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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
論中討論修得第四靜慮（第四禪）之天眼通者，在起天眼作用觀察欲界色法（物質境界）時的心理過程、相應心心所法或極微色法的析界與運作機制。
阿毘達磨體系強調名相界定與法相極細析化，第四禪為修持天眼通最為明淨、捨念清淨之依止禪定。
。
本句為毘曇部阿毘達磨心識運作之分析。
在毘曇學體系中，眼識緣色境而生起，屬於異熟生、威儀路、工巧處或變化心等性類時，其心所性質極為單純，不與煩惱相應（無覆），且不屬善、惡之業性（無記）。
此說明根境識三事和合時，初起之純粹知覺或無記業感反應。
。
說明心識運作的相續次第。
在先前的心識活動之後，隨之而起具有抉擇、思量特質的分別意識（第六意識），進一步對境界作分別與認知。
。
本句依毘曇部有部論書之語境，闡述五種阿羅漢中「退法阿羅漢」在欲界受生或建立時所分的差別相，屬於說一切有部嚴密之法相宗林判別。
。
依說一切有部之論義，四靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）在修證與行相上各有不同分立，此處指每一種靜慮各開為二種差別。
。
本句闡述說一切有部（毘曇）中關於聖者「不退」法之品類差別。
於欲界及第四靜慮（色界第四禪）中，各有其對應的不退法類型，屬於論書對修行果位與退失與否之細緻分判。
。
說明色界四靜慮中，初靜慮、第二靜慮與第三靜慮此三地之定心及相應法，其自性唯是善法，不通於不善及無記。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）法相析論語境。
在此指修行者或有情在修持禪定、界地觀察，或眼識緣取初靜慮（初禪）所繫之色處（色境）時的狀況。
阿毘達磨體系嚴格區分三界諸法自性與所繫屬，故「初靜慮色」專指初靜慮地所攝之色法。
。
說明眼識緣取色境時的心識性質。
在阿毘達磨體系中，非善非惡且不與染污煩惱相應的心識狀態稱為無覆無記，眼識緣色境時若未起貪嗔等煩惱造作，即屬於此類性情。
。
本句描述阿毘達磨心識運作的次第。
在五識等前導心識對境界進行初步感知後，第六意識隨之起用，對先前所緣之境界展開尋伺、比度與計度等細微的分別思量作用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於阿羅漢六種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）於諸界地退失情形的討論。
依《大毘婆沙論》說明，退法阿羅漢若在欲界或後三靜慮（即第二、第三、第四禪）中，其退失有「退勝德」與「退受生」或因種姓與所依地不同而劃分的兩種情況。
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此句說明在阿毘達磨（毘曇部）體系中，色界第一禪定（初靜慮）依修習程度與果報等細節可劃分為三種（通常指初靜慮的下、中、上三品，對應初靜慮的三天：梵眾天、梵輔天、大梵天）。
毘曇論書以此設立禪定與天界相應的分類架構。
。
本句論述阿羅漢（或聖者種姓）中「不退法」的界地與三性歸屬。
在毘曇部體系中，心與心所等法區分為善、不善、無記三性。
欲界與前三靜慮（初禪至三禪）皆具備不退法，且此等不退法之體性純粹屬於「善」，而非不善或無記。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中探討定地（靜慮）與見惑、色法（如物質、身語業等）發起之間的關係與界繫劃分。
第四靜慮具備兩種見（如推度斷疑之見或特定見所斷惑），而第二靜慮則論及入定引發色法（如無表色或禪定所生色）時的作用與界限。
。
本句說明對境生識的心理過程與識的性質。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）術語體系中，色為眼根所對之境，眼識依眼根緣色境而生起。
此處產生的眼識性質為「無覆無記」，即該眼識既無煩惱覆蔽（無覆），亦無法記別為善或不善（無記），屬於純粹對色境的客觀感知活動，不造作善惡業。
。
本句描述心識對境運作的次第。
在五俱意識（或前五識）接納境界後，隨即引發第六分別意識，對所緣境界進行細微的籌量、剖析與名言概念化。
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本句論述說一切有部阿毘達磨中「退法阿羅漢」於不同界地退失果位的差別。
在欲界、初靜慮、第三靜慮與第四靜慮中，退法阿羅漢各有「退」與「不退」（或退至彼地／於彼地退）等兩種情況。
論書依據修證階位與所依禪定，精確分析阿羅漢退失聖果之界地範疇。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界四大靜慮（四禪）依據修持者的功德與果報，各細分為下、中、上三品（或對應天處的相應區分）。
本句總標第二靜慮（二禪）亦包含三種分類。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿羅漢六種種姓中最高之「不退法」於諸界地中的法性分別。
聲聞毘曇體系將阿羅漢分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不退法等種姓。
其中「不退法」阿羅漢終不退失所得聖果與功德。
論中分析欲界及初靜慮、第二靜慮、第三靜慮（前三靜慮）等諸地中，不退法阿羅漢所攝之法或修證狀況，其性質皆唯獨屬於「善」，而不通於無記或染污。
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本句為阿毘達磨論書討論禪定中染淨二見（或眼識等相應之見）觀照下地色法（物質現象）的法相辨析。
阿毘達磨體系中，以靜慮（禪定）地界區分觀照的對象與能觀之見，說明第四靜慮層級的見照見第三靜慮層級之色法時的相應關係與界繫決定。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）心心所法與心俱起運作的體系分析。
說明當眼根對至相應之色境時，所產生的眼識屬性為「無覆無記」。
在阿毘達磨教理中，眼識取境屬於報生或威儀等心，本身不與煩惱相應（無覆），且性質非善非惡（無記），屬於純粹的感官心識作用。
。
本句描述心識認識過程（心路次第）的演進。
在五識（如眼識等）於前境完成初步的領納（率爾心、尋求心、決定心等）之後，第六意識便繼之生起，針對該所緣對象進行更深入的名言算計與思惟分別。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，論述「退法」阿羅漢在不同界地的證得與退失情況。
此處探討阿羅漢依諸禪定（靜慮）引發無漏道時，其「退法」種性在欲界、初禪、二禪、四禪中，各有「起」與「退」等二種差別（或依諸地各有依住、退現前等二種情況），屬於毘曇部對阿羅漢種性與依地的嚴密細分。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系，論述色界四靜慮中「第三靜慮」（即第三禪）的分類。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨框架下，每一靜慮依據修持功德的優劣、果報的勝劣，通常分為下、中、上三品，分別對應生於色界第三靜慮的三天（少淨天、無量淨天、遍淨天）。
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本句從「三性」（善、不善、無記）與「界地」的角度，來抉擇「不退法」的自性。
阿毘達磨體系中，不退法（不會退失所得證德的種性或阿羅漢）所攝的法，在欲界、初靜慮、第二靜慮、第三靜慮的語境下，其自性皆唯獨是善，不通於惡或無記，以此彰顯證德的純淨與堅固性。
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此處依阿毘達磨毘曇體系，說明色界最高的第四靜慮（第四禪）依其成就與性質可區分為兩種（通常指依後天修行定力成就的『修得』，與依過去世業力受生於四禪天的『生得』）。
此分類用以精細解析禪定的界繫性質與修證階位。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之討論。
在修持對治或觀行過程中，行者斷除前三禪的染污，現證、觀照第四靜慮（第四禪）所攝的清淨色法（物質現象，如身根、依報國土等）。
說一切有部強調三世實有、法體恆存，此處的「見」通常指智慧的現觀或眼根、定心所對之現量境，而非後期大乘的唯心或象徵義解。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析。
眼識緣色境時，若不伴隨貪瞋癡等煩惱（無覆），且其業性屬於非善非惡（無記），即稱為無覆無記眼識。
此處說明眼識在無染污且無記業性狀態下對色境的覺知作用。
。
本句描述心識運作的次第。
在五俱意識或前五識接引外境之後，心識隨即轉入尋伺分別，生起以具體概念、構想與思惟為特徵的分別意識，用以審慮與劃分所緣對境。
。
本句論述阿羅漢或聖者在修證階位中「退法」（易退失所證之法）的具體分位。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，欲界與色界的前三靜慮（初禪、二禪、三禪）中，退法阿羅漢或聖者各有兩種不同情況（如住退或不住退、或退果與退勝進等分類），用以精確界定各界地中退失種姓或修證的法相細節。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對色界定境的分類說明。
第四靜慮（即第四禪）依修習程度或天界勝劣，可劃分為三種不同層次或種類（如少廣天、無量廣天、廣果天等不同處所之相應定境）。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）的法相分析立場，探討「不退法」的性類（三性：善、惡、無記）。
阿羅漢或聖者所修得的不退退法等種姓中，不退法屬於優勝之法，其在欲界與色界的前三靜慮（初禪、二禪、三禪）之界地中，皆唯獨屬於「善性」，而非隱沒無記或不善性。
。
本句說明第四靜慮（四禪）依修行功德或修習程度之不同，可分為下、中、上三品（或下品、中品、上品三種差別）。
毘曇部論書多以此論述色界禪定與隨之所生天界的相應關係。
。
此句論述修道階位中斷惑的狀況。
「離第四靜慮染」指修行者透過世俗道或無漏道，伏斷或永斷色界最高層級（第四禪）的欲貪與煩惱。
在阿毘達磨體系中，離第四靜慮染是進一步修證無色界定或阿羅漢果的重要階位條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於天眼通作用界限的極微細討論。
阿毘達磨主張天眼通依四靜慮（初禪至四禪）之根本定所修起，故以四靜慮地所發之天眼，能夠向下及自地審察、照見欲界地以及四靜慮地等共五地的色法（物質現象）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對心識與所緣境運作的分析。
說明眼識緣取色境時，其心所性質屬於「無覆無記」（既非善亦非惡，且不掩蓋或障礙清淨聖道），屬於純粹的感官知覺運作。
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本句承接上文論述，旨在探討與統計在五種地（如欲界地及四禪地等不同地界或心力層次）中，具備推度、思惟與分別作用的「分別意識」其數量與運作形態之多寡差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對心心所法相應及能緣所緣境界的細緻分析。
探討已斷除初靜慮（初禪）煩惱者，若以低層級的欲界眼根及眼識去對看色境時，其心所法相應與能緣境界的法相運作狀況。
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本句描述阿毘達磨毘曇部關於眼識運作的機理。
眼根接觸色境（色塵）時，生起眼識，並對該色境進行了別與初步的分別作用。
此處顯發十二處中根、境、識三者相依而生的緣起過程。
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本句為論書常見的簡略敘述筆法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，當後續尊者論辯或法義分析的推論結構、範疇與前文完全相同且易於推知時，結語便會標示「準前易了故不復說」，以節省篇幅並指引讀者比照前文的阿毘達磨擇法邏輯。
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本句討論未證聖果的凡夫修得禪定後投生於色界初禪天（初靜慮）的情形。
在阿毘達磨毘曇體系中，「異生」指未見道、未證得聖果的普通眾生，若其修習初靜慮相應的善業成就，命終即會投生至初靜慮處。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定與斷惑次第的分析。
在阿毘達磨體系中，「靜慮」（禪那）分為四種，修行者由欲界向高層界地修進時，須以無漏智或世俗道伏斷下地的煩惱（染污）。
「未離初靜慮染」指修行者尚未以道力斷盡初靜慮所攝的貪等惑業，故其心識仍受初靜慮地的煩惱所繫縛。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於根、境、識三和合觸及煩惱隨增機理的討論。
指眼根於現前取欲界所攝之色處（顯色、形色）時，起眼識與相應心心所之運作過程。
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本句為說一切有部毘曇體系中關於認識論與極微色境的分析，說明對於特定色境所生起的眼識認識作用，可區分為二種不同類別或層次之認知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心性、法相或煩惱斷除的分析語境，指永斷或斷除與煩惱相應的「染污」心所或染污法，使其不再續起，以顯發清淨之體。
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本句描述阿毘達磨心意識生起次第與認知過程。
在前五識或初起之意識對境界進行直覺或初步感知後，心念隨之轉深，引發具有推度、籌量與名言詮表功能的「分別意識」，進一步對所緣境界展開詳細的分析與認知。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對欲界進行分類的論述。
阿毘達磨體系在分析法相時，常依不同角度（如修斷、界繫、三性等）將欲界所繫之法分為三類，此處精簡歸納其界別體性。
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本句為毘曇部論書中討論定地（初靜慮）與心所、色法相應關係的文句。
說明在初靜慮的階段中，存在兩種見（如正見與邪見，或推度性心所），並界定其作用與初靜慮所繫色法的時位關係。
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說明眼識依於色境而生起，在說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論義中，眼識可依不同條件或部類而細分為多種，此處指針對特定色境生起三種不同的眼識作用。
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說明心識運作的相續與轉折，於前念滅後，依境再度生起具有分別作用的意識。
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說明欲界本身具有兩種類別或區分，依毘曇部論義，此處通常指善、不善，或是繫屬與不繫屬等分類。
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說明初禪（初靜慮）在部派佛教毘曇論書中的細分相狀與安立差別。
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說明修證位次中斷除欲界或初靜慮煩惱的狀態。
於毘曇體系中，「靜慮」指禪定，「染」指與相應煩惱相雜的染污法。
離初靜慮染即代表心已遠離初禪階段的染污與貪著，能向更高層次的靜慮（二靜慮）或無漏智進修。
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說明修證者尚未以無漏智或世俗智斷盡第二禪（二禪）層次的修惑（染污）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「離染」指斷除特定界地之煩惱；未離第二靜慮染者，其心識仍繫縛於二禪之喜、樂等相相應之隨眠煩惱，故未能證入更高地（如第三靜慮）或實現相應之解脫。
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本句為毘曇部論書中討論天眼通（淨色根）作用界限與對象的文句。
指依止初靜慮（初禪）所發起之天眼根，於現前運轉、運作觀照欲界所繫之色法（物質現象）。
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本句描述眼根、色境與眼識和合時的認識作用。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，色境為所緣，眼根為增上緣，兩者和合引發眼識產生，進而對所對映的色境進行了別與認識。
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此為論書常見之省略省文用語，意指該處之詳細論述、分析或界定，與前文相關章節或相似文義之內容完全相同，故不再重複繁述，讀者應參照先前已論述之內容。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論眼識、色界與欲界界地分別及見色運作機制的情形。
說明能見之眼根或眼識在觀察或領納初靜慮（初禪）所繫之色法（物質現象）時的法相狀況。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明對境（色處）所發生的眼識，其相應或引發的分別作用（如自性分別、計度分別、隨念分別等相應心所與心路過程），其分析與運作方式與先前章節論述的機制一致，故指引讀者照前文法義進行對照理解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論修持禪定所發天眼通於界地間的觀照運作。
在毘曇學體系中，依第二靜慮（二禪）地之定力發起天眼，能跨地向下觀照欲界所屬的粗顯色法現象。
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說明眼識緣色境生起時的業性類別。
阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）認為，眼識本身僅為純粹覺知與辨識色境的感官認知，不伴隨染污性（無覆），且不屬善亦不屬惡（無記），故其自性屬於無覆無記。
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說明心識認識過程中的次第轉變。
前五識（如眼識、耳識等）於初生起時僅為率爾心，主要作自性分別，對境界進行直覺感知；隨後引發意識，生起能對對象進行詳細推度、比量與計度分析的「分別意識」，進一步明確審慮境界。
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本句屬於毘曇部對諸界地中法（如隨眠、愛或結使等）分類差別的阿毘達磨法相分析。
欲界具足三種（如見苦、見集、見滅、見道、修所斷等相應差別，或三受等分析），而初靜慮與第二靜慮（前二禪）則各有兩種。
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此句論述修觀者以眼識或智見觀察初靜慮（初禪）所繫之色法（如初禪地之身色、宮殿或所變現之色）時的現象。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界初靜慮所攝之色法屬於初靜慮地，此處探討在其現前被審察或眼識所見時的心理與界地關係。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的根境識三事和合原理。
在毘曇宗義中，眼識緣色塵而生。
「無覆無記」是指此眼識的性質，它既沒有煩惱覆障（無覆），也不屬於善或不善（無記），屬於純粹的異熟生或威儀路等無記心，不會感召未來的善惡業報。
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本句闡述阿毘達磨俱生或前後心念相續的認識生起次第。
在五識（如眼識）感受前五境的「自性分別」之後，心念依據先前的感官經驗，在隨後的剎那中生起屬於意識層面的「計度分別」或「隨念分別」，對所緣境做進一步的認知與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類與定地差別之討論。
主要在界地與定境的分析語境中，辨析「欲界」與色界「第二靜慮」所涉法（如煩惱、尋伺、受或引發之善惡業等）的分類，指出這兩者在特定論題下皆各有兩種區分方式（例如欲界有善與不善，或第二靜慮有定與生等，依上下文明細而定）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教法，論述色界禪定中「初靜慮」的分類。
在《大毘婆沙論》與說一切有部部派佛教的術語體系中，初靜慮依其修持功德的優劣與生處，通常分為下、中、上三品（即梵眾天、梵輔天、大梵天），或依其退旺差別分為退分、住分、勝分、抉擇分等類型。
此處依毘曇部法相分別的脈絡，開展初靜慮的法相體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討修持禪定時，對於特定禪定狀態（此處為第二靜慮）所產生的色法（如四大種及所造色等細微色心不相離法）進行觀照與斷惑的機理。
毘曇宗著重於法相的細微辨析與生滅觀照，此處之「見」非眼根之見，而是與漏盡通或定地相應之無漏慧眼或有漏修慧的現量觀照。
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說明眼識緣色境運作時的業性表現。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處生起的眼識屬於「無覆無記」，即既非善亦非惡（無記），且不與煩惱相應、不障礙聖道（無覆），純粹是心識對於色境的客觀認知反應。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部分析心識運作次第之論述。
