的辨析。
論中探討『三結』（斷見、戒禁取、疑）與『五順上分結』（色貪、無色貪、掉舉、慢、無明）的關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此二組結使所斷的界繫與斷位不同（三結為見所斷，五順上分結為修所斷且隸屬上二界），因此在法相分類上互不隸屬、互不相攝。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證因由。
毘曇學派主張「諸法各住自性」，每一法都有其獨特且不共他法的體性（自性）。
因為諸法的自性本質彼此互異，其所表現出的相狀與功能亦隨之不同，故以此作為法體互不相混的本質依據。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱諸門攝揀的論述。
主要探討「三結」（斷見、戒禁取見、疑）與「五見」（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見），以及「二結」（見結、取結）與「二見」（有見、無見）等不同煩惱分類系統之間，如何依據其本質屬性進行相互的歸納與包含（相攝），以釐清諸惑業的體性與範圍。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，探討諸法之間「相攝」（包含、歸屬）與否的邏輯關係。
意指在排除前面已論述具備相攝關係的諸法後，其餘在自性、類別上無法互相包含攝屬的部分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類（結與見）的組織對攝分析。
三結為「有身見結、戒禁取結、疑結」，五見為「有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取」。
其中三結中的「有身見結」即五見中的「有身見」，「戒禁取結」即五見中的「戒禁取」，故言二者互相包攝與對應。
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本句為阿毘達磨論書中對惡見（五見）分類與自相、共相界定的分析。
說明當前所論之見解，與五見中其餘三種見解在體性與所緣上各別獨立，互不隸屬或彼此包含。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相相攝門的分析。
文中指出「三結」（見道所斷的三種煩惱：身見、戒禁取、疑）與「六愛身」（由六根、六境、六識和合生六觸所引生的六種愛著）在法的範疇分類上彼此不相涵蓋（不相攝）。
因為三結屬於見所斷的惡見與疑，而六愛身主要屬於修所斷或以愛著為體的法，兩者自性與範疇不同，故互不相攝。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）常見的論證因由，用以說明諸法之間之所以有所差別、不相混淆，是因為各法皆有其特定且不相共的固有體性（自性）。
在阿毘達磨體系中，「自性」指法各自持有的特定體相與功能，為區分法體的基本依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述煩惱分類（結與隨眠）相互涵蓋界限的總結。
三結（見結、戒禁取結、疑結）與七隨眠（欲貪、有貪、嗔、慢、無明、見、疑）相較時，三結皆屬於見所斷煩惱，能完全攝入「疑隨眠」及「見隨眠」的一少分（即邪見、見取、戒禁取等部分見隨眠），二者體性互相對應相攝，其餘修所斷或非此三結相應之隨眠則不相涵攝。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對於煩惱分類（結與隨眠）的相攝討論。
主要說明「三結」（有身見結、戒禁取結、疑結）的內涵，與隨眠系統中的「疑隨眠」及「見隨眠中所包含的有身見、戒禁取」本質完全等同，因此在名相範疇上彼此互相攝屬。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義，討論諸隨眠（煩惱）之間的「相攝」關係。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「相攝」是指法與法之間在自性、體類上的包含與隸屬關係。
此處指出所述之法與其餘的五隨眠（如貪、瞋、慢、無明、疑）以及五見中其餘的三見（見隨眠共有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種），在自體上彼此獨立，不相包含。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，論述「三結」（有漏煩惱的分類法之一，即見結、戒禁取結、疑結，或指斷三縛的見所斷三結）與「九結」（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）之間的互攝關係。
三結中的『疑結』完全攝於九結中的『疑結』；三結中的『見結』與『戒禁取結』，則僅攝於九結中『見結』與『取結』的一部分（少分），故稱一結二少分互相攝。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討諸法（蘊、處、界等法）之間的「相攝」關係。
「相攝」是指法與法之間在體性、範疇上的包含與歸屬關係。
此處總結在排除了上述具備相攝關係的特例之後，其餘諸法之間皆互不相攝，各自安立其體性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，解析煩惱分類（結）的同質性與攝屬關係。
三結（有身見、疑、戒禁取）是見道所斷的主要煩惱；而在九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）的系統中，三結的『疑』對應九結的『疑結』，三結的『有身見』屬於九結中『見結』的一部分，三結的『戒禁取』則屬於九結中『取結』的一部分。
此處透過『相攝』來確立不同煩惱分類法在外延與內涵上的等同關係。
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本頌明諸結使之間的攝受關係，辨析說一切有部中隨眠與結等煩惱在自性或品類上的相攝與別異，闡明各煩惱相異的體性與作用。
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本論段依毘曇部部派說一切有部之法相體系，探討「三結」與「九十八隨眠」、「二十一隨眠」等煩惱品類之間的攝持與對應關係。
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此處於毘曇部論書中討論諸法之間的相攝關係（攝與被攝）。
「不相攝」指法與法之間不具有能攝與所攝的互屬或含攝關係。
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本段論述見惑隨眠的攝受關係，依《大毘婆沙論》毘曇部之說，辨析特定結與隨眠之間的相攝義理。
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說明隨眠（煩惱）在說一切有部阿毘達磨的法義體系中，各個煩惱自體各別、界限分明，彼此之間不相攝屬，顯示煩惱相異之自性。
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本句為說一切有部（毘曇部）對煩惱分類的總括推廣語句。
阿毘達磨論典在分析煩惱時，從基礎的二縛、三漏等次第開展，最終推擴至九結（九種束縛有情於生死中的煩惱）與九十八隨眠（三界見所斷與修所斷的九十八種根本隨眠煩惱），展現有部對煩惱相的極盡精細劃分與體系化整理。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中煩惱分類的相攝關係。
「七結」（愛、恚、慢、無明、見、疑、取）與「九十八隨眠」（三界五部所斷之隨眠）皆為描述煩惱的系統。
論中分析兩者在體性上如何互相包含與對等歸攝，以明瞭諸煩惱的總別關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的界限論述，說明在劃分或分析法體分類時，除已論述具互相攝屬關係者外，其餘法體之間並不具備互相攝受或涵蓋的關係。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類法體系的論析，說明「九結」（愛、恚、慢、無明、見、疑、取、嫉、慳）中的前七結，與阿毘達磨體系中將三界見思惑細分的「九十八隨眠」（九十八種潛伏性煩惱），在體性與範圍上如何彼此涵攝與歸屬關係。
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此句討論九結中的後兩種結（嫉結、慳結）與隨眠（九十八隨眠）之間的體性相攝關係。
在阿毘達磨大毘婆沙論的體系中，隨眠專指相應於隨眠體性的煩惱（或隨眠自性），而嫉、慳二結雖亦屬煩惱，但在此特定門類劃分下，其體性與九十八隨眠不相相攝，故說明二者互不包含。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的觀點，論述特定的心理要素（心所）不具備隨眠（根本煩惱）的染污與隨增體性。
在毘曇學說中，區分隨眠與其餘心所的自相極為嚴密，非隨眠性者即不屬於根本煩惱的範疇，故以此因明「故」字作結來成立論點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在解釋《發智論》或本論章節結構的安排意圖。
論中透過先提「三結」與「九結」的名目，目的是建立總綱，以便與後文詳細推尋、廣分別諸結的自相、共相及相攝關係進行對接，屬於論書語體中常見的結構性導論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類與相攝的論述。
在說一切有部的諸法諸隨眠相攝門中，論師為了避免文句冗長，將三不善根、四暴流、四扼、四取、五蓋、五結、六愛身、七隨眠等諸煩惱門與後文互相攝屬的重疊部分進行了精簡省略。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）辨析諸法自相、共相或心心所法相應特徵的論述語境。
在諸法分類或生起次第的討論中，通常會以「相易了」（行相、相狀容易被覺察或辨識）作為優先立論或先作說明的根據，符合阿毘達磨分析名相、重視現量與比量觀察的法義框架。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之部類語境，系統性地臚列了說一切有部對於漏盡、斷惑的諸多煩惱分類。
由最根本、最核心的「三結」開始，乃至於細分至三界五部中的「九十八隨眠」，統攝見惑與修惑的煩惱總數。
此處之「乃至」為舉兩頭以攝中間的舉要表達，涵蓋了說一切有部教理中其餘諸多煩惱範疇（如四暴流、五蓋、七隨眠等）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難與抉擇。
此處探討「隨眠」（根本煩惱）如何使有情在「三有」（欲有、色有、無色有）中生死流轉、相續不斷。
透過分析能使欲有、色有相續的隨眠數量，藉以釐清煩惱與界地的繫縛關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答論辯語境。
文中「幾」為問數之詞，「令」表原因或引發作用，「無色有」指三界中的無色界生命，「相續」指生命前後因果不斷的相續結生。
此處在探討何種心法、心所法能使無色界的有情生命在投生與存續時得以因果相連。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問答論辯風格。
在論書中，「分別」（vibhajya）是核心的方法論，意指對於任何含糊、籠統或具備多重義項的法相與問題，皆不能給予單一、絕對的肯定或否定回答，而必須依據其內涵、性質、因緣等層面進行逐一的解構與細分，以顯發正確的法相特質。
這符合說一切有部阿毘達磨「擇法」的嚴謹思維。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問結構。
在毘曇部的論述風格中，開章或變換主題時，通常會採取設問（問）與回答（答）的方式，來闡明撰述該論著或探討該課題的根本動機、因緣與必要性，以此確立教法傳承的合法性與正統性。
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本句屬於毘曇部論書常見的問答體例，說明立論者回答問題的核心目的。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，旨在通過論辯來遮遣、制止其他部派（如大眾部、分別論者等）或外道的非正統主張（止他宗），藉此闡明、確立說一切有部自身的阿毘達磨正義（顯己義）。
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本句是有關心性相續的論辯。
說一切有部在此引述並批判分別論者的觀點。
分別論者主張「心性本淨」，認為即使在沒有煩惱染污的狀態下（如無漏心或善心），心體依然能夠相續不斷，作為結生相續的根本；而說一切有部則對此持不同看法，認為心的相續需依因緣與業惑潤生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問審查異執的論辯語境。
論主在提出其他部派或外道的觀點後，進一步追問其立論的因由與依據，以此展開後續的法義辨析與破斥，符合毘曇部論書嚴密審查執見的思維框架。
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本句為論書中常見的答辯語境，說明某派論師之所以建立特定觀點或主張（執），是因為其背後有佛陀所說的契經（經教）作為依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，各派論師常就經文的不同理解或部派傳誦的差異進行辯論，此處旨在點出對方論點的教理來源。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引文前導語。
在毘曇部體系中，論師為了證成自身的阿毘達磨觀點、或為了引出待討論的法義，會援引「契經」（三藏中的經藏）作為聖言量依據。
此處「謂」起引導作用，承接上文的論述，並指出後續內容皆是依據契經所立。
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本句闡述說一切有部對於菩薩入胎階段的成就判定。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，唯有最後身菩薩（即此生將成佛者）因過去廣修福慧，在入母胎時能不處於顛倒、迷亂的狀態，而具有「正知」（清晰的覺知與了知）。
這與一般有情因狂惑顛倒而入胎的狀況截然不同。
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此處論述菩薩或特定聖者入胎、住胎、出胎之「四入胎」狀態之一。
說明有情在住於母胎時，能保持正念與正知，不為胎內黑暗、逼窄等痛苦所矇蔽昏昧。
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此句說明菩薩或特定聖者入胎、住胎、出胎的三種正知之一（即正知出胎）。
在毘曇體系（如《大毘婆沙論》）中，討論四種入胎差別（不知入住出、知入不知住出、知入住不知出、正知入住出）。
具備「正知出母胎」者，指於出胎降生之際，不為產痛或外界環境所昏昧，保持明確不亂的警覺與認知狀態。
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本句於毘曇論書語境中，指修行者在修持過程中已具備「正知」（Samyag-jñāna / Samprajañña）。
正知係指對當下身口意業與境界能有正確、清晰的照察與明瞭，為防護諸根、成就淨戒與修習禪定之關鍵心所。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述十二緣起之「識」緣「名色」或三世兩重因果時，說明中陰身依於業力與結生心，尋求生緣而投生母胎的過程。
此處「入母胎」代表生命結生相續、受生的關鍵階段。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部心所法體系解析。
正知（慧心所）與染污心（煩惱相應心）性質相違，正知屬善或無覆無記之清淨相應，故不與煩惱染污心相應俱起，僅存於不染污心中。
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此處探討業果感報的相續機制。
依據部派佛教毘曇論義，並非只有染污心（煩惱相應心）能引發後世的異熟果，無記性的不染污心同樣具備造業能力或作為相續的條件，令「有」（即三有、生存主體）持續流轉，不至斷滅。
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本句闡述造論的動機與核心義理。
指出在生死流轉的過程中，凡夫的染污心是推動生命相續（輪迴）的主因，旨在對治外道或部派對於生死主體與流轉因緣的錯誤觀念。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的問難格式。
論主針對先前所引用的契經（佛陀親說之教），提出如何合理解釋其深層義理或化解表面矛盾的質疑，旨在確立毘曇體系下的詮釋權威。
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此處探討正知（Samyag-jñāna）與言說之關係。
論主指出正確的言說必須以無顛倒的智見為基礎。
若無正智，則認知必陷於顛倒，所發出的言論亦非正知之言。
此為毘曇學中認知與行為相應的基礎論證。
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本句闡述入胎緣起。
依毘曇義理，眾生投生乃由無明與愛染引發顛倒見，將不淨物或非我之法執以為淨、為我、為樂，以此染著心識感得結生相續。
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本句描述有情在「中有」（中陰身）投生時的心理狀態。
依阿毘達磨毘曇宗義，有情因顛倒心而結生，若當受男身，則對母起貪染，對父生瞋嫉，隨即感得結生入胎。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的胎生學說，解析有情在中陰（結生心）投胎時的心理狀態。
當女性有情準備投胎時，由於顛倒妄想，會對未來的父親產生性愛貪執，對未來的母親則產生嫉妒與瞋恨，以此非理作意為因緣而入胎。
此為阿毘達磨探討「結生相續」與「煩惱現行」的具體機制，說明生死輪迴皆由貪瞋等煩惱引發。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中關於有情生起貪、瞋等煩惱因緣的分析。
在毘曇部的術語體系中，有情對於能帶來利益、安樂的「順境」會生起貪愛，而對於帶來損害、痛苦的「違境」則會生起瞋恚。
此處是用「順違」來解釋有情產生愛憎、執著等差別心態的內在心理機制與外在境界的因果關係。
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本句探討四種「入胎」的差別。
在阿毘達磨毘婆沙的體系中，依有情修行證量的層次，入胎、住胎、出胎的覺知狀態有所不同。
此處指第三類有情（即某些不退位或特定層次的菩薩），在「入胎」時能保持正知正念、心不顛倒，但在住胎和出胎時則可能仍有迷亂。
這反映了說一切有部對菩薩隨業受生與正修因緣的細微分析，不應等同於唯識或大乘如來藏系完全大徹大悟、三位皆不顛倒的圓滿佛果境界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「想陰」（取相、認知功能）與根本業道（如殺生、犯戒等判斷基準）的微細心理分析。
在此論書語境中，強調對境與生起認知的相符性。
當對象確實是父親（於父），而主觀心識亦如實生起這是父親的決定認知（父想），這是構成相關業道（如弒父逆罪）在「想」這一心理要素上的完備條件。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書討論。
此處是在精確分析業道或心所作用中的「想」與境之對應情況。
指心識對待對象時，客觀對象為母親（於母），而主觀認知亦如實認定其為母親（母想），即境與想相符、無所錯謬。
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本句於毘曇部論書語境中，描述聖者或修行者於四無量心（如慈、悲無量）等功德中所起之平等心行。
雖對一切眾生懷抱親愛愛護之意，但心無偏頗、無分別異心，體現無偏無嫉、廣大平等的相應心所運作。
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本句從阿毘達磨毘曇體系剖析煩惱生起的因果機制。
說明「親愛」（貪愛、愛著）為引發心靈染污（煩惱相應）的關鍵因緣。
當心對特定對象產生貪著愛戀時，心品即由清淨轉為與隨眠煩惱相應之染污狀態。
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本句自阿毘達磨毘曇部體系解釋「正知」之體性與定義。
謂於所緣境能遠離常、樂、自我、淨等四顛倒想，審實如理觀察，即稱為正知（正智）。
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本句屬於毘曇部論書（《大毘婆沙論》）中進行義理辨析、立宗論證時的結語。
論主在引證或解釋完聖典（契經）後，表明該經文的意旨實質上支持論主所立之宗義，兩者並無矛盾。
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本句為《大毘婆沙論》承前啟後的發問或序說句型。
阿毘達磨論書在闡述特定法義或展開新段落時，常以「復次所以作此論者」來引出譔述該論或該段文義的發起因緣、目的與必要性，用以彰顯辨析法相、對治邪執的論書宗旨。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的論辯標示語。
毘曇部論書在破斥異執、顯正宗義時，常以此類句型引出其他部派（如大眾部、化地部等）或外道的錯誤見解，隨後再依說一切有部的阿毘達磨正理進行破斥與抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對部派佛教各家觀點的引述與評析。
此處引述「譬喻者」（譬喻師，後發展為經量部）的觀點，認為在諸多煩惱中，只有「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）是導致有情生命在生死中不斷相續、輪迴的主因。
說一切有部對此持不同意見，認為所有煩惱皆具備結生相續的功能，此句正用於展開兩派的義理辯論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的設問句法。
在毘曇部論書中，通常先羅列諸家異說或外道執著，隨後以「何故作此執」發問，旨在引導出對該錯誤見解的根源剖析（如因緣誤判、取相計著等），並藉由法義辨析來顯正摧邪，符合毘曇部論書注重邏輯因明與法相思擇的語境。
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此句為部派佛教論書中常見的答辯開頭，展現阿毘達磨以「契經」（經藏）為根本量則的論述傳統。
論師在建立宗義或解答疑問時，首要依據即是佛陀聖言量，以此確保論義不違背根本教法。
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此段說明入胎的因緣。
依說一切有部阿毘達磨論義，結生相續需具備特定的三事和合（如父母精血及中陰身現前），方能入胎受生。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇論書的語境中，論述有情入胎或受生的緣起條件或因緣差別。
此處指入胎時父母交愛和合為其中一項緣起。
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此處論述入胎或受胎的生理與外在條件，說明母親身體四大調和、無病惱，方能使受生順利，體現論書對有情生起條件的精密分析。
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此處論述有關於中有（健達縛）現前的狀態與區分，依毘婆沙論義，健達縛即是中有，於受生因緣成熟時正現前起作用。
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此處論述中有情入胎或中陰位之心念狀態，說明健達縛（乾闥婆/中陰身）在特定因緣下可能同時或相續生起不同的尋伺或心念。
依毘曇論書之教理，詳究心與心所之生起次第與相續相。
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本句屬於毘曇部論書體系，係以阿毘達磨法相分析煩惱或心所的相應狀態，說明其同時伴隨著「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）等煩惱俱起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對業感緣起與煩惱機制的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「有」指三界輪迴之生命體（或生死果報），「相續」指生命的輪迴流轉不絕。
論主強調在諸多煩惱中，「愛」（對順境的貪著）與「恚」（對逆境的嗔恨）是促成命終受生、繫縛三界的最主要關鍵力量，因而唯此二者能令生命果報相續不斷。
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本句闡明造論之因緣與宗旨。
在毘曇學派體系中，論師為破斥異執（否定某些煩惱會導致後有相續的錯誤觀點），明確指出凡屬煩惱皆具潤生招感之能，會令眾生在三有（生死界）中相續輪迴，故造論予以辨析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯設問與答釋起首語。
外難或異部引契經為證進行質難，論主因而設問如何會通、釋解該經文之密意或論旨，隨後引述契經本文進行阿毘達磨式的論理會通。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論阿毘達磨（毘曇部）對於中陰（中有）心識連結下一世（結生）時的心理狀態分析。
阿毘達磨教理認為，中有有情在結生投胎時，固然多數依對父母隨一產生貪愛（愛）或嗔恚（恚）而入胎，但並非唯獨只有這兩種心所；在特殊情況或隨其相應心所運作下，亦有其他心所或心聚參與結生過程。
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此句屬於阿毘達磨（論書）語境中的論辯或論證總結。
論師在詳細抉擇、引證或破斥他宗之後，申明自己所建立的阿毘達磨教義、法相判釋或論點，與佛陀在阿含契經（彼經）中的本意完全相合，並無衝突，藉此確立自身論述的聖言量依據與正統性。
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本句為論書常見的發起序或科判轉折語，用於承前啟後，準備引出下文編纂或論述本論（《阿毘達磨大毘婆沙論》）的宗旨在於闡明阿毘達磨之深義、蠲除異執、顯正摧邪。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，論述諸執障及結生心的辨析。
此處提出一種異執（如大眾部等部分部派的主張），認為有情投生到地獄等惡趣時，其中陰身末後一念的結生心（續生心）必然全屬瞋恚。
說一切有部對此持反對意見，認為投生惡趣者亦有由貪愛等其餘煩惱結生者，此句用以標示所欲破斥的異派觀點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論義。
論主解釋為何經中或前文提及「善趣唯用愛心結生」，其用意並非限制結生時只能有愛心，而是為了遮遣他宗（如分別論者等）的片面執著。
有部主張，在欲界的所有處所中，三界九地中欲界所繫的三十六種隨眠（煩惱），每一種在因緣具足時，都能現起並發揮令有情結生、令生命相續的作用，藉此成立「隨眠皆具結生功能」的阿毘達磨正理。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，說明色界煩惱（隨眠）引發結生相續的機理。
色界見、修所斷的隨眠共有三十一種。
隨眠作為根本煩惱，具備引導有情投生（令生）並使生命惑業苦不斷循環（相續）的強大勢力，不論哪一種隨眠現行，都足以成為潤生、結生的動力。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在闡明造論的動機。
依據阿毘達磨教理，無色界共有三十一種隨眠（煩惱），這些隨眠在眾生心中現起時，會潤生並繫縛眾生，使其在無色界中四生相續、輪迴不絕。
論主為瞭解析此隨眠如何引導生死相續的機理，故展開此段論述。
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本句屬於阿毘達磨論書的辯證語境。
在論述法義或破立宗派時，作者強調撰述或論辯的主旨，其核心目的不在於惡意破壞、壓制或阻止他人的觀點（止他），而是在於建立、闡明自宗符合正理的實相與法義（顯示己義）。
這體現了毘曇部論書著重於法相辨析與顯正為主的論述風格。
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本句闡明造論的宗旨。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，「諸法正理」指依阿毘達磨體系對一切有為、無為法所作的自相、共相及因果法則的正確抉擇。