說明在五識（或前念心識）直覺取境之後，隨即引發隨念或計度之「分別意識」，用以進一步認知、思量與構畫對境之相狀。
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本句為毘曇部論書對三界九地中處所或業報種類的劃分。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨教理體系中，論述界地所攝法時，將欲界（如分成欲界天與欲界五趣，或欲界善惡業）與初靜慮（如初靜慮之梵眾天與梵輔天，或初靜慮地所攝之定與生）各分為兩種類別，體現阿毘達磨對法相與界地名數嚴謹縝密的析論。
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說明色界第二禪天（第二靜慮）依修習禪定的下、中、上三品程度，可細分為三種不同的天界果報（即少光天、無量光天、極光淨天）。
此處屬於阿毘達磨毘曇體系對色界諸天與定境的界地分類。
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此句於阿毘達磨毘曇體系中，指修行者在禪定與斷惑次第上，已精勤斷除並超越第二靜慮（二禪）層次的煩惱與貪著，達到更高的離欲與清淨境界。
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本句描述修行者在禪定與斷惑進程中的狀態，指尚未透過無漏智或世俗道伏斷第三靜慮（第三禪）層次的貪等煩惱。
在毘曇阿毘達磨體系中，九地修惑需次第斷除，未離第三靜慮染者，尚未能證入第四靜慮之清淨境界。
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本句討論阿毘達磨中界地與眼根所見境界之關係。
在毘曇體系中，天眼通等眼根之能見，受限於所依之地（九地）與所觀境界之地的次第。
一般而言，下地眼不能見上地色，或依不同地之眼根、天眼所能照見之色境有其相應的層級限制。
。
本句屬於毘曇部對修道階位與斷惑層次的分析。
指修行者在次第修證中，已經斷除第三靜慮（三禪）層次的思惑與煩惱繫縛。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於修行斷惑階位的界定。
靜慮即禪定，第四靜慮為色界四禪之頂峯。
此處說明行者尚未透過無漏智或世俗道伏斷第四靜慮地的修惑（欲），故仍繫屬於第四靜慮界地，未證得更上首的無色界定或相應聖果。
。
此處於阿毘達磨對法體系中，指修行者透過修習對治，已斷除第四靜慮（第四禪）地所繫的煩惱與貪愛，達到離第四靜慮染之界位，為施設補特伽羅階位或分析斷惑界限時的語境條件之一。
。
說明阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，天眼通等功德所依地與所緣對象（色法）的層次界限。
修得之天眼能見自地及下地之色，亦能見上地之色（即下地眼見上地色），此處探討跨越地界（如第四地見第五地）之能見與所見關係。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇部關於眼識對境運作的心理機制。
當眼根與色境相遇時，依此因緣生起眼識，並對該色境進行了知與微細分別。
在說一切有部體系中，眼識雖無隨念分別與計度分別，但仍具有自性分別，能了別眼前的色境。
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此句為論書常見的結語或類推指引，意指此處的法義、理路或推論方式與前文相同，修行者或研習者可依前文的架構類推理解，不需重複繁述。
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本句為論書引述或舉例之語，說明未證聖果之普通異生（凡夫），藉由修習離欲禪定，得於命終後投生至色界初靜慮（初禪天）之業報受生情況。
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說明修行者依序發起並生於色界之中間與上地諸靜慮定境，此為毘婆沙論中對於定地生處與修證次第的嚴密阿毘達磨抉擇。
。
本句為阿毘達磨論書常見的簡略結語或指引，意在說明若要將每一項法義詳細展開論述，應當依據各法的自相、共相以及相應的心心所法關係來比照理解，不需在此重複贅述。

本句為論書常見的結前起後之承接語。
阿毘達磨論師在次第剖析法相時，於結束「異生」（凡夫）相關體性、界繫與分類之討論後，以「已說異生」總結前段內容，準備引入下一階段的法義討論。
。
此處闡述雖已證得聖果但尚未完全斷盡欲界煩惱的聖者狀態（如預流果、一來果向等未離欲界貪欲者）。
依毘曇部論義，欲界染指對欲界五欲境的貪愛與煩惱障礙。
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此處依阿毘達磨論書脈絡，探討眼識等心識緣欲界麤色起現行或見道位斷惑之對境與時節因緣。
。
本句闡述毘曇部（阿毘達磨）關於心不相應行或心所運作的次第。
對色境（所緣）先產生眼識（依眼根緣色境所生之識，如善、惡、無記或三受相應等三種分類），隨後於同一所緣境上，進一步引發欲界心所對應的三種分別（通常指自性分別、隨念分別、計度分別，或與三受相應之分別）。
展現了從前五識的直覺了別，過渡到意識層面複雜思維活動的生起次第。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述界地與斷惑狀態的分析。
說明某類有情（如聖者或修得世俗離欲者）雖生於欲界（受生之處），但在心行上已斷除或遠離欲界所繫的染污煩惱（離欲界染）。
展現毘曇學說中將「受生界地」與「所斷煩惱種類」嚴格區分的分析觀點。
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此句說明修證過程中的界地階位。
靜慮即禪定，初靜慮指初禪。
未離初靜慮染，意指修行者尚未以無漏智或世俗道斷盡初禪層次的煩惱（染污），故其心念與隨眠仍繫屬於初禪地。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明界地與根境相對的取境現象。
欲界眼（即欲界繫之眼根或眼識）所依為欲界四大所造之淨色根，當其對望欲界所繫之色處（諸色）而生起眼識認知與見照作用時，即為欲界眼見色。
此處著重於論書對根、境、識三者在界地歸屬（欲界繫）上的精確施設。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部論書的分析語境，說明能緣之眼識與所緣之色境之間的對應關係。
在特定條件下，對於同一所緣色境，可生起兩種不同類別或階段的眼識（如染污與不染污、或善與無記等，依論中前後文脈界定）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與認識論的討論。
在毘曇部體系中，五識（如眼識、耳識等）初生時僅具「自性分別」（或直覺感知），不具備深細的推度與算計能力；隨後由相應的「意識」生起，對前境進行深細的「推度分別」與「隨念分別」。
此處說明心識運作的次第，即前心生起後，隨後繼起意識對該對象進行進一步的認知與思惟。
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阿毘達磨大毘婆沙論依說一切有部種姓理論，將阿羅漢依根性分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
其中「退法」指遇惡緣可能退失所得聖果者。
本句說明欲界中所具足的退法種姓阿羅漢共有三種類型（即退法阿羅漢於欲界可退失至前三果位或相應之處）。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述色界四靜慮中之「初靜慮」（即初禪）可依體性、境界或起用等不同層面劃分為兩種類型（如定與生，或染污與不染污等）。
毘曇宗以嚴密之法相分析法，建立靜慮之分類與層次。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對阿羅漢或修定者種姓分類（如退法、思法、護法、安住法、堪達法、不退法）之界地與法義分析。
不退法阿羅漢於所證得之界地（如欲界修得之果證或初靜慮等至）具不可退失之決定性，論中依其得道與得定之別，說明於欲界及初靜慮中各有二種情況。
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本句為阿毘達磨論書中討論天眼通觀照層次與界地依止關係的分析。
說明修習者依止初靜慮所發得的天眼（色界初禪層級的天眼根），在其運作用意觀照、現見欲界諸色法現象的當下狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）心心所法與認識論之討論。
說一切有部將諸法分類為善、不善、無記三性，無記又分為「有覆無記」（障礙聖道者，如俱生煩惱）與「無覆無記」（不障礙聖道者）。
一般對於純粹色境（無特別染污因緣）所生起之初步眼識直覺，屬異熟生、威儀、工巧或變化等無覆無記性，不具善惡性質，亦不直接覆障聖道。
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本句闡明說一切有部毘曇體系中認識過程（心路過程）的次第。
在五識（如眼識、耳識等）直覺感知外境後，繼之生起相續的分別意識，對所緣境進行籌量、析判與構想。
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本句說明初靜慮在阿毘達磨毘曇體系中的分類。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書分析，初靜慮（初禪）可依生處與定體之差別分為二種：一為「生靜慮」（依業力所感生於初禪天之果報天身），二為「定靜慮」（由修習相應心所引發之禪定等至境界）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述阿羅漢六種姓（退、思、護、住、昇進、不動）中退法阿羅漢在欲界退失情形的分析。
阿毘達磨教理認為，欲界修證者因煩惱熾盛且外境牽引多，其退法者可依據退失之因緣或具體行態分為三種情形（如因病退、因思惟退、因不守護退等分析）。
解析時嚴格依阿毘達磨俱舍與毘婆沙之施設，不引入大乘常住不退之義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在探討阿羅漢的種姓與退轉因緣中，「不退法」阿羅漢為最高階位，永不退失所得證果。
此處討論不退法阿羅漢在何種定力與觀行狀態下，能見到、觀照初靜慮（初禪）的色法（物質現象）。
依毘曇宗義，這涉及修惑的斷除與禪定階位的轉進，通常指現前觀察或在定中引發無漏智的差別情況。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於認識論與心法屬性的判定。
在面對外在色境時，所產生的眼識其自性屬於「無覆無記」。
這代表該眼識本身不具善惡性質（無記），且其業性微弱，既不會障礙聖道，也不會遮蔽自性（無覆），純粹是緣慮現量境的客觀識知作用。
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本句闡述阿毘達磨俱生或續起的心意識演變過程。
在五識（如眼識、耳識等）導向的五俱意識或前念心識滅去之後，意識依據先前的經驗與所緣境，進一步產生具備推度、思惟與計度功能的「分別意識」，屬於論書中分析心法相續、認識論的微細次第。
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此處依據《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，闡述初靜慮（即色界初禪）的分類。
在阿毘達磨中，靜慮一般依據其修證層次與生處，或依據退、住、昇進、抉擇等屬性，以及「味相應、淨、無漏」三種自性（味靜慮、淨靜慮、無漏靜慮）進行界定。
此句為開總標，指出初靜慮從特定法義角度可區分為三種形態。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語體系，探討特定法（如特定善根、定境界或隨眠之斷除等）在三界五趣的分別。
於欲界、色界、無色界之中，該法在欲界唯獨具備「善」的體性，而不通於不善或無記。
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說明修行者已斷盡初靜慮（初禪）層次的煩惱與繫縛，進入更高階的離欲狀態。
阿毘達磨體系中，「離染」指藉由聖道或世俗道斷除特定地界（如初靜慮地）的隨眠與貪愛。
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此句於毘曇體系中描述修行者在界地修行上的斷惑階位。
指行者尚未藉由世俗道或無漏道斷盡第二靜慮（二禪）之修所斷惑（染污、貪愛），故其心識仍繫縛於二禪地中，未得離欲。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）探討修頭禪（初靜慮）所得天眼通（或修得眼）觀照下界（欲界）色法時的作意與界繫心運作機制。
初靜慮為色界初禪，其所發起之天眼通能觀照自界及下界（欲界）之種種色法。
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本句敘述阿毘達磨（毘曇部）心心所法之運作機制：當眼根對至色境時，所引發之眼識本身不具善惡性質，故屬『無覆無記』。
在說一切有部之心所法體系中，純粹的眼識直覺感知色境時，並不相應煩惱（無覆），亦不感引未來善惡異熟果（無記）。
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本句論述阿毘達磨心意識生起次第與心所相應機制。
在五識（如眼識）直覺感知外境（自性分別）之後，隨後即引起第六意識生起，進行更深度的概念構想、籌量與審慮（即具尋伺的「分別分別」或「隨念分別」）。
說明認知過程由前五識的無分別或自性分別，隨後轉入意識之詳細推度與分別階段。
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本句為阿毘達磨聲聞阿羅漢六種種姓分類中的界地討論。
毘曇體系將阿羅漢依根性分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
此處分析具退法根性者於欲界所退之界地與果位範疇，指出欲界中所退包含相應的三種體性與類型。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析性界定。
初靜慮（初禪）依修證層次與所繫界地，分為「未至定」（近分定，為進入初禪正定前的準備階段）與「根本定」（初禪正受）二種；或依果報與修因分為「定（靜慮）」與「生（靜慮異熟生，即初禪天）」二種。
阿毘論師藉此建立清晰的禪定階位與生處劃分。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿羅漢六種種姓（退法、思法、護法、住法、堪達法、不退法）中「不退法」於欲界的分類討論。
阿毘達磨體系認為，於欲界成就「不退法」的阿羅漢有二種：一者本來是退法等種姓，後經由精勤修練而轉進成就不退法（練根得）；二者為性格利根，由初證得阿羅漢果時即是不退法（性得）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對定體性相的分析。
初靜慮（初禪）乃遠離欲界惡不善法所引生之清淨定境，故在三性（善、不善、無記）門中，其體性唯屬於善，不含不善與無記。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
此處討論色界初靜慮（初禪）所繫之色法的修觀與極微勝解，強調修行者在禪定作意中觀照初靜慮相應之色處或色法時的相狀與界限。
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說明眼識在緣取色境時的業性表現。
依阿毘達磨毘婆沙宗法義，眼識本身為無覆無記性（既無染污煩惱遮覆，亦非善非惡），當對色境進行直覺了別時，即生起此種無覆無記之眼識。
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此句說明在先前的心識活動或所緣境之後，進一步生起具有思維、籌度與分別作用的意識活動，屬於唯識與阿毘達磨論書中對心心所運作次序的細緻分析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對界繫與三性（善、惡、無記）相應關係的微細解析。
在毘曇體系中，色界之初靜慮（初禪）定地本身雖有善與無覆無記等性，但若是欲界繫所引發或屬於欲界所攝對應之初靜慮善業果報或相應定法，其性唯屬於善，不通於惡或無記。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論阿羅漢六種種姓中「退法阿羅漢」的細化分類。
毘曇體系將阿羅漢依根性分退、思、護、住、升進、不動六種，其中退法阿羅漢於所證得的果位（如擇滅或順退法）有退失之可能，此處進一步將退法者細分為三種不同的退失類型或層次。
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本句從三性（善、惡、無記）門討論阿羅漢等聖者之「不退法」屬性。
依毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的體系，不退法是種極其穩固的聖道功德與無漏種姓，其體性純淨，故於三性中唯獨屬於善，不通於惡或無記。
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本句討論修行者成就天眼通後，依止第二靜慮（第二禪）之天眼根，跨越界地去下觀欲界粗顯色法（色蘊）的修證與運作情狀。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析天眼所依之地與所觀境之界地相對關係，用以確立界地相作與天眼作用的法相定義。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中關於生識與三性分別的教義。
當眼根與相應的色境（色塵）相對時，能生起相應的眼識。
此處之眼識屬於「無覆無記」，即此識既無煩惱障覆（無覆），亦不屬於善或不善（無記），故不會招感未來的苦樂異熟果報。
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本句描述心識生起的次第運作過程。
在五識（如眼識、耳識等）直覺感知外境之後，相續生起第六意識進行更深入的觀察、籌量與思惟（即分別）。
屬於阿毘達磨心意識相續與緣起次第的分析，說明識運作的先後轉起過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對阿羅漢六種姓（退、思、護、安住、堪達、不動）中「退法阿羅漢」退失阿羅漢果位條件的界系分析。
依大毘婆沙論宗義，退法阿羅漢在欲界中，可因三種因緣或條件（如退果、退種姓等三種差別）而發生退失。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇學體系，指出四靜慮（四禪）中的前兩種——初靜慮與第二靜慮，各具有兩種不同的類別。
在阿毘達磨分析中，靜慮通常可分為「定靜慮」（修持所入之等至定）與「生靜慮」（依定力所感生之天界果報二種），或依其修法與體性之差異而作雙重劃分。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述阿羅漢六種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不退法）於各界地（欲界與四禪八定）得成就與現前之情況。
說明成就不退法種姓者，於欲界及第二靜慮各有二種差別（如初得與後得，或利根與種姓轉等具體論門差別）。
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依阿毘達磨心性與界地理論，初靜慮（初禪）在善、不善（惡）、無記的三性劃分中，其本性僅屬於善，不通於染污不善或無記。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對禪定與所緣色法（顯色、形色等）觀照機理的討論。
指修觀者或識體在觀察、取境初靜慮（初禪）所繫之色法時的相狀或心理作用狀態。
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本句依阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系，說明眼根緣取色境時，所產生的眼識屬於「無覆無記」。
這表示此認識作用本身為中性，既不與煩惱相應而障礙聖道（無覆），亦非善非惡、不感異熟果報（無記）。
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此句為論書連接上下文或論述次第之過渡句，用以指引修證位次、因果相續或論點銜接的先後承接關係。
在毘曇部論典中，此類句式常標示法相分析的次序或前後條件的推演。
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本句描述心識運作的次第。
在五識（如眼識等）於當前境界直覺感知（率爾心、尋求心）之後，隨之引發第六意識的進一步思惟、籌量與名言分別，即「分別意識」的生起。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析，用以限定或界定特定心所法、業性或定境等法在三界中的分佈狀況。
此處指出該法在欲界層面時，其性質唯獨屬於三性（善、惡、無記）中的「善」，不通於不善或無記。
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本句為毘曇部論書中對第二靜慮（二禪）進行分類的說明。
在阿毘達磨體系中，色界靜慮通常可依生處或定體等角度區分為二種（如：未至定與根本定，或生靜慮與定靜慮等），用以釐清禪定的層次與表現型態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處討論獲得初靜慮（初禪）的阿羅漢或聖者，在退法種姓中有三種退失靜慮的可能或型態，分析種姓與得退之間的差別，屬於極為嚴謹的部派阿毘達磨法相分析，不宜添加後世大乘之象徵解說。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「不退法」於「善、不善、無記」三性中的界定。