造論的目的在於條分縷析諸法實相，破除眾生對「我」的妄執，從而達到開悟、斷惑證真的效果，而非單純的學術思辨。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相名詞的辨析。
此處的「有聲」並非指聽覺上的聲音，而是指「表達『有』（bhava）之概念的語詞或名稱」。
在阿毘達磨的術語體系中，同一個「有」字在不同的經文語境下，其所指稱的法義、範疇各不相同（例如三有、本有、當有等），因此說一個「有」字包含並說明瞭多種不同的義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的部執與法義討論。
此處正針對「命根」的體性進行諸家異說的辨析。
這派論師認為命根的本質，即是眾同分（有情的共性、同類別性）以及依附於眾同分而存在、屬於有情相續的五蘊法（有情數五蘊），以此作為命根的體性。
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本句為阿毘達磨引述契經的論證。
在說一切有部部派佛教（毘曇部）的語境中，此處指探討欲界有情在「死有」與「中有」、「生有」相續時的業力、煩惱與心念狀態。
欲界眾生因未離欲界染污，其死生流轉皆依欲界煩惱與業力為緣起。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在嚴密分析有情眾生的存在狀態與煩惱。
此處分析眾生在「欲有」（欲界的存在、生命狀態）中所受的「邪等」（邪見、顛倒等諸多煩惱或苦報），指出凡夫眾生因執著欲樂，普遍受到欲界煩惱與業報的束縛，無法解脫。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境下，「眾同分」與「隨眾同分」皆屬於心不相應行法（即非色非心的法），但因為它們皆是依有情身心之相似性而施設，故本質上仍被歸攝於「有情數」（屬於有情生命體生命現象）的五蘊（具體而言是行蘊）之中。
此處「彼」通常指代其他論師或部派之觀點，論主藉此釐清說一切有部對於不相應行法在五蘊分類中的界定。
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本句引經說明「纏」（煩惱之現行）與「有」（三界五趣之存在生滅）的因果關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「纏」特指煩惱的現起與縛結。
眾生因現前生起諸多煩惱（如瞋、恨、覆、惱等），心被束縛而造作惡業，以此因緣，便會招感並承受「地獄有」等惡趣的自體與生存狀態，以此彰顯業因與生有之連結。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義討論。
在部派佛教的俱舍、婆沙體系中，「眾同分」是心不相應行法之一，指有情身心具有共通的同種類別特徵；「隨眾同分」則是隨順此同分而生起、屬於有情生命體內部的五蘊。
此處探討這些名相是否屬於「有情數」（屬於有情生命體範疇）的五蘊法，用以精細抉擇法的自相與共相。
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本句為《大毘婆沙論》引述或提出之問難與研討議題，探討有情於欲界結生（最初投生）的「初剎那」，由過去業力所感得的本有諸根（如身根、命根、意根、捨受根等）數量與次第，屬於阿毘達磨對結生心心所與身心諸根實體現象的極微細析論。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對其他學派或論師觀點的論辯與分析。
在說一切有部部派佛教體系中，「眾同分」為不相應行法之一，指有情之間彼此相似、同類的抽象原因或共性；「有情數五蘊」則指屬於生命個體（有情）構成要素的色、受、想、行、識五蘊法。
本句探討該論派對眾同分與有情相應五蘊之關係與分類的界定。
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本句闡述有情在生死輪迴過程中的四種生命階段（四有）。
「本有」指從結生之後到臨終之前的生命過程；「死有」指臨終命終的當下一剎那；「中有」指前世死後至後世結生之間的過渡狀態（阿賴耶/識之過渡階段）；「生有」指後世投生、結生最初的一剎那。
說一切有部極為重視「四有」的次第劃分與理論架構。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
文中論述阿毘達磨對法的範疇劃分，指出彼處論典亦說明瞭「眾同分」（使有情相似同類的得法/不相應行法）以及「隨眾同分」（隨順眾同分而轉）的「有情數」（屬於有情生命個體範疇的）五蘊法。
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本句引述經論所說的輪迴與受生現象，論述有情在捨棄欲界生命（捨欲有）後，因業力與煩惱未盡，再次於欲界受生（受欲有）的情形。
此處依毘曇部（阿毘達磨）體系分析諸有（生命存在型態）之間的相續與轉變。
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此處論述滅智或滅盡定等語境中，對於欲界繫之諸法（包括欲界五蘊、煩惱等）達到斷滅或寂滅的狀態，強調欲界法在修行證果過程中的斷除。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇學派的法體恆有與因果論進行辨析。
此處問詢在欲界現行的諸法，是否歸類於「邪等」（邪性定聚）範疇，旨在檢視法之自性與邪正定聚之判定標準。
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此處論及有部對「眾同分」與「五蘊」之關係。
眾同分是使得同類有情（如人類）具備相似特徵的實有法；此處說明眾同分與有情五蘊皆在有部教義中被建立，且有情之五蘊需與其所屬之眾同分相應。
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此句引述經文以發起論議，旨在對「有法」（svalakṣaṇa 或 bhava-dharma）進行定義與辨析，探討具備自相或存在屬性的法之本質，屬於阿毘達磨法相分析的基礎探問。
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此處定義所謂的「苦諦」或相關苦法之範疇，皆攝屬於一切有漏法，意指能引發煩惱流注、染污心相續的諸法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部術語體系。
此處「彼說」指稱某特定部派或論師對「有」（bhava）的定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「有漏法」是指能增長漏（煩惱）的一色、受、想、行、識等現象，因其具有招感未來果報的生存因果效力，故直接將一切有漏法定義為「有」。
此處判讀須依循說一切有部對「有漏」與「三有」之法相定義，不可混同於大乘唯識或如來藏之空義。
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本句引自《阿含經》，屬於毘曇部對原始教法的論釋語境。
經文中佛陀對頗勒懼那尊者開示，四食（段食、觸食、意思食、識食）為有情存續之依據。
此處特指「識食」，說明執著的業識是推動有情投生、相續並引發未來生命（後有）的核心動力，契合阿含經系與毘曇部依因緣、業感緣起判讀之法義。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討十二因緣「有支」的說法。
在論書毘曇體系中，「結生心」指有情投生、轉世受生那一剎那的第六意識（或名結生心）；「眷屬」指與該心王同時相應俱起的心理活動（心所）或俱有法。
此處抉擇特定學派將初受生時的心王與心所法定義為「有支」的觀點。
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本句引證佛陀對阿羅陀的開示，說明業力是導致有情眾生在生死中流轉、使未來生命（後有）不斷受生相續的根本動力的毘曇宗義。
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本句屬於阿毘達磨部論之術語定義界說。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處的「有」是指實有、存在（bhāva 或 astitva），或特指三有（欲有、色有、無色有）的生存狀態。
此處依上下文對某一法或某一存在狀態進行結歸與定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二緣起中「有支」（bhava）體性的論辯。
此處引述某家宗派（或論師）之見解，將「有」界定為能招感未來世（後有）果報的「思業」（即造作善惡業的心所法）。
在阿毘達磨體系中，此處探討業力如何成為連結今世與來世之「有」。
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此句出自十二因緣法之運作次第。
說明生命流轉中，因對境界產生強烈執著（取），從而造作決定未來受生的業因與勢力（有）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此為分析三世兩重或二世一重因果連結之關鍵句。
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此句為阿毘達磨論書中引述對法系諸論師觀點或主張的常見引言，用以引出阿毘達磨學派對於法相與法義的權威論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析十二緣起中「有支」（十二有支之第十）的體性與名義。
在阿毘達磨毘曇學派的體系中，緣起法常以「分位緣起」來詮釋，即將有情生命輪迴的過程分為十二個階段（時分）。
此處說明所謂的「有」，即是指有情在造作能招感未來異熟果報的業力時，其處於該特定時間階段（時分）所具足的色、受、想、行、識等五蘊總體。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡敘事句。
「尊者妙音」（Ghoṣaka）為說一切有部四大論師之一，本句記載其對當前討論法義所持之主張或見解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二緣起支中「有支」的義理抉擇。
此處依說一切有部觀點，解析「有」的體性即是能引發未來世受生（後有）的業因，強調因果相續的業力體系，不導向大乘如來藏或法界圓融等後期義理。
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此處經文提及「七有」，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，是指欲界、色界、無色界等三界，再依據其受生與存在狀態細分為七種存在範疇（即地獄有、畜生有、餓鬼有、人有、天有、業有、中有），或者是依預流果（須陀洹）最多於人天往返受生七次（七生）的修行位階論述。
此處作為引證，說明生死輪轉或果位受生的法相數目。
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本句源於阿毘達磨論書對諸「有」（有情生存境界與果報體）的分類與抉擇。
此處將「地獄有」列為諸有之首，指有情因造作惡業而受生於地獄的生命存在狀態。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論「七有」（或中有、本有等諸有）區分之脈絡。
在毘曇部術語體系中，「有」指有情生命的存在狀態。
此處「二傍生有」是指旁生趣（畜生道）所攝之「中有」（死後至生前之間的過渡狀態）與「本有」（生後至死前的生存狀態），用以說明旁生趣生命存在的類別劃分。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系，在討論「界有」或「趣有」的分類。
此處的「有」是指存在、果報體或生存狀態，即三界、五趣中的「有」。
本句專指「鬼界有」，意即餓鬼趣眾生依其過去業因所感得的五蘊異熟果體與生存狀態。
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此處於毘曇論書之語境中，係指欲界天中之四大王眾天等特定天界安立與存在之有情聚落或天眾類別。
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此處於毘曇部論書中列舉並分類特定根性或修行果位的五種人，依論書脈絡作法相數目的定義與分別。
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此處闡述十二因緣或三有中的「業有」，指能招感未來異熟果報的善惡業力，為有支之一。
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說明中有（即死生二有之間的過渡狀態，又稱中陰）依死後所趣生處及壽量之不同，而開合分成為七種不同的類別。
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此段評議說一切有部（或特定部派）對「有」之範疇的安立，涵蓋了有情所趣向的五趣果報、感果之因，以及趣入之加行方便，皆承許其為實有法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨術語體系判讀。
論中將有情生死流轉的生存狀態稱為「有」（包含地獄有、傍生有、鬼有、人有、天有），本句明確界定「地獄有」等五種生存型態，實質上即為「五趣」（地獄、傍生、鬼、人、天等五種輪迴趣途），說明「有」與「趣」在界趣劃分上的對應體性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於十二因緣次第相生的論述。
「業有」指能招感未來世異熟果報的善惡業力（即十二因緣中的「有支」）；「彼」指由業有所引生的未來世果報（如「生支」）。
句義揭示業有作為造作因，能引生後世果報的因果相續關係。
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本句屬阿毘達磨毘曇部體系，論述死有與生有之間的「中有」（中陰身）乃是前往下一世「本有」的施設與加行（方便）。
中有為導向下一生果位的前置位或起因，不可套用大乘法界或象徵義詮釋，純粹屬於部派佛教阿毘達磨對生命輪迴生起次第的施設論述。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中引用或發問經文的論述起始句。
「欲有」為三有（欲有、色有、無色有）之一，指欲界所攝的三界生死果報與五蘊體。
毘曇學派以此設問，以發揮並界定欲界生命的體性與範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明十二因緣中「取緣有」或「愛緣取」等因緣次第之論細微分析。
在此語境中，指出造作種種業（或業之集起與增長）是以繫屬於欲界的執著（取）作為生起的依憑與條件（緣）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討有情生命因緣流轉的機制。
此處的「趣」為動詞，指引導或趨向；「後生」指未來的受生、下一世的生命狀態。
整體論述業力或結生心識如何具備引導有情前往未來世投生的能力，符合說一切有部三世實有、因果相續的法義框架。
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此為論書中常見的省略語。
在阿毘達磨論典中，當引用眾所皆知的經典原文、或重複出現的法相名目時，為避免文句冗長，僅列出前後文的頭尾，中間重複或可推知的文句則以「乃至廣說」略去，其核心在於提示讀者參照完整的文獻語境或經文。
此處依毘曇部論書體例，特指承接上文的修證次第、法相辨析或經文引證之省略。
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本句屬於毘曇部的論書語境，正破斥或敘述他宗對於十二緣起中「有支」的定義。
在說一切有部等毘曇體系中，多將「有」界定為能招感未來果報的五蘊因緣（如業）；此處提及「彼說業及異熟名有」，將業與異熟果皆歸於「有」，反映出不同流派在名相界定上的差異。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討十二因緣支中「緣」的阿毘達磨辨析。
此處承接上文的法義抉擇，指出在特定的因緣生起關係中，此處並未宣說是由「取支」作為其直接引生或引發的條件（緣）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端。
在《大毘婆沙論》的辯證結構中，此處承接前文論敵或己方的論點，藉由「若爾」引導出進一步的詰難、推論或反駁，用以檢驗法相定義與因果義理是否圓滿。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的設問與決擇語。
在論辯過程中，面對其他論書（此指本論之根本源頭《發智論》）的文句與當前討論的義理可能產生表面衝突或疑難時，論師提出此問，用以尋求不相違背的圓滿通釋，屬於毘曇部論書思維、抉擇阿毘達磨法相的標準論辯語境。
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本句引述經教，說明欲界眾生的生命狀態（欲有）與煩惱（隨眠）之間的相應關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（隨眠）具有「隨增」的特點，即當眾生處於欲界環境、串習欲界境界時，欲界所攝的一切隨眠皆會隨順該所緣境與相應心王、心所而增長。
此處依毘曇部部派佛教觀點，嚴格界定欲界隨眠與欲有之界地相應關係。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語，探討「隨眠」（潛在的煩惱）如何於「所緣」或「相應」法中增長（隨增）。
「色」於此脈絡下指色處等物質性存在，「有色界」指物質環境所屬之色界天。
一切與其相應或以其為所緣的隨眠，皆會在此二法中隨順增長其勢力。
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本句闡述毘曇部關於煩惱與界地相應的隨增理論。
在無色界（無色有）的自地中，所有屬於無色界的隨眠（煩惱），都會對自地的所緣境和相應法產生隨順增長的作用，這體現了煩惱「自地隨增」的俱生與所緣相應規律。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
在《大毘婆沙論》探討諸「有」（欲有、色有、無色有）的成就與生起界限時，此處判定所論述的心理活動或煩惱狀態，在「欲有」（欲界的生存因果狀態）中是可能如此、可以成立的。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文所述的觀點或判定，引導出下文對其原因、理由或經義的詳細抉擇與推理論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，此語旨在展開極為嚴密、逐層剖析的法相辨析與因果理路探討。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的業果教義。
在欲界中，不善業與有漏善業不論屬於見苦、見集、見滅、見道、修所斷的哪一部（五部），其業力皆具備招感非染污之異熟果（果報）的功能。
此屬說一切有部對欲界業行與因果感應的系統性判別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此語境中，討論的是某種法或境界與煩惱（隨眠）之間的相應或所緣關係。
隨眠若在某處能「隨增」（隨逐增長），說明該處（彼）具備能容受並增長欲界一切煩惱的性質，這是判定其界地或漏失性質的關鍵因明論證。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問難或抉擇語境。
主要探討三界（欲界、色界、無色界）中，「色界有」與「無色界有」的物質與精神存在狀態、因果繫縛及其法相特徵，論證其在理論與流轉現實中如何成立。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用於承接前文的論點或宗義，引出下文對其成因、理由或法相原理的詳細論證與分析。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明上二界（色界、無色界）的業果招感機制。
見所斷惑業性質粗猛，僅於欲界能招感異熟果；而在色界與無色界中，並無見所斷業所感之異熟果，彼界之異熟果皆由修所斷業（隨順定地修習所斷之業）所招感。
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此句為阿毘達磨論師回答前文所提出疑問的引據之辭，指出該問題的解答與理據已記載於《門論》（即《阿毘達磨法蘊足論》等門類論書）中。
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本句出自阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論，屬毘曇部論書體系，討論隨眠（煩惱）與界地的對應隨增關係。
欲有即欲界之生存狀態。
在欲有的範圍內，凡屬於欲界所繫的九十八隨眠（煩惱），皆能於相應的所緣境或相應法中隨順增長（隨增）。
阿毘達磨分析隨眠以界地界定其界繫與隨增範圍，說明欲界煩惱僅於欲界諸法中具備相應與所緣的隨增作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中分析隨眠（煩惱）與所緣法（境）相應及隨增關係的論述。
說明「色法」（物質性法）作為所緣對象時，能使其產生煩惱增長（隨增）的隨眠種類，包括了色界所繫的遍行隨眠（能遍行染污同界自地的隨眠）以及修所斷隨眠（於修道中方能斷除的煩惱）。
阿毘達磨體系嚴格依據界地與斷道（見道/修道）來劃分煩惱隨增的範圍。
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本句闡述阿毘達磨毘婆沙宗關於隨眠（煩惱）與所緣界繫的隨增關係。
無色界的隨眠，包含能遍行於無色界自地的遍行隨眠，以及修道所要斷除的修所斷隨眠。
這些隨眠只會對無色界所攝的法發揮隨增（隨順增長、纏縛）的作用，不會隨增於下界（欲界、色界）。
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此處為論證過程中的反詰語。
意指若前述所建立的邏輯推演或因果關係不成立，則會產生違背法理的過失。
在阿毘達磨論述中，常用以推導出論點的必然性。
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此句為論書常見的研核用語。
「意趣」（梵語：abhiprāya）指佛陀或論師在特定語境下說法的深意、隱含意圖或特別考慮。
阿毘達磨論師在此指出，該說法並非字面上的通途意思，而是另有特定的教化意圖或深層理趣。
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在毘曇部義理中，心法必須有相應的心所法（眷屬）方能生起。
此處說明五部結若屬於心法（如貪、嗔等煩惱），則必然伴隨相應心所法而存在，故稱有眷屬。
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此處論述諸法依緣起或施設而有。
依毘婆沙論觀點，若法於勝義中無自性，然於世俗名言中依因緣和合而有作用，則予以施設，此為「假名有」之義。
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此句說明隨眠（煩惱之種子）與其所緣境界相應時，勢力得以增長、擴張，顯示煩惱生起與增強的機制，為毘曇學中煩惱論的重要觀點。
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此為說一切有部部派論書《大毘婆沙論》引述異說、他師見解或部派內部不同流派觀點時的常見公式化用語。
在辨析法義、條列諸家論點時，以此語引出不同的論執，用以進行廣泛的探討與破立。
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此句說明阿毘達磨論典的組織結構特點。
毘曇部論書著重法相的分類與條理化，透過「章」（大的篇章結構）與「門」（進入法義抉擇的具體範疇或視角）來條分縷析諸法，展現阿毘達磨體系嚴密的邏輯與組織性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討十二緣起中「有支」的內涵。
論主指出在特定論文（章）的脈絡下，定義「有」的範疇僅涵蓋能招感後世果報的業（有因）以及已成熟的異熟果（有果），並未將能發起業行的「取緣」（由執取所生起的因緣支）直接納入「有」的名相定義中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境。
此處「門」指論書中依據特定範疇或主題所立的抉擇門或考察門。
論中依循說一切有部業感緣起與三世實有的教理體系，於此門中具足、全面地辨析某一特定業行所引生的異熟果，並進一步探討業力現前、招感後有時，身心引發「取」（煩惱執取）的微細因緣與緣起次第，旨在建立法相的嚴密界定。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討隨眠（煩惱）與其所緣、相應法之間的互動關係。
有部主張「隨眠」即煩惱之體，當其現起或潛伏時，會對其所相應的心理要素（相應隨增）或其所緣慮的境界（所緣隨增）產生染污與縛著的力量，使煩惱勢力增長，故稱「隨增」。
此處強調只要是隨眠，不論其類別，皆具備隨增的特點。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結集諸家說法後，論主（或迦多衍尼子等阿羅漢）提出正義或評斷的用語，用以標示對前文多家爭論的最終裁決與正判。
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此句為阿毘達磨論書中常見的破斥與辨證用語，用以指出對方（他宗或異見者）的主張在阿毘達磨法相與邏輯推演上並不合理的立場。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出對前述觀點或立論的要因、因緣與深入論證分析。
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本句說明阿毘達磨論師在詮釋法義時的體裁與論述結構。
論師通常會先列出該段論述的論旨章目（先立章義），建立基本綱領與原則，隨後再從種種分類法、門觀（如蘊、處、界等體系門類）加以開演貫通（後以門通），使法義條理分明、無所壅滯。
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本句為阿毘達磨論書中的設問，旨在辨析「門」（論著中按特定主題或分類所開設的法門）與「章」（論述的章節或篇章體裁）在施設與界定上的相異之處，屬於阿毘達磨名相與組織結構的論辯分析。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的抉擇論理語境。
在對種種法相、部派異說或前後文觀點進行思辨、對比與評判後，總結並印證前面所提出的某項正義（或符合本論立場的說法）是最符合阿毘達磨法相與因果諍論之正理的。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「有支」或「有」之定義的設問。
在毘曇部術語體系中，此處通常用以辨析三有（欲有、色有、無色有）或十二支中「有支」的施設因緣與體性，旨在透過問答釐清諸法因緣和合而能感生後有果報的存有狀態。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）對「有」（bhāva / asti）的定義解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教語境中，此處的「有」是指有為法在三世遷流中所表現出的數量、特質或位階的「增益」與「損減」之相。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而有為法在現象上有生、住、異、滅的轉變，故以「有增有減」來確立其作為有為實有的特徵。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端語。
承接前文的論述或定義，設想若前述的觀點成立，則後續將引出相應的邏輯詰難或進一步的法義辨析。
屬於毘曇部論書中推演法相抉擇的標準問答格式。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討「有」的定義時之質難或推論。
說一切有部主張三世實有，此處依「增減」之特徵，論證能斷除煩惱的聖道（無漏道）在有情修持過程中亦有得修、減修等數量的增減變化，故在論理上亦應歸屬於「有」的範疇，而非純然的無所有。
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本句出自說一切有部之論書，立基於有部「三世實有、法體恆有」的實有論立場。
闡明法若具有令其生長、攝受利益以及自體任持的功能相狀，即具備實法之「有」的定義。
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此處依毘曇部論書之義理，說明聖道在修行修證的過程中，根據所斷之惑、所修之行及位次的差別，而有增減之相。
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本句於說一切有部《大毘婆沙論》之毘曇體系中，闡述惡法或煩惱對身心與生死流轉（諸有）所產生的破壞與障礙作用，令善法損減、行者受害，進而破壞三有相續。
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此段依毘曇部論書嚴格的法體分析語境，說明某法若不具備真實自性或特定條件，則不能安立為「有」。
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此處闡明「有」的定義，指有情生命因煩惱與業力的增減轉變，導致生死流轉、老病死苦相續不斷，故立名為「有」。
此論段依毘曇部論書體系，從有為法因果相續的角度辨析名相。
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此處於阿毘達磨毘曇體系中，討論聖道（無漏道）於修證過程中的隨修增長或退失等增減變化情況。
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本句從毘曇部論書體系解析「有」（存在/輪迴）的特質與息滅。
有漏之「有」以生死相續為特質，若能斷除生老病死等苦相，使輪迴相續中斷，則此狀態已超越三界有漏之生存，故不可再稱為「有」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法相分析。
文中說明，凡夫於諸行法中，無論生起增益（如執著有、生起常見）或損減（如執著無、生起斷見），皆屬於未能如實通達四聖諦的有漏造作，因此都是趨向造作苦集、招感生死苦果的相應行法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二緣起中「有支」（bhava）的論體界定與名義解析。
在阿毘達磨體系中，「有」主要指能引發或招感未來生世（趣有、世間、生老病死）的積集造作之法（即業及隨眠）。
凡能集聚諸行、令有情招感後有果報者，皆立名為「有」。
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本句說明無漏聖道在修證過程中的勝進與退失現象。
依阿毘達磨毘曇體系，無漏聖道本身（如無漏智、道諦）雖非有漏隨眠，但在修行者斷惑證果的次第中，隨修習程度及果位修證的進退，聖道的修起與現前量可有增多或減少的差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在此語境下，「趣」指導向或因，而「有」指三界、五趣等輪迴的業報體（因緣造作之生存狀態）。
此處旨在釐清，雖然「導向苦滅之行」（即聖道、八正道）也是一種造作、行持，但因為其最終方向是讓世間的生老病死等輪迴徹底熄滅，與增長輪迴業力的「有」性質完全相反，因此不將其定義為「有」。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教觀點解析。
論中探討薩迦耶見（身見）的所緣與行相。
「增減」指對五蘊法的妄執：於五蘊法外妄增「我、我所」為增益；或否定五蘊如實法體為損減。
「事」指所緣境（所緣事）。
薩迦耶見以五取蘊為所緣，對其產生增益或損減的妄執，皆屬薩迦耶見所緣之範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法分類或所緣境的脈絡。
「事」（vastu）在此語境下指稱煩惱所依處、所緣境或體性。
此處將心識所對應的境界或煩惱作用的範疇，區分為顛倒所對應的事、貪愛所對應的事，以及隨眠煩惱所對應的事，用以剖析惑業生起的染污所緣。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之說法，探討煩惱（貪、瞋、癡）生起與隨眠的所緣境或依託根本。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心所的生起必有其相應的所緣或依處（安足處），透過分析煩惱的安立處，用以抉擇法的自相與共相，並作為斷除煩惱的觀照基礎。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，定義「有」（bhava，三界生死存在）的內涵。
論中以垢、毒、過、刺、濁等五種過患來形容生死漏法的特質，並明確指出「有」的本質即是四聖諦中的「苦諦」與「集諦」，凡是落入生死因果範疇的染污有漏法，皆屬於「有」的範圍。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，聖道（即無漏道）本身之自性與體得雖是不變的，但依據修證的進度、斷惑的層次、二十億耳等根機的利鈍以及現前行持的廣狹，在修得、成就或作用的行相上，論典會探討其具有增多或減少的差別範疇（如修習位中的漸次增廣，或向果位時對治修的變動）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法體「有」與「無」的思辨。
在說一切有部的術語體系中，「有」必須具備特定的自相、共相或因果效能（如擁有體性、能作所緣、能生果等）。
若某一法與上述所有成立為「有」的條件與特相完全相反（相違），則在法性上不能成立，亦不能被賦予「有」的名稱。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯引言標誌。
大毘婆沙論在闡述某一教理時，會廣泛臚列當時諸大論師、不同流派或持不同見解者的觀點，用以進行對比、剖析與裁決。
此處即是引出另一種有別於前文的論點或學說。
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本句從「可怖畏」的特質來解釋三界之「有」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，三界五趣的生死存在（有）本質皆是無常、苦、空、無我，充滿逼迫性與生老病死的怖畏，因此以其可怖畏的性質來定義「有」的內涵。
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論書中常見的設問句，承接前文的論述或界定，提出「如果前述的觀點成立」之假設，以此引出後續的質難或進一步的法義辯證。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯體系中，這是展開下一輪「問答釋難」的標準啟始語。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處並非指涅槃自性是恐怖的，而是從修行者或凡夫的心理認知層面出發。
凡夫長期執著於自我與存在（有），當面對滅除一切戲論、遠離諸趣的「擇滅涅槃」時，會因對「自我滅絕」的誤解而生起巨大的恐懼。
此論述用以辨析不同補特伽羅對苦集滅道四諦的心理反應，屬於說一切有部嚴格的法相辨析，不可混同於大乘常樂我淨的涅槃義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析語境。
在探討諸法存在性（有）的定義與分類時，論師依據特定邏輯或施設原則，判定某一特定法（如心所、法處或特定存在狀態）在特定條件下，亦符合「有」（存在、實有或因緣有）的定義，故應將其歸入「有」的範疇中。
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此句為論書引證聖言量的標誌語。
「契經」在毘曇部語境中，特指經藏（阿含經等佛陀親口宣說之教法），用以證成論書中所論述的法相或義理符合佛說，具最高教啟權威。
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此句為佛陀或論主對僧團大眾的警示與呼喚，用以引導聽眾專注於隨後將闡述的法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句多用於引證經教或開啟核心教理之辨析，要求大眾諦聽思維。
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本句為毘曇部經典常見的根本名相。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，「無聞」特指沒有聽聞、修學佛陀的聖教（特別是四聖諦、因緣法）；「異生」即是凡夫，指尚未證入聖者之流、因執著諸法而流轉於六道生死的眾生。
此處強調缺乏正法燻修的凡夫狀態。
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本句闡明凡夫或未證得聖果者對涅槃產生恐懼的根源在於「愚癡」（無明）。
在《大毘婆沙論》等毘曇學體系中，凡夫執著於五蘊身心為實有之「我」，誤以為涅槃的寂滅無為、永盡諸行即是「自我」的斷滅與消亡，因而生起恐怖與畏懼。
實則涅槃為煩惱與苦果的永息，唯有徹見四聖諦、斷除愚癡無明，方能正觀涅槃之寂靜安穩。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中剖析「我見」或「薩迦耶見」之觀察角度。
謂於特定法、空間或處所中，觀察實我不可得，破除執著處所有我的妄執。
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本句闡明「無我」與「無我所」的相應法義。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀察五蘊等一切有為法，不僅其中沒有獨立固定的「我」（主體），也沒有屬於我所有的「我所」（我所擁有的對象或屬性）。
若能徹見「我」不可得，則依附於「我」而建立的「我所」亦無所依據，皆非真實有。
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此句為阿毘達磨毘曇部討論斷見或無我觀修中的斷滅執著（或厭離五蘊之頌語）。
在阿毘達磨體系中，「我當不有」常與「我當不有，我所當不有」相連，說明未來的五蘊與我執將斷盡不起，在聲聞法中用以斷除未來世的結生與薩迦耶見。
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本句為原始阿含與毘曇部阿毘達磨常提及的「斷見/無我觀」修行頌語（常見如『我不有，我所亦不有』或『我當不有，我所亦當不有』）。
此處從毘曇阿毘達磨的諸法實相與緣起觀點剖析：若無實體之『我』，則依附於『我』而立的『我所』（我所有的一切事物、概念與執著）在未來亦當歸於空無、不復存在。
用以破除對『我所』的微細貪愛與薩迦耶見（身見）。
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此處論述怖畏（通常指生死輪迴之苦）與正見的關係。
在毘曇學系統中，對生死輪迴之苦（怖畏）產生厭離，並以此認知引發對無常、苦、空的正確覺知（正見），是斷除煩惱、趣向涅槃的關鍵，因此說此正見為有涅槃之體或涅槃之因。
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此段語出《大毘婆沙論》，討論法義時對「有」的判斷標準。
論中主張，若心理狀態或行為是由「邪見」所引發的，則缺乏正當性與實質價值，即便表面上有「怖畏」這種心理活動，亦不將其視為論中所定義的「有」（指具有真實自性或正當因緣的法）。
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此段探討「厭離」作為趨向涅槃之資糧，無論凡夫（異生）或聖者，皆需對流轉生死的「有」產生怖畏，此怖畏心是離苦得樂的必要心理動力，故說此心生起時即包含向涅槃的傾向。
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此句在論典語境中，意指儘管存在導致苦受或不安的對境，或身心處於恐懼狀態，仍需依據法義進行抉擇或觀察，體現對因緣法的如實認知，非單純的情緒反應。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，討論某種法或狀態的「有」與「無」。
在此論中，凡夫（異生）所起之染污心或有漏法，因未能斷除煩惱、契入聖道，故從聖者觀點或究極義上，不稱其為真實的「有」，旨在辨析法體與修證層次之差異。
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此為論書中引述異說、他宗觀點或不同論師見解的常見標幟語，用以展開法義的辯證與覈實。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「有」（bhava，指三界存在或生死存在）的定義與語源釋義。
有部論書將「有」解釋為招感未來果報的生存狀態，在此強調三界諸法本質皆苦，而「有」能作為生起、容納種種苦受與苦因的器皿（法器），因此依其功能定義為「有」。
這展現了毘曇部對法相採取嚴密、客觀的因果功能分析，不涉及大乘圓融或象徵義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義問辯。
在《大毘婆沙論》語境中，「有」指三界諸有（生死存在）。
此處尊者探討「樂根」或「樂受」的所依與因緣，提問「有」是否能作為增長、生起樂受的器界或所依（法器），用以釐清三界生死之中的苦樂本質與受的隨眠關係。
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此處為毘曇部論書引證佛說聖典的常見銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，『契經』特指三藏中的經藏（Sūtra），論師以此引出佛陀親口宣說的聖言量，作為論述法相因緣與定義的根本依據，藉此印證論書所開展的阿毘達磨義理符合佛說。
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此句為論書引述佛陀對大名（Mahanama，釋氏大名）的呼喚與開示語，用以提示聽者專注，承接後續關於因緣、法性或修行位次的法義闡述。
符合毘曇部論書嚴謹引證阿含經教的語境。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的假設審察句。
論中探討世間色法（物質現象）的本質，若色蘊完全只有苦受而無少許樂受，眾生便不會對色法產生貪愛與染著。
此處立論目的在於抉擇世間色法兼具「樂（順情可意）」與「苦（逼迫變壞）」兩種感受，進而說明聖者如何知樂而不染、知苦而斷離。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）析解心所與受蘊的實相語境。
論中以反詰邏輯說明：雖然世間諸行本質皆苦（苦諦），但在有情的世俗經驗中，色法等境界仍微細伴隨著「樂受」與「喜受」（即樂所隨、喜所隨逐）。
正因為色境界中存在少許能誘發樂喜受的客觀條件（味著），有情才會為了追求快樂而產生貪染心。
若色法完全不含任何可生樂喜的隨屬因緣，世間有情便不可能產生「求樂染著色」的行為。
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此句為世尊或論師對聽者「大名」（即釋摩訶男，摩訶男長者）的警誡提醒之詞，提示其對後文所論述的法義應審慎通達與領會。
在阿毘達磨論書的語境中，此類呼喚語用於標示法義開示的要點，提醒聽者正思惟。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）體系的法相分析。
文中說明「色」（物質現象或肉體）並非絕然唯苦，而在世俗諦或受的分類中，亦有微少樂受與喜受相隨。
這說明瞭眾生之所以對色法產生貪著與愛樂，正是因為色法能帶來少量的世俗樂喜感受（即「味」），而非純然無樂。
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本句闡明有情眾生產生貪愛執著的因緣。
眾生因愚癡未達實相，誤以為物質現象（色）能帶來真實、永恆的快樂，故於色境生起染污不淨的貪愛（染著）。
在阿毘達磨體系中，此為說明貪煩惱隨增與貪結運轉之次第。
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此句為論書引證阿含經（契經）的過渡句，用以引入經教文證，作為阿毘達磨論義的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調以經證論，藉由契經所說來申論或印證諸法法相與因果義理。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討諸法自相與體性。
此處強調「三受」（苦受、樂受、不苦不樂受/捨受）在體性上是決定、確定各別建立的，彼此的自性、相狀與生起互不混雜，不可說一受中兼具他受之體，亦非含糊不分。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對受蘊或諸法分類的細分討論。
在毘曇部的術語體系中，此處是以數目對「樂」進行法相定義或分類列舉，此處的「一樂」是指在特定分類框架下的第一種樂（如三受中的樂受，或身樂、心樂等分類中的一種）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，對於「苦」有不同的分類施設。
此處「二苦」依上下文論脈，通常指「內苦與外苦」（由自身身心所生，或由外在怨賊、水火等所生），或指「麤苦與細苦」。
論書透過此類範疇分類，旨在微細解構有漏法之逼迫相，以利開展隨眠斷除與四諦十六行相之觀修。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸受的分類與抉擇。
此處「三」是指受陰（三受）中的第三種「不苦不樂受」（亦即捨受）。
在阿毘達磨體系中，受被明確區分為苦受、樂受與不苦不樂受三種，此句旨在精準界定其非二邊的自相。
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此處為毘曇部論書引證聖教的標準發起語。
在阿毘達磨體系中，論師為建構或論證特定法相（如本卷所論之隨眠、結縛等因緣），必先引用佛陀所說的「契經」（修多羅）作為至高無上的聖言量依據，以此展開後續的思擇與微細法義辨析。
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本段闡述道與助道法（道具）之依止關係，以及修道與證得涅槃樂果之因果相續。
道法能引生殊勝寂靜之樂，以此道樂為因，方能契證涅槃之真樂。
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說明三有（欲有、色有、無色有）不單是純粹受苦的工具或處所，亦通於有漏之善惡業報，故云非唯苦器。
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本句出自說一切有部之論書，探討毘曇名相與義理之辨正，對於名言與法義之概念進行嚴格的抉擇與問答。
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本句闡明生死輪迴的根本特質為苦多樂少。
依毘曇論書之教理，三界生死皆屬苦諦所攝，雖於人天等善趣偶有樂受，但其本質無常、遷流逼惱，故說苦多。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對苦諦或有漏五蘊體性之分析說明，將此身心施設、建立為承載種種逼迫與痛苦的器皿（苦器）。
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此句說明三界諸有（一切生存存在型態）本質皆離不開苦。
諸有之所以被稱作「苦器」，是因為有漏之法為眾苦所集聚、棲宿與依持之處，無法擺脫無常與逼惱。
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此句為《大毘婆沙論》中的譬喻，用以比喻雜染法（或煩惱毒）中縱有些許微弱的善法或樂受，其本質仍為毒害所包攝，無法改變整體雜染與苦的本質。
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此句為論中運用「蜜瓶」之譬喻進行名義施設（假名施設）與安立因緣的分析。
說明法或名相的立名各有其施設的特定因由，不能僅憑單一非本質的要因來定義或稱呼事物。
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此句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）以譬喻說明「名不符實」或「因極少數或隨順施設而立名」之論理。
如瓶中雖不全裝毒物或僅曾盛毒、隨順世俗施設，即被稱為「毒瓶」；說明諸法立名多為假名施設，不可執著文字名相為實有。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，用以解釋特定煩惱、惡業或障礙之所以被評為極重，是由於其所包含的煩惱毒素成分過多，對有情的染污與損害程度極深，不符解脫之道。
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本句承接上文對「因緣」、「緣生」等法義的思辨，論述「有」（三界之存在或十二因緣中的有支）在有漏、無漏、有為、無為等法性抉擇中，亦具備相同的邏輯與簡擇標準。
屬於阿毘達磨毘曇部對於法相極其嚴密、細緻的系統性推導與歸納。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有漏皆苦、有漏皆依的法相辨析。
意指有漏諸法（如色身、五蘊法等）是一切憂悲苦惱、逼迫之處所與因緣，為苦受與苦因的依持之處。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句依據因緣法與有漏皆苦的教理，指出五取蘊等有漏法本質上只是容納與生起種種痛苦的器皿，既無恆常的自我，亦無真樂可言。

本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，旨在對「相續」這一核心概念進行法相上的分類。
在《大毘婆沙論》中，相續是指有情生命或法體在前因後果上連續不斷的生滅現象，此處預告並總標相續的五種基本類型（即中有相續、生有相續、時分相續、法相續、剎那相續），用以精細解析生命流轉與法運行的機制。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於三世兩重因果與「四有」（本有、死有、中有、生有）輪轉的教義。
論題在探討有情在死後到下一生出生之間，是否只會有一個「中有」相續運作。
依阿毘達磨觀點，死有之後、生有之前，僅由一期中有（中陰身）的剎那相續來完成生命能量的過渡與投生，不會有多個中有並存或在同一期生死中再度死而復生異類中有的情況。
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本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨之論述，說明有情於生死流轉中，「生有」（投生受生之瞬間狀態）必須透過兩次以上的連續受生，才能使「三有」（欲有、色有、無色有）的生命輪迴流轉不斷。
此處涉及四有（本有、死有、中有、生有）與三世因緣的相續論述。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，此句為「分位緣起」（或稱時分緣起）的核心定義。
意指有情流轉生死的十二支因緣，是在過去、現在、未來三世的不同時間階段中，以五蘊位分的型態前後因果演變、連續不斷地發展。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於諸法因果相續的理論。
此處的「四法」依論書前後文脈指涉心法、心所法、心不相應行法與色法。
毘曇宗主張「三世實有，法體恆存」，此處強調這四類有為法的自相與體性在生滅遷流的過程中，具有因果有規律的相續性，而非斷滅或雜亂無序。
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此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義，闡述心念或諸法於極短時間內的「相續」狀態。
說一切有部主張諸法遷流，此句指特定法在時間跨度上經歷五個剎那的生滅連續，用以解析法相的微細生滅與前後因果關係。
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本句探討說一切有部核心義理中「中有」（陰度、生死之間的中介狀態）的相續與存在性。
有部主張五蘊在死有之後、生有之前，有微細的五蘊相續存在，用以連結前後世之業果，此處即在確立「中有」具有相續不絕的自體。
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本句闡述說一切有部關於「四有」（本有、死有、中有、生有）輪轉的觀點。
有情生命在「死有」（死亡的最後一剎那）時，其舊有的五蘊身心謝滅；隨後在尚未投胎「生有」之前，便立刻生起「中有」（又稱中陰身）的五蘊身心，展現了有部關於有情生命相續、無間斷的輪迴轉折機制。
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本句闡述說一切有部關於「四有」（本有、死有、中有、生有）生命輪轉的相續關係。
在眾生死亡至下一次投生之間，存在著「中有」（中陰身）。
當「死有」的最後一念五蘊滅去時，隨即引發「中有」的第一念五蘊，兩者前後相續，以此解釋有情生命在生死流轉中的連續性，符合毘曇部部派佛教依因緣與法體實有、三世遷流的語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派佛教語境。
主要論述有情在死有與生有之間，存在著「中有」（中陰身）的生命狀態。
此處強調五蘊身心在舊生命結束後、新生命開始前，其因果業力與識流依然處於連續不斷、流轉不絕的「相續」狀態，用以建立生死輪迴的理論架構。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨部類。
在四有（本有、死有、中有、生有）與三世兩重因果的部派佛教架構下，「生有」指生命投生受胎的最初一剎那。
「生有相續」指有情依據前世業力，由「死有」或「中有」的最後一念，引導至下一世「生有」的結生相續過程，用以說明生命流轉的因果連續性。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於生命轉世相續中「四有」（死有、中有、生有、本有）次第轉變的微細剎那生滅機制。
眾生於此世命終（死有蘊滅）時，或經歷中間過渡階段（中有蘊滅），進而投生於下一世（生有蘊生），展現蘊聚於剎那間無常相續、無有自我實體的運作過程。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於三有（生有、本有、死有、中有）輪迴相續的論述。
說明有情在命終受生之際，現世最後結生之「生有」五蘊，會緊接著相續引發死後至下一世投生前「中有」（中陰）的五蘊，顯發諸行無常、業果相續無間斷之極微細運轉機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與三世輪迴相續的分析體系。
在說一切有部的四有（本有、死有、中有、中有/生有）理論中，「死有」指臨終死亡那一剎那的五蘊狀態。
本句論述心識與生命相續的過程，說明前一階段的蘊體如何相續至死亡那一刻的蘊（死有蘊）。
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本句說明十二緣起或生命輪迴中「生有」相續的定義與名義。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，將生命的轉世過程劃分為四有（本有、死有、中有、生有）。
「生有」指結生投胎的剎那心識與五蘊，以此結生剎那連接前世（中有）並引發後續的生命歷程，稱為「生有相續」。
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本句為阿毘達磨論書中針對「相續」等概念進行分類分析時的定義或標目之一。
在毘曇學體系中，時間（時分）並非獨立於有為法之外的實體，而是依於諸行（有為法）生滅遷流的次第與分位而施設。
所謂「時分相續」，即指有為法在時間分位上前後相續不斷的現象與過程。
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本句說明生命歷程中五蘊（色、受、想、行、識）的相續生滅。
在阿毘達磨語境中，強調無論生命處於何種成長階段，五蘊皆是剎那生滅的，無有恆常不變的個體。
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此處說明有情生命歷程中，從胚胎發育的最早期（頞部曇）至衰老死亡，五蘊之法皆相續生起，顯示生命相續並無斷滅，且每一階段皆具備蘊法體性。
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此段引述論中關於「五蘊」相續的觀點。
說明眾生生命形態從微細的胎位階段（頞部曇、羯剌藍）至成年、老年的變遷過程中，五蘊並非斷滅，而是隨生命階段持續相續。
這是毘曇體系說明生命流轉與身心結構持續性的基本論理。
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此處闡述「時分相續」之義，係指在毘曇體系中，基於法之生滅起伏，透過時間的區分（時分）來建立因果流轉的連續狀態（相續），藉以說明諸法遷流不息之現象。