在毘婆沙論體系中，不退法（不致退失已證得之果位或聖道之法）純屬善性，不通於不善性或無記性。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中關於修習觀想或界地界限的討論片段。
在阿毘達磨體系中，「第二靜慮色」指屬於第二禪（第二靜慮）所繫的色法（如光明或勝處所緣色）。
修行者或眼識於觀照、見濁或相應界地運作時，觀察到屬於第二靜慮層級的色法相狀。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨心心所法之運作與業性分類。
當眼根與色境相對時，生起認知色境的眼識；此眼識在心性分類上屬於「無覆無記」，即其性質既非善亦非惡（無記），且不與煩惱相應、不障礙聖道（無覆）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法心路次第的分析。
在五識（前五識）依五根緣五塵感得侷限的自性分別後，隨即引發第六意識對該所緣境進一步進行比度、思惟與計度，即生起「分別意識」進行籌量與認知。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法門的「三性門」辨析。
此處指出該特定法（依上下文而定，如某些隨眠或特定心所）在欲界界繫以及色界初靜慮繫中，其道德屬性各自都唯獨是「善」，而不通於不善或無記。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明色界四靜慮中的「第二靜慮」（即第二禪）。
依據說一切有部阿毘達磨的體系，每種靜慮依修行的優劣程度（下、中、上），皆可細分為三種果報生處，即少光天、無量光天與極光淨天（光音天）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述修行者在斷除諸地煩惱（離染）的階位。
此處以「已離第二靜慮染」來界定該修行者的斷證進度，說明其已超越第二禪的煩惱束縛，正處於向更高地（第三靜慮）進修或已證相應果位的狀態。
阿毘達磨體系極為重視階位與斷惑的精準對應。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修修所成之天眼通，在尚未斷除第三禪（第三靜慮）修惑染污的階位時，此修持者其天眼所依的「地」（欲界、初禪、二禪）與其所能見到的對象「地」（初、二、三、四禪之色法）之間的界限與互作關係。
依毘曇宗義，下地眼不能見上地色，但若自身已至更高地（如未離第三禪染，代表已得第三禪定），則其能發起下三地之眼，去總觀上四地之粗細色法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討修證階位中斷除諸惑的狀態。
「第三靜慮染」是指色界第三禪天的煩惱（染污）。
「已離」代表修行者透過修習對治道，已成功斷除該地之修惑，證得相應的離系果。
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說明修證者在界地階位上的狀態，指修行者尚未斷盡對色界最高階次第四禪（第四靜慮）的欲貪與修惑。
在阿毘達磨體系中，「離染」特指藉由無漏智或世俗智斷除特定界地的煩惱（隨眠）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，用以界定修行者所處的斷惑階位或成就境界。
指出該補特伽羅（修行者）已透過修道斷盡第四靜慮（第四禪）所繫屬的修所斷煩惱（染污），離欲成就更高的無色界定，或達到相應的聖者階位。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析。
依阿毘達磨學說，天眼與所見色境有地（九地、諸地）之層次分別。
修得下地天眼者，無法觀見上地之色法；唯有依勝地（上地）眼，方能觀見下地乃至自地之色。
此處討論以四地修得之天眼，觀見五地色法時的相依與極限性等義理判斷。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「根境識」三和合的認識論機制。
眼根對所緣色境時，眼識隨之生起，並對該色境進行初步的認識與區分（識以了別為性）。
在《大毘婆沙論》體系中，此處的分別特指眼識相應的自性分別（對當前所緣境界的直覺了別），不涉及後期意識複雜的隨念分別或計度分別。
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本句為阿毘達磨論書常見的簡省用語，意在說明此處所論之法（如心、心所、界、處、諦等），應依其各自相應的法體、界地或義理關係去推知與分析，不另贅述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境，說明在特定界地或心態分類中，涵蓋了已經遠離初靜慮（初禪）煩惱雜染的修證階段或境界。
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本句描述欲界所屬之眼根對境生識、取色境的心理與生理運作過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析眼根與色境的對應關係時，區分能見之眼根所屬的界地（如欲界系眼）與所見之色境，為精確界定界地繫縛、見性自體及識所依據的基本條件。
。
本句說明眼根與色境和合時，眼識隨之生起並對色境進行初步的認識與了別。
在阿毘達磨毘曇體系中，眼識以色境為所緣，執行了別色境的相狀與作用。
。
論主在撰寫阿毘達磨論書時，遇到與先前論析結構相同、理路一致且較易明白的文義，為節省篇幅、避免繁複，故採用簡省筆法，標明「準前」以利讀者比照前文尋理解析。

此句為論書結前起後的承上之詞，總結前文關於聖者（得無漏道的見道、修道等賢聖）生於欲界的條件、因緣與界繫討論，並準備引出後續關於生於色界或無色界等法義辯析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部關於界繫與生處的論述，探討有情隨其業力與定力投生至三界不同天界的情形。
此處「初靜慮」指色界初禪天，論中分析有情若生於此界時，其所相應的煩惱、隨眠或心心所法之界繫劃分。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」即禪那（初禪至四禪），「染」指相應或緣發之煩惱（貪等雜染）。
本句說明修行者或有情於定地位次中，尚未斷盡或伏盡初靜慮地所繫之煩惱，故仍受初靜慮地之染污所繫縛。
。
本句屬於毘曇論書對五蘊、十二處、十八界等蘊界處認知運作過程的極微細析論。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「見」指眼識與眼根對境的能見作用；「欲界色」特指屬於欲界所繫之顯色與形色等物質法。
此句說明能緣之眼根/眼識在緣取欲界所屬色法之當下體性與心心所相應運作狀況。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙部之法義討論，分析眼根與眼識對色境（顏色與顯色等）相應生起時的分類或不同作用運作狀況，說明識依根緣境而生的心理現象與數類區分。
。
本句描述阿毘達磨毘曇體系中定中心念運轉的次第。
謂於前一個心念狀態之後，針對該所緣對境，重新生起屬於初靜慮（初禪）所攝的二種分別（即「尋」與「伺」兩種心所的思維察度作用）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的修行與觀智判讀，論述施設觀道或修持定法時，能緣之心現前照見初靜慮（初禪）所繫之色法（如初禪地之身色、境界色等）之當下。
毘曇學派將靜慮分為色界諸地，初靜慮色即色界初禪所繫之色蘊實法。
。
說明眼根與色境相對時，隨所緣色境之差異或差別條件，能生起不同類別（如善、惡、無記，或隨三世等差別）之眼識。
阿毘達磨分析心心所法之生起與所緣關係，強調識依根緣境而起之因緣立宗。
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此處闡述在修習禪定過程中，於初靜慮（初禪）地起三種分別心或相應的分別思惟，屬於毘曇部論書對於禪法細相的辨析。
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本句為阿毘達磨論書中論述修道斷惑次第的判定語。
意指修行者透過修習無漏道或世俗道，已成功伏斷或永斷與初靜慮（初禪）相應的欲界上地煩惱（初靜慮染），達於更高的修證階位（如第二靜慮近分或更高地）。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）對修道階位與斷惑狀態的界定，指修行者尚未斷盡第二靜慮（二禪）地所繫之修所斷煩惱（染污）。
在毘曇體系中，唯有漸次斷除下地修惑，方能進一步證入上地或相應之聖果。
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說明依止初靜慮（初禪）定力所發起之天眼通，在其運作觀照欲界物質（色法）時的運轉過程與界地繫屬。
阿毘達磨以此討論依何地定發天眼及能見何地色之施設關係。
。
本句說明根、境、識三者和合時，依色境為所緣而生起眼識之了別作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，眼識依眼根緣色境，對所對之顯色、形色進行直覺的了別與認識。
。
此為阿毘達磨論書中常見的簡省用語，指當前問題或法則的推論邏輯與前文完全相同，讀者可比照前述的分析方法與結論來理解，故不再重複贅述。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中探討眼識或等持見照色法之運作情境。
初靜慮（初禪）色包含初禪地所攝之四大種及所造色。
經論在此分析修行者於定中或以天眼見及初靜慮相應之色法時，其識體與境界對待的相續關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對認識論與心心所法的分析語境。
指當眼根面對特定的色境時，能夠引起兩種不同類型的眼識作用（如染污與不染污、或善與不善等分位之眼識）。
。
本句說明禪定心路次第中，從特定定境退回或轉出後，心識重新生起初禪與二禪所相應的「有尋有伺」或「無尋唯伺」等尋伺分別作用（即粗分別與細分別）。
在毘曇部對心所法與靜慮次第的分析中，前二靜慮具有尋、伺二種分別心所，故稱起二種分別。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於禪定與界地所繫色法之觀照討論。
論述修行者在第二靜慮定中，以該地相應之眼根（或天眼通），能向下觀照與界繫相關之慾界及初靜慮諸色法。
阿毘達磨體系極為嚴密，依次第分析上位定對下位境界色法的觀照範圍與界繫相應關係。
。
本句闡明眼識緣色境時的心所與業性狀態。
眼識初指緣境，尚未起染污（無覆）亦不招感善惡業報（無記），屬於純粹的感官認識與無記心品。
。
本句說明定中修觀或次第入定過程中，於特定境界後，心念進一步對初靜慮與第二靜慮起尋伺或相應的心所分別。
依阿毘達磨毘婆沙體系，靜慮（禪定）之起離不開相應心所的分別作用，此處記述定心次第轉進時分別起起的具體情況。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中討論諸根作用與界地關係的文義。
第二靜慮（二禪）已無尋伺與前五識，故在二禪地中無眼識起作用；若以初禪或欲界之眼根（或眼識）觀見二禪地之色處時，探討其相應的心理與諸根運作。
。
本句闡明眼識生起時的業性歸屬。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，自然眼識緣取色境時，其心識本身屬於「無覆無記」，即既非善亦非惡，且不遮障聖道或涅槃解脫，為純粹的報生或異熟相應之感知過程。
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說明心識活動的相續與轉折。
在經歷前一階段的狀態後，意根對相應境界進一步生起具有分別作用的意識，推動心識的認知與造作。
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本句闡釋初靜慮（初禪）在三性（善、惡、無記）中的品質屬性。
依毘曇（阿毘達磨）體系，初靜慮離欲界惡，並與善心相應，故其自性唯屬於善，不通於惡或無記。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討依定立人的分類，說明「第二靜慮三種」（如隨信行、隨法行、信解等聖者在第二靜慮階段的區分），其所對應的斷證層次，正是指已經透過修道斷除了第二靜慮地所繫煩惱（染污）的修行位次。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修行斷證位次描述。
在佛教禪定與斷惑的修行次第中，色界共有四種靜慮（四禪）。
「未離第三靜慮染」是指修行的聖者或凡夫，尚未透過修惑斷除第三靜慮（三禪）地所對應的修所斷煩惱（染污），其心念尚未超越三禪的束縛，因此還無法證入第四靜慮（四禪）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「界地相對」與「根境識」互動的法相辨析。
主要討論修行者成就初靜慮（初禪）後，依其地所攝的眼根（或天眼），跨界地觀照欲界以及同地（初靜慮）之色法（物質現象）時的具體心理與認識機制。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析根、境、識三者和合及隨後產生的分別心所時，此處提示讀者，對於「色境」如何引發「眼識」並進一步產生「分別」的機制與次第，其論證邏輯與前文分析其他根境識（如聲境引發耳識等）的模式完全相同，故承襲前例，不另贅述。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討禪定與根境對望的論述。
依說一切有部義理，修行者依止依地（此處為第二靜慮）發起天眼通（眼根）時，其天眼所能照見的範圍與對象，包含下地（欲界、初靜慮）的粗細色法。
此處用以釐清能見之眼根與所見之色境在不同禪定階位（地）間的因緣與能緣關係。
。
本句闡述感官知覺的性類屬性。
在阿毘達磨體系中，眼根緣取色境時，初生的眼識本身不具備善惡傾向，亦不被煩惱所覆蔽，故屬於「無覆無記」。
無覆意指無煩惱污染，無記意指非善非惡、不招感果報。
。
本句描述心識運作之相續次第。
在五俱意識（或前五識接引境象）之後，隨之生起後續具尋伺、思構與推度作用的分別意識，對所緣境進行深入的分析與微細認知。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）對四靜慮（四禪）種類分類的體系論述，說明初靜慮與第三靜慮各自包含兩種不同層次或性質的分類（如染污與不染污、定地與生地等論書所列雙項分類）。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，色界四大靜慮（四禪）的根本定皆屬於三性（善、惡、無記）中的「善」，不具染污性（不善）或無記性。
本句說明第二靜慮在業性判定上，唯獨屬於善性。
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本句為毘曇部論書討論修觀或界地相應所緣時的簡短條件描述。
「第二靜慮色」指與第二靜慮（二禪）相應或屬於第二靜慮地所攝的色法。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此句說明修行者以勝知或眼識等見到第二靜慮地之色法時的相應運作或界地分齊。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於眼識取境性質的分析。
眼識初見色境時，其性質屬於「無覆無記」，即此識既無染污性煩惱覆蔽（無覆），亦不具備善或惡的業性（無記），屬於純粹的感官直覺體性。
。
本句描述心識運作的次第。
在五識（如眼識、耳識等）直覺感知外境後，隨之起尋求意識，接著進一步生起具備思惟、計度與推求功能的「分別意識」，對所緣境進行詳細的分析與認知。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）體系解析四靜慮（四禪）的三性（善、惡、無記）分別。
初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）的心與心所法，其自性皆純粹為善，不通於染污（不善）或無記，故稱「各唯善」。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析禪定類別，指出第三靜慮（即三禪）依據修持層次或依地等不同角度，可歸納劃分為兩種（如雜修與不雜修、或淨定與無漏定等分類）。
阿毘達磨體系以嚴密之法相分析靜慮之體性與差別。
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本句探討阿毘達磨中修得天眼通（靜慮眼）的觀照範圍與境界層次。
依阿毘達磨毘曇體系，上位地（如第三靜慮）之天眼能向下觀照下位地（如欲界、初靜慮）之色法。
。
本句為說一切有部阿毘達磨之認識論說明。
眼識在緣取色境時，其心所性質屬於「無覆無記」，即既不與煩惱相應（無覆），亦不感召善惡業報（無記），屬於純粹對外境的感知作用。
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此句說明在先前的心識活動之後，隨之對相應之境起分別作用的意識活動。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定（靜慮）體性與分類的分析。
論中根據定中修持的相應心所或果報等差別，指出初靜慮與第三靜慮各可分為兩種類型，呈現論書對禪定界地細微差別的法相剖析。
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在阿毘達磨毘曇體系中，分析色界諸定之三性（善、染污、無記）歸屬。
第二靜慮（二禪）的心品與隨行諸法，離第一靜慮之尋伺粗動，唯屬善性，不通染污或無記。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修觀或界地相應色法時的上下文片段，說明修證者或論述情境中，當眼識或智慧見照到屬於第二靜慮（二禪）地所攝的色法時之條件與時節。
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本句自阿毘達磨毘曇學派視角，說明眼根緣取色境時生起的識知作用。
此處產生的眼識屬「無覆無記」，即不與煩惱相應（無覆），且性質非善非惡、不招感異熟果（無記），為純粹的感官覺知現象。
。
本句描述心識運作的次第。
在五俱意識或前際心識覺知境界之後，隨即生起具備推度、思惟與分析作用的「分別意識」，用以進一步認知與界定所緣境。
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本句依阿毘達磨毘曇體系分析四靜慮（四禪）之三性（善、惡、無記）分別。
前二靜慮（即初靜慮與第二靜慮）所攝之心理活動與禪定狀態，於業性門中唯屬於善性，不通於不善（惡）或無記。
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本句指出第三靜慮（即色界三禪）在阿毘達磨體系中可區分為兩種形態（如染污與不染污，或生與定等），用以分析心所相應與界地施設之差別。
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本句為毘曇部阿毘達磨觀心與定境論述中，關於見道或修觀時對特定界地色法之緣慮狀況。
第三靜慮（第三禪）色法指該地所繫之色蘊（如淨色根、身等色），於定中以勝解或天眼等觀照此界色法之當下。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對眼識生起與性質的分析。
眼識緣色境而生，其性屬於「無覆無記」，即既非善亦非惡，且不染污、不障礙聖道，純屬自然的感官認識作用。
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本句描述心識運作的次第過程。
在五識（如眼識、耳識等）生起並緣取當前境界之後，意識隨之起用，對該對象進行進一步的籌量、構想與分別，屬於阿毘達磨中關於識身運作與心所相應的次第說明。
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本句依阿毘達磨俱舍與毘婆沙論體系，論述色界四靜慮的善惡性質。
色界定地之法遠離欲界惡法，在前二靜慮（初禪、二禪）中所攝之諸法，其性純善，不通不善或無記。
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本句指出色界四靜慮中的「第三靜慮」（三禪）依修習程度（軟、中、上或劣、中、勝）可分為三種生處，即少淨天、無量淨天與遍淨天。
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本句描述修行者在修證次第中達到「離第三靜慮染」的階段。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，九次第定與三界九地的斷惑過程有嚴密的階位劃分。
離第三靜慮染，指已斷除第三靜慮（第三禪）層次的欲貪與煩惱（染污），心念得以超越三禪之妙樂而向第四靜慮（四禪）進修。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的修證次第說明。
「靜慮」（梵語 dhyāna）即禪定。
禪宗與阿毘達磨以「離染」標誌修證層次，修行者若「未離第四靜慮染」，代表其雖已具足色界最高禪定（第四禪），但尚未斷盡該層次的色界繫縛與貪愛煩惱，故仍未獲相應的離繫果或超越色界之解脫。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於修證階位與定地斷惑狀態的界定語句。
「第四靜慮」即色界第四禪；「離染」指以無漏智或世俗智斷除或伏除該地相應的煩惱（染污）。
於論書對句體系中，此句用以標明修行者當前所處的斷惑階位或界地界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中討論「天眼通」與「所見境界」地畔界限的分析。
在說一切有部（毘曇）的法義中，修得天眼通的修行者，其能見之「眼」與所見之「色」皆依地（如欲界地、九次第定等諸地）而論。
原則上，下地天眼不能見上地色，故此處提出「以四地之眼看五地之色」作為極限或設問情境，用以剖析眼根與色境的地地相應關係。
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本句闡述心心所法依境而起的認知過程。
謂根境相對時，眼識依眼根對色境進行直覺了別，並進一步引起相應的心所法對色境產生認知與差別思惟。
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本句為毘曇部論書常用的簡括結語。
阿毘達磨法相分析中，諸法之心心所法、相應不相應等關係錯綜複雜，故論師於列舉或推演完核心義理後，總結提示應當隨各法相應的法體、界地、心所搭配等原則去推知理解。
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本句為論書引述或舉例之用語。
「聖者」指已斷惑證果之聖人（如須陀洹至阿羅漢等）；「初靜慮」指色界初禪。
此處討論聖者依其修行與業力投生於色界初禪天的界地生起與隨眠斷除等阿毘達磨法義。
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本句說明修行者在次第修習定業時，依前前靜慮為加行，隨順相續進而生起後後更高階靜慮（二禪、三禪、四禪）的修證次第。
毘曇部論書注重界地次第與心心所法的生起依據。
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本句為論書常見的結語或省略提示，意指若要逐一展開詳細論述，應依據各自相應的法理、因緣或心心所相應關係來推知與理解，不再冗長重複陳述。

在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部分析中，眼識與眼根有「地」（三界九地）的相依關係。
眼識只能依止於同屬於該地、或相應層次的眼根（自地眼）來發揮見照作用，不能跨地依止，體現了有部對根識相依與界地差別的精確界定。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法所緣境界的精細析論。
在說一切有部的界地理論中，討論上地心（如色界或無色界心）觀察或緣取下地（如欲界或較初階禪定）之色法時，依據其作意或能緣心的性質差別，允許有兩種不同的所緣或緣慮方式。
。
本句於毘曇部論書語境中，用以定義或解釋某種清淨法性、斷惑功德或離欲狀態。
在阿毘達磨體系中，「染污」指與煩惱（隨眠、纏）相應的情態，遮蔽心性；「除染污」即指斷除煩惱障礙，令法得至清淨狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法所緣境界的精細分析。
在說一切有部的理論體系中，「地」指九地（五趣雜居地及四禪四無色定）。
當心靈緣取與自身處於同一地（自地）的色法時，依據心法與所緣境的相應與作用關係，可能包含三種不同的所緣類型或運作模式。
。
本句屬於阿毘達磨對諸法自性的辨析。
在三界九地中，欲界之上的色界與無色界稱為「上地」（此處指有色法存在的色界）。
依毘曇宗義，上地所繫的眼根，其道德性質非善非惡，且體性清淨、不障礙聖道，故判為「無覆無記」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在有部教理中，眼識等五識僅存在於欲界與色界初靜慮（初禪）。
其中，具有道德屬性的「善」眼識與伴隨煩惱的「染汙」眼識，其現起受到界地的嚴格限制，唯有在有情所生或該識所屬的「自地」中才能現前，不能跨地現起（跨地的異地識現前通常限於無記的心識）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相分析，用以論證有情之煩惱、業與生死苦果之間決定相屬的因果關係。
在部派佛教的「繫（隨眠、縛）」與「生（未來法生起）」的語境中，說明特定因緣一旦具足，即必然產生相應的染污法或生死果報，彼此具有決定性的繫屬與生起關係。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中，第六意識的所緣範圍。
意識的思惟分別能力極強，不像五識只能緣當下的自地五境。
此處「意識」泛指能善加觀察分別的心理作用，其所緣的邊界極廣，無論是自地（自身所處的欲界、色界或無色界某地）、上地（比自身更高的禪定界地）或下地（比自身更低的界地）的一切有為、無為法，皆能成為其所緣境。
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本句闡述阿毘達磨中關於「意識」緣境的界系限制。
在毘曇部術語中，「地」指三界九地。
染污的（即伴隨煩惱的）分別意識具有侷限性，它只能緣取「自地」（自己所屬的界地）與「上地」（高於自身修證或存在狀態的界地），因為染污心無法向下界地尋求對象，其煩惱生起的特質與所緣境的粗細程度有特定相應關係。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）心心所法所緣界地的分析。
無覆無記的心理活動其勢力微弱，缺乏超昇向上緣取勝境的功能，因此屬於此性質的分別意識，其所緣的範圍被侷限在自己所在的界地（自地）或比自己更低的界地（下地），無法向上緣取更高地界的境界。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論心心所法生起與九地境界關係的細節。
分別意識在性質上若屬善或染污（有覆無記或不善），其所依地或界限，可屬於自身所處的「自地」，也可以是較低階的「下地」；在此範圍內的意識，具足相應條件時容許現前生起。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析隨眠（煩惱）斷除或界地繫縛時的限定語。
說明某種煩惱或心態並非由投生於更高層次界地（如自欲界至色界、無色界）所致。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書對心識生起隨地界限制的微細分析。
「無覆無記」指既非善亦非惡、無有染污性（不障礙聖道）的心性；「分別意識」則指具有較強審慮與籌量能力的意識（非隨念或自性分別）。
說一切有部認為，此類無覆無記的分別意識力量較為微弱且不具跨地的強大勢力，因此它唯有在個體生於該相應地界（自地）時才能現起，無法跨越地界（他地）而現前。
。
本句屬於阿毘毘婆沙論（毘曇部）阿毘達磨法相分析語境。
說明諸法因緣會合、相應或隨眠結縛的決定性作用，一旦具備特定業因或煩惱隨眠，即必定會繫縛於相應的生起與相續，表現出因果決定與隨順繫屬的法則。
。
本句為說一切有部毘曇之心意識次第討論。
當眼識引發分別意識時，該分別意識不會僅僅生起一個心念（一剎那）就停止，而是會有連續相續的分別意識心念生起，進一步對眼識所緣之境進行審慮與構畫。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
主要討論三世所緣與心、心所法生起的關係。
毘曇宗主張「三世實有」，縱然個體經過多生多世的輪迴，過去世所看過的色法（物質現象）作為所緣境之體依然存在，因此意界或意識在條件具足時，仍能跨越生世緣念過去的色法而生起相應的心識。
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本句為毘曇部論書之對話設問，探討有情投生於色界後三靜慮（第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）所依憑的業因與定力條件。
。
本句為《大毘婆沙論》探討心心所法界地繫屬與依緣關係之問難。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「初靜慮眼識」指依止初靜慮地之眼根、能見初靜慮地或欲界色境之眼識。
此處正針對界地運作與識起之條件進行極為縝密的設問與辯析。
。
此句為《大毘婆沙論》中引用譬喻師（即持譬喻者，為後世經量部之前身或親緣學派）觀點的標引語。
論中常用此句型引述譬喻師對特定法義的異解，隨後加以論詰或評破。
。
本句為《大毘婆沙論》問答討論中的設問，論及上界天人能否借用下地之識。
在毘曇部術語中，「後三靜慮」指第二、第三、第四靜慮（二禪、三禪、四禪）。
依有部教理，二禪以上無尋無伺，故無眼、耳、身三識（僅有意識）；若要見色、聞聲、觸對，須起初靜慮地之眼、耳、身識。
此處正質問或引述特定學派（如法密部或論師）關於生於高地者如何現起下地諸識之主張。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討定中諸識與依根、所緣境界關係之論述。
說一切有部主張後三靜慮（二禪、三禪、四禪）自身地中亦有眼等諸識（或討論其識之運作關係），能以自地的眼等色根為依止，去了別自地乃至下地的所緣境界，展現阿毘達磨對於界地、諸根與識了別範圍之精細抉擇。
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本句為阿毘達磨論書常見的推論假設用語，用於提出反面設想，承接上文的論點與因果分析，進而推導出若不成立則會產生的論理過失或矛盾。
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本句為《大毘婆沙論》論述修行者於修定次第中，生於較高地界（上地）時如何發起巧妙方便法門以進一步修證或起勝用的提問。
毘曇體系以地地相望、定慧修習之次第為核心，探討修定者在生於上地時發起善巧方便的機制與定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定與識起現前機制的論述。
說明依止初靜慮（初禪）的地界修法或定力，能引發相應的眼識、耳識、身識等，使其由未起狀態轉為當前現起運作。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家異說、標示正義的特定用語，代表集評者（造論者）對前文所述種種爭論或不同主張提出最終審定與結論。
。
此句為阿毘達磨論書中常見之立破用語，用以遮止、駁斥論敵或他方主張之不合理說法，提示其觀點在法相義理上不能成立。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的判定用語，用以指明對於前述問難或討論，何者纔是符合阿毘達磨正理的正當說法與標準立論。
。
本句依阿毘達磨（說一切有部）對界地與識起之施設進行判定。
在說一切有部的九地區分中，眼、耳、身三識僅於欲界與初靜慮（初禪）生起；到了第二靜慮（二禪）以上（即第二、第三、第四靜慮，統稱後三靜慮），由於定水滋潤、尋伺已息，已無尋伺相應之粗動心理，故不再生起眼識、耳識、身識，更無鼻識與舌識（鼻舌二識僅在欲界）。
因此，後三靜慮中完全沒有前五識，僅有意識運作。
。
此句為論書常見的徵問語，用以承上啟下，預發詰問，藉此引出後續對阿毘達磨法相或立論根據的詳細分析與徵驗。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中分析禪定與心所相應狀態之用語。
「尋」（粗分別）與「伺」（細察審）為初禪所對治或相應之心所。
入第二禪以上（無尋無伺地），尋伺心所皆已止息，故稱「無尋伺故」。
。
說明眼等前五識恆常伴隨尋（粗思）與伺（細察）而起，屬於說一切有部（毘曇部）對於心及心所相應關係的論理判析。
。
本句為阿毘達磨論書體裁中的問答開端，旨在探討有情造作何種禪定業因，從而招感生於色界「後三靜慮」（即第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，排除初靜慮）之果報。
。
此句說明在特定禪定狀態或勝進位中，心念專注於上地（如色界、無色界）或無漏境界，故不再牽引或引發屬於欲界的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等粗雜心識使其現行於當前。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對心識生起與定地關係的論析。
指出在特定心路歷程或界地施設中，雖有相關條件，但此處僅能發起與初靜慮（初禪）相應的心識，說明心識生起的依緣與界地限制。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於介紹某特定學派、論師或異執之論點，以便隨後進行審核、辯破或比量立宗。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於界地與生處的論述。
說明欲界諸法相對下劣，故對治或感果等勝法應產生於勝妙的界地（如色界、無色界等勝地），展現毘曇體系嚴密剖析諸法界地勝劣與起生條件的阿毘達磨教理。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論心心所法運作與作意、作意相應狀態的法義。
說明修行者或有情在特定心態或定境中，並不生起引發眼識等五俱意識或外在感知心識運轉的作意（欲），故使眼等諸識不致現起活動。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書常見的過渡句型，用於引述阿毘達磨內部其他流派或學者（如譬喻師、分別論者等）的不同觀點與見解，用以進行法義的比對與辨析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的立論因由句。
在阿毘達磨（毘曇部）法相分析中，用以說明不同法或施設之所以不能混淆或相即，是由於其所屬的「界」（如欲界、色界、無色界，或十八界等自性差別）體性各別、界限明確。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的界繫討論。
分析根與識在不同界地間的相互相應與依發關係。
欲界所繫的眼識等感官意識，其依止的根若屬於色界等「上地」，則識與根屬於不同的界繫（即「識在欲界，根在上地」），說明根與識在界繫歸屬上可以產生界地不同的情況。
。
本句為毘曇（阿毘達磨）體系中探討心識與根依之相應或繫屬關係的討論。
初靜慮（初禪）的心識與第二靜慮以上的根（如眼根、耳根等色根或心所相應之根），在界地歸屬上並不相同（一為初靜慮地，一為二靜慮以上地）。
論中藉此辨析界地不同的識與根之間能否互為依倚或運作。
。
本句於阿毘達磨毘曇體系中，說明心、心所法或諸法生起之依緣關係。
諸法若同屬一界（欲界、色界或無色界），其間具有相應或隨增之依持關係，故因界系同等而能依之生起。
。
此句為阿毘達磨論典常見之過渡句，用以引述其他部派或論師的立場與見解，以利後續進行審辯與評析。
。
在阿毘達磨體系中，欲界眼等前五識屬於生報、威儀或工巧等心識，非經由勝定修習所生（非修果），亦非依殊勝禪定引發的神通作用（非通果）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對界地與根法起用關係的細微分析。
在阿毘達磨體系中，「地」指三界九地（如欲界、色界四禪、無色界四無色定）。
諸法（包括信、進、念、定、慧等根或色根等）的現起受限於所依的界地與身依。
依止於較高地界（上地）所繫的根，在較低地界或特定當前界地的位次中無法現前起用，因為諸法現起須具備對應的所依與因緣條件。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的定果施設解析。
初靜慮地之眼識、耳識、身識等，是由修習靜慮所發起之果（修果），同時也是隨變化心或神通作用所現起之果（通果），故兼具修果與通果二種性質。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在討論煩惱得與現行的關係時，說明眾生雖然斷除或壓制了下地的煩惱，但在依憑或轉生於較高定地（上地）的五根時，因為特定因緣，下地的煩惱或相關諸法仍然可能藉由上地根的勢力而現行活動。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的提引語。
本論性質屬於部派佛教說一切有部的集解與辯論，在闡述某一教法或法相義理時，會廣泛列舉諸多法師、論師、或不同流派（如諸有智者、外道或部派內異說）的見解。
「復有說者」即用於引出前述觀點之外的另一種異說，以進行對比、覈實或評破，展現阿毘達磨細緻論辯與繁複抉擇的論書特質。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
欲界六識皆與散動心相應，本質為散地，非禪定（定界）所攝。
在三地（見地、修地、無學地）或三慧（聞、思、修）的框架下，「修地」指的是與色界、無色界禪定相應的修所成慧階段，而欲界五識及部分意識僅能與聞、思慧或生得慧相應，不屬於修所成慧所依的「修地」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在毘曇學體系中，界地依據「離染」的程度來劃分。
此處以「非離染地」作為論證因（理由），說明某種煩惱、隨眠或心理狀態之所以仍然現行或存在，是因為主體尚未證得能斷除該地煩惱的離染 status，仍處於未離染的境界或階位中。
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在阿毘達磨毘曇部中，「地」指欲界、色界、無色界等九地。
依據「上地勝、下地劣」與「依上不現下」的部派論義，當有情的心識正依止、安住於上地根法（如色界定根）時，低地（如欲界）的劣法或煩惱因定力伏除，便不獲得現行生起。
此句闡明瞭修持定法時，上下地煩惱與根法相互對治、現行不並起的有漏無漏心理機制。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義解析。
說明初靜慮（初禪）地所繫的眼等諸識，就界地性質而言屬於「定界」。
阿毘達磨分析其原因在於，初靜慮屬於修所成地（修地），亦是斷除欲界煩惱（離染）所依或所攝之地，故其相應諸識皆具備定界之性質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述雜修靜慮與諸根現前關係之語境。
指出修習者不僅能依自地之根，若已獲得上地的無漏根或清淨根，亦能依上地諸根而現前起用，說明勝進道中依上地根發起現行之可能性。
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本句為阿毘達磨論書常見之結語或承上啟下之語，表明上述諸般論述、分折與立論，皆是基於前面所列舉的種種因緣與道理而成立。
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本句論述毘曇學派關於諸地眼等識起用的界地分別。
依阿毘達磨法義，欲界諸識粗雜，上地（色界靜慮）有情已斷欲界煩惱與諸識，故生於色界後三靜慮（二禪、三禪、四禪）者，絕不可能再起欲界識；但因後三靜慮本身無前五識，若欲見色、聞聲等，則可借用初靜慮（一禪）精妙的眼識、耳識、身識來起用。
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本句闡明阿毘達磨中眼識、眼根與色境三者的地界（三界九地）對應關係。
眼識在認知時，需依止相應地界的眼根（所依），進而能感知、了別相應地界的色境（所緣）。
分析識、根、境三者在界地上的繫屬與了別範圍，是毘曇分析心心所法的核心教理。
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本句屬於《大毘婆沙論》（阿毘達磨論書）對心所與思維作用的細密抉擇。
在阿毘達磨體系中，「三種分別」指自性分別、計度分別與隨念分別。
前五識通常僅具「自性分別」，唯有「意識」兼具此三種分別。
此處為論文引出對意識相應之分別數量進行精確定性與定量論辯的起始句。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「類推／類省」說明。
在詳細剖析眼識的法相、所緣、相應與運作機制後，論師指出耳識、鼻識、舌識、身識、意識等其餘諸識的分析邏輯與原則皆與前文相同，故可比照辦理、類推理解，無須重複贅述。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十八界「成就」（獲得與不失）關係的問答起始。
阿毘達磨分析法相時，常透過問答詰難，審視有情在不同界地、生死階段中，眼根所依之「眼界」與眼根所對之「色界」是否必然同時具足成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於十八界「成就」與否的互對分析。
在說一切有部法義中，眼界（能見之眼根體性）與色界（所見之色境體性）同屬色法界。
有情若成就眼界，代表其心續中具有眼界的法體界性，此時亦必然同時成就作為其對境的色界法體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於界（十八界）與得、成就的對檢剖析。
此處「色界」指十八界中的色境（眼所對之色塵界），或廣義之色法類界；「眼界」則指能見之眼根界。
例如生於無色界之有情，或未得眼根之眾生，可成就色界法（或於過去、未來法中成就色法種子/得），卻不成就當前的眼界功能或眼根。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、五根界繫或諸根成就等法義討論中的條件界定。
說明生於欲界的異生或聖者，在尚未獲得相應色界眼根（如天眼）或特定眼根成就時的心理與生理存在狀態。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）討論修證階位、功德成就或定慧法品時的四句料簡（如：得而不失、不得不失、得已失、不得已失等）之一。
說明種種善法或聖道功德，在未達永不退轉的決定位前，可能因逆緣或退法而暫時失卻。
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本句屬於阿毘達磨論書中對觀法修持者階位或能力的界定。
在《大毘婆沙論》論述諸眼（如肉眼、天眼、慧眼等）的成就與修得次第中，「未得眼者」指修觀者尚未修得相應的淨色根（如天眼通或淨肉眼），因而在此位階上尚無法發起對應的直照觀照力。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論眼根與色法感知（或諸根發育與五位次第）時的限定範圍。
在胎孕結生初期，處於「羯剌藍」（凝滑、初結胎）等尚未具備成熟眼根的階段，以及先天無眼根（生盲）的補特伽羅，無法透過眼根進行眼識的現前作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論成就（得）與非成就（捨）之範疇。
指某種功德或法（如定力、聖果或順解脫分等）先前曾經獲得，後因退失、毀犯或退墮而喪失，今重新藉由修行或特定對治力而再次得獲。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸根損益、成壞因緣之微細分析。
此處強調五色根（如眼根）屬有漏物質性之所造色，縱使於胎卵濕化等受生過程中已成就獲得，依業報與四大不調等緣，仍有損壞、毀壞或失去功用的可能，體現物質性色法之無常與有漏法之不究竟性。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中描述物質或根身損壞、變異的無常苦相現象。