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此處立足於說一切有部（毘曇）立場，強調法之「體性」在因緣流轉中保持前後相連，藉以說明世俗與勝義之假實，而非指涉大乘如來藏之永恆本體。
法性即法之自性（svabhāva），相續即因果連鎖。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心念或法在時間序列上的「無間緣」相續關係。
毘曇部主張諸法依因緣次第生滅，此處說明心理狀態的轉變動態：前念雖為「善法」，但其後念（無間）完全可能隨因緣轉變，直接生起性質相反的「不善法」，或是性質中庸的「無記法」，用以論證心念相續的種種可能性與界限。
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本句闡述說一切有部關於心念或法的前後相續規律（等無間緣）。
在心法或心所法的生滅流轉中，前一念的善法或不善法滅去後，隨後生起的下一念（此法）可以是互不相同的性質，即不善法或無記法可以緊接著前面的善法或不善法而相續生起，顯示出三性（善、不善、無記）在因果相續中的轉變可能性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討諸法相續、因緣生起的前後關係（無間緣）之語境。
在探討某一法（或心、心所）生起時，說明其前念也可以是無記法緊接在前的狀態，用以建立法與法之間嚴密的因緣相續論理。
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本句為阿毘達磨論書中常見的簡略結語。
在毘曇部論書的論述結構中，通常會先針對某一個核心概念或細項進行極為嚴密、詳盡的抉擇與推導（廣說）。
當後續遇到結構相同、法相類比呼應的其他項目時，為了避免文字繁複冗贅，便以此句表明其詳細的論證邏輯、法相分類與思維框架，皆與前文所做的詳細說明完全一致。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「法性」並非指大乘的真如或如來藏，而是指諸法各自的體性或自相；「相續」指有為法在前因後果之間，因果流轉、前後不絕的連續狀態。
全句旨在說明諸法依因緣法爾如是，其體性因果相隨、不間斷地延續，故名「法性相續」。
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此處為阿毘達磨毘曇部體系對「相續」概念的界定之一。
指諸法（特別是心、心所或色法等有為法）在極微細的時間單位（剎那）中，前滅後生、前後相次而不間斷地遞嬗流轉之現象。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系中說明時間與諸法生滅次第之無間緣（或相續生起）特質。
毘曇部主張諸法為極短微細之「剎那」生滅，前一剎那之滅與後一剎那之生緊密相續，中間無有任何毫釐空隙或隔礙，以顯發諸行無常、剎那相續之動態法性。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇部關於時間與心心所法（或諸行）相續流轉的微觀機制。
諸行於極短的「剎那」間生滅，前後剎那之間具有因果相續的緊密連結，前剎那滅去、後剎那隨之生起，相續不斷。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書對諸法生滅現象的界定。
意指有為法極為微細短暫（剎那），且前滅後生、前後緊密相連而不間斷（相續），顯示諸法無常且依因果法則持續流轉的性質。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相歸攝分析。
論主說明前面所討論的五種相續（如心相續、業相續、異熟相續等相續類型），在法相歸納上，亦可進一步統攝、歸類於更基礎的兩種相續範疇之中，體現毘曇部對法相極其嚴密精細的範疇界定與開合統攝。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相與因果發展的精細分析。
意指前面所說的三種狀態（或法），其本質皆不背離有為法或無為法的根本法性。
論主從「剎那」（單一極短時間的橫向剖析）與「相續」（前後時間縱向的因果相生）這兩個維度來論證其不離法性的必然性，屬於說一切有部阿毘達磨專注於法體與時間相續的論書語境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法皆在剎那間生滅。
此處的「法性」並非大乘經典所指的恆常空性或如來藏，而是指諸法各自持守的體性或自相。
這些諸法的自體在展現其作用時，同樣受限於時間的最小單位，即落入剎那生滅的範疇中。
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此句依說一切有部阿毘達磨的諸法組織與時間觀，闡述有為法的無常本質。
一切有為諸法在生起的當下即時滅去，不容少頃停住，這種極短時間內生已即滅的屬性即是「剎那性」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以標示或引出「五相續界」的論題。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處涉及對有情生命流轉與蘊、處、界等法相相續不斷的分類討論，論證生死相續的因果體系與界限。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸界、諸地中煩惱（如隨眠、結、縛、使等）或心所法法相具足狀況的標準毘曇體系表述。
此處指出在欲界（具有淫、食二欲的眾生所居世界）之中，所討論的五種特定法相（如五部隨眠、五下分結等，依論書上下文界定）皆完全具足，用以建構阿毘達磨的煩惱分類與界地分齊。
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此處闡明色界所攝之自體、生處或特定法數之數量限制，依毘婆沙論義，色界中僅具四種相應之安立或差別。
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此處於毘曇部論書中討論法之自性與差別時，將時分（時間差別）予以排除，不列入所論之範疇或法數中，藉此釐清特定法相的界限。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，正抉擇諸法在三界（欲界、色界、無色界）中的存在與分佈。
此處「唯三」是指在無色界中，於特定心所、業果或依緣等法義範疇內，所具備或能顯現的法僅有三種，不具足其餘品類，展現論書計數諸法自相與共相的嚴密界系分別。
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本論段依毘曇部（說一切有部）法相體系，辨析諸法之生起與攝受，此處指明於特定法義或體性中，排除了「中有」（死生二有之間的過渡身）與「時分」（時間的分位差別）。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系，闡明五趣或六趣中之「地獄趣」於特定分類或語境下的安立與數量。
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此句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論理分析中排除特定範疇的句式。
在論書討論諸法性質、蘊處界分類或因果作用時，為精準界定所討論法體的範圍，特此排除「時分」（時間分位與時節區隔，非屬獨立實有之法）。
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本句屬於毘曇部論書《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸趣性相與法數分化的精密分析。
意指除了前面已特定論述的某一趣（如地獄趣）之外，其餘四趣在討論該門法義（如相應受、蘊、界、處或特定業報分類）時，皆完整具備全部五種分類或體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二緣起中「生支」的分析。
論中說明不論是胎、卵、濕、化何種生類，在受生結生時，皆同時具備色、受、想、行、識五蘊（或指名色、諸根、大種等相續體體系）的相續運轉，展現生命流轉的蘊體連續性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派哲學語境，論述生命輪迴的四有（死有、中有、生有、本有）過程。
論師在此明確限定討論範圍，專就「中有」（前世死亡至下一世投生之間的過渡狀態）與「生有」（結生入胎、生命剛形成的最初一剎那）這二種存在的相續連結關係展開詳細研討，而不涉及其他階段。

本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，論述「三結」（身見、戒禁取、疑）在繫縛眾生流轉生死中的作用。
三結能起極重過失，斷此三結即證初果（須陀洹），不再退墮惡趣，能以此止息三有（欲有、色有、無色有）的生死相續。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法相辨析。
在諸法名相的討論中，往往有「總相」與「別相」、「總種類」與「別種類」之分。
此處論師明確指出，當下的界說或理論判定是建立在全體、概括性的「總種類」層面上，而非針對個別、特殊的細分種類進行剖析，符合阿毘達磨對法相逐層分析與歸類的嚴密論證風格。
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本句闡明「三結」（身見、戒禁取、疑）的修斷範圍與界繫性質。
依據《大毘婆沙論》等毘曇宗義，見道所斷的這三種根本煩惱，其自體與隨增皆通於欲界、色界、無色界。
見道位修尊者藉由現觀四諦，能斷除此三界所繫的見惑。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處解析煩惱（結使）的斷常與繫縛功能。
「欲界繫」指隸屬於欲界的煩惱；「欲有」指欲界的生命存在或果報。
其法義在於說明欲界煩惱具有潤生、感果的功能，能令眾生在死生流轉中，繼續引發下一期欲界的五蘊生命（相續）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
色界繫指隸屬於色界的煩惱（結使）。
阿毘達磨有部主張，有情之所以在三界中輪迴，是由於各界所繫的煩惱未斷，其中「色界繫」的煩惱具有引發、潤生色界「有」（即色界有情的生命自體與果報）的力量，使其不斷受生、前後相續。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的業因緣與三界受生原理。
所謂「繫」指束縛，即煩惱的異名。
無色界繫的煩惱（如無色界的貪、慢、無明等），其功能在於潤業受生，使有情在命終後，能繼續於無色界中投生，讓無色界的「有」（生命存在）得以不斷相續。
此處完全依據說一切有部阿毘達磨法義，說明煩惱與界地受生的繫縛關係。
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本句闡述說一切有部關於有情生命輪迴相續的機制。
依阿毘達磨大毘婆沙論義理，有情生死流轉分為本有、死有、中有、生有四有。
此處說明結生（入胎或轉世相續的起點）的關鍵，在於死有後，或是「中有」的最初一剎那，或是無中有者（如無色界、地獄）「生有」的最初一剎那現前，以此最初剎那作為結生相續的節點。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的常見結語式句型。
意指此處未詳盡論述的其他義理，皆應依循《阿毘達磨發智論》（即本論）的根本教義與邏輯，作符合法理的思維與推知。
此處體現了毘曇部重視論書體系前後一貫、嚴密推導的特色。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問答。
主要探討「隨眠」（潛在的根本煩惱）是否為推動有情眾生在三界五趣中生死流轉、生命相續的主要動力。
這屬於阿毘達磨毘曇部探討業力與煩惱如何使「諸有」（三界生死）相續不斷的核心課題。
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本句屬於阿毘達磨對於隨煩惱（染污性心理造作）的微細定義與抉擇。
論中將煩惱依據其作用與強度，細分為結、縛、隨眠、纏、垢等不同範疇。
此處旨在說明某種心理現象因其勢力微弱、影響不持久（不堅牢），故在煩惱的性質分類上，既不能算作具有強烈纏縛力的「纏」，也不能算作具有粗顯染污性的「垢」。
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本句依說一切有部阿毘達磨義理，闡明結生續有的關鍵在於意地（意識）相應的煩惱。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）唯緣當下現量境，無尋無伺，不能引發牽引後世生死的業力，亦不參與結生入胎的過程；只有意識（意地）的煩惱才能引發潤生之惑，令「有」（三界生死）受生相續。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情於「結生」（入胎投生）剎那之心理狀態。
依毘曇部說一切有部教理，有情在結生受生之最初一剎那，唯有第六意識（與染污相應的意識）現起，而此時眼、耳、鼻、舌、身等五根尚未完整具足、發揮功能，故沒有前五識（眼識至身識）的生起。
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本句為《大毘婆沙論》對《發智論》特定文句的提問。
此處探討為何將「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）、「嫉結」、「慳結」，與六愛身中的「鼻觸所生愛身」、「舌觸所生愛身」並列申論。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，這是為瞭解析這些煩惱與愛染在部派心理學與發業潤生功能上的特殊關聯與分類緣由。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與業力作用的解析。
阿毘達磨語境中，『欲有』指欲界的生命存在狀態，『相續』指生死輪迴的相續不絕。
此處闡明相關法（如欲界煩惱、業力）能令生命在欲界中持續受生、生滅相續。
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本句自毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業因與界繫分析角度，說明貪愛（愛身）對於有情生命相續的作用。
由眼觸、耳觸、身觸等諸根對境所產生的愛著，能發起並滋養相應的業力，進而使有情在欲界（欲有）與色界（色有）中生死輪迴、相續不斷。
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本句為《大毘婆沙論》探討煩惱（結）與界繫、結生相續關係的問句。
分析上界（色界、無色界）所繫的掉舉（順上分結之一），是否具有令色界、無色界有（生存、生命體）產生結生相續的作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對結使蓋障作用的討論。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，蓋（遮覆心性、障礙善法的煩惱）各自有其相應的界地與作用。
「欲有」指欲界的生存體系與相續輪迴。
此處說明欲界相續的關鍵動因在於「貪欲蓋」（對欲界五欲的執著）、「瞋恚蓋」（對違情境的憤恨）與「疑蓋」（對諦理的猶豫不決），這三者能造作並滋長相續欲界輪迴的業力。
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此句說明順上分結的功能。
順上分結指五上分結，即色界愛、無色界愛、掉舉、慢、無明。
此處經文將貪、慢、無明歸納於順上分結中，強調這些煩惱具備牽引力，令眾生於色界與無色界（有）中維持生死流轉的連續狀態。
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此句闡述十二緣起中「觸緣受，受緣愛」的機制。
意根觸對法塵生起受，進而產生貪愛。
此貪愛成為推動生命在欲界、色界、無色界（三有）中不斷輪轉的力量。
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本句闡述毘曇義理，說明特定煩惱（餘二蓋、嫉、慳、掉舉）作為「順上分結」的一類，具有障礙愛染相續的作用，此處涉及煩惱對識流運作的制約與斷滅關係。
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此句多見於論典中，用以簡別異宗或未持特定見解的對象。
論書語境中，「作是說」指提出某種特定的理論主張或見解，此處指未建立該項論述者。
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此句多出現於論師對經文進行釋義時，指出經文若依表面字義理解恐有未盡，需透過特定的論理框架（別意趣）來解讀其真實含義，常見於解釋「密意說」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析，論述有情因惑業未斷而隨業受生的因果關係。
經文指出，若修行者尚未完全斷除其餘的五蓋（如掉舉惡作蓋、惛沈睡眠蓋等）或其他根本煩惱，其心地仍受束縛，因此在命終之後，依然無法跳出三界，必須再度隨業受生於欲有（欲界生死）等世間界中。
這說明瞭斷惑對於證得解脫、終止輪迴的決定性必要。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對緣起與有支相續的探討。
論中在此處解析特定經文或見解的意旨，說明「彼言」之核心在於闡述眾生如何因惑業而在欲有、色有、無色有中不斷相續受生（結生相續），體現阿毘達磨對三界生死流轉機制的嚴密法相辨析。
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此句說明結生（即入胎或生命開始之際）的機制，並非完全由先前所提及的某種特定因素（彼力）所決定。
在阿毘達磨語境下，通常涉及業力、心識、煩惱與因緣的複雜構成，以此否定單一力量作為結生的直接因。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
此處說明煩惱（惑）如何作為關鍵力量，使有情眾生的生死存在（有）得以相續流轉。
經論透過「三緣」的解析，窮盡煩惱引發後有相續的具體作用機制與條件，展現阿毘達磨以法相分析十二因緣與輪迴機理的嚴謹風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對極細微法義與隨眠（煩惱）斷除次第的理性分析。
說明某種法或結使之所以尚未完全清淨或顯發，是因為其中尚有一種類型的煩惱未被無漏智所斷除。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業果討論。
說明論中所論及的兩種法（或兩種業、條件），皆具有招感未來相應異熟果（果報）的能力，故以「二者皆能感得有異熟果」作為因由或立論依據。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，解釋「結」的「潤生」功能。
在十二因緣或三世兩重因果的框架中，煩惱（如三結）的現行具有「能潤」的作用，能滋潤過去所造的業因，使其成熟並引發未來的身心果報（後有），說明煩惱是繫縛生死、推動輪迴的核心動力。
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本句闡述說一切有部關於煩惱（隨眠）生起的心理機制。
意地的不善煩惱要現行，必須同時具足三種條件：一是隨眠隨增隨縛而未被斷除（因力），二是順生該煩惱的對境現前（緣力），三是起非理作意（心力）。
三緣具足，煩惱遂起。
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本句依據阿毘達磨毘曇部語境，說明業果感招的因果法則。
在說一切有部教理中，煩惱（隨眠）分為不善與無記（此處特指有覆無記）。
「有」指三界生死的存在與果報（三有）。
不善隨眠具備強大的染污力，能與不善業共同招感未來的苦果；而無記隨眠（如色界、無色界的某些煩惱，或與身見、邊見相應的隨眠）其自性羸劣，不能單獨成為招感未來三界果報的「異熟因」，故稱「不能感有」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義辨析，立足於阿毘達磨諸法因緣生滅的自相與共相討論。
在分析特定法爾或心理現象的生起時，此處限縮、判定其決定性之力量僅有兩種核心因緣（如親因緣與增上緣等，依上下文而定），用以遮遣其他非因緣的錯誤推論，展現毘曇部對法相嚴密攝歸與量化分析的特徵。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（隨眠）如何滋潤業報受生（潤有）的唯心與心所法辨析。
阿毘達磨體系認為，「潤生」主要依賴能進行微細、相續、深刻思維的分別意識（第六識）中的貪愛等煩惱。
而前五識（眼耳鼻舌身）的隨眠煩惱，其性質屬於「任運轉變」且無深細分別思察的能力，其勢力微弱，因此不具備滋潤業種以感召後有受生的力量。
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說明某種法或現象的生起或成立，唯具備兩個條件或原因，不增不減，體現毘曇論書嚴密法相分別的特點。
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本論段依說一切有部阿毘達磨義理，探討隨眠（煩惱）與緣起之間的關係。
無記隨眠的生起或存在，僅具備未斷（尚未斷除）與無餘（所緣或依處無餘）等特定條件或因緣。
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說明不善的纏與垢（隨煩惱之一）其勢力有限，僅具備兩種緣，但不足以滋潤後有（三界生死異熟果報）。
依毘婆沙論義，煩惱潤生各有其特定的緣具條件。
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此句論述阿毘達磨中關於煩惱生起的因緣。
在有部的法義體系中，無記性的纏與垢，其生起不像善或不善法那樣具有複雜的緣，而是僅具備單一因緣（通常指等無間緣或相關的所緣緣等特定機制）。
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本句為阿毘達磨（論書）體系中回答因由的論辯語句。
指出某種煩惱或隨眠之所以仍然存在、發生作用或縛繫有情，是因為相應的惑業或結使尚未被無漏聖道所斷除。
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說明因為惛沈蓋等蓋障尚未被無漏智斷除，因此修行者仍會被其障蔽，無法引發禪定與智慧。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的業因果報理論，解釋特定煩惱或業力能「感有」的機制。
「有」指三有或後有，即未來的生命存在。
在毘曇部語境中，強調因緣生滅與業果相續，說明某些心理造作或業因會成為感得未來世果報的直接原因。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或說一切有部關於煩惱功能的細微辨析。
在阿毘達磨「緣起」與「業感緣起」的理論中，煩惱（惑）有不同的作用。
有的煩惱能直接引導有情「結生續有」（如「能續有」之愛或無明），使前一期的生命與後一期的生命相續；有的煩惱則主要負責「滋潤業種」（如「能潤有」之潤生惑），使已造的業成熟受報。
此處旨在精準區分何種煩惱具備「續有」功能，何種僅具備「潤有」功能，以釐清有情流轉生死的微細因緣。
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此句為說一切有部論書中常見的抉擇性評判語。
在阿毘達磨的法義思辨中，當某一觀點或教說符合佛陀根本教義、正理以及阿毘達磨的嚴密邏輯論證時，即評定為「於理無違」，意指該主張在理論上成立，無可詰難。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部論書的問啟，旨在探討有漏與無漏煩惱（三結至九十八隨眠）在修行過程中，究竟是在哪一種禪定（如初禪、二禪、三禪、四禪、近分定或根本定等）的心理狀態下得以斷除。
這反映了說一切有部對於煩惱斷除之所依定、所緣境與能斷道的嚴密心理學與修行次第分析。
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本句屬於阿毘達磨論書常見的設問答體例，旨在闡明造論的宗旨與因緣。
依毘曇部語境，諸佛出世非偶然，必伴隨勝妙功德、轉法輪與度化眾生等「勝事」，此論之作即為了顯發這些與說一切有部教理相符的殊勝實義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的宇宙論與世間器世間構造描述。
此處記載於經中關於世界地理與轉輪王出世時的軌道，說明轉輪聖王巡視四大洲時，其金輪寶等四兵所行經的道路寬度與範疇，呈現毘曇部對器世間相狀的精準量化與具體界定，不可擴大解釋為象徵義或法界圓融義。
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本句屬於毘曇部的世間構造與成壞之論述。
在部派佛教的宇宙觀中，轉輪聖王出世時，四天下（四洲）皆具，土地平正；當無輪王在世且福報衰減時，海水會上升覆蓋特定洲土，使其隱沒於海中而不可見。
此處說明世間器世間的相狀隨眾生共業與聖王福德而增減演變。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於世間生滅、有情福德與時劫演變的法義探討。
轉輪王乃世間福德至上之第一有情，唯於減劫、人壽極盛或特定時劫方得感應出世。
毘曇宗從法相與因果律角度，解析轉輪王出世之因緣、相好及其統治四洲之威德，不作後期大乘法界象徵之解。
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此句屬於論書中描述世間成劫、住劫、壞劫或器世間量度變化的論述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，以大海水的增減、劫石的磨損等具體度量，來具象化說明時間極其漫長，或是說明器世間隨有情共業而產生的物理形量轉變，在此依字面如實計量，不作後世大乘的象徵或隱喻解。
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說明轉輪王出現時其應行之道路或瑞相之顯現，依毘曇部論書嚴謹之法相與因緣語境判讀，不作大乘圓融或象徵化之附會。
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本句描述特定界趣或處所（如妙高山、天宮或特定器世間）的殊勝依報國土相。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類對器世間眾寶莊嚴的細緻造色描述，旨在闡明有情共同業力所感得的增上果，屬於色法中的顯色與形色攝，以此彰顯法相的客觀存在與業因果報的必然性。
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本句描述以珍貴的栴檀香水進行供養或淨化的行為。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用於論述供養功德、器世間或有情世間的殊勝依報，此處依文義呈現其清淨供養之動作。
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此句描述轉輪聖王依其威德，率領軍隊巡視世間四洲的威勢。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，轉輪聖王出現時，其四兵（象、馬、車、步）自然隨從，以彰顯其統治四天下（四大洲）的福報與王權，此路即為其依福德所行之通道。
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本句描述在無佛度化、正法未顯的漫長時空背景。
依阿毘達磨毘曇部語境，諸佛出世具有特定因緣與時劫，在無佛出世的「空劫」或無佛之世，眾生缺乏依怙，僅能憑藉自力修習或依過去生殘留的善根因緣流轉於生死。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於靜慮（禪定）與見道（見諦）關係的論辯。
根本地指四靜慮等根本定，此處指出若單依根本地定，並無法直接成就見道（或無能見者，即見道之觀智不起或無能見諦者），強調見道須依邊地、近分定或特定等至相應之無漏慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的定慧與斷惑討論。
在《大毘婆沙論》中，「邊地」指四禪四無色等根本定之前的準備階段（如未至定/近分定）。
毘曇宗認為，初次發起無漏道以斷除諸結（煩惱）時，皆須依止未至定等邊地地，因為邊地地能引發觀察四諦之無漏慧。
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本句以「轉法輪王」比喻佛陀。
佛陀具備十種智慧威力（十力），能宣說正法、轉動法輪，化導一切眾生，故稱轉法輪王。
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在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的體系中，「根本地」指四禪、四無色定等根本定地。
本句論述靜慮或勝定之功德顯發，必須依止於特定的根本地（根本定）作為所依基處，方能隨緣生起與運作。
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此處以黃金細沙比喻「菩提分法」（即三十七道品：四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道），展現阿毘達磨論書中以寶物鋪地喻顯清淨道法遍佈、功德具足之景象。
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此處論述莊嚴之法，以無漏功德及珍寶資具為修飾，藉由修集福智資糧，令身心或依報處所具足殊勝莊嚴，是為成就清淨相貌之因。
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此段語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論清淨之相關法義。
論中藉「灑水」之物理動作作為譬喻或儀軌要素，說明對境（如供具、地基）施以淨化作用，以達到特定之澄淨標準。
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此處指佛陀與其隨從大眾，依毘曇部語境，重點在於說明佛陀說法時大眾集會的殊勝感應與眷屬之廣大，反映共業與隨順教化的體系。
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此句強調聖道乃成就解脫之唯一途徑。
在毘曇學體系中，聖道（如八正道）是導向涅槃的必然條件，離此道則無解脫可能，展現了佛教修證體系的嚴謹次第性與唯一性。
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此句為論書常見之結語或啟後語，說明造論之緣起。
在毘曇學體系中，此類語句標示了論典編纂的必要性與正當性，用以總結前文所述教法或法義分析之動機。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
說一切有部主張「一切煩惱的斷除，皆必須依憑對應的禪定（定）引發無漏聖慧方能成就」。
此處是為了破斥分別論者（大眾部末派或持不同見解者）認為部分煩惱可不依定力而自然斷滅或由唯慧斷滅的異說，藉此確立有部「定慧等持、依定發慧斷惑」的阿毘達磨教理體系。
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此句為論書常見的引述句，用以標示某主張者、部派或異執之論點。
在《大毘婆沙論》的決擇論辯語境中，多用於導出論敵或特定論師所持的觀點，以為後續的法相分析與正義評破作鋪墊。
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本句討論三界中最高天界（無色界之頂，即有頂天）的施設與聖者生處。
依毘曇體系，已斷除下地煩惱的聖者（如阿那含果或阿羅漢果未入涅槃者）若生於非想非非想處，其隨眠斷除狀況與所依定力為毘婆沙論極力論辯之焦點。
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本句說明異生或未起無漏道者的心態狀況，指其心中當下並未有出世間的無漏聖道現前起用。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之分析語境，說明特定修行者（如最後有者或特定位階之聖者）在壽量窮盡的當下，同時斷盡一切煩惱，證得阿羅漢果，入無餘涅槃。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿羅漢果與修證階位的討論中，「齊頂」是指世第一法（或頂位）等順決擇分善根達於極致、與頂位齊平的狀態；或指斷除有頂天（非想非非想處）煩惱達到極限、修證位階與有頂相齊的階段。
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本句闡述造論之目的，旨在駁斥他派關於「無煩惱（擇滅或非擇滅之狀態）」是依賴禪定力而滅除的觀點。
依據毘曇部（說一切有部）阿毘達磨法義，煩惱的斷除（擇滅）必須依憑「慧」的現觀與斷惑功德，而非僅靠「定」力的伏除；定力雖能壓制煩惱，但不能究竟斷滅煩惱。
此處用以釐清定與慧在斷證過程中的不同功能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
主要闡述「道諦」中「對治道」（能斷除特定煩惱的無漏聖道或世俗有漏道）與「心學」（定）之間的法相融通。
在毘曇部術語體系中，聖道行者在修習對治煩惱的法門時，必然伴隨著心一境性的禪定狀態，因此在特定論題的開展中，對治道亦可權說或等同於「定」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法義的多解與辨析。
在毘曇部的論書語境中，「或說為道」通常是指在討論特定法性、心所或果位時，異師或另一個流派將其立為「道」或「道諦」的範疇，用以指代通往涅槃的實踐法門與解脫路徑。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法名相、定義或異名的辨析。
在毘曇部論書的語境中，「對治」是指能斷除、斷滅或遮止煩惱與染污法的清淨正道或對立善法。
此處說明特定法體或名相在論典的不同文境中亦可被界定為「對治」之法。
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此處論述心所之異名。
作意為遍行心所之一，能令心警覺、趣向所緣境，為心起心所作用的引導者。
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此處依阿毘達磨論書部類之語境，探討諸法異名或不同部派對某一法相的安立與解釋，此處之「行」指五蘊中的行蘊或造作之義。
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此句說明在部派論義或文句表述中，名相或言說雖因隨方入俗或隨事施設而有異，然其實質所詮之勝義或法相旨趣並無二致，體現毘曇部論師對法義真實相的審察與融通。
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於毘曇部論書之語境中，滅諦或滅之法相常以「永斷」來詮解，顯示煩惱障礙究竟斷盡而不再生起之體性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之說。
在說一切有部（毘曇）的法義體系中，「永斷」指煩惱的究竟斷除，「滅」則為對此斷除狀態或涅槃寂靜的異名，闡明斷惑與證滅的對應關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》分析阿毘達磨名相與法相義理之界定，指出在特定文境或論者觀點中，此法亦可解釋或定義為「盡」（即滅盡、窮盡或無餘之狀態）。
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本句為阿毘達磨論書中對特定法相（如擇滅、涅槃或無漏道等）之諸多異名列舉之一。
「離染」指遠離貪愛等一切煩惱染污之狀態或能令煩惱寂滅無餘之無漏法。
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本句為阿毘達磨論書中對「擇滅」（或涅槃、無為法）等諸多異名之一的列舉説明。
「離繫」指永恆脫離一切煩惱縛纏（繫）的狀態，即斷除束縛、獲得解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於無漏法或擇滅等諸法異名的分類討論，說明該法在特定體性與作用下，亦可安立為「解脫」之名，即遠離煩惱繫縛、獲得自在之狀態。
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說明論書或聖教中在詮釋同一法相、法性或法義時，即使使用的語言、名詞或表述方式有所不同，其所指代的本質義理（勝義或法相本體）並無二致。
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此句為敘事開頭，引述過去佛教論著傳承中兩位論師對法義的不同見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「此法」特指釋迦牟尼佛所成就並傳下的正法系統，「論師」則是善於分析、抉擇諸法自相與共相的造論阿羅漢或學者。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸多夜叉、天神、或特殊名相之名號列舉，此句為其中一種名號的說明，需依毘曇部對法名相的嚴謹界定來理解其音譯或名相。
此節文字在前後文中主要用於羅列或辨析諸名，不應隨意擴充其大乘法界象徵義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述外道或阿羅漢等人物名號時的列舉。
在論書毘曇語境中，此處為名相的音譯，用於確立特定人物的法名，無涉後期大乘法界象徵義。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部阿羅漢尊者「侍毘羅」（或譯為「室利蜜多羅」）對於特定法義（此處涉及色法、大種或根法等論題）的個人觀點與論述。
毘曇部文風偏向論辯與法義辨析，此處記錄其各別見解以資論證。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論書語境，旨在抉擇「擇滅」或「斷滅」的體性。
此處透過四個層次的形容詞，來定義煩惱被完全、徹底、毫無殘留且永不復發地斷除之狀態。
毘曇部重視法相的精確辨析，此四詞並非單純的文學修飾，而是從時間、空間、體性及隨眠（潛在傾向）等維度，強調煩惱斷盡、證得擇滅無為的究竟狀態。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的義理，辨析「永斷」（煩惱的究竟斷除，即擇滅離繫）的修證界說。
在毘曇體系中，凡夫（異生）雖能以世俗道伏除修惑，但無法斷除隨眠；唯有聖者以無漏智才能真正成就「永斷」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在區分「聖道」（無漏道）與「世俗道」（有漏道）的本質功能差異。
在說一切有部中，世俗道雖能伏除下地煩惱，但唯有聖道方能真正斷除隨眠、證得解脫，故強調聖道之殊勝功德非世俗道所能比擬。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點或法義的因由解釋、對理論根據的進一步徵詢與辨析，符合阿毘達磨論書逐層微細抉擇的論辯風格。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》特定章節或論點的成立背景。
在毘曇部論書中，論師們強調一切論議皆非自創，而是「依經立論」，本句即明示其法義源頭直接承襲自阿含部類中的《七依經》，用以證成論說的權威性與正統性。
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此處涉及部派佛教阿毘達磨的定學理論。
本論（大毘婆沙論）在論述諸禪定地時，指出某特定經典受限於當下的說法契機或教化對象，僅抉擇、開示了「七根本地」（通常指初禪、二禪、三禪、四禪，以及空無邊處、識無邊處、無所有處等七種能生起根本定的禪那與根本定地，未列入非想非非想處或近分定等），以此釐清經教與論書在名相開合上的差異。
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本句為毘曇論書中區分根本定境的術語。
在佛教三界九地的界系劃分中，此處指涉「色界」的四種根本禪定（四靜慮）與「無色界」的前三種禪定（下三無色）。
不包含無色界最高的地「非想非非想處」（有頂天），此範疇在論典中常用於限定特定煩惱的斷除或現證功德的修持依據。
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本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨觀點，探討斷惑的修道論。
在禪定體系中，「根本地」指四禪四無色定的根本定體；「非根本地」則指尚未證入根本定前的準備階段，即「近分定」（或稱加行道、未到地定）。
說一切有部認為，有漏的「世俗道」（世間智）在近分定（非根本地）中，能夠斷除下地的修惑（煩惱），而非唯有根本地或無漏聖道才能斷惑。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部的核心斷惑論。
依說一切有部教理，異生（凡夫）雖能以世俗有漏道伏除下地煩惱，但唯有聖者（見道位以上）才能發起無漏道，根本斷除隨眠煩惱，使其畢竟不生。
故稱「唯聖者用無漏道斷」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部重要論師觀點的過渡性敘述。
此處引出尊者瞿沙伐摩對於特定阿毘達磨教理、法相或部派諍論的個人見解，用以與其他論師（如妙音、法救、覺天等）的觀點進行比對與論辯，屬於毘曇部論書中常見的部派觀點引述語。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論。
論中探討關於煩惱之「永斷」（永不復起之斷除）。
在阿毘達磨教理中，某些煩惱的斷除（如世俗道所作的伏斷或特定層次的斷惑）並不專屬於證得無漏智的聖者；凡夫（異生）若藉由世俗有漏道修習伏斷，在特定義理脈絡下亦可稱為能斷除者。
因此，能達成此種永斷狀況的補特伽羅，既包含聖者，也包含異生。
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本句於說一切有部阿毘達磨體系中，指出某種對治煩惱或成辦修證的功能，不僅無漏的出世間「聖道」能夠做到，有漏的世間「世俗道」（如世俗禪定）也同樣具備此能力。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的發問。
問者提出質疑：若本論教理承襲《七依經》（說明依七種定地而修道），何以異生（凡夫）依止根本定地（如四靜慮等根本地）發起世俗道（有漏道）時，能具有「永斷」（永久斷除煩惱）的義理？這是針對凡夫能否透過世俗道真正永斷煩惱所提出的理論詰難。
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本句為說一切有部論師對阿毘達磨（對法）功德與價值的論述。
阿毘達磨能精確分析、顯發契經中隱微的法相與義理，破除對經文的盲點與錯謬理解，發揮如明燈般照亮經義的作用。
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本句闡明論書（阿毘達磨）的功能與體裁特性。
阿毘達磨（對法）宗旨在於整理、演繹與補足契經（素怛纜）中未盡顯說或較為簡略的法相與義理，使其體系化與明晰化。
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此句多用於論述法相與現象呈現的次第或因果。
在阿毘達磨語境中，指某些法（如潛在的種子或尚未被證知的境界）藉由特定緣分或論述框架，從隱覆狀態轉為顯現狀態。
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此句為論書中常見的論點評述方式。
於阿毘達磨大毘婆沙論中，此處論師藉由「有餘說」與「無餘說」之辨析，釐清不同論派或異說對於特定法義的詮釋邊界，旨在界定論旨的周延性與確鑿性。
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本句闡述聖者與異生（凡夫）斷除煩惱的修道場域與路徑。
說明凡夫透過世俗道（如加行道），聖者透過聖道（無間道、解脫道），皆可在特定的地處（如根本地、邊地）引發斷結之功。
強調修道的普適性，即只要依據正確的道體與地處，皆能達成斷結目標。
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此處展現《大毘婆沙論》對於不同觀點的包容與辯證態度，意指在毘曇體系的判釋框架下，兩種對立或不同的論點皆可透過邏輯與名相的釐清，獲得合理的解釋，不致產生義理衝突。
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此句展現《大毘婆沙論》作為論書對根本論典（通常指《發智論》）的嚴謹解讀態度。
論師在面對法義時，若文句存在歧義或多重解讀空間，會透過釐清論旨來探究其含攝的法數與定義。

本句為說一切有部論書中關於斷惑證果所依定地的討論。
三結為見道所斷之核心煩惱，欲界聖者於見道斷三結時，其所依止的禪定地，可以是四根本靜慮（初禪至四禪），也可以是初禪前方便的未至定。
透過這些定地引發無漏聖慧，方能斷惑並證得擇滅涅槃。
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此處闡述「四」的分類是指「四靜慮地」，即初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，係指有情依據定力深淺所感得的色界四種異熟地。
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本句解釋毘曇學體系中「未至」的範圍。
在阿毘達磨法相中，「未至地」（即欲界定與初靜慮之間的根本定前加行）與「靜慮中間」（初靜慮與二靜慮之間的第二中間定）皆屬尚未正式進入根本禪定或特定高階禪定的過渡階段，故此處統稱為「未至」。
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本句為阿毘達磨論書之因相論述。
在毘曇學體系中，「未至地」（近分定之一）是指未正式進入初禪正定（根本地）之前的加行準備階段。
論中以此處二者同屬「未至地」所攝為由，成立其在施設與義理上的同一性或連貫性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討禪定階位與道次第的發問。
文中「地」指心靈運作或禪定的層次階位，「未至」即「未至地」（Anāgamya），特指初禪根本定尚未顯發之前，發起根本定之準備階段的近分定。
此處提問旨在釐清何以將此禪定階位施設為「未至」的名相義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「未至定」（未至地）之名稱由來。
阿毘達磨（毘曇部）義理中，未至定是指初禪之前的近分定。
修行者雖然尚未真正進入根本初禪（根本定），但在此階段已經能夠發起無漏智慧現前，從而斷除煩惱，因此稱為「未至」（尚未到達根本定，但已具備斷惑功能）。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討斷惑證滅所依禪定之論辯。
有部正宗主張，未至定（初禪前之近分定）雖能斷除下地煩惱，但因其背捨下地，不能於當前定中直接引發「滅」（擇滅）的圓滿證得，或在此論題的特定脈絡下，反對某些部派認為單憑未至定即可究竟證滅的觀點。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論斷惑證真的修道論。
在毘曇部術語中，「未至」指「未至定」（未至地），即初禪近分定；「滅」指「滅諦」或「擇滅」（涅槃）。
此處探討修行者如何以未至定為依止，引生無漏聖道以斷除煩惱、證得擇滅結晶。
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意指佛陀說法時，有其特殊的密意、密意趣向或深遠考量，而非僅作字面表相的理解，常見於諸經中解釋密意說教之判教原則。
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此處說明論義相承或隨言釋義的造論軌範，依言說而重宣根本教法。
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說明部派論義中，關於結縛（三結）之斷除或建立，如何依於四聖諦中的滅諦（擇滅）而成立之法義。
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此處論述滅盡定等聖定之所依處。
四根本依指初禪、二禪、三禪、四禪等四根本定；未至滅指未至定（近分定）所依之滅，顯示入定之依處各有不同。
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論述定地修行或退失之相，指修習定法者在尚未抵達四根本定（色界四禪為根本依）之前，其定心或善根便已退失或斷滅。
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此句為阿毘達磨論書中設施設問或比喻論辯情境的接續用語，說明發問或申論時之態度與論式，猶如向他人提出質問或請益。
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本句為《大毘婆沙論》引述阿難或世尊等人在因緣對話中的質問或言論，用以點出對方入城的動機與目的。
在毘曇部論書的語境中，此類對話常被作為剖析心所、動機（欲、勝解）或業因緣之具體事證，說明行為皆由心念與目的所驅使。
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本句於阿毘達磨論書中作為譬喻或因緣說明，以「未入城」譬喻尚未進入涅槃城或未入無漏聖道的修業者，說明種種施設與論述是為了引導尚未達至目標者而作。
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本句屬於論典編排與文義說明的敘述，指出論文中對某一特定城市（如富樓沙富羅等論中所引城市）在上下文脈絡中重複進行了兩次說明或討論，用以釐清論文結構與敘述脈絡。
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此為阿毘達磨論體中常見的比照推論語，表示前文針對某種法相或義理所作的分析與界定，若改從「言說」（言語施設）的角度來觀察，其論斷與原則完全相同。
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本句屬於毘曇部的論書思維，在探討法相與名言的對應關係。
論師指出，佛教術語在名言表述上具有兩種層次：一種是涵蓋範圍較廣、共通的統稱（通）；另一種是針對特定法體、差別相的特指（別）。
在辨析法義時，必須釐清當下名言是屬於「通」還是「別」，以免混淆法相。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別抉擇語境。
在討論諸法（如界、處、持、犯或地獄等處所）的生起、體性或隨眠時，區分「根本」與「邊地」（或根本業道與方便、後起，或中心與邊緣）。
「通者通說」為論書中常見的釋詞方法，意指此處所使用的「通」字，是採取寬鬆、通泛的定義，同時將核心的根本部分與外圍的邊地部分一併包含在內進行論述。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，說明「三結」煩惱的依止與存在範圍。
三結橫跨三界，從欲界起乃至無色界之頂（非想非非想處），於各界地中皆有其依附與可得性，屬於見道所斷之煩惱。
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本句闡述毘曇部關於斷除欲界煩惱（結使）的修證階位。
在說一切有部部派佛教的修證理論中，欲界煩惱的斷除，必須依憑「未至定」（即初禪的近分定）作為根本依止，以此發起無漏聖慧以斷除欲界思惑。
因欲界本身無禪定，故無法依欲界心斷除自身煩惱，必借初禪之未至定力方能克證。
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本句闡述修證第二靜慮者斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）所依憑的定地。
依毘曇部《大毘婆沙論》觀點，要斷除第二靜慮的煩惱以證得滅諦，其所依憑的禪定基礎（近分定或根本定），可能是初靜慮、第二靜慮，或者是初靜慮的近分定（未至定）。
這說明瞭斷惑證滅時，現起無漏道所依的定地選擇。
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此處指色界的第四靜慮（即第四禪）與無色界的四種定境。
在阿毘達磨的修證體系中，這是屬於根本定（八定）的後半部分，以此探討定體與發起的功德。
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此句探討修持聖道、證得擇滅（涅槃）所依憑的根本禪定。
在阿毘達磨毘曇體系中，要斷除煩惱並親證滅諦，其所依止的定地可以是色界的四種根本禪定（四靜慮），也可以是初禪前、即將發起根本定之前的近分定（未至定）。
這展現了毘曇部對於聖道發起所依定地的細緻分析。
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此句為論書中常見的設問發起句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於承接前文所提出的阿毘達磨法相、因果判然之結論，並引出下文針對其具體因緣、論據或法性決定判斷的詳細徵詰與辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱斷除或聖果證得的決定性判斷。
在說一切有部體系中，見道（見道位）係指初生無漏智、無間斷除見所斷煩惱（見惑）的階段。
此處強調特定惑障的斷除或聖道的見諦，必定須依憑見道位無漏智之作用，而非世俗道或修道所能替代。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙宗關於見道依地的體系。
見道乃初起無漏智、斷除見所斷惑之關鍵階段。
阿毘達磨分析，見道之產生必須具備極高之專注與定力，故唯能依於「六地」無漏定（即未至定、初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，以及中間定/禪）而現起，欲界無定、無色界無無漏觀等故不入見道依地。
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本句為阿毘達磨論書中界定色界禪定範圍或所依地的語句。
阿毘達磨體系將色界定劃分為九地或數種層次：初靜慮至第四靜慮（四根本定）、入初靜慮前的近分定（未至定），以及介於初靜慮與第二靜慮之間的特勝定（靜慮中間）。
此處用以明確說明所討論的法義涵蓋此等色界禪定範圍。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，修行者發起無漏智的所依定地。
「未至定」指未達初禪根本定前的準備階段（近分定）；「正性離生」指入見道位，體證四諦、永離生死煩惱（即正性、離生）。
此處說明修行者可依未至定為所依止，發起無漏觀智以證入見道。
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本句闡明修行者斷除「三結」（身見、戒禁取、疑）所依止的地界與禪定狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「未至滅」指依初禪前的預備定（未至定，又稱未到地定）修習聖道、斷除煩惱，從而證得擇滅無為。
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此句說明入見道位（正性離生）的禪定依止。
在說一切有部（毘曇部）義理中，行者修行至見道位時，需依止根本禪定（此處指第四靜慮）方能引發無漏智，斷除見惑，從凡夫性轉入聖者位。
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此處論述斷惑之修道位，指出三結（身見、戒禁取、疑）在修行層次達到第四靜慮（第四禪）時，方能獲得徹底的滅除，強調定力在斷除煩惱中的功能。
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此句論述三界中結使分佈的狀況。
在第四靜慮（四禪）與四無色定地，欲界的五下分結已斷，只剩下殘餘的三結，此處即在界定修行進程中斷惑的層次與剩餘煩惱的種類。
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此句論述滅除煩惱所依的定體。
依據大毘婆沙論語境，滅除煩惱須依靜慮（禪定）為所依，此處指「四根本靜慮」或「未至定」（即根本定前之近分定），皆可作為斷惑之殊勝所依。
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此處運用毘曇體系中的「總相」論述法，將複雜的事物歸納於整體的範疇中進行解釋，用以辨析現象的類別與特徵。
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此處涉及毘婆沙宗對於「斷」的辨析，論中討論煩惱之斷，區分為暫時的「伏斷」與徹底的「無餘斷」。
此句指出所論對象僅為暫時抑制，並未達到根除煩惱的種子。
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此句為論書結語或省略語，說明因前面已詳細論述，或因義理已明、非本處重點，故於此處省略不再重複申論。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨見道斷惑的次第。