經由分析身體或果實等有色法受外力挑出或蟲蟻侵蝕的變壞過程，說明有為法皆具無常、變異、苦與不淨之性質。
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本句說明法（或事相）的滅盡、變異除其自體或主要因緣變化外，亦可由其他相關的輔助條件（餘緣）發生改變或遭破壞而導致。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十八界「成就」（獲得或保持法體）關係的發問。
阿毘達磨體系將界區分為根、境、識，眼界（眼根）與眼識界（依眼根所生之識）在三界有情中的成就情形未必完全同步（例如無色界有情不成就眼界與眼識界，而色界、欲界有情在不同心位下對二界之成就與否亦有所差別），故以設問進行細緻的界繫與成就差別辨析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯問答格式。
「四句」（四句分別）是阿毘達磨法相分析的重要方法，用於列舉兩事相交涉時的所有可能組合（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），以此窮盡法相邏輯，避免偏執一端。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論十八界「成就」（獲得與不失）的分析句。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，「界」乃持性之義。
「眼界」（淨色根）與「眼識界」（心法）屬不同法性，其成就與否依眾生生處（如無色界生不成就眼界與眼識界，生於色界或欲界時，心在異地或無心位可能不成就眼識界但仍成就眼界）而有四句分別。
此句闡明存在「成就色根（眼界）卻未成就相應心識（眼識界）」的情形。
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本句為毘曇部論書中關於定地與生處的分類界定。
靜慮（禪定）依深淺分為四種，此處專指色界天中，除去初靜慮之後的第二、第三、第四靜慮天處。
在阿毘達磨體系中，此類劃分用以精準界定心心所法所依之界地與相應的生處業報。
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本句為阿毘達磨毘曇體系分析十八界現起狀態的句義。
眼識界指依於眼根、緣於色境所生起之能見心識。
當眼識未於當下發生覺知作用時，即稱為不現在前。
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本句為阿毘達磨對十八界「成就」（獲得與不失）關係的四句分別分析之一。
眼界指眼根（色法），眼識界指依眼根發出的認知功能（心法）。
在阿毘達磨義理中，生於無色界的有情，雖無物質性的眼根（不成就眼界），但若未斷盡欲界或色界眼識的種子/得（隨眠與功德成就），仍可稱為成就眼識界；或是指諸聖者在特定界地轉生時，根與識的「得」與「捨」並不完全同步。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，分析生於欲界的有情在眼根成就與界繫上的可能性。
此處說明兩種未成就眼根的情形：一是生於欲界胎生、卵生等有情，在胚胎發育初期眼根尚未形成（未得）；二是生後因疾病、創傷等因緣導致眼根壞失（得已失）。
這屬於阿毘達磨對根、界、有情依止關係的微細名相施設與論辨。
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此處論述有情對於十八界中「眼界」與「眼識界」的成就與否。
依毘婆沙論義，眼界為眼根，眼識界為依眼根而起的識，二者在諸位有情身上依其地、依其身分而有所成就或不成就。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「根」與生處相應條件的界定。
於欲界投生並具備完好不壞的眼根，屬於有情生理與感官界限判定的特定法相範疇。
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本句闡明有情依其修持禪定與業力果報，投生至色界初靜慮（初禪）天的境界。
毘曇體系以「靜慮」嚴謹對譯「禪那」（dhyāna），強調止觀雙運、寂靜思慮之功德。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗的心理與界地理論，論述上地有情起下地識的法義。
在阿毘達磨體系中，初靜慮具足眼、耳、身三識；第二、第三、第四靜慮（二禪至四禪）地無尋無伺，故無自地的眼識。
然而，生於二禪、三禪、四禪地的天人若要看見色法，需借用初靜慮（初禪）的眼識來取境。
因此，生於二、三、四靜慮時，初靜慮的眼識界得以現前。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對十八界成就與不成就門的問答施設。
在毘曇學體系中，「成就」指法於有情相續中得而未失（得獲與繫屬）；「不成就」則指未曾獲得或已失壞。
此句表明在有情界中，存在著不具有或未成就眼界（眼根界）的情況（例如尚未具足根身或失壞眼根者）。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之法性分析（成就與不成就）語境中，說明特定界位或心理狀態下，個體並不具有（不成就）相應的眼識界功能或體性。
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本句為阿毘達磨論書中針對生處或界繫進行界別定義與分類的論述，指諸有情依其所造相應業因而感得生於無物質（色法）阻礙、唯有心識相續之無色界天域。
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本句為《大毘婆沙論》針對「十八界」成就與否所展開的問答發端。
論主提出問題，探討補特伽羅（或眾生）在「成就色界（色法）」與「成就眼識界（能緣色境之眼識）」之間是否存在必然的相即或伴隨關係，屬於阿毘達磨對心、色諸法成就狀態的細密分析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對十八界成就（獲得與不失）問題的解答句，說明論題所述條件需以成就眼識界為前提。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「成就」（得與相續）的施設分析。
說明心、心所法或諸法於位次界地中，施設者於彼位亦獲得並具足色界之法（色界繫之諸蘊或色法）。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對十八界「成就」與「不成就」的法相辨析。
色界屬於所緣之物質（色法），眼識界則為能緣之心識（心法）。
在阿毘達磨體系中，界法的成就與否取決於眾生所處界地、得法與失法之差別。
例如生於色界二禪天以上的眾生，無眼識（無眼識界），但仍有色身與色界所攝之色法（成就色界），故有「成就色界，而不成就眼識界」的情形。
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本句說明投生於色界禪定天界的具體層次。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界天依四靜慮（四禪）劃分，此處指修習相應相應地定等持者，死後於色界上三地（二禪、三禪、四禪）受生。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於十八界與心心所法起用條件的論述。
眼識界指依於眼根、緣於色境而生起了別作用的心法。
不現在前，意指該眼識未處於現前起用的狀態，即處於未來未生或過去已滅的非現行狀態。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討十八界「成就」（即得而未失的法體相續）關係的論辯設問。
阿毘達磨體系將有情身心運作分為十八界，此處論師透過問答審視眼根功能（眼界）與視覺對象（色界）在個體成就上的相待或獨立關係，為後續依三界、無漏、有漏等差別進行嚴密界定做鋪墊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對問難的回答，屬於毘曇阿毘達磨法相分析語境。
「成就」與「不成就」為說一切有部極重要的不相應行法（得與非得）。
此處以「成就色界（色界繫法）」與否作為界限，剖析有情在不同界地、生處或定境中，其心相續中是否具有色界法（色界煩惱、善心或色界四大等）的得體（相續成就）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十八界等法「成就（prāpti，得/持）」與「不成就」的細緻分析。
此處指出在特定界位或生死受生狀態下，個體並未獲得或持存「眼界」（能見之眼根體性與功能）。
阿毘達磨體系以極為嚴謹的實設法來分析眾生心色二法的運作與具足狀況。
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本句屬於阿毘達磨部類的界品諸界成就門抉擇。
根據說一切有部宗義，諸法之「成就」與「不成就」是由「得」與「非得」來決定。
此處探討十八界相互成就的四句料簡，說明眾生在特定存在狀態下（例如生於無色界時，眼界非得，故不成就眼界；但色界為過去已曾現起之法，其得未斷，故仍成就色界），會表現出「不成就眼界，但仍成就色界」的法相特徵。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討欲界眾生眼根的得失狀態。
「未得眼」指因先天盲等因緣，雖生於欲界卻未曾生起肉眼根的功德；「得已失」指後天因生病、受傷等緣故，導致原本已具足的眼根壞失。
這在毘曇宗中，是用來精確分析有情眾生在欲界中，眼根之「得」與「成就」的具體法相界說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「成就」與「不成就」的毘曇宗義。
此處承接上文，探討在特定界趣、生處或斷善根等狀態下，眾生不具備、未得或已失眼界（即眼根的自性或體性）的具體情況與界限。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的答辯與抉擇機制。
「作四句」即「四句分別」（catuṣkoṭika），是毘曇部論師在解析法相、釐清兩個概念之間的邏輯關係時，所運用的四種可能組合（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
此處用於精準界定法性，避免概念混淆。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「界」成就與否之四句分別（四句料簡）論題之一。
依阿毘達磨法義，「成就」指法於有情相續中獲得且未失（即具有得法之得）。
眼界屬色法（眼根），眼識界屬心法（依眼根所生之識）。
此處說明存在「未獲得／已捨離眼界，但仍具有眼識界成就」之情形（例如生於無色界之有情，雖無色法之眼根而未成就眼界，但因未斷眼識界之種子或得，故仍成就眼識界）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中，對施設或界繫條件的界定。
指有情投生於欲界時，若在胚胎發育早期（如羯羅藍等位）尚未生成眼根，或指未修得色界天眼等相應眼根條件。
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本句為阿毘達磨論書中針對功德、聖道、成就或定力的四句分別或分類討論之一。
說明某種法或境界的獲得與成就狀態，屬於「已得到但隨後退失或退失成就」的情況。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中關於「成就／不成就」（得與非得）門的四句分別論析。
眼界屬於色法（物質性的眼根），眼識界屬於心心所法（依眼根所生起的認識作用）。
生於無色界等特定界地的有情，因無色界無色法，故眼界不成就；但某些情況下（如生於無色界時不成就眼界與眼識界，或生於色界時成就眼界而不成就眼識界等分別），此句探討「不成就眼識界，但仍成就眼界」的法體相應可能，用以精密劃分六根、六塵、六識在不同界地與心品中的成就與否。
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本句依據《大毘婆沙論》阿毘達磨心意識與界繫的討論，說明二禪以上的諸天境界中，由於定水滋潤、諸根轉妹，粗顯的眼識等前五識不再起現行。
生於二禪、三禪、四禪的有情，其眼識界不現前（唯有意識起作用）。
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論述十八界中眼界（眼根界）的成就與不成就門。
阿毘達磨以「成就（實得法體）」與「不成就（未得或已失法體）」分析有情身心運作，此處指出在特定界地或轉世狀態下，有情可能不具備或未能成就眼界的法體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於諸界成就與不成就的分析。
在阿毘達磨體系中，「成就」指法於有情個體相續中具有「得」（prāpti）的作用。
此處說明在特定的位次或界地條件下，有情亦不具足或不成就眼識界。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸有或界趣分類時的界系界定，指有情依其所造相應禪定業，死後感得無色界四空天（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之異熟果身。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界（眼界至意識界）「成就」（具足功德或法體）與「不成就」的四句分別議論之一。
以雙重否定「非不成就」來表示「成就」。
此處指出有某些眾生（如生於欲界或色界初禪，且眼根未壞者）同時具足眼界（眼根之體）與眼識界（能緣色境之眼識）。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸根建立與成就條件之界繫限定。
意指生於欲界的有情，其生理構造已具足眼根（即視覺器官與相應淨色），且在當前施設條件下未遭失壞，以此作為分析界繫成就、根相應或得失法義的論述基準。
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本句為毘曇部論書中討論有情投生界趣與定地次第的簡短句。
謂有情依相應的禪定業力，生於色界初靜慮（初禪天）。
此處依阿毘達磨法義，說明受生之處與禪定境界的對應關係。
。
本句依《大毘婆沙論》（有部阿毘達磨）法相討論界地與識的相應關係。
有部主張初靜慮（初禪）具有眼、耳、身三識，而第二靜慮至第四靜慮（二禪至四禪）地無五識。
當生於二禪、三禪或四禪之有情慾看見事物時，必須起初靜慮地的眼識來對待色境，即「借下地識」而使眼識界現前。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中論議發問之開端，立足於阿毘達磨論書的成就（prāpti）與不成就（aprāpti）理論，針對眾生在特定界地（如色界）或相應法上的成就與否進行問難與對勘。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中對「十八界」等法相進行問答界繫與成就相應分析的句型。
此處屬於問句，用以探討在特定界地、生處或修行階位下，有情是否亦未成就「眼識界」（即眼根界與色境界和合所生之識）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答討論中的回答句，依阿毘達磨（毘曇部）對「成就」與「界」的嚴密體系進行判析。
此處「不成就色界」指眾生在現前法軌中，未獲得或已捨離色界所繫之諸法（如色界定力或色界五蘊身）。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）法相剖析角度，論述有情在特定位階或狀態下（如生於無色界、或未獲相應根識時），於十八界中不具有（不成就）眼識界。
阿毘達磨體系以「成就／不成就」討論心、心所與諸界法在有情相續中的得獲與現行狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）界品中有關十八界「成就與不成就」的對擇分析。
色界為極微所成之物質對境，涵蓋有情身及器世間；眼識界則屬於依眼根緣色境所生之心識。
在說一切有部法義中，聖者生於無色界時，已斷盡欲界與色界之繫縛，不相續現前且未得眼識界（故不成就眼識界），但依說一切有部之主張，無漏界或過去未來色法等之得與不得，仍有其「成就色界」（如得無漏色或成就色界總相體）之論點區分；抑或指生於無色界者雖不成就眼識界，但仍成就色界之特定範疇。
此句旨在明確區分心識界（眼識界）與物質境（色界）在界繫及得捨（成就與否）上的差異。
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本句為《大毘婆沙論》說明十八界於諸地中現前與否的界繫體系。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，色界初靜慮（初禪）尚有眼、耳、身三識（尋伺所引）；但自第二靜慮（二禪）以上，已離尋伺，故五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）皆不起現前。
因此投生於第二、第三、第四靜慮天的有情，其眼識界不起現行作用。

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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對十八界中「根、境、識」三者相互對應關係的窮盡性理性分析。
以眼界（根）、色界（境）、眼識界（識）三者的相互關係為例，透由兩兩或三者交織的組合論辯，可推演出十二種對論範式。
此處說明耳界、聲界、耳識界的分析結構與眼界完全一致，展現阿毘達磨將法相體系化、條理化的精密論證風格。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中分析十八界（眼界至意識界）之間相依或相對關係的結語。
論中以六根界、六境界、六識界三者互相對應、展轉建立說明諸法之相待關係，此處省略中間眼界至法界之次第，直指最後三界（意界、法界、意識界）之相相對待。
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本句承接上文對阿毘達磨與契經等教法分類結構的討論，說明在毘曇部的論體分析中，相應的範疇或體系各自皆應具備十二種論（或十二部經/十二分教之對應分析架構）。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法界、處、因緣對應關係之文。
阿毘達磨體系中，「同分」可指同類因、同類界或相應之同分法（如眼界對眼界、同類法對同類法）。
此處係確立論題中因果或對境分類的同類相對關係，說明其論法是基於相同類別與性質的法進行對照與分析。
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本句為《大毘婆沙論》剖析根、境、識三者對生關係的設問情況之一。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「同分」指根、境有生起相應心識（識）的作用；「不同分」則指根或境未發揮生識作用（如眼根未見色、或色境未被眼根所取）。
「不同分對不同分」即指生識作用未發生的根與境相對的情況，此時三和合不成立，不生心識與觸。
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本句為論體常見的結語或定論標示語。
阿毘達磨論師在剖析、辨析種種異論或種種說法後，於末後標示出符合正理、應當確立的正確表述方式。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析體系，針對十八界中的前三界（眼界、色界、眼識界）進行法相分類與尊者間的不同論點論輯。
所謂『三論』，指涉及三個項目或三種對論組合的研討，論師們從不同角度提出了五種層次的論式劃分。
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本句延續阿毘達磨對十八界法相的分析，說明聽覺作用所對應的耳根（耳界）、聲境（聲界）與耳識（耳識界），亦可依據四種不同的三三合和（如根境識三合生觸等）來進行四類三論的法義辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對十八界中「鼻界」（嗅覺器官）、「香界」（嗅覺對境）與「鼻識界」（嗅覺認識作用）的法相分析。
論中對於此三界在特定性質（如三性、繫屬、界地或所緣等法義細節）上的劃分，記錄了不同論師或學派所提出之三種主張（即「三種三論」）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析。
針對十八界中的「舌界、味界、舌識界」三種界（即舌根、舌所對之味境、相應之舌識），論師們提出了兩種不同的「三論」分類與討論架構，用以嚴密抉擇三界的相應關係與法性差別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析十八界中「三界（根、境、識）關係」時所引述的論執意見。
「一種三論」指認為身根（身界）、所觸（觸界）與身識（身識界）三者，實質上屬於同一種體性或體類，但在發揮作用或立名時分開說為三界的觀點。
阿毘達磨論師藉由標舉此類論執，進一步以說一切有部的法相精確辨析根、境、識三者體性各異、非一非即的真實義理。
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本句屬於阿毘達磨論書之結語性提示，指示學者在剖析心、心所法或諸法分類時，應依據前文所立之軌則，推演並通達其餘未盡述之法與法之間的相應關係（如心所與心王、諸法與相應因等之相應情況）。

本句為論書提起討論主題的提示語，標示下文將對「十二處」之名義、體性或劃分進行施設與解析。
在阿毘達磨毘曇體系中，處（āyatana）意為生長門、生門，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（六內處）與色、聲、香、味、觸、法等六境（六外處）互相對應，為心、心所法及色法生起與增長之依處。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「十二處」名相的列舉。