三結（身見、戒禁取、疑）屬於見所斷惑。
在見道十六心（八忍八智）中，觀察苦、集、滅、道四諦。
當修行者現觀道諦、生起「道類忍」（第八心，即見道的最後一個忍心）時，見道所應斷除的煩惱（包含遍惑與非遍惑）徹底斷盡，故說三結永斷唯在此時。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論斷惑次第之分析。
阿毘達磨主張觀見欲界苦諦之苦法忍、苦法智，與觀見色界、無色界苦諦之苦類忍、苦類智等十六心位。
其中，有身見（執著五蘊為實自我之見惑）在見道觀上界苦諦之「苦類忍」位中被徹底斷滅，不通於其他諸忍智位，故說「永斷唯在苦類忍」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱斷除或法生滅的阿毘達磨法相分析。
此處的「依」指煩惱生起之所依（即根身或前滅之意根），「未生滅」在毘曇語境中指的是「未生法之滅」（法未生起即被障礙而永不生起，即「擇滅」之部分表現），意指三不善根與欲漏的所依自體，尚未生起即已獲得斷滅。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的斷惑論述。
說明修行者在證得離欲染（即斷除欲界煩惱，證得初禪近分定等階段）時，與欲界相應的特定隨眠或漏惑，會因為對治道的生起而獲得擇滅究竟斷除，不再生起。
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本句闡述說一切有部關於斷惑與證果依止定力的觀點。
在毘曇部中，『未至』指初禪的近分定（未至定）。
不論是尚未證果的凡夫（異生）還是已證聖果的聖者，也不論是修持引發世俗有漏智慧的「有漏道」，或是斷除煩惱、體證涅槃的「無漏道」，在發起斷惑或引發決定智的修持時，皆必須依止此未至定作為根本定力。
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此段探討有漏漏與無明漏斷除時所依之定地。
在說一切有部阿毘達磨體系中，煩惱的斷除需依特定的禪定境界（如七地或未至定）來發揮無間道、解脫道的作用。
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此處解釋特定數量「七」的所指內容，在說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，主要用以列舉並界定特定的定地範疇，即欲界之上的色界四靜慮與無色界的前三無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定），合為七地。
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此處闡述毘曇論書中對於定地類型的判分，主要辨析未至定及其與靜慮之間的殊勝定境，屬於部派佛教阿毘達磨對禪定階位嚴密細緻的法相分析。
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說明此處所論及的二種禪定皆立名為「未至地」，在說一切有部阿毘達磨論義中，指尚未到達真正根本禪定的中間定或近分定階段。
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此段闡明三界中漏（煩惱）的遍佈範圍，從色界初靜慮（初禪）起，上至無色界的非想非非想處定，皆能攝得有漏法，體現有漏與生死流轉相應的法相分類。
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本句從阿毘達磨毘曇體系分析「無明漏」的隨增界地。
漏（煩惱）分為欲漏、有漏、無明漏。
其中無明漏（隨眠無明）普遍存在於三界九地之中，從最低的欲界，歷經色界，直到無色界最高之非想非非想處（有頂天），凡夫皆未斷盡無明，故於此等界地中皆可得無明漏。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
文中討論特定煩惱（或隨眠）之斷除次第，指出此二種法非於下地隨所斷除，而必須至斷盡三界頂天（非想非非想處，即有頂）之染污時，方能究竟永遠斷滅，顯發阿毘達磨論書對於界地斷惑、見修二道斷障次第之嚴密分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），說明斷除三界最高地「非想非非想處」（有頂天）煩惱（染）的機制。
阿毘達磨教理中，世俗道（有漏道）至多隻能伏斷下地的煩惱，唯有依無漏聖道（九地無漏道，即未至定、中間定、四禪、前三無色定）之力，才能徹底永斷有頂天的隨眠雜染。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，說明斷惑證滅（獲得擇滅無為）所依止的定地。
修道者斷除煩惱，可以依止初禪至第四禪及前三無色定等七種根本定（七地），或者依止未達初禪根本定的未至定來達成斷惑證滅。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑修證的分析。
欲界的「無明漏」（煩惱之一）因其極為粗重，欲界本身並無無漏道可斷除它，必須藉由初禪前方便的「未至定」（未至地）所發起的無漏道才能徹底斷滅。
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此句為論書發起下文詳細抉擇的標題。
在阿毘達磨毘曇體系中，「第二靜慮」屬於色界四靜慮之一，其心所特徵為離開了初禪的尋、伺，具有內等淨、喜、樂、心一境性等自性，是修習定慧的重要階段。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探討修行者斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）所依憑的禪定地。
論中指出，修行者可以依止「二靜慮」（即第二禪定）或是依止「未至定」（即初禪前的近分定）來修觀斷惑，從而證得滅諦。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討斷除各界地修惑時所依止的禪定（依地）。
「乃至識無邊處者」指從欲界乃至色界、無色界的空無邊處與識無邊處的修惑斷道。
修行者在斷除這些地界之煩惱（結）時，所依憑的根本定包含四靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）以及下二無色定（空無邊處定、識無邊處定）；此外，亦可依止初靜慮的近分定（即未至定）來發無漏道、證得煩惱的斷滅（擇滅）。
這體現了說一切有部對於斷道依地的精細組織與判別。
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此句指無色界四空處中的後二處。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部觀點，此二處皆為定地，屬於無色界。
此句可能為列舉名相或論述色界、無色界諸地差別的上下文片段，用以辨析其定體、煩惱或修證階位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討修行者證得聖果或斷除煩惱（擇滅）所依憑的禪定地（所依地）。
有部主張，要引發無漏聖慧以斷惑證滅，必須依仗具備審慮與資潤能力的「定地」。
這些地包括了色界的四根本靜慮、無色界的前三根本定（因第四非想非非想處定妹劣昏昧，無力斷惑），以及初靜慮的近分定（即未至定）。
修持者依此八地或九地發無漏智，方能成就滅諦。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨語境。
在探討諸法（如蘊、處、界或得、非得等法）的成就、不成就或斷障等關係時，除了針對具體的個別法（別相）來論述外，亦可將本質相同或範疇一致的諸法視為一個整體的類別（總種類）來作統括性的宣說與論定。
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本句屬於論書的解說語境，用以說明特定經文或法義中限制討論範圍的原因。
在阿毘達磨毘曇體系中，「永斷」指藉由無漏聖道徹底斷除煩惱，使之永不再生。
此處論主解釋為何文意僅聚焦於二種特定的永斷範疇或處所（如見所斷、修所斷，或特定煩惱的斷除），是以因果與抉擇的邏輯來限定論述邊界。
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本句闡述阿毘達磨瑜伽行者在斷除一切煩惱、證得阿羅漢果或成佛前，最後所入的無漏禪定。
此定堅固能破一切隨眠煩惱，猶如金剛能摧毀一切障礙，為有漏心、無漏心中最極利者，故稱最後金剛喻定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨部類。
其核心法義在於辨析「異生（凡夫）」與「聖者」在修道斷惑上的本質差異。
在說一切有部體系中，凡夫只能依「世俗道（有漏道）」伏除或斷除下地煩惱，但這並非「永斷（究竟斷）」，因緣具足時仍會退轉流轉；而聖者則能發起「聖道（無漏道）」斷除煩惱，引發擇滅無為，達成真正的「永斷」，再不復起。
修學者應當如實了知兩者在斷惑屬性上的決定性差別。

本句源自說一切有部核心論書，依毘曇部體系探討「三世實有，法體恆存」之法理。
此處的「過去」並非指法體寂滅無有，而是指「諸結」（煩惱）的「作用」已滅、已落入過去世，不再具有引發當前現行染污的功能。
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為論書與經文常見之略語，表示省略中間類似的文句或論述細節，引導讀者參照前後文或相關章節的詳細說明。
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本句闡明《阿毘達磨大毘婆沙論》的造論宗旨與根本目的。
「止他宗」指破斥外道及執著異見之異端宗派，遮止非理的邪執；「顯正理」指詮明部派阿毘達磨的正純法相與極致教理。
本句體現論書立論時「破邪顯正」的辯證結構。
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此為阿毘達磨論書中常見之引述句，用以標示、引出諸師或異執之論點，隨後即針對該主張進行分析、辯證或破斥。
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本句為說一切有部與大眾部、經量部等部派主張之爭論核心。
阿毘達磨阿毘婆沙論在討論過、現、未三世之體性時，引述或對治「過未無體」之主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，而大眾部、經量部等則認為僅有「現在實有」，過去已滅、未來未生，故「過未非實有體」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義論辯。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去與未來的法皆有實體存在。
若如大眾部等主張煩惱一經斷除即絕對不退，則無法合理解釋阿羅漢退法等現象，亦否定了未來煩惱隨綿延因緣再起的可能。
因此論師提出過去與未來實有之論點，以遮止「斷已畢竟不退」的見解。
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此句依據阿毘達磨論義，探討斷煩惱後的穩定性。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論體系中，主張煩惱斷除後仍有「退」之可能，特別是對於未證得不退果位者，斷惑後的境界並非絕對不可動搖，此處「顯」即在論證此項義理。
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此句為論書造論之緣起或結語常用語，表達撰述論典以解釋經義、辨析法相之目的。
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此文出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論三世名蘊與繫縛之關係。
以三世（過去、未來、現在）區分名蘊受煩惱繫縛的狀態：過去者繫縛已定，未來者待緣生而將繫，現在者正處於繫縛運作中，體現毘曇部對於心法與煩惱作用的時間序列分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出對某一法義的不同見解或異說，體現論書中廣集諸部見解以進行辨析的論辯性質。
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此處定義結與繫的關係。
在毘婆沙論的語境中，「結」是指縛住眾生於生死流轉中的煩惱；「繫」則強調該煩惱具有束縛眾生的功用與狀態。
兩者名異體同，皆以縛縛法為義。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸師異說時的論辯標示語。
毘曇部論書在抉擇法義時，會廣泛臚列部派佛教內部各家或論師的不同觀點，此句即是用於引出某一種特定學說或論點的過渡句。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部主張「得」（prāpti）是一種不相應行法，能令有情成就諸法。
煩惱（結）之所以能發揮束縛有情的作用，是因為有情生起了該煩惱的「得」，使煩惱法與有情相續連結，因此說結是以「得」的緣故而名為「繫」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之精細法相分析。
此處討論「結」（煩惱、繫縛）與「得」（使法成就於有情身中的成就法）之間的關係，指出有情在成就、獲取煩惱之「得」時，依其過、現、未三世及生起狀態，可區分為三種類別。
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此句為論書中的譬喻，以牛羣中領頭的牛王能引導整個牛羣前進，比喻特定法（如勝因、主導性的心心所法或主因）在阿毘達磨法相分析中，具有引領、導引其他相應或隨轉法共同運作、起用的主導作用。
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此句屬於毘曇部論書中用以比喻諸法隨順、隨行因緣的論述。
在《大毘婆沙論》的術語體系與語境中，以「犢子隨行」來比喻心所法、隨眠或某些特定法爾如是的隨順關係，強調其不具自體主導性，而是依附於前導之法（如心王或主因），隨其所感得的因緣而相續現起、跟隨於後。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討法與法之間「俱生」或「成就」關係的譬喻。
在論書中，用以說明某些心法、心所法或不相應行法（如「得」）在產生的那一刻，是與其所依的本法同時俱起、同時成就的，如同有形體就必然同時有影子相隨，用以證成諸法因緣和合時，法與其俱生法互不分離的自相與共相關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教有部論書語境，以「捕捉牛王」為喻，說明斷除煩惱（結）與證得聖果（得）的生起次第。
在阿毘達磨修證理論中，強調修行者必須先透過斷惑（先結）的過程，才能進一步成就、證得解脫與種種功德聖法（後得）。
此處並非後期大乘的圓頓語境，而是嚴格依循俱生、現前等法相因果次第進行解析。
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此處闡述部派佛教中關於得與結（煩惱）生起前後次第的論義。
「犢子」指犢子部（Vātsīputrīya）之宗義或特定譬喻，論中藉此分析煩惱結縛與得法之因果順序。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以闡明「結」（煩惱）與「得」（成就法）之間的伴生關係，說明某些煩惱生起時，其相應的得法亦必然同時俱有。
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本句為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「結」（煩惱）之三世實有與繫縛關係的論辯。
探討已滅盡的過去結，是否還能對有情構成現實的繫縛作用。
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本段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部（說一切有部）三世實有、法體恆有的阿毘達磨體系，探討「結」（煩惱）與「得」（成就、繫屬）在三世中的對應關係。
說明能繫縛的煩惱若為過去，其相應的繫縛與得法亦隨之屬於過去。
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此處依阿毘達磨論義，闡述法之名相安立基於其造作或曾經的狀態。
以曾受煩惱或業力之繫縛故，得名為已繫，顯明法之因果相續與名言安立之理。
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本句屬於阿毘達磨論書中針對「結」（煩惱）與「繫」（繫縛）之三世關係進行的極微細法相辨析。
此處闡明被煩惱繫縛的狀態雖然已經發生，但該繫縛的煩惱本身並不屬於過去世（而是現前或未來法）。
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此句出自阿毘達磨論書中關於「結」（煩惱）之作用與三世關係的分析。
說明煩惱（結）對於未來與現在的有漏法已經構成繫縛與隨增關係，使其不得解脫。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「結」（煩惱）於三世（過去、未來、現在）分佈與存在狀態的分析。
阿毘達磨法體實有，論述特定條件下（如未斷除或正起作用時）煩惱結繫在未來世與現在世的法體狀況，用以精細研析煩惱的繫縛機制與斷惑次第。
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此句說明得（prapti）與成就之因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述某種界、地、法（如煩惱或隨眠）之得與成就，若過去曾造作相關業或起相關結使（繫縛），即構成過去曾為該法所繫，故於後時具足彼法之「得」。
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本句為《大毘婆沙論》針對煩惱（結）隨眠與繫縛機理的設問。
以小牛緊跟母牛比喻某些煩惱結（如隨眠）與其他煩惱之間的隨增與繫縛關係，詢問當未來世其他煩惱現前或起作用時，該特定之結是否亦必定發揮其繫縛作用。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答與抉擇體裁。
在對法義進行嚴密思辨時，面對兩種概念的交織關係，論主慣常以「四句」進行窮盡性的邏輯分類，即：是此非彼、是彼非此、亦此亦彼、非此非彼。
以此釐清名相法義之間的寬狹與包含關係，符合毘曇部嚴謹的論理風格。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的論證邏輯。
在阿毘達磨的諸法法相辨析中，一個特定的名相（或法）往往因應不同的性質分類、施設或語境，而有不同的詮釋與界定，並非一成不變。
此處用「義不定」作為因明論證的理由，用以排除某種絕對或單一的片面主張。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部的三世實有體系中，未來世的法（包括結，即煩惱）雖然自性實有，但未來世的結並非全體都會在當來生起並發揮繫縛眾生的作用。
若修行聖道斷除煩惱，或因緣不具足，某些未來世的結就成為「不生法」，永遠不會實際生起而行使繫縛的功能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語釋義。
在毘曇體系中，「斷」是指斷除煩惱；「遍知」是指周遍了知四諦的智慧。
當修行者以無漏聖智徹底斷除特定界地、特定部類的煩惱，並證得其擇滅離繫果時，這種斷除煩惱的究竟成就與智慧，即稱為「斷遍知」（又稱九遍知之一）。
此處明確界定「已斷」的嚴格法義定義，非指一般的暫時伏惑，而是指決定性的聖果成就。
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此處指斷除所有煩惱、已成就遍知（parijñā）的聖者。
在阿毘達磨毘曇語境中，「遍知」特指以無漏智徹底斷除煩惱並現證滅諦的解脫狀態（如九遍知），「已遍知者」即指已證得漏盡、斷惑圓滿的阿羅漢等聖者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在說一切有部中，「遍知」（parijñā）分為「斷遍知」與「智遍知」二種。
智遍知是指以清淨無漏的智慧，普遍且徹底地如實了知四聖諦；當修行者徹底斷除煩惱並得解脫時，即是證得了智遍知。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的體系，詮釋「已滅」於修證上的確切指涉。
此處的「已滅」並非泛指有為法無常生滅的滅盡，而是特指修行者藉由無漏智慧的簡擇力，斷除特定煩惱惑障後，所證得的「擇滅」無為法，即斷果或離繫果。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派與說一切有部之毘曇體系，以「吐」比喻徹底斷除煩惱（如胃中物吐出不再吞回）。
在毘曇部中，「斷繫得」特指斷除煩惱的繫縛力，因而成就了相應的「離繫得」（擇滅無為的獲得），此處依部派義理，解讀為煩惱已斷、解脫之得已成就，不涉及大乘圓融或心性本淨之說。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心法義。
在毘曇學派中，「離繫」指斷除煩惱（結縛）後所顯現的擇滅無為；而「得」是一種令法得獲、不失的自性（成就）。
「已證離繫得」意指修行者不僅斷除了隨眠煩惱，更真正成就了「與擇滅（涅槃）相應的得」，使其永不退失。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於帶出諸多部派或論師的不同主張。
在大毘婆沙論的語境中，通常在提出正義（評家正義）之前，會先列舉「有作是說」或「有餘師說」等各種異說，以進行辨析與破斥，展現毘曇部嚴密的論辯與體系整理。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的法體實有與斷證義理。
在阿毘達磨語境中，「未來法」實有。
當修行者以無漏聖道斷除見、修二道所斷的煩惱（結）並獲得「離繫得」時，這些被斷除的煩惱在未來世中便被鎖定，決定不會再起現行。
這與聖者可能因現前煩惱現行而退失果位的「退法阿羅漢」不同，此處強調的是已斷的煩惱本身在未來決定不當起，即「斷不復生」之義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理。
阿毘達磨（毘曇部）主張，阿羅漢中屬於「退法」種性者，雖可能因退失現前的修道證果而退回不還果等，但退法的範圍僅限於「修所斷結」（修惑）。
對於「見所斷結」（見惑），由於見道是現觀四諦、斷除迷理之惑，其斷除是一斷永斷，因此即使是退法阿羅漢，在未來世中也絕對不會退失見道所斷的斷德，也就是說，絕對不會再退墮而生起見惑。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學體系中，阿那含（不還果）依根性鈍利可分為六種種性（退法、思法、護法、住法、昇進法、不退法）。
「不退法不還」指具備最強利根、所證得之阿那含果極為堅固、永不退失的聖者。
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本句為阿毘達磨論書討論修證階位與斷惑次第的條件句。
無所有處為無色界第三天（無色界四空定之一）。
「離染」指以無漏智或世俗智伏斷該地之煩惱（染污），代表修習者在定力與智慧上已超越無所有處之界地繫縛，向頂天（非想非非想處）或解脫涅槃邁進。
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本句依毘曇部體系論述聖者退失果位或勝法時的界限。
阿毘達磨宗義認為，見所斷結（經由見照四諦所斷除的見惑）一經斷除即永不復起；而修所斷結中，下八地之煩惱亦已被徹底斷盡，故此類未來的煩惱決定不會因退失而再次現前。
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本句為說一切有部（毘曇部）說明修行階位與斷惑次第的文句。
「靜慮」即禪定（梵語 dhyāna）。
「染」指煩惱（雜染）。
「未離初靜慮染」意味著修行者尚未藉由聖道或世俗道伏斷欲界乃至初靜慮相應的修惑，故仍繫屬於該地之煩惱範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於煩惱（結）分類的法義討論。
說一切有部將煩惱按生起時間分為三世，按依止範圍分為欲界、色界、無色界「三界」，並按斷除方式分為「見所斷」（經由見道現觀四諦所斷）與「修所斷」（經由修道反覆修習所斷）。
此處專指未來世中將要生起、屬三界見道所應斷除的諸結使。
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本句討論阿羅漢等聖者是否會「退失」修道所斷之惑。
依據說一切有部（毘曇）教義，修道所斷之惑一旦斷除，在獲得果位後，關於欲界修道所斷的煩惱，決定不再退失，此為聖者位之不退境界。
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此句列舉四種聖者果位或修行狀態，皆為阿毘達磨系統中對於修行進程與證果層次的分類。
退法指修行有退轉可能者，預流、一來、不還則為聲聞乘修證之果位階梯。
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本句討論阿毘達磨中關於「退法」的議題。
見道所斷結（即見惑）一旦斷除，在聖道位中即證得離繫得，性質上屬於不退法，故論中判定未來世之見所斷結決定不退。
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在《大毘婆沙論》毘曇語境中，「異生」即凡夫。
「不退法」指修證過程中，對於所證得的果位或特定善法，不會因煩惱現行等緣故而退失。
此處指雖未證聖果，但因具足特定因緣，使其善根穩固不退的凡夫。
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此處探討聖者斷惑後的退失問題。
依毘曇義理，若位階達到已離無所有處染（非想非非想處以下染皆已斷），對於未來修道過程中已證得的「下八地」（從欲界至識無邊處）之見惑與修惑，不再產生退失。
文中提及「如菩薩等」係指具有特定證量之修行者，強調已斷煩惱的堅固性。
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本句描述修行者在修證位次上的特定心理狀態或階位。
在說一切有部的毘曇體系中，九地煩惱依序漸斷。
「已離欲界染，未離初靜慮染」特指修行者已斷盡欲界九品思惑，證得初禪（初靜慮）之近分定（未至定），但尚未斷除初禪根本定之煩惱的階段，屬於聖道修行或世俗伏惑的漸次過程。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派論書之法義。
探討在未來世的特定「地」（如欲界地、初禪地等）中，有情對於已斷除的見所斷、修所斷煩惱（結），由於得不退法，決定不會再退失而重新引發這些煩惱。
這種狀態下，雖然這些煩惱在三世體性中於未來世仍名為「有」，但有情已得離繫，因此這些未來結對有情而言「非當繫」，即不發揮繫縛的功用。
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本句論述阿羅漢等聖者於修道位中退失的極微細法義（退法阿羅漢）。
在毘曇部（說一切有部）的體系中，認為「過去」已斷除、已遍知的煩惱（結），若遇到退失的因緣時，會使得過去已斷的結重新具足繫縛力，令聖者退失勝德。
因此說明此處所說能繫縛的「結」，是指過去已斷但因退而復起繫縛的煩惱，而非未來尚未產生的結。
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本句屬於論書中常見的省略文句。
在《大毘婆沙論》詳細抉擇法相時，若遇到與前文重複、相似的文句或論題結構，論師便不再重述，直接指引讀者參照前文的解說，以保持論書體例的嚴謹與精簡。
這符合毘曇部論書注重法相定義與系統性結構的特點。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論義，探討阿羅漢的退轉問題。
說一切有部主張阿羅漢有六種種性，其中「退法阿羅漢」若遇到惡緣，其所斷除的修惑（修所斷結）有再度退失而現行的決定性（定當退）。
此處「過去三界修所斷結」指過去已斷除的煩惱，「有定當退」指必定會退失斷惑的成果而使煩惱復發，體現了該部派對於阿羅漢果位並非全然不退的法義立場。
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本句闡述說一切有部關於「退法阿羅漢」的義理。
在阿毘達磨毘曇體系中，主張阿羅漢依其根性有退失的可能。
此處指出，過去生中已經斷除的「下八地」（即欲界至無所有處地）之修所斷煩惱（結），在特定退法因緣下，必定會再次退失而退修惑。
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說明尚未斷除初靜慮（初禪）煩惱染污之狀態，屬毘曇論書對修行階位與煩惱斷證的精細辨析。
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本論段依說一切有部之毘曇體系，探討修所斷惑（煩惱）斷除後的退失可能性。
說明過去已起或已斷之修所斷結，具有必定會退失的法性。
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說明具備退法特質的異生（凡夫），若先前已斷除或離染無所有處定（或無所有處地）的煩惱，其後若遇順起退緣仍可能產生退失。
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說明部派佛教（說一切有部）中關於煩惱斷除後是否會退失的法義。
下八地指欲界及色界、無色界的前七地。
見道所斷與修道所斷之結（煩惱），依其得失之性，有「不退」與「定退」之別。
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本句屬於說一切有部（毘曇體系）對「退法」與煩惱斷除的討論。
說一切有部主張聖者或修行者在特定階段，對過去某一界地中已斷除的見道與修道所斷煩惱（結使），仍有再次退失（復起）的可能性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「結」（煩惱）與其所繫對象（三世法）關係的界定與範疇分析。
在毘婆沙的分析中，「有結」是指能令眾生繫縛於「有」（三界生存）的煩惱，此處討論其作用範疇（繫縛對象），說明其作用乃繫縛當下相應或所緣之結法，而非未來的法。
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本句依阿毘達磨毘曇體系分析結（煩惱）於三世中的體用關係。
說明存在於未來世的煩惱法（未生起之結），其法體實有，當對應因緣會合時，同樣能對有情相續或所緣法產生繫縛與隨增的作用。
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本句為《大毘婆沙論》討論阿羅漢等聖者「退法」之論題，說明有學或無學聖者在現前位雖已斷除、遍知、寂滅並吐棄未來當生的煩惱（結），但因特定機根（如退法阿羅漢）逢遇逆緣，未來仍有必定會退失聖道或證果之可能。
此處依毘曇宗極微細之三世實有與隨眠斷除理論，論述煩惱斷盡後是否仍有退墮之界限。
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本句為毘曇部論書常見的省文體例。
說明此處論及的「已斷」等名相與斷惑狀態，其具體義理與解釋方式均與前文第一句的說明相同，故不再重複詳述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢九無學位中關於「退法」的論述。
此處「定當退者」是指在特定法義分類中，決定會退失所得證果位的無學聖者（或指鈍根阿羅漢），其具體的定義、因緣與論證理路，皆如前文第二句所詳細解釋的內容，在此便不再重複贅述，屬於論書中常見的指引文句。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用以區分前後文所討論的法（如業因、果報或諸法生滅）所屬之三世時間範疇。
論師在此明確劃分界線，指出先前的論述是以「過去世」為對象，而當下的論述則轉為以「未來世」為對象，避免因時空概念混淆而導致法相體系的錯亂。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義，探討「結」（煩惱）與「當繫」（未來將受繫縛）的法體三世關係。
此處指出若某一煩惱不屬於未來世（即屬於過去或現在世），則該煩惱自體便不是未來世所要成就、現行或被其所繫縛的對象。
阿毘達磨以此類界說來精準界定諸法在三世中與煩惱相應、共隨增的繫縛關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
在探討煩惱（結）的斷除狀態時，論師以「已斷、已遍知、已滅、已吐」等一連串同義或遞進的特質，來嚴密定義煩惱被聖智斷盡而不再現行的解脫狀態。
這符合有部對於擇滅、斷界等法義的界定，強調煩惱本體的過去不生與滅盡。
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此句探討阿毘達磨中關於禪定、心不相應行法或諸法斷結的性質。
在毘曇部語境中，核心在於判定特定法（如已斷結、得離繫者）決定不會再受到不當的束縛（不當繫）或是現在正現行之煩惱（現在結）所纏縛，用以釐清法性、斷界或漏盡的修證狀態。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略文句。
在論述具有相同結構或範式的一組名相、論題時，若其抉擇、推導過程一致，論主在詳細解釋第一句（初句）之後，對其餘諸句便不再重述，直接指引讀者比照初句的釋義與邏輯進行理解。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在釐清與辨析煩惱（結）在三世（過去、現在、未來）中的展現與繫縛狀態。
論主在此進行前後文的結構對比與範疇界定，說明先前的論述著重於「未來世」尚未生起的結，而當下的論述則轉向剖析「過去世」已滅與「現在世」正生的結，以此完備對三世結使的阿毘達磨式法相分別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
探討「結」（煩惱）在三世（過去、現在、未來）中的自性與法相。
依說一切有部觀點，法體雖然恆有，但三世的位界分明，現在世的煩惱作用正當現前，其自體與發揮作用的時位就是現在，因此不能說現在的結就是未來的結。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於三世因果與煩惱繫縛狀態的微細辨析。
論中探討諸法（如隨眠、煩惱）在「過去、現在、未來」三世中的性質與作用。
此處強調「未來當繫」與「現在今繫」在法相與時世上必須嚴格區分，不能混為一談，亦即未來世將要產生的繫縛，其作用與體性並不等同於現在世正在顯現的繫縛，藉此破除對三世法體或煩惱過未作用的模糊與錯執。
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本句為阿毘達磨部論書探討煩惱（結）之「現在位」與「繫縛功能（繫）」兩者關係的設問。
毘曇宗義詳細分析煩惱在過去、現在、未來三世中，其體性與作用（繫縛、隨眠）的有無與運作時機，此處欲釐清是否所有現行的煩惱都必然在當下產生實際的繫縛效應。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
探討煩惱（結）在三世（過去、現在、未來）及對象（所緣、相應）之間的繫縛關係。
有部主張「現在」的煩惱法，一旦在其對應的界地或所緣中現起，當下（今）即對該所緣或相應法生起縛繫的功用，說明煩惱發揮作用的當前狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部主張『三世實有，法體恆存』，並提出不相應行法中的『得』（prāpti）來解釋法與有情的繫屬關係。
當有情在現在世生起種種結（煩惱）時，必然同時具備該煩惱在現在世的『得』，此『得』使煩惱與有情有情身心相應繫屬。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，以「形體與影子必定同時存在」為喻，證成俱有因與俱有果（或諸法相應、共有）互不相離、同時並起的因果關係。
在說一切有部的因果論中，強調因果不一定皆屬前後異時，如心與心所、四大種等諸法，皆是同時俱起、互相依持，此處以形影相隨之俱有，申明諸法同時存在的必然因果法則。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教論理。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，並提出「得」與「非得」的理論。
此處解析「繫縛」的機制：當過去或未來的煩惱（結）在現在世對有情產生繫縛作用時，並非指該煩惱法體出現在現在世，而是指該過去或未來煩惱的「得」（一種令法與有情相依附的非色非心不相應行法）在現在世生起並成就，因此有情在現在仍被彼結所繫縛。
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此處為部派佛教阿毘達磨的法義辨析，探討三世諸法中屬於「過去」範疇的煩惱結（即繫縛眾生之染污心所）。
依說一切有部觀點，法體恆有，三世實有，過去結雖已謝滅，但其體依舊實有，仍需探討其斷除與斷已之狀態，不得視為完全不存在的虛無。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中常見的法喻，用以比喻勝妙、具主導作用的法（如心、主因或主導心所）引導其他相應法或諸法隨之生起與運作的情形。
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本句以「犢子隨母」為喻，說明未來世的煩惱（結）與當前惑業或母牛（已起之法）之間的隨逐依繫關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，以「結」指稱繫縛眾生的煩惱，說明未未來世之結法雖尚未現起，但其體性與隨眠相續之勢力，如犢子跟隨於母牛之後，必依於因緣而隨逐現前。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙部對於法隨得與隨眠繫縛機制的分析。
「彼得現在故名今繫」說明「今繫」的定義，即某法（如欲界隨眠）的「得」（成份、成就）在現在世現前，故稱其為當下所繫縛；「諸用此道斷欲界結」則說明修行者以對治道（如世俗道或無漏道）來斷除欲界煩惱（結）的過程與條件。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討修道位退失現象的問難。
主要討論修行者若在修道過程中退失階位（如退失聖道或斷惑之境界），先前已被斷除或伏斷的煩惱（結）是否會再度起現行並繫縛有情。
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此句為論書常見的省略套語，用於節省篇幅，標示中間重複或已於前文詳述的論辯與法義文句予以略過，直接銜接後續文義或結語。
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此句為論書常見的「立宗問起」，旨在開啟解釋造論之動機與必要性（造論緣起），通常緊接著會闡述該論對斷惑證真、護持正法的價值。
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本句體現論典常見的「破邪顯正」宗旨。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，提出論點的目的是為了駁斥錯誤的見解（止他宗），並確立部派所主張的正確義理（顯正理）。
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本句為論書辨析時的發端語，指涉部派論辯中，針對特定命題所引出的不同見解或謬誤執著。
在阿毘達磨語境中，此類敘述常用於引入他宗或異見，以便隨後進行論破與建立正確義理。
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本句討論禪定與煩惱生起的關聯。
在阿毘達磨論義中，定力（特別是根本定）具有防護作用，使得在此定境中，由於定力攝持，相應的煩惱不會現行生起；若定力退失，則可能引發煩惱，此處明確界定無退則無煩惱生起的因果邏輯。
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此處引述「分別論者」的觀點以進行辯證，分別論者是阿毘達磨大毘婆沙論中主要的論辯對象之一，其主張與說一切有部（論主立場）的法義觀點存在差異。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論辯勝義或法相的語境。
「彼」通常指外道、異執或論敵（如譬喻師等）。
在毘曇部的論書中，論辯各方常透過世間熟知的現前事物或譬喻（現喻）來建立宗派的論據，用以支持己方的觀點或反駁他宗。
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此句為論書承接上文的引導語，用以承接特定觀點、論點或部派見解，在《大毘婆沙論》的思辨語境中，多用於引出對法義的具體解釋或異說。
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此句以「瓶破為瓦」譬喻假名施設與蘊聚之法。
瓶是由泥土、水、火等因緣和合而成的假名假相，一旦破壞拆散，唯有餘瓦之實法，瓶的體用與名稱即告滅盡，無法再還原為瓶。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此喻常用以闡明「假施設法」（如瓶、人、我）無有固定實體，隨其積聚的因緣散壞，假名與假相即歸於無。
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本句承接上文論述之法理或事理，說明阿羅漢在相關法相、斷惑、具德或相應心心所的運作上，亦具備相同的規律與性質。
毘曇宗義強調法相的精確對比與條理劃分，故此處以此句定性阿羅漢之相應法。
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本句探討聖者退失果位的問題。
依阿毘達磨教理，「金剛喻定」是能斷除最極微細煩惱（有頂地第九品修惑）的最後無間道。
此句陳述一種觀點：既然已憑藉最堅固無比的金剛喻定徹底摧毀煩惱，按理便不該再重新生起煩惱而產生退墮。
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本句以木燒成灰不可復原為喻，說明煩惱惑業或諸行經無常滅盡、或聖道斷除煩惱之後，已滅之法不復重生，或斷盡之惑不復復發的決定性與不可逆性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，常用此譬喻說明法之相續斷滅、因果滅盡後不可逆轉的實相。
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本段依毘曇部論書之部派說一切有部義理，闡述聖者以無漏智斷除煩惱後之不退轉性。
無漏智斷惑究竟，既已燒盡煩惱，則無退失而復起煩惱之理。
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此處說明論主或異師在辯論與建立宗義時，常引用世間顯而易見的事相作為現喻，以成立其所說之義。
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本句出自說一切有部之論書，討論聖者或修證者是否會起煩惱或退失果位之法義，依毘曇部之三世實有與分位差別架構進行簡要攝持。
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此段依說一切有部之毘曇體系，闡明聖者或修行者退失果位並再次生起煩惱的法理，用以破除特定部派或外道之邪執，確立退法的實有與因緣。
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此處依阿毘達磨毘曇部論義，探討聖者果位是否會退失之論爭。
若主張修得果位後絕無退失，將與部分部派佛教所依據的契經教說產生矛盾。
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此句為論書常見的引證用語，用以引導後文所引用之佛陀親口宣說的經文，作為論述的聖教量依據。
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本句為毘曇部論判分析之開端，指出已斷盡一切煩惱的無學道聖者阿羅漢，依據其解脫特性或退不退等標準可劃分位階類別。
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本句為阿羅漢六種種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）中的第一種。
指修證至阿羅漢果位後，若遇到違緣或病苦等惡因緣，仍有可能退失當前所證得的阿羅漢果位與所得功德之種姓（但非退失至凡夫）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「不退法」通常指成就特定聖道、功德或定慧後不再退失的狀態（例如阿羅漢六種種姓中的「不退法阿羅漢」，或不退退法）。
此處列出「二種不退法」，係依論書分類架構將不退之狀態或法門歸納為兩種。
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此句為部派佛教論書（阿毘達磨）引證聖教量之常見銜接語，用以引入佛陀所說的契經文句，作為後續論證或法義辨析之聖言量依據。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討阿羅漢是否會退轉的論題。
在此部類語境中，時解脫阿羅漢屬於鈍根阿羅漢，其所證得的解脫與定境仍受外在時間、工具、因緣等限制（如好衣、好食、好處所等），因此在遭遇特定惡劣的「五因緣」時，其所證的法會退失、隱沒並忘失。
這反映了說一切有部主張「阿羅漢有退」的法義框架，與大乘或大眾部主張阿羅漢永不退轉的觀點不同。

此句為論書發問之語，承接前文提出的名相數量，進一步徵問、列舉並定義這五種法（具體法義依前後文脈而定，在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於逐步拆解、分析法相的自相與共相）。
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本句屬於論書中分析特定阿羅漢或聖者特質、或是某種善法特性的脈絡。
此處的「好」為愛好、樂意之意；「和」為調解、使之和睦。
此特質呈現出聖者或修行者具備慈悲心與智慧，能善巧化解眾生之間的矛盾與衝突，令其安住於和樂、不諍的法中，符合阿毘達磨中對於善心所與利他德行的探討。
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本句指出有情在生死流轉的各個階段中，所受之身皆是生滅無常、漏色粗重，且常為病苦所逼迫。
依《大毘婆沙論》本卷語境，五身是指生身、受身、隨得身、隨逐身與業報身，代表有情從胎內、出胎、增長、衰變至死亡等不同時期的生命狀態，此五種身皆恆常為疾病所相隨。
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本句為論書中用以引證佛說經典的銜接文句。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的語境中，引入「契經」作為至高無上的聖言量（經量），旨在驗證、支持或抉擇論題中的法相分別與義理推導。
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本句為單純的敘事句，引出核心人物瞿底迦。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，瞿底迦（Godhika）是極為著名的論述案例，常被用來討論阿羅漢是否有「退法」（因疾病等緣故退失果位）的教理。
據記載他曾六次退法，第七次證阿羅漢果時因怕再次退失而選擇自刃入滅，引發説一切有部等學派對阿羅漢心理與果位的深入探討。
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此處依據說一切有部（毘曇部）的觀點，論述阿羅漢的根基與退轉問題。
時解脫阿羅漢屬於鈍根阿羅漢（如退法阿羅漢），必須等待特定的時間、工具、因緣（如好衣、好食、好處所等）才能入定或解脫。
由於其根性較鈍，在遇到不順遂的逆緣時，容易退失已證得的阿羅漢果。
此句正是在探討該阿羅漢六次退失果位的具體因緣。
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本句述及說一切有部關於阿羅漢有「退法」之主張。
在此毘曇部語境中，部分利根或障重的修行者在反覆證果又退失後，於第七次再度證得阿羅漢果時，因深知自身習性及業障，憂慮再度退墮，遂在證果的當下選擇自我結束生命，以防再度退失，並於命終時直接證入無餘涅槃。
此處反映出說一切有部對阿羅漢羅漢果位可能退失的法義探討，而非讚歎自殺。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「退法阿羅漢」的義理辯證。
有部主張阿羅漢（如退法阿羅漢）在遇到惡緣時，仍可能生起非污染染污的煩惱而 退失所證的聖果（現法樂住）。
此句作為論證的總結，肯定了「因起煩惱而致退果」的現實現象與理論必然性，符合有部「過去未來現在實有」及「聖果有退」的傳統體系，而非大乘或大眾部所主張的阿羅漢永不退失。
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本句為《大毘婆沙論》探討「阿羅漢是否有退」的論辯語境。
說一切有部主張阿羅漢有退失聖果的可能，而分別論者（主要指分別說部）則主張阿羅漢永無退失。
此處承接前文有部「阿羅漢有退」的評家定論提出問難：如果「有退」的道理成立，那麼主張無退的分別論者所舉出用以支持其論點的世間現實比喻，又該如何去解釋與開通？。
本句屬於論書問答體裁中的結論判斷。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨語境中，針對特定法相的修證、斷惑或依地關係進行辨析，指出某種功德、智慧或解脫境界的生起，並不必然需要以「通達」或「俱通」為絕對前提，容許有不相應或不具足的特例存在。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的抉擇辨析語境，用來判定某項說法或文句是否屬於佛陀所說的三藏之一「素怛纜」（經藏）。
論師藉此明確界定教法的體性與出處，避免將非經之說混為佛說。
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本句為毘曇部論書對教法性質的判定語。
意指某種主張、行為或論點不屬於佛教調伏煩惱、規範戒行的律儀規範（毘奈耶），故不應依之為戒條或奉為修行軌則。
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本句為毘曇部論書中的判斷語，用於說明某種主張、論點或說法並不符合阿毘達磨（對法）的正理與體系，不屬於正宗的對法教義。
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說明論中所引用的譬喻僅為順應世俗認知、就近取效的粗淺示例，旨在協助理解，不可將譬喻本身等同於極其微細嚴密的阿毘達磨實法勝義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與凡夫法性劃分的論述。
阿毘達磨分析諸法自相與共相，將有漏的世間法（凡夫所行、隨增煩惱之法）與無漏的賢聖法（聖者所證、對治煩惱之出世間法）明確區隔，說明兩者在體性、因果與所依上均不相同，不可混為一談。
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在毘曇部論書的語境中，賢聖法指涉具備證悟智慧之聖者所證或所宣說之正法。
世間法為凡夫層次的知見與邏輯，因其受惑染與有漏見所限，無法正確對應超凡入聖的究竟真理，故論師提醒不可混淆二者層次，以免產生錯誤的辯難。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論譬喻師或論師在解說法義時所使用的論辯工具。
「當說喻」指應當舉出的譬喻，「過喻」則指用以檢驗或反駁錯誤譬喻的過失譬喻。
論中旨在強調論證結構之嚴謹，區分譬喻的適用性與錯誤情形。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於因明論證的範疇。
在部派佛教的論辯中，若所引用的論據存在邏輯過失，則該論據無法有效證成所主張的命題。
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此處運用譬喻，說明即使事物（瓶）的功能性毀壞，作為物質基礎的組成要素（瓦）依然殘存，用以闡述毘曇義理中對於事物成壞、因果殘餘的分析，破除斷滅見。
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此處探討阿羅漢是否斷盡一切煩惱。
依部派佛教論書觀點，阿羅漢已斷盡見惑與修惑，故無殘餘煩惱。
此句為論中之提問，旨在釐清「阿羅漢」名義的定義與所斷障礙。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的斷證果位觀。
阿羅漢為「殺賊」義，已斷盡三界一切見惑與思惑（煩惱）。
若仍有絲毫煩惱未斷，即未證得究竟無學果，故決定非阿羅漢。
此為部派論書中，用以檢驗是否證得最高果位的核心判準。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的邏輯思辨語境。
在論式中，所立之義（所欲論證之宗）與所引之喻（譬喻）必須具備同相或不相離的關係，方能成立正確的論證。
若如對方所言「無煩惱」，則義與喻之間將產生體性上的差別與脫節，無法構成因明邏輯上的有效證明。
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此處運用譬喻說明因果關係，木材燃燒為因，灰燼為果。
依毘曇論典語境，此句旨在說明「因滅果生」或「餘勢」的存在，藉由火燒後的灰燼，比喻諸法滅盡後並非全然斷滅，仍有相續或餘勢，以此破除斷見。
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本句為說一切有部毘曇論書經典的設問。
在阿毘達磨（毘曇）部類的語境中，阿羅漢已永斷一切三界煩惱（見惑與思惑），「得阿羅漢」即代表究竟解脫、現證涅槃。
此處提問旨在辨析阿羅漢是否仍有漏、有餘煩惱，藉此引出有部關於「漏盡」與「習氣（不染污無知）」的論義區分。
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本句依據阿毘達磨毘曇部之宗義，闡明阿羅漢的定義與法相。
在聲聞教法與說一切有部體系中，阿羅漢為四果聖人，其核心特質即是「諸漏已盡」，已完全斷除一切見惑與思惑（煩惱）。
因此，若某個體仍具足或生起任何煩惱，則在邏輯與法理上，決定不屬於已證究竟解脫的阿羅漢。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨邏輯。
在論式中，所立之義（宗、因）與所引之喻（喻）必須在理路與自相上相符。
若如反論者所言「無煩惱」，則無法建立論式的正逆推導，導致義與喻產生偏差，故不能成立為有效之量（證）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，探討因緣生滅與諸法自相。
在毘曇部極微與自性的理論中，木頭乃四大種所造的假合之物，並無一法名為「被燒」。
所謂被燒，實為火大增盛時，木之四大相續轉變、壞滅的過程，故云木無被燒之真實義理，藉此破除世俗對外境具有實體、實有作用的執著。
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此處涉及說一切有部關於物質生滅與因果關係的毘曇宗義。
有部主張極微是物質的最小單位，木與火在燃燒轉化過程中，前唸的木極微與火極微作為因，引發後唸的極微轉變，而前唸的因法在當下已經滅謝，體現諸行無常、念念生滅的剎那法體變化。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果與物質生滅理論。
在物質轉變（如火燒木成灰）的過程中，前一階段的火極微作為因，在引發、轉化出後一階段的灰極微之後，其自身即已謝滅，體現了極微剎那生滅與因果相續的法性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯結語或正義立論標示。
在毘曇部的論書語境中，當辨析、評破諸家異說（如外道、異部或持誦者等非正義）之後，論師會以「應作是說」來引出符合說一切有部阿毘達磨正理的最終定論、正義或抉擇。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之因緣論述，以世俗常見的「木生火、火生灰」為喻，來說明諸法生滅、前因後果的相續關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，此喻多用於辨析法與法之間的因果相應、俱有或前後相續關係，強調因果業感與諸法自相的轉變。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因果與諸法自相的語境。
論中旨在破除世俗對於「有情或外物具備實體主宰力」的迷執。
從阿毘達磨的極微與剎那生滅觀點來看，木與灰皆是色法積聚，火亦是剎那生滅的因緣，並非有一個固定實體的「火」去「令」另一個實體的「木」變成「灰」，世間所見的因果轉變，在微觀上實為諸法依因緣而生的剎那續生現象。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的譬喻，用以論述「有餘涅槃」的法義。