處（āyatana）為生長、拓展之義，指六根與六境互為緣起，生起六識的十二種領域或分類。
阿毘達磨以此進行有為法與無為法的蘊界處分析，用以破除對自我（實我）的執著。
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本句為論書常見的發問體裁，旨在揭示造論之因緣、目的與宗旨。
阿毘達磨論書常以問答形式開展，透過提問來引出發造論典的必要性與教法依據。
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本句為論書常見的設問解答語句，說明造論或提問的宗旨目的。
阿毘達磨（對法）的核心功能即在於對佛陀所說的「契經」（經藏）進行詳細的分類、分析、界定與演釋，使隱含的法義得以明確顯發，協助修學者正知法相。
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此句為阿毘達磨（論書）引用佛陀所說的契經（經典）作為立論依據的引導語，強調論義須有經教聖言量為憑據。
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本句為《大毘婆沙論》引述阿含經教、尊者回答或論述因緣時出現的人名與身分介紹，記錄「生聞婆羅門」（Jāṇussoṇi，即生聞／生聞婆羅門，或譯作生聞婆羅門、生聞尊者）前來請益之背景。
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描述眾生或弟子前來覲見佛陀、請益法義的敘事動作，體現對佛陀及法寶的尊重與渴仰。
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此句記述造訪者到達世尊所在之處後，執行最尊崇的接足禮（五體投地、以頭頂觸碰佛足），表達對佛陀無上的敬意與虔誠。
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本句描述造訪或請益佛陀時標準的禮儀次第。
文中合掌恭敬表達虔誠與尊崇，慰問為禮貌請安，退坐一面則體現對世尊的恭敬與請法時莊嚴安穩的姿態，展現律儀與禮敬教理。
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此句為結集或引用經文時常見的敘述語，表示稟白者以恭敬心向世尊稟告或提問。
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尊稱釋迦牟尼佛之姓氏，為外道或弟子對佛陀的尊稱，顯示恭敬與問訊之意。
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說明說法者恆常不懈地為大眾開示一切法義，體現菩薩或善知識利樂有情、弘法利生的悲願與行持。
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本句為阿毘達磨論書提出問難或界定法相的標題性設問。
在毘曇部及阿含經語境中，「一切」通常指十二處（六內處與六外處），即一切有為與無為法皆涵蓋於十二處中，論師以此發問以進一步分析萬法之範疇與邊際。
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本句為阿毘達磨（毘曇）論書中常見的審問與界定句式。
「齊何」意為到何等程度、界限或範圍；「施設」指施設建立概念與名言。
此處論師在問難或探討：「一切」這個概念的名言施設，其適用範圍與界限究竟為何？以阿毘達磨體系而言，通常是指十二處（十二入處）即可攝盡一切法，此句即在追問該施設的極限與涵蓋範圍。
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本句為阿毘達磨論典引述經文之敘事句，記載佛陀向生聞婆羅門開示法義的起頭，說明教法對話的對象與因緣。
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本句為阿含經與毘曇部論書的核心教義之一。
佛陀將世間與有情生命所能感知、體悟或存在的所有現象（即「一切」），歸納為六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六外處（色、聲、香、味、觸、法）。
阿毘達磨以此定義法的極限，說明離此十二處外更無別法可得，旨在破解世人對十二處之外存在獨立「自我」或「實體」的執著。
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本句為毘曇部論書中對「十二處」的總括提省與省略簡稱。
阿毘達磨體系將一切有為、無為法歸納為十二種生長、產生心心所法的門戶（處），即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處。
文中以「乃至」略去中間的耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處。
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本句說明如來安立施設一切法教或名相概念，皆以此為邊際與極限。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「齊此」表示以此為界限或範疇，強調一切施設建立皆不超過此範圍。
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此句為論書引述外道或他宗觀點的假設前提句，用以起興後續的義理破斥或解析。
在毘曇部論典中，常用於標示被審視的主張，以便依據阿毘達磨法相進行嚴密論證與界定。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述「捨」之極致或斷除執著、見惑時的界限與反思。
此處「捨」指心不繫著，非誹謗佛法，而是闡明於一切佛所說法（含教法及法相）皆能通達不著、遠離貪愛與執受。
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本句屬於毘曇部論書中的假立施設與名言論辯語境。
在說一切有部的理論體系中，論師針對諸法實有或假有、名言概念與法體的關係進行論析，說明除了原本的施設與論述外，是否需要另行立名或假施設「有一切」這種言說與論題。
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此句為毘曇部論書常見的破執用語，用於審察某種主張或法體是否真實存在。
說一切有部主張「諸法實有」，若某種施設或主張僅具言語名相，卻無勝義上的實體（法體），即稱其「但有語而無實義」，屬於假立而非真實。
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本句為論中討論論議辯答或對法義審定之情狀。
指對方若僅能單向提出問題或執著己見，一旦遭反詰問難其理論細節或底細，即暴露其對法義缺乏徹底、究竟的明瞭（不精通法相與因果論理），因而無法相應回答。
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本句描述心識運作之過失。
若無正知正見相應，單憑虛妄之思惟與審察（尋伺），非但不能斷疑證真，反而會在妄想分別中層層纏繞，致使心智更加迷悶困頓。
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論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對前述立論或見解的因由解釋與詳細剖析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的因果與所緣分析。
說明某種心、心所法之所以不能於該法生起認知或作用，是因為該法並非其所對映或能緣的所緣境（對象）。
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本句闡明「經」與「論」的從屬及依止關係。
在說一切有部的毘曇宗義中，論書（阿毘達磨）的功能在於抉擇、組織與顯發佛陀所說經典的深義，因此經典乃是論書成立的絕對權威與理論根基。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的承前啟後過渡句。
在大毘婆沙論的抉擇論辯中，旨在明確界定接下來所要開展、釐清或補足的法義範圍，承接上文未盡之意以令法相圓滿。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明結集或撰述宗旨在於破斥異執、顯正顯明阿毘達磨教理的結語性表述。
在毘曇部論書中，此句常用以交代譔述該段論辨或整部論典的根本原因與目的。
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本句為論書中常見的設問開頭，用以承接上文所提出的某種觀點、假說或部派主張，並準備對其展開進一步的法義詰難、辨析或推論。
符合《大毘婆沙論》毘曇部逐條條辯、窮究法相的論辯體裁。
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依說一切有部毘曇教理，「一切」泛指世間與出世間的所有現象（一切法）。
本句確立將「一切」精確歸類劃分為十八界，即六根、六境與六識，表明十八界即涵括萬法無餘。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句式，用於引述其他論師或不同流派（如外道、異部或持別義者）的觀點與論述，以為後續的評破、辨析或立宗鋪墊。
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本句為毘曇部論書對「一切」範疇的界定。
在阿毘達磨法相分析中，「一切法」被總括歸納為有為法與無為法兩大類。
其中五蘊（色、受、想、行、識）涵蓋所有有為法，無為法（如虛空、擇滅、非擇滅等）則涵蓋無生滅變化之法，二者合即盡收一切存在，不設其他獨立實體。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以引出其他論師、部派或異宗對特定法義的觀點與論述，以便後續進行分析、辨析與評破。
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本句為說一切有部（毘曇宗）對「一切法」範疇的具體界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，將萬事萬物（一切法）劃分為「有為法」與「無為法」。
其中「四諦」（苦、集、滅、道）涵蓋了所有的有為法（苦諦、集諦、道諦）以及擇滅無為（滅諦）；再加上剩餘的兩種無為法「虛空」與「非擇滅」，便完備地總括了該宗派所主張的「一切法」（即五位七十五法之整體）。
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此句為論書常見的引述用語，用以引出其他論師、部派或異執對當前審究議題的另一種主張與解釋。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「一切」範疇的界定。
在原始佛法與阿毘達磨分析中，將眾生及世間所有有為法歸納為「名」（精神現象，如心、心所）與「色」（物質現象）。
此處明確指出所謂的「一切」，即盡籠罩於名色之中，為施設生滅與觀察苦、無常的根本基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答討論體裁。
前問質疑某些經教論說是否僅有虛名言說而無真實法體（實義）；後答則釐清「遮義不遮文」的論理範疇：論師在批判或否定某些觀念時，是針對對方所執著的非理「實義」（實體法執）進行遮遣，而非否定語文本身在施設安立與傳達教理上的功能與作用。
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此句為阿毘達磨論書中對名言或法相施設的立宗說明。
意指此處所作的安立或界定，其核心功能在於否定或排除不正當的執著與謬誤（遮），而非建立一個實體存在的法（表）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯論析語境，意指在施設名義、建立法相的過程中，並不遮止或阻礙依據文字語言進行假名安立與施設教法。
法體雖離言說，但為接引與開示，不妨礙依文施設。
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本句為說一切有部論師在解讀經文時，用以闡發佛陀隱含本意或密意之常見論述用語，藉此說明經句背後的真實義理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「處」（āyatana）之範疇涵蓋性的論述。
阿毘達磨法相體系將一切有為法與無為法歸納為「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處）。
一切法性不論是有為造作或無為寂滅，皆可窮盡歸攝於十二處中，無一遺漏，以說明十二處即是窮盡一切存在的範疇劃分。
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此句為論書常見的引述句式，用於引出他宗、異論或待討論的假設主張，為後續的法義辯駁與分析鋪墊前提。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書之極微與名相施設討論語境。
「施設」（prajñapti）指假立、安立或施設建立；「別更有法」指在已討論的法之外，另外還有別的實體或法體存在。
論主在此強調自己有能力依阿毘達磨法相分析，安立並劃分出其他相應的法。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的法相分析語境。
阿毘達磨論書以「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處）涵蓋一切有為、無為法。
此處係針對特定法體進行蘊處界劃分時，判定該法不屬於此十二處所收攝的範疇。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的破斥與辨析用語，用以批判外道或異宗之主張僅屬於文字言詞上的假立或施設（唯有言語），在法相與實體義理上並無真實對應的體性或道理（無實義）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對佛經教示的論辯與語義界定。
佛陀施設「十二處」（眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六境），係為了對治特定眾生的愚癡或心量，以涵蓋一切有為、無為法。
論師在此指出，佛陀立十二處並非主張在十二處的講述架構之外，就不能另外建立「名色」、「五蘊」或「十八界」等不同面向的差別法門。
諸法分類係隨機設教，不應拘泥於單一法門而否定其他法門的教設。
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本句強調「十二處」教法在施設施設與觀照施設中的勝妙地位。
在阿毘達磨毘曇體系中，十二處（六內處與六外處）總攝一切有為、無為法，能精確劃分心、心所與色法等施設，對於破除補特伽羅（人我）執著具有極高與極具關鍵的對治功效，故稱其為最上勝妙之教。
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本句為論體中發起辯論與剖析法義的徵問，旨在探討與施設「此教法何以具備最為殊勝尊貴之功德」的因緣與論據，為後續闡明論書所依之教理體系與勝德作鋪墊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答答辭。
論師解釋某項法義分類或施設（處中說）之所以能立，是因為該說法能平正、恰到好處地總攝一切有為法與無為法，不墮於過度廣泛或狹隘的偏端。
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本句為阿毘達磨論書對法相分類（三科：陰、界、處）的討論。
十八界（六根、六境、六識）在名相分類上雖能完全涵蓋一切有為法與無為法，但論主為適應不同根器或具體對治各種愚執，仍需進一步施設其他教法與門類進行剖析，非僅設十八界即足。
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此句說明論書或教法在詮釋上的特點。
阿毘達磨（對法）有簡要說與廣繁說之分；廣說雖能詳盡剖析法相、遮止邪見，但由於內容極其繁複縝密，初學者或根機未成熟者往往難以一時盡能受持領會。
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本句指出五蘊教法的深廣性。
在毘曇阿毘達磨的法相分析中，五蘊涵蓋了一切有為法，其體性與運作極為細微深奧，因此不僅僅是在簡略概括（略說）時難以明白，即使進行廣說，若無深刻的法相勝解與毘鉢舍那觀照，亦極難徹底通達。
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此句延續毘曇宗對蘊、處、界等法相攝屬範圍的精細辨析，說明特定法相（如某一蘊、處或界）僅能攝盡相應的自性與部分法，並無法將世出世間的所有法全部包含盡盡。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之法相判釋。
在有部教理中，五蘊（色、受、想、行、識）皆屬於有為法（具有生、住、異、滅等有為相之法），而三無為法（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）屬於無為法，故五蘊的範圍無法包攝無為法。
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此處闡明十二處（六內處與六外處）作為一切諸法歸納總體的周遍性與究竟性，顯示佛陀教法的圓滿攝法功能。
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說明阿毘達磨論典在闡述法相時，持中正之論體，既不流於過度繁贅（廣），亦不流於簡短疏漏（略），處於適中之界限。
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本句為論書結語性句式，依阿毘達磨毘曇部之教理框架，指依前述因緣、性相或修證層次之分析，該法或該狀態在同類對比中具備無超越性的殊勝與微妙品質。
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此句為論書常見的結語或引述用語，承接上文的論證或分析，說明因上述理由而得出此處的論斷或導出經論中的說法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論議開端，說明修行者或論師若欲深入剖析一切有為、無為法的法體自性（如色法之質礙、受法之領納）與共通相狀（如無常、苦、空、無我），則須依憑正理與智慧進行縝密之擇法觀察。
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本句說明修行者於觀察法相與抉擇義理時，應當依循佛所宣說的「十二處」教法作為準繩。
阿毘達磨毘曇體系強調實法分析，十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處）總攝一切有為法與無為法，是佛陀為破除補特伽羅（人我）執著所施設的經典教法，為諸法觀察之要軌。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）以十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處）作為分析與觀察萬法（諸法）自性（體性）與共相/別相（邊際與顯相）的依據。
在阿毘婆沙論的框架下，觀十二處能涵攝一切有為法與無為法，進而破除自我執著（人無我觀），明白諸法皆為因緣生滅之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對勝觀或認知運作次第的法相分析。
「爾焰」為梵語 jñeya 的音譯，指「所知」或「所知境」；「智光」則指能照了所知境的無漏或清淨智慧。
此處說明在特定修證或觀行階段中，心品相應生起以十二種所知境為對象的智慧照了作用。
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說明在觀行或定境中，能顯現出對應於十二種真實義理（如十二緣起或十二處等真實法性）的觀想影像與體悟。
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此句為論中用以說明心意識、諸根、或境界相互映照、相續顯現之譬喻。
以磨瑩潔淨之明鏡懸於諸方，比喻心識或諸法在極其清淨無礙之狀態下，能無雜染、清晰地映現相應之境像。
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本句描述特定環境或法器（如明鏡或特殊場域）所產生的物理或神通映現現象。
走入該空間時，能同時映照或呈現出十二個自己的影像。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
論師立論探討有情個體的蘊處界分析，說明每一個生命的施設個體（身），皆由眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處等十二種認知與經驗的生起樞紐（十二處）所構成。
此處以嚴謹的分析法說明有情的施設實性，為破除實我執著（無我觀）的基礎範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的發問句，探討說一切有部阿毘達磨體系中，如何將一切有為與無為法施設、歸類為「十二處」（眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處）的教理依據與建立原則。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師針對法義疑問進行辯答的標準句型。
在阿毘達磨論書的體系中，分析諸法常以「自性」（法本身不變的本體與特質）與「作用」（法在運作時產生的功能或效用）作為辨析與分類的核心基準。
此處強調因各法之自體性與所起作用皆有差別，故不可混為一談。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於法相施設的辨析。