在有部的阿毘達磨體系中，證得阿羅漢果者雖然斷盡一切煩惱，但由於過去業力所感召的肉體（本生五蘊）依然存在，就如同木頭雖然燒完了（煩惱滅盡），卻還有殘餘的灰燼（苦依未盡）。
這用來明確區分有餘依涅槃與無餘依涅槃的狀態差異，屬於有部對解脫邊際的細緻分析。
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本句闡述說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心核心教義。
在毘曇部的觀點中，阿羅漢所謂的「斷煩惱」，並非將煩惱的自體或性相徹底消滅使其變成絕對的虛無，而是透過修道獲得「斷得」（離繫得），使得煩惱對於補特伽羅（眾生）不再具有束縛、漏失的作用。
過去與未來的煩惱，其法體（性相）依然在三世中恆常實有。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在說一切有部的有漏無漏、煩惱斷證理論中，「相續」指有情身心危脆、因果前後相續的狀態；「違煩惱道」指能違逆、斷除、對治煩惱的無漏聖道（或能伏煩惱的加行道）。
此處說明若能對治煩惱的道法尚未現前，則有情仍處於煩惱相續、未得斷證的狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中，對修行者斷惑進程與界限的判定。
指在特定的修證階段或位次（「爾時」）中，對治道尚未徹底起用或隨眠未被正斷，故於法相上仍歸類為「煩惱未斷」之狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論述。
說明在修證過程中，當與煩惱相違逆的正道（如無漏道、對治道）於身心相續中顯現並運作時，即能斷除或伏滅相應的煩惱。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明斷惑證真時「得」的轉變。
在說一切有部中，煩惱與心相應時有「繫得」（將心與煩惱繫縛在一起的成就性法），當修道斷除煩惱時，即斷絕該「繫得」，同時創生或證得「離繫得」（與擇滅無為相應、使煩惱不再生的離繫成就性法）。
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本句闡釋說一切有部（毘曇）關於「斷惑」的定義。
在阿毘達磨法相體系中，煩惱的斷除是以「得」與「成就」的機制來說明：當聖道智起，離繫得生起，使得個體不再成就（即失去對該煩惱的繫縛與得），即稱為煩惱已斷。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準結論用語。
論師在經過破斥異執、對比諸家觀點或層層剖析法相後，以此句總結並提出符合正理與阿毘達磨教理的標準說法。
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此處強調在生死流轉的凡夫境地中，能發起修習聖道（即八聖道支）之因緣極為難得。
依毘婆沙論義，聖道是趣向解脫的唯一途徑，因能斷除煩惱、破除無明，故名為希有。
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此處涉及部派佛教關於「斷」的辨析，阿羅漢雖然斷除了煩惱障，但依據說一切有部（毘曇）論義，煩惱的「得」（得果之因）雖滅，但煩惱本身的法體（自性）在未入無餘涅槃前並非絕對虛無，尚有其法體存在，此處用以區別滅盡定的滅與涅槃的滅。
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此句引用部派佛教重要論師「妙音」（Ghoṣaka）的觀點，在《大毘婆沙論》中，常藉由引用諸大論師之言，以建立或釐清毘曇部義理框架。
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此處闡述毘曇部關於「斷」的法義，強調煩惱之「斷」乃是斷其「現行」（活動），而非斷其「種子」（隨眠體性）。
當證得對治道時，煩惱被壓伏而無法生起作用，稱為斷，此為聖者修道過程中對於煩惱隨眠的處理方式。
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此句運用「依餘處非無」的邏輯，說明否定某個特定處所的「有」，並不等同於否定事物整體的「有」，用以破斥因偏執特定處所之有無而引發的錯誤論證。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部論書語境，承接前文關於諸法生滅、得成就或捨成就的譬喻與論證，用以說明「煩惱斷時」的自相、共相或得捨機制。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，其所謂「斷煩惱」並非指煩惱法體被消滅，而是指藉由聖道修證，使有情對該煩惱「得捨」並成就「離繫得」（擇滅）。
此處以「亦爾」總括說明煩惱斷時的心理機制、煞那生滅或因果轉變，符合毘曇部嚴密的法相分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張「三世實有」的論證論據。
有部主張過去、現在、未來三世的法體皆是實有，此處以「過去有故」作為成立特定因果或認識論觀點的因（理由），強調過去所行之法或已謝滅之法，其體依舊實有不失。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨／毘曇部）探討阿羅漢等聖者退失果位之論辯。
有餘師或薩婆多部擇義認為，聖者雖已斷惑，若遭遇強烈之退緣（逆境或違緣），以此為因引發未來世或後續之煩惱現前，即構成「起煩惱退」的道理，說明退失乃由因緣湊合引生煩惱所致。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難語，屬於說一切有部與分別論者（分別說部）之間就契經義理展開的論辯。
此處探討當應理論者提出契經作為依據時，持不同見解的分別論者應如何進行經義的詮釋與融通，以化解部派間的觀點衝突。
這體現了毘曇部論書中嚴密的邏輯諍辯與對經教（契經）的抉擇風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，沙門果有「有為果」與「無為果」之分。
若就究竟終極的沙門果而言，是以「擇滅」（即涅槃）為其體性，這屬於不受因緣造作的「無為法」。
本句依此因果邏輯，論證沙門果的本質為無為法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中展開法義論辯的設問。
毘曇部部派佛教（特別是說一切有部）探討阿羅漢或修得之禪定是否有「退失」的可能性。
此處承接前文論點，立於「承認有退失」的立場進一步發問，以辨析退失的因緣、界限與具體法相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的問答體裁，旨在辨析部派佛教中關於「退法」的微細法相。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，阿羅漢等聖者有部分屬於「退法」阿羅漢，此處提出「道退」（退失引發證果的聖道或修道位功德）與「果退」（退失已證得的聖果）兩者在名相與體性上的差別，作為後續詳細論辯的發端。
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本句屬於阿毘達磨部論書對於聖者阿羅漢或修惑斷證位中是否會有「退法」的義理思辨。
此處指出某一派別或特定脈絡下的觀點，認為在特定條件或證量下，是不會再產生退失的。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述部派觀點的語境。
論中探討某些部派（如分別論者或大眾部等）主張阿羅漢（無學聖者）仍有退失果位的可能性，並以此探討其退失時的法相、因緣與界限。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問難或抉擇句型，旨在探討特定階位的修行者是否已成就「學道」（有學位），亦或完全未與學道相應。
毘曇部極為重視斷證階位與善根得失的精準判然，此句即是針對聖道之「得」與「非得」進行論辯的提問。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「退法」與阿羅漢果位得失的法義思辨。
論中探討若主張預流果等「有學果」有退失的可能，那麼依循有學道逐步修證而上的「無學果」（阿羅漢果）是否也具備相同的退轉性質。
此處依毘曇部論書特有的邏輯推論與因果關係，探討有學道與無學果之間的修證連結。
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在阿毘達磨（說一切有部）的論辯語境中，此句屬於反證法的推論。
若假設某種法（如斷惑、擇滅或「得」的自體）完全無法被修行者所獲得或成就，則會導致聖凡不分、修行無法證果等嚴重的教理過失與邏輯矛盾。
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本句闡述說一切有部關於「退果」的細微業相與法義。
在阿毘達磨毘曇體系中，無學阿羅漢若因鈍根等緣故退失無學果（無學道）時，其所得的只是「退」的狀態，並非重新去修習或重新證得過去已斷惑的學位聖道（有學道），其有學位功德乃因先前修得而自然現前，而非此時「退得」。
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本句為《大毘婆沙論》中論辯阿毘達磨法義的難詰或反駁之詞。
在毘曇部的論理框架中，修行階位（如聖位與異生位）的判定有嚴格的界說與斷證標準。
若對方的觀點或假設定義成立，將導致某種本應屬於聖者或趨向聖道的狀態，被降格或滯留在凡夫（異生）階位的邏輯過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，以補特伽羅（眾生）的修行階位進行窮盡式的分類排除。
在佛教聖凡體系中，一切眾生不外乎「異生」（凡夫）與「聖者」，而聖者又分為「有學」（初果至三果）與「無學」（四果阿羅漢）。
若將這三者皆予以排除，在毘曇部的嚴格定義下，即是指不屬於任何有情階位，或正討論此三者之外的特殊法相、非情法等情境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢論師的對破論文。
阿毘達磨主張凡夫與聖者在相續上同屬一有情體，只是相續中是否起無漏法、斷除煩惱（生起聖道）的狀態不同，而非本質上為兩種完全無關或隔離的獨立有情。
若主張凡聖為截然不同的獨立有情，則將違背世尊所說的轉凡成聖、修道證果等因果相續原理，因此該種異端見解應當遠離與破斥。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論述阿羅漢等聖者是否會「退失」所證果位或勝進功德的論辯主張。
説一切有部體系主張退法阿羅漢等在遇到違緣時，可能因生起煩惱而退失現法的殊勝功德，故應許起煩惱退。
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本句記錄分別論者（分別說部）對「隨眠」與「纏」關係的看法。
分別論者主張隨眠為潛伏的微細狀態，是現行煩惱（纏）產生的功能或種子；說一切有部則主張隨眠與纏皆為相應的煩惱隨增，兩者本質相同，以此批判分別論者將種子與現行二分的觀點。
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本句為說一切有部（或大眾部等部派主張之論辯語境）討論煩惱體性的阿毘達磨論義。
說一切有部將隨眠與纏區分，或在部派異執中，有主張隨眠（潛伏煩惱）的自性屬於「心不相應行法」，即不與心王、心所法同時相應運作，而是一種潛在的隨逐勢力。
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依阿毘達磨（毘曇）體系，煩惱分為「纏」等不同形態。
「纏」本質上屬於心所法（心相應行法），其體性必定與心王同時起用，具足同一所依、同一所緣、同一行相、同一事等相應條件，而非心不相應行法。
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本句闡述煩惱生起的次第關係。
隨眠（即根本煩惱）是隱伏在心識底層、具有潛在勢力的煩惱種子；纏（即隨煩惱）是隨附於心、現行運作的煩惱活動。
隨眠為因，纏為果，說明煩惱從潛伏狀態轉為現行運作的機制。
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此句說明在阿毘達磨教義中，阿羅漢果並非絕對不可退轉。
當煩惱（纏）重新現前時，聖者可能失去證得的果位，這是關於聖果退分與否的教理討論。
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本句語境出自《大毘婆沙論》對阿羅漢是否退失果位的辨析。
論中運用因果邏輯，指出若煩惱隨眠與纏縛已徹底斷盡，則引發退失的因緣（煩惱）已不存在，以此反詰主張阿羅漢會退失者的論點。
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此處探討阿羅漢果位的證得是否會退轉，主張「不退」是合乎聖教與理則的結論。
依據毘曇部論義，強調已斷煩惱之聖者，其智見與果位具有不退轉之特性。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，論述在業果法理中，將不正確的知見視為煩惱（無知、無明）所生起之果報。
強調因果業報中，邪見或無明如何作為產生錯誤言論的根源。
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本句語境源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因果業感論。
在此部類語境中，「黑闇」比喻不善或染污的業因，而「黑闇果」即是由黑業（惡業）所感得的苦受、異熟果，或與染污因相應、相似的等流果。
此處旨在嚴格區分業果的性質，表明染污的因必招感相應的染污或苦報果，不容混淆。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之因果法相辨析。
在緣起與因果體系中，此處指明某一特定法（如行、行法或相應之苦、煩惱等）是由無明作為因或緣所引生、所感得的果報，用以確立諸法之間的因果決定關係。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聖果或功德生起因緣之語境，強調一切殊勝之證悟與功德皆須透過「精勤方便」（即勇猛精進與善巧修行）作為加行因才能修得，絕非不努力、不加行即可自然獲得的果報。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部論書）之分析。
說一切有部主張「法體實有，三世實有」，在此語境下，說明雖然於萬法施設與相續運作中有種種施設討論，但煩惱的生起與作用是真實成立且具備實際法義與作用的。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對阿羅漢或修證位次中「退」這一現象提出之問難，旨在探討「退失」（退失已得之功德或果位）其體性屬於何種心法、心所法或不相應行法，進而確立毘曇學派對於退失自性的阿毘達磨施設與法體論定義。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句式，用於引述特定論師、異部或持不同見解者的觀點，以進行後續的辨析與討論。
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本句為阿毘達磨（説一切有部）論書中討論阿羅漢或修行聖者「退失」之因緣。
説一切有部認為，修行者若起煩惱諸纏現前，可能導致已得的阿羅漢果或定力退失（即「退法阿羅漢」等概念）。
本句說明「退」的直接機制在於煩惱擾亂（纏）現起，破壞了現前的清淨心品與勝品功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對阿羅漢或聖道「退」之體性（自性）的剖析。
在《大毘婆沙論》論究「退」的定義時，指出所謂的退失，其本質或體性（自性）即是此特定的心所或法（如「煩惱」或與退相應之「非理作意」等離繫或有漏法）。
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本句探討阿羅漢等聖者「退法」（退失所證功德）的自性。
在部派佛教毘曇體系中，關於「退」的本質有不同主張。
此處假定一種觀點，認為退失聖法的體性是由於升起了「不善」或「有覆無記」的煩惱，因而障礙並退失了無漏功德。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極常見的格式語。
用以引述說一切有部內部其他論師、持非正統觀點者或他派的見解，藉此鋪陳不同的部派觀點或細部教理討論，通常隨後會由正統（評家）進行抉擇、評破或會通。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相思辨。
此處探討修行者在聖果或功德退墮之時，相應起行的諸法（如心、心所法等）皆具足隨順退墮、順向退失的特質，說明退墮現象發生時，相關諸法皆具隨順此勢態的法性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
在探討阿羅漢等聖者是否有『退法』的語境中，論師指出『退』並非擁有真實不變、獨立存在的實體（無自性），而是依據有為法遷流變化、功能減損的現象，在名言上暫時建立的假名（假施設）。
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此句為論書常見的徵問語，用於承接上文的論點或提問，引出後續對因緣、道理或法相的具體剖析與解釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之討論，指有情身中先前即已成就或積集之善法功德（如善根、無漏法種或相應善心所等），用以分析法之成就、相續與因果轉變關係。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中針對「退失阿羅漢果或所證法」之現象發問，探討「退」（使人退失所證之法的機制或法體）是否有其獨立的自性（體性），屬於部派佛教對心不相應行法或退法體性的分析論辯。
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此句為毘曇部論書中常用的譬喻，以「財物被賊人奪去」來比喻心識或善法被煩惱、隨眠等惡法所侵損奪奪，導致功德善品隱沒或失喪。
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此句為論書常見的發問引導語，用以提起疑難或外難，隨後論師將針對該問題展開阿毘達磨的法相分析與辯破。
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此處運用毘曇體系對「自性」與「實體」的探究，質詢在「失財」現象中，所謂被喪失的財物，其真實體相究竟為何，旨在破除對外境財物實有自性的執著，並引導至對諸法體性之分析。
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此句為論中敘事之引語，顯示財主針對先前問題進行回應，此處財主乃指擁有資財者，在論中作為譬喻或對話角色出現，並無特殊深奧佛理，僅為引出下文法義辨析的對話格式。
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本句在毘曇部論書中討論「無為法」或「已滅法」的實體存在問題。
透過失去財物的譬喻，探討當對象（財物）已不存在時，如何透過認知或記憶去判斷該法的自性與存在狀態，屬於對現象存在性與感知性的義理分析。
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此句為譬喻，用以說明失去防護或外在資具的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類譬喻常被用來對照比喻失去善法防護（如慚愧法）或失去功德資具的情境，藉由實相的譬喻來彰顯論理中的因緣缺失或過患。
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此為論書中常見的設問格式，用以引出論主對特定法義的辨析與闡釋，屬於論辯中提出疑難的環節。
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本句屬於阿毘達磨法義思辯語境。
在說一切有部的法性分析中，探討事物皆須確認其「自體」（法體）。
此處藉由「無衣」的狀態，詰問對方在缺乏外在遮蔽或依附物時，其所主張的法以何者為核心的本質與自體，用以釐清法性的真實存在與定義。
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本句為論書中進行譬喻問答的敘事過渡句。
在大毘婆沙論的毘曇宗義中，此處藉由世俗中「衣服主人」與他人的對話問答，來比喻、辨析法體、補特伽羅或諸法因緣生滅的自相與共相。
此句單純承接上文的提問，引出衣主的回答。
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本句為阿毘達磨有部論師在思辨法體、法相時所使用的喻說。
衣服被奪走後即不可得，藉以比喻一切有為法依緣而生滅，在因緣消散或轉化後，便不復見其原有的存在形態。
論師依此論證諸法並無常恆不變的、可被主觀永久把持的「自體」，破除凡夫對事物實有性與主宰性的執著，符合毘曇部析法顯空的思辨框架。
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此處為《大毘婆沙論》論師所設之譬喻。
以衣服破損及後續的對答，比喻有情在生死流轉或諸法生滅中，如何依世俗假名或法體自性進行問答與思擇。
論書常用日常生活的譬喻，來彰顯法相的決定性與遮遣不正確的執著。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討法體自性的思辨語境。
此處透過對日常現象（衣服破損）的質問，來引導剖析色法（物質）在減損或變異時，其本質（性/體性）究竟是如何轉變或存在的，屬於說一切有部探究諸法自相與共相的論議體系。
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此句為論書分析破戒或壞失戒體等譬喻（或對應法義狀況）之定義句，用以導出對「衣破」（比喻戒體損壞或威儀毀損）者的具體解釋或界定。
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此句為部派佛教論書（大毘婆沙論）中探討諸法體性與相狀變異（如三世遷流或無常變異）之譬喻。
藉由衣服先前完好、如今破壞的現象，來說明觀照法性或推知物質（色法）等諸法具有無常、變易或特定自體性之道理。
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此段引發對「退分」現象的質疑，探討功德之有無是否具備獨立恆常的「自性」。
在阿毘達磨語境中，強調諸法依緣而生滅，否定離緣獨立的自性實體，藉由詰問退失之因，破除執著於功德或退失狀態為實有的謬見。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論述慣用語。
在毘曇體系中，「評曰」通常用以引出論師對於前文所引不同見解（如各派學說）進行總結、判斷、抉擇，或提出最終定論，展現論書進行法義辨析的嚴謹邏輯。
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本句討論「退」（退失聖果）的自性。
在《大毘婆沙論》的法數體系中，退失並非一種積極的行為，而是一種缺乏或斷滅的狀態。
論主認為「退」的自性在於未能維持「無覆無記」的身心狀態，即無法保持在不受煩惱纏縛且非善非惡的中性心理素質中，此乃毘曇部對於聖者退失果位時心理運作的定義。
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在說一切有部（毘曇）的法數中，「非得」是一種不與心相應、卻屬於行蘊的法。
此處明確界定其歸屬，即非得並非心法（心王、心所），而是屬於離心的「心不相應行」，在五蘊中歸於行蘊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的法相辨析語境，用來界定特定法體在諸法分類中的歸屬。
此處明確指出該法不屬於心法、心所法或色法，而是被納入與心法不相應且不與心共軛的「心不相應行法」範疇中。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，嚴格區分修行位次上的「現行狀態」與「法爾性質」。
此處闡明「退」（指阿羅漢等聖者在現行上退失所證的果位或功德）與「順退法」（指某種法或心理染污的性質，具有引發退失的傾向與功能）在定義、範圍與現行上皆有不同，不可混淆。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點。
在有部法相體系中，「退」（退失聖果或功德）並非一個抽像的概念，而是有其實體法為其自性。
當修道者退失某種功德時，在自相續中便生起與該功德相對應的「非得」（不成就），使得該功德不再屬於自己，以此「非得」作為退法的自體法性。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，說明特定法在三性與五蘊中的界定分類。
無覆無記是指性質非善非惡、不具染污性且不障礙聖道的法。
心不相應行蘊則是指既非色法，亦不與心、心所法相應，但具生滅造作性質的法（如得、非得、同分、命根等）。
此處指明該法在性質上屬於無覆無記，在蘊別上則被吸納、歸屬於心不相應行蘊之中。
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本句從阿毘達磨毘曇部的體性角度，界定「順退法」（導致退失功德的法）的自性。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡是能令修行者從已得的善法、證果中退失的心理成分或勢力，皆屬於染污性。
其本質（自性）涵蓋了所有不善法（如粗重的煩惱、惡業）以及有覆無記法（雖不感惡果但能障礙聖道的隱蔽性煩惱，如色界、無色界的煩惱），此二者合稱為染污法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義辨析，旨在說明「所破之僧」的狀態改變與「能破之僧」的惡業行為在業道建立上存在本質差異。
破僧（破和合僧）屬於五無間罪之一，此處區分了「僧伽被分裂（僧破，偏指狀態或所破）」與「發起分裂僧伽的業行（破僧，偏指能破的造業主體）」，兩者在罪相與業報輕重上有所不同，體現了毘曇部對業力與戒律細微特徵的嚴密論證。
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此句依據阿毘達磨（說一切有部部派毘曇）的法體恆有、本體論角度，定義「僧破」（破僧、破僧伽）的自性。
在說一切有部的術語體系中，破僧並非僅僅是一種行為的表象，而是一種具體的心不相應行法（或心所法引起的業法、不和合性），其本質（自性）就是「不和合」。
這屬於五位百法中的「不和合性」範疇，是一種使法與法、人與人不相應、不和合的實有體性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義架構。
在法相分類中，諸法依據性情可分為善、惡與無記。
無記又分為「有覆無記」（有染污、障礙聖道者）與「無覆無記」（純粹中性、無染污者）。
「心不相應行」是指既非色法、亦非心法與心所法，但與心不相應的依緣造作法。
此類法在五蘊分類中，完全被歸納在行蘊的範圍內。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，分析「破僧罪」（破壞僧團和合的無間罪）的自相與體性。
在業道理論中，破僧必須透過妄語來挑撥離間、混淆正法，使僧團分裂，因此論主判定破僧罪的「自性」（本質、體性）即是虛誑語（妄語）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於「破僧」的法義分析。
阿毘達磨將「破僧」分為「被破的僧團」與「能破的人」兩個面向：僧團受破僧事，稱為「僧成就破」；能破僧之惡人（如提婆達多等）因此結成極重惡業，稱為「破僧人成就罪」。
此處區分客體（僧團）所處的被破狀態與主體（破僧者）所造下的無間罪業。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書精細辨析阿羅漢或修道者退失證果之論題。
論中劃分「退」（實際發生的退失，如退失所得之果或勝德）與「順退法」（隨順、趨向於退失的法或煩惱等因緣，即具備引發退失的性質或條件）。
二者的定義與範疇不同，故不可混為一談。
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本句依阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）之立場，主張「退」（即退失已得功德或證果的修道障礙法）具有真實的體性（自性實有），非僅是概念上的施設，並將其歸類於不與心相應的「心不相應行蘊」之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論理分析，論述「非得」這一不相應行法的成立。
在阿毘達磨體系中，法與補特伽羅（或法與法）之間不相成就、不相繫屬的離繫狀態與體性，即稱為「非得」。
論師在此總結說明，此種否定性的繫屬法（非得）在邏輯與法理上是極其成立且無庸置疑的。