十二處（六內處與六外處）雖於相續上施設為同一補特伽羅（一身），但從阿毘達磨自相與共相的法體分析來看，每一處皆有其獨立的自性與界限，不相混雜。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系的法相析實與自相討論。
阿毘達磨法門強調「諸法各住自性」，即使諸法在生起或作用時有相應、共隨的關係，但其體性（自性）與功能（作用）皆有極嚴格的界線與差別，因此彼此絕不互相混亂或替代。
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此句為部派佛教論書中常見的譬喻手法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用具體的世俗事物來比喻微細的法相或心心所法（如心、意、識，或不同心所的相應與作用差異）。
此處以同處一室但各具不同技藝的十二人，比喻諸法雖同在一個依處或同時相應興起，但其各自的自相、作用與法效卻是各自獨立、互不混淆的。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教的法相判釋語境，處於《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相與作用的脈絡。
此處的「室」多用以比喻同一法體或同一界限範圍，「十二自性作用」是指在同一範疇內，因應不同的緣起或依處，各別顯現的十二種不相混雜的自性與功能。
毘曇宗強調「法體恆有，自性不失」，以此說明諸法雖同處一處，其自相與作用依然歷歷分明。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
論主在此承接前文，進一步論述佛陀建立「十二處」（六內處與六外處）的理論依據，說明為何將一切法歸納為此十二種能生心、心所法的依處，其背後具有雙重的組織原則或對治意圖。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析的分類標準之一。
在論書中分析諸法（如心、心所、諸有為法）之差異或分類時，提出第二種區分或建立的依據是根據「所緣」（即心識所緣慮、認識的對象或境界）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿毘達磨極微與界處施設的上下文。
此處的「色等六」指六境（或六塵），即色、聲、香、味、觸、法，用以界定所緣或處所的範疇，符合毘曇部阿毘達磨對處、界名相的極微與實法分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明建立「十二處」名相與教理結構的因緣，論師以三種事由（如破除對識所依與所緣的愚癡、隨順不同根器等）來解釋佛陀施設眼等十二處的教導範疇。
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此句為阿毘達磨法相分析之論辯語句，說明諸法差別或施設成立的第一種原因是由於該法的自性（自體相狀與本質）。
毘曇宗義強調諸法各有其不共的自性，以此作為法體建立與辨析的依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對心、心所法或諸法分類差異的立宗與辯析之語，說明法與法之間有所差別的第二種原因，是源於其所依止的根（如眼根等六根）或所依之法不同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析心、心所法或諸法差別時，所提出的第三種分類或辨析基準。
阿毘達磨體系中，常用自性、相應、所緣、行相、助伴等門（角度）來對抉諸法，「所緣」即指心識所觀察、慮託的對象或境域。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法之分類或施設因緣時的論述語句。
說一切有部（毘曇）建立「自性」（svabhāva）為諸法各自持守、不共他法的固有體性。
以此自性作為論究或分類該法的根本依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相界定，說明將一切有為與無為法歸納整理時，建立由眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，乃至色處、聲處、香處、味處、觸處、法處等「十二處」的法數體系。
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本句為阿毘達磨論書中解釋法相因緣或分類標準的簡短提示，說明某法之所以被如此立名、區分或施設，是因為其具有作為「所依」（根或基礎）的功能與作用。
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本句為阿毘達磨論書中施設「十二處」之體性與名相界定的論述，特指「六內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）的安立與列舉。
阿毘達磨體系將一切有為法與無為法依感知器官與對象劃分為十二種生起認識作用的處（āyatana），此處即說明內六處的建立次第。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法相應與因緣關係的論述。
此處指出某種法或心相應狀態的建立、分類或作用差別，是基於其「所緣」（心識所緣慮的對象或境界）來作立論與說明的理由。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析十二處（或六外處）的論述，說明將色、聲、香、味、觸、法等外在境氣施設安立為「色處乃至法處」，作為心與心所法所緣對象的法相分類。
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本句為說一切有部（毘曇部）論典中對「自性」異名的列舉與施設定義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，故以此處所列之「我」（指法自體而非補特伽羅之我）、「物」（實體法）、「自體」、「相」、「分」、「本性」等諸多同義詞，來說明「處」（十二處）各自具備真實不雜的本體與作用特性。

此句為論書結語兼轉折句。
阿毘達磨（毘曇部）極重體性（自性）的辨析，此處總結前面對於「十二處」（或特定之處）的體性與本質的討論，準備銜接後續的法義分析。
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此句為論書接續前文提問或立論後，標示即將展開論述、解釋原因或闡發義理的承接語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典中，常用於確立議論焦點，引導出對特定法相的精確分析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問起首，旨在引導對十二處（六內處、六外處）中「處」（āyatana）一詞的語義、定義與施設立名之因由進行阿毘達磨式的詳細分析與辯析。
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本句為論書提問，探討十二處（或處）的定義與施設意趣。
在毘曇學體系中，「處」（梵語 āyatana）主要指生門、生長門或生長心心所法之處，為分析生命現象與認識作用的基本範疇之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「生門」及「處（āyatana，入/處）」之名相展開的施設與比喻性解析。
論中以種種世間及自然現象（如倉、田、池、海、殺處等）來詮釋「處」與「生門」具備生長、集聚、依止、通達或滅盡等功能性義涵，用以精細解析諸法（如十二處、十八界等法體）生起與顯現的所依處與路徑。
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本句出自《大毘婆沙論》論釋「處」（āyatana）之涵義。
毘曇部阿毘達磨體系中，將「處」定義為「生門」（生長門），意指六根與六塵為心、心所法及諸法生起、生長的門戶與依託之處。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中常見的喻況。
用以比喻事物依於特定條件（如城邑作為聚集與生產的處所）而得產生與成立，說明諸法因緣和合而生的道理。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中說明段食（或四食之一）對有情色身所起之增益與養育作用。
阿毘達磨體系將「長養」視為色法受外在因緣（如食物、睡眠、梵行等）資助而使大種與造色增長、續存之過程。
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本句闡釋說一切有部阿毘達磨之心識生起機理。
心識（主體精神）與心所法（心理作用）之生起，必依託於內在之「所依」（如眼根等六根）與外在或內在之「所緣」（如色境等六境）。
根境相對，和合發識，從而生起相應之種種精神活動。
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本句於毘曇體系中說明因緣作用對於有情心識相續的影響。
經由特定因緣（如業、惑或善法），能使有情內在的染污（煩惱、惡業）或清淨（無漏、善法）相續流轉獲得滋長與延續。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二處中「處」（āyatana）的體性與名義解釋。
毘曇宗將「處」解釋為「生門」或「生路」，意指六根與六境為心、心所法以及諸有為法生起、運轉與擴展的管道或途徑。
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此句以「道路」為喻，說明「無障礙」或「虛空」等法的作用。
道路本身並不直接親手創造萬物，但因其無所障礙，能為萬物的生起與運轉提供通途與空間。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類比多用於解釋增上緣或無障礙因（如虛空無為或無障礙性）對諸法生起所發揮的間接許容作用。
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此處說明某種法（如段食、觸食等因緣）能滋養三界有情之色身，使其生長發育、相續不斷，依毘曇部有部之實有法與因果緣起架構而論。
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此段闡明心及心所法生起之緣起機制。
依據說一切有部（毘曇）教理，心與心所法的生起必須具備相應的「所依」（如六根或意根）與「所緣」（如六境或法塵），於此內在條件下，方能通生種種明瞭、受、想、思等心與心所。
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說明透過特定的因緣或法門，能夠使有漏的染法或無漏的淨法得以增長滋養，並使生命流轉或修行清淨的相續不斷。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之論理，解釋名相中「藏」與「處」同義相通的語境，闡明諸法聚居或所攝持之義。
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此處以世間庫藏積集金銀等寶物為喻，於毘曇部論書中常見於譬喻或比喻法相，用以說明善法、功德或特定法數如寶物般聚積具足。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法相分析。
指出在識所依止的諸根（所依）與識所緣慮的境界（所緣）之中，心王與心所等種種有為法相互對應並積聚運作。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對蘊、處、界等法相名義進行施設與訓釋的討論。
此處以世俗所通稱的「倉」（積聚、儲藏物資之處）來比喻和解釋「處」（āyatana，即十二處）的含義，說明「處」具有作為法爾積聚、依止與生長門戶的基處與空間之義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的譬喻，多用於說明諸法聚積（如蘊之聚集義）或種種界、界分、隨眠、成分於身心或器世間中雜糅或積聚之狀態。
經由糧倉內堆積各類穀物的具象事物，說明法爾自相雖異，然聚集於一處的現象。
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本句為阿毘達磨毘曇部體系的分析，說明認知過程（心、心所法）的運作並非存在一個獨立的「自我」，而是依於「所依」（如眼等內六處、意根）與「所緣」（如色等外六境、法境）等諸多因緣條性，由心與心所等諸法聚集顯現。
此處強調「積集」乃諸相合聚之義，用以破除有情實自我體之執著。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「經」（Sūtra）字多種釋義與名義訓釋之一。
毘曇體系以阿毘達磨法相精密分析，說明「經」之所以稱為「經」，是因為它是諸法、教理或修行所依止的場所與生處（處義）。
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本句為論書中的譬喻說明。
以織布時「經線」（縱向骨架）與「緯線」（橫向交織）相互交錯、配合編織的過程，比喻法義或心念、論題間的交織貫串與次第排列，用以說明名相法義間彼此相依、貫穿連繫的關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法運作機制的精細分析。
「所依」指心法生起所依據的六根（或俱有依）；「所緣」指心法所對待、觀察的六境。
本句承接上文，說明相應的心、心所法即是在此特定之所依與所緣之上運轉並發揮作用。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，描述諸法（如有情身心或法界分位）中普遍充脊、分佈著各種心王（心）與心所（心所）等精神現象。
毘曇學將心與心所區分為能相應之不同法體，說明心識運作之複雜與廣泛體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析十二處（或處）的名相定義之一。
論中探討「處」（āyatana）的各種字義來源與學派解釋，此處提出一種主張，即將「處」字解釋為屠殺、害命的地方，用以比喻諸入處乃能損害善法或逼迫有情之處。
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本句為阿毘達磨論書中常見的取譬喻句，藉由戰場上首級被大量砍下、紛紛落地的慘烈景象，比喻極大的摧折、斷除或數量極多之狀態。
在毘曇部對法解析中，多用以譬喻聖道智慧發起時，能頓時斷除眾多煩惱隨眠，或比喻諸行無常破滅之狀。
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本句闡明心與心所法生起的條件及其多樣性。
依說一切有部的阿毘達磨教理，心（心王）與心所（相應心理作用）必不孤起，必須依託「所依」（六根）並攀緣「所緣」（六境）。
由於根、境的交涉組合極度繁廣，因此隨之生起的心與心所法亦有無限多種。
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阿毘達磨毘曇體系將「無常」視為有為法四相（生、住、異、滅）之一的「滅相」。
本句說明諸有為法剎那生滅，皆受無常滅相的作用而趨於滅壞，體現生滅無常之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
此處為分析名相涵義，說明「田」（如心田、福田、生長萬物之處）的本義即是指「處」（依處、場所、生長依據）。
在阿毘達磨體系中，以「處」來界定「田」，強調其為法生長或依止的處所與條件。
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論師以田地中生長多種農作物為譬喻，用以說明因緣會合時能引發或顯現種種不同的法（如煩惱、業或果報的差異性）。
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本句為阿毘達磨毘曇部體系之說明，述及心與心所法生起之具體因緣條件。
心與心所法之生起，必須具備「所依」（即眼等諸根，為心法所依止發識之處）與「所緣」（即色等諸境，為心法所緣慮取相之境）。
依據阿毘達磨法相，根境和合引發識及相應心所，於此所依與所緣之內，生起並繁衍出種種複雜之精神作用（心心所法）。
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本句為論書常見的設問、設難語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常藉由模擬的問答來層層剖析、抉擇法相，以釐清諸法定義與因果關係。

此句為結集者敘事之詞，記錄世尊準備宣說教法的發起語境。
在毘曇部論書中，引述世尊聖言旨在確立聖教量，以此作為阿毘達磨法相辨析與義理抉擇的根本依據。

本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論法，旨在解釋諸法分類名相（如十二處、漏、流等法相）的字義連結。
在此語境中，將「流」（如四流：欲流、有流、見流、無明流，指能使有情於生死中漂流沉淪的煩惱）的定義與「處」（即生長、依止或積集之處，指生長煩惱或結生之處）相會通，說明煩惱之「流」即是生死法生長與積集之「處」。
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論書中常見的設問引導語，用於提起問題或設想質難，以展開後續的論辯與法義解析。

本偈出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以問答形式闡明律儀與正知正念防護諸根（眼耳鼻舌身意六處）之防非止惡作用。
「流洩」比喻煩惱經由諸處（根門）對境時外漏流動。
偈頌前兩句探討未發動或將發動之煩惱如何預先防護（制防），後兩句則探討若煩惱已然流起時該如何止息防堵（偃塞）。

此句為阿含經等經典常見之引述開示起首語，世尊（佛陀）向弟子或大眾提示即將宣說教法。

本偈闡明修道中防護煩惱與對治煩惱的次第。
六處（根門）防護未發之染污時，以正念（念根/念無漏）守護根門，使煩惱不致流洩生起（未生惡令不生）；若煩惱已然流洩突破，則須運用無漏之清淨智慧（擇法、觀察）深入察覺並截斷對治（已生惡令斷滅）。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析「海」（sāgara/samudra）之名相含義。
毘曇部以阿毘達磨擇法分析，將「海」解釋為「處」（āyatana），意指眾多法爾集聚、生長或依止之處（如六處、生處、集處），以此展現論書對名相嚴謹的阿毘達磨式訓釋。
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此句為論書引證聖言量之固定句式，表明後續或前述論旨係以佛陀於經中之親口宣明為權威依據，體現毘曇部論書嚴格依循聖教量以立論之規範。
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本句出自說一切有部核心論書，依阿含及毘曇宗義，將「眼」等六處比喻為「海」。
海能吞噬一切、深廣難測，比喻眼根面對色境時，若生起貪染與執著，便會產生無量無邊的煩惱與愛欲，令有情沉淪生死，難以超越。
此處應依原始佛教與部派毘曇之「處相應」語境，解作根境識三事和合所生的漏染與險難，不應作後期大乘的法界隱喻。
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本句以大海與波濤為喻，說明阿賴耶識或界體等本體與現前所顯現的色法現象之間的關係。
現前的種種色法（物質現象）並非獨立實有，而是依於心識或界體等要因所起之動態顯現，如海浪不離大海。
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本句以大海喻眼根，以濤波喻所對之色境及其引發的貪瞋等煩惱。
色境誘惑如波濤湧動，若能修持根律儀、善加自制，不隨境轉，便能度脫眼根感官所帶來的生死大海。
阿毘達磨（毘曇部）強調對於處、界、入的精確防護與諸根律儀。
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本句以航海渡海比喻修行歷程。
以水中的漩渦（洄澓）比喻生死輪迴中愛欲與煩惱的牽纏流轉，以羅剎鬼（邏剎娑）比喻惡業與魔障的逼害。
表達修行者若能得法庇護、正見引導，即可免離生死大海中的種種困厄險難。
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此句為阿毘達磨論書常見之簡略省略語（乃至廣說）。
意在提示讀者，前文針對眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸等諸處所作之蘊處界分析與義理討論，於最後的「意處」與「法處」（或意根與法境）同樣適用，其法相施設與推論邏輯完全一致，故不復贅述。
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本句為《大毘婆沙論》解析「處」（āyatana）之含義。
文中論述「白義是處義」，意指「白」（意為清淨、明白、無罪，或引申為出生、依止處）之含義即是「處」（十二處之處，有生長門、所依處之義）。
在阿毘達磨術語分析中，透過訓釋字義來顯發「處」具有能生、所依或清淨善法生起之依處等義理。
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本句為毘曇部論書對「處」（十二處）之特性的分析。
阿毘達磨法義中，眼等五色根與對應之五境屬色法，相較於意處與法處等細微法，其體相顯著，於覺受體驗上較為粗顯、直觀且易於識別，故稱「粗顯明瞭」。
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本句屬於阿毘毘婆沙論中對「處」（āyatana，即十二處之「處」）的名義釋論之一。
論中分析「處」的種種含義，此處指離諸過失、清淨無染的體性或功德亦可稱為「處」，即以清淨無漏之法作為所依止或生長處。
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本句為《大毘婆沙論》解析眼等內處（五色根）色法體性的文句。
阿毘達磨體系中，眼等五根屬於「淨色」（色清淨），本質極其精微澄潔，能對照相應的所緣境界（如眼根能對色境）。
文中「貞實」表色根體性真實不虛且堅固不可破壞；「澄潔」則指淨色根清澈明亮之相。
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本句為阿毘達磨論書中總結或劃定名相釋義範圍的結語，說明上述論述即是從「生門」開始，乃至於「淨」等各種名義、相狀與法義的界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述佛法之外的其他宗派（外道）論書對特定名義或事物的音譯稱呼，用以對比佛門內部與外道論師在名相用語上的差異。
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本句為論書引述外道見解的舉例語句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引用當時印度各外道宗派（如摩健地迦等）的說法進行論難與辨析，以顯正破邪，釐清佛法特有的因緣法與無我教理。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道或外典對佛陀言教之稱呼與對話背景。
在毘曇論書語境中，常引諸外道（如外道典籍或外道對佛陀的尊稱「喬答摩/瞿曇」）與佛陀弟子或外道種姓（如勃路拏）之間的對談，用以論證與詰難論點。
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此句為論書引述世俗或外道咒術語句，表示力量或效用皆匯聚、納入此咒術章句之中。
在阿毘達磨體系中，多用以審視或分析語詞、章句之施設與世俗施設之性質。
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此段為阿毘達磨大毘婆沙論中對音義之分別，透過對梵語音譯「勃路拏」的語源或音義解析，說明其在毘曇學理中的雙重內涵。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論書語境中，多用以標示諸法勝義、本源或論理依據之根本道理，屬於部派佛教阿毘達磨嚴密名相與法義分類的一部分。
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此句為《大毘婆沙論》解析因緣法義或名相釋義的文句，說明某法具備的第二種作用或定義為「能作義」（即具有起辦、作用或不相障礙等能作的功用與義理）。
在毘曇體系中，「能作」常與「能作因」或法的辦事作用相相應。
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此處闡明十二處（六根與六境）作為心與心所（心法與心所法）生起之根本，且具備推動心識與精神作用運作的樞紐功能，體現毘曇部對法相與因緣作用的細緻分析。
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此段為論書中科判承上啟下之句，說明對於各處（如見納息、乃至阿毘達磨等各品或各處所）安立名稱的緣由，已經作了總體的解釋。
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本句為論書常見的起導語，預告下文將對先前所列出的法軌、類別或名相，依次展開個別的體相施設與義理分析，展現阿毘達磨法相分析嚴謹有序的論述風格。
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本句為阿毘達磨論書提問之體裁，旨在引導對十二處中「眼處」的體性與內涵進行阿毘達磨式（毘曇體系）的分析與定義。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》對「眼處」的施設定義。
毘曇學體系將眼根區分為「同分」（能發揮見色作用）與「彼同分」（具眼根體性但未發揮見色作用，如盲人眼根或未看色境時的眼根）。
此處說明眼處涵蓋過去（已見）、現在（正見）、未來（當見）的三世同分眼根，以及彼同分眼根，總合為眼處體性。
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本句為論書常見的簡省略語指引。
說明此處文句中出現關於眼根見色等三世（已見、當見、正見等）作用與法體相應的文義，在前文〈界納息〉（即討論十八界相關章節）中已經詳細剖析說明過，故此處不再重複贅述。
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本句為論書簡省重複推論的推化之詞。
在毘曇部解析十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，以及色、聲、香、味、觸、法處）之法相與義理時，前面諸處（如眼處等）所建立的推論法則或分類門隅，同樣適用於第六個內處「意處」，故云「應知亦爾」。
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本句為阿毘達磨論書標舉問題之句，旨在開啟對十二處中「色處」（眼所對之顯色與形色等物質對境）之體性與界定義理的詳細討論。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「色處」（十八界與十二處中的色界/色處）的嚴謹定義。
有部主張「色」包含顯色（顏色）與形色（形狀）。
「已見、正見、當見」指三世中與眼識相應、被眼根所見的色法（即「同分色」）。
「及彼同分」則指雖未與現前眼識相應產生見宗（例如在暗處、被障礙或未來未生等非眼識所見者），但性質仍屬眼根所對境的色法（即「彼同分色」）。
如是合稱色處。
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本句屬於論書中常見的指引文句。
作者說明「已所見」等相關法義與文義的詳細剖析，在《大毘婆沙論》前面的〈界納息〉（即討論十八界等法相之章節）中已做過詳盡論述，故於此處不再重複繁贅展開，讀者可參照前文體系。
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本句承接論中前文對十二處（如眼處、耳處等）之施設、自性與界限等法相分析，以類推方式說明從前面所論諸處乃至於最後的法處，其法理與規範皆同，展現阿毘達磨法相分析的推演體系。
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本句為毘曇部論書發問之起始句，討論十二處中屬於色法的範圍。
在阿毘達磨體系中，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十處皆為色法（十色處）；而法處所攝的無表色（無表業）亦屬於色法（法處少分）。
論師藉由提出疑問，引出後續關於色處分類、界限與色法體性的審細辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二緣起支（或處所）施設勝義的問難句，針對為何在特定施設中僅合說「名色」一處（或唯建立名色）進行發問與論辯。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論答復問難之語，依阿毘達磨（毘曇）分析法相的語境，解釋為何針對特定處所或法義進行施設。
此處說明因該處之色法（物質現象）形態粗著顯明，相較於細微難了之色法，更便於勝解與觀照，故以此處為主要施設與說明對象。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系對十二緣起支的論析，用以說明「名色」這一支在緣起次第或分類施設中的特殊性，強調某種法義特質唯獨於「名色位」建立，而其餘緣起位（如識、六處、觸等）並不具備相同的施設情況。
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此句為論書分析名相體性時的結語。
毘曇部論典極為嚴謹地辨析法相，若某一法具有特殊體性或作用，不同於一般通稱，即須為其特別安立獨立的名詞（別名），以建立清晰的法相定義體系。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述視覺感知（眼識與眼根）極微與處所的界限。
說明於特定空間處所中，雙眼所見之對象重疊，為兩眼眼根作用所共同產生的對境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教分析語境。
在阿毘達磨論書中，「色處」是指眼根所對的境（顯色與形色）。
此處特別說明色處的範圍，涵蓋了「肉眼」所見的世間粗顯色相，以及「天眼」所能見到的微細、遠處或隱蔽色相。
兩者所對的客觀境相，在處入的分類中皆總括於「色處」之中。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法相辨析語境。
論師在建立或討論某一特定法相（如結、縛、隨眠等煩惱或特定法體）的定義時，說明為何對此法設立專門的名稱。
因為在其他範疇（餘處）不具備這種特殊的法性或作用（不爾），為了顯彰其特殊性並精準區分，才成立此一特定名相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
此處的「處」通常指特定的法或所緣境，論主強調唯有此特定的所緣，能同時成為三種「眼」（即肉眼、天眼、慧眼，或依據上下文指特定的三眼組合）的認知對象（境界）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對「色處」（顯色與形色等物質對象）的定義與分類。
論中依據能觀照的「眼」之層次，說明不論是凡夫的肉眼、天人的天眼、乃至聖者的聖眼（阿羅漢等無漏眼）與慧眼，其所對向、所緣慮的物質境處，皆統稱為色處。
此為毘曇部從能緣之眼來界定所緣之境的論理解析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，在辨析「十二處」中為何唯獨「色處」冠以「色」之總名，而其他十一處（如眼處、聲處等）雖亦屬色法卻另立別名。
論主提出兩點理由：一是其他十一處各具特徵，不若色處是總相顯著或具變礙之代表，故立別名以區隔；二是唯獨此處（色處）能同時成為左右雙眼共同觀照的客觀對象，與眼根一一對應的別處不同，故在處的安立上具有特殊性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二處中「色處」的極微與界限定義。
毘曇部法義強調阿毘達磨的阿毘達磨性，從「識之所緣」來施設「處」（入處、生門）。
色境之所以被界定為「色處」，是因為它是眼識進行緣慮、認知作用的所緣對境。
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本句為毘曇部論書引述阿毘達磨大德尊者妙音（Ghoṣaka）學說與論見的過渡導語。
在大毘婆沙論中，常藉由引述妙音、世友、法救、覺天等四大論師的觀點，以釐清各派對阿毘達磨法義的微細辨析與論論體系。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇部）對十二處中「色處」的極微與境界分析。
說明能作為兩隻眼睛所共同對照之境界，且為眼識直接所緣取的對象，在法相施設上即定義為「色處」（顯色與形色等）。
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本句為論書分析法相時的界限劃分語句。
在大毘婆沙論的阿毘達磨細緻抉擇中，用以說明某種特定法相、因緣或體性僅於前述特定處所（或特定條件、範疇）成立，在其餘處所或條件下則不具備該種規則與特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與積聚色理論。
論主在此定義「色處」的範疇與特徵：凡具備形量（粗細、長短等形色）與空間方位（此彼方處）等可被眼識及意識所感知、了別的物質對象，皆可建立為十二處中的「色處」。
這體現了說一切有部將色法區分為顯色與形色，並強調其客觀對境與極微積聚之空間性質。
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本句為毘曇部阿毘達磨論書的論證推論。
在對十二處進行劃分時，因其餘十一處（如眼處、聲處、意處等）並不具備「顯色與形色」等色處所獨有的變礙或對礙特質，故不歸類為色處。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對「色處」（顯色與形色等眼所行境）的體相界定。
說明凡具有顯著形相（形色）、可由極微積聚成肉眼可見之粗色（可積聚），且易於被眼識與意識覺知（易了知）的法，即建立為十二處中的色處。
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此句為阿毘達磨毘曇體系的界處界限辨析。
說明除色處之外的其他處（如聲處、香處、味處、觸處等），並不具備色處所獨有的對礙或顯色形色等特質，因此不能歸類為色處。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「色處」（rūpāyatana）定義之語境。
此處以「種植」、「增長」、「易了」三種隱喻與性質，來說明眼根所對的顯色、形色等物質對象（色處）為何被稱為「色」，彰顯其具備積聚、質礙、變壞及顯著易見的特徵，符合阿毘達磨對色法的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
文中說明「處」（十二處）的性質差異，指出唯有色處等物質性領域具備種植與生長增長的相狀，且能劃分外在環境（外分）與自身身心（內分）；而無物質實體之「非色處」（如心、心所等無色法處），則不具備如植物或物質般的種植增長運作，亦不能通於內外分的物質性劃分。
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本句於《大毘婆沙論》中用以說明「外分」（非有情數的物質現象）的緣起或階段變化，與內在有情生命的結生、發育相對照。
此處以播種時節作為外在植物生長歷程的起始點。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「增」（增長/生長次第）之名相施設的定義，以「萌芽時」比喻或說明法從隱微至漸次顯現、體用增長的情狀，屬於阿毘達磨論書中界定法相次第的設喻，不宜過度引申為大乘圓融或心性見解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之極微與名色次第等現象分析。
文中將物質或生命現象的漸次生長過程進行分類界定，「長」（增長、生長）在此處指植物從萌芽進一步發展出莖幹、枝葉、花朵與果實等不同階段的相續顯現與轉變。
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本句為《大毘婆沙論》說明十二因緣中「識」支或胎生過程的法義。
阿毘達磨體系將十二因緣的「識」支立為受胎最初一剎那。
「內分種植」指業識投生於母胎、內在身心體系開始建立的狀態；「羯剌藍」（kalala）即受精卵剛凝結的初胎階段。
意在明確「識」支受生時身心種子的位次與起點。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明胎孕五位（羯羅藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）演變過程的文義。
「增」意指胎兒從初凝的羯羅藍位進一步增長、淤皰化，發展至「頞部曇位」（皰位）。
論書以此分析有情於胎藏中身根與物質現象次第增勝的生理過程，說明生命結生與蘊聚變化的因緣次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對形色（「長」）與「色處」定義的討論。
前半句說明「長」這種形色在胎育過程中，顯現於閉屍、鍵南、鉢羅奢佉等不同胎孕階段之體相生長；後半句則從施設角度定義色處，指出凡可假立、施設為佔據空間方隅（方向空間）性質者，即可立名為色處，體現阿毘達磨對於色法空間性與實性施設的精細分析。
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本句屬於阿毘毘達磨（阿毘達磨）對十二處中「色處」界定的分析論辯。
阿毘達磨法相分析中，狹義的「色處」（眼所對之境，如顯色、形色）具有顯著的障礙、變礙或對眼識作境之特質；其餘諸處（如聲處、香處、味處、觸處乃至法處等）並不具備色處所獨有的極微積聚與眼識所行之特相，故不歸類為色處。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）極微與界處體系，說明「方隅」（空間方位、方向）的施設原則。
在說一切有部的教理中，空間方位（方）並非獨立於物質的實有法，而是依據有質礙、佔據空間空間範圍的「色法」（色處）假立施設。
心法、心所法及無為法等非色法，不具質礙與空間佔據性，故無法在其上施設方位。
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此句為阿毘達磨論書中進行法相辨析、界定因果或所依界地時的推論定語，用以明確界定特定法體或作用僅發生於特定處所（或界地、施設處），說明其具備唯一的生起或依止條件，排除其他非相關處所。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中討論極微、量度（如踰繕那/由旬）與十二處（色處）關係的論辯推論。
意在論究長度距離單位（踰繕那）的假立施設，是否能直接等同或立為實法色處之體性與名稱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
論師在論證十二處（或特定蘊處界）的界限時，說明唯有符合特定施設標準與體性者方得名為「色處」，其餘諸處（如聲處、香處乃至意處、法處等）並不具備該特定條件，因此不歸屬於色處。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書體系。
論中探討極微、處及空間長度（踰繕那）的施設安立，說明距離或長度等空間相狀，乃依色處（物質法）之分限而假施設立，並非色處之外另有實體空間。
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此段於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中，從法相因緣與處所限定的角度進行論理抉擇，說明某特定法義或果報之成就唯依本處，非於他處起。
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此段依毘曇部論義，探討色法之間的覆蓋作用與相對關係，闡明色法相礙或相隱覆之特質。
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此段依說一切有部之論義，解釋如何以具體形相之物（如巾、帽等）來安立「色處」的定義與名相，顯示色處包含顯色與形色等範疇。
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本句為毘曇部論書之界處界限辨析。
阿毘達磨法相體系中，色處（顯色、形色等眼所行境）具備特定的變礙與對礙特質，而其餘如聲、香、味、觸等處不具備此種特定施設與體性，故不名為色處。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之法相體系，說明「色處」（十二處中眼根所對之顯色、形色等境）在諸多色法中的特質。
色處具有質礙與光學可見性，因此在物理與顯現空間上，唯有色處能夠普遍遮蔽（覆蓋）其他色法（如聲、香、味、觸及諸根等色法），呈現其特定的障礙與遮蔽作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論證因成句，用以限定極微、界處或法體作用之所在，說明某種法義或現象的成立與生起，僅於特定的特定生處、界別或條件下發生，而非隨任意其他處所或條件而有。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「色處」（色界／色入處）的界定。
阿毘達磨俱舍與婆沙體系將色境分為「形色」（如長、短、方、圓等空間形態）與「顯色」（如青、黃、赤、白等顏色視覺）。
凡能具備形色與顯色二者之處所或對象，即建立為色處之名。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論之論辯語境。
文中透過法相界限的嚴格界定（如變礙、對礙等色法特質），說明唯有具備該特定相狀者方可立為「色處」，其餘諸處（如聲處、香處乃至意處、法處等）並不具備相同的體性與定義，故不能歸類為色處。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）極微與界處蘊觀點之討論，說明顯色與形色等色法組合（如顯色十二種、形色八種等）集聚處，如何定義並立名為十二處中的「色處」（眼所行之境）。
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本句為說一切有部（毘曇）對十二處中「色處」界定的論證邏輯。
有部認為只有具備顯色、形色等特定變礙與可對見性質者才立為「色處」，其餘眼、耳、鼻、舌、身等處（或聲、香、味、觸等）並不具備該特定限定義，故不稱為色處。

本句為論體發問，旨在探討十二處中「觸處」（身根所對之所緣境界）命名之由來與法相界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，以徵問方式展開對十二處各別定義與體性的嚴密論辯。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於十二處中「觸處」（觸入界之對境）的界義分析。
阿毘達磨體系以能緣與所緣的對應關係建立名相，此處指凡能作為身根所觸、產生身識覺受的所緣對象（即地、水、火、風四大種及所造之滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等），即稱為「觸處」。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二處中「觸處」（即所觸之境、觸所引生之處）或「觸」之名相界定的論述。
阿毘達磨法相分析中，以法之自體性來顯發其名義，說明該法以『觸』為其自體，故建立『觸處』之名。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「觸處」（即所觸處/身所觸境）的界定與名相釋詞。
在大毘婆沙論的極微與界處論述中，身根所對的境界（所觸）因能為「觸心所」所緣慮、觸對，故名為觸處。
此處體現了阿毘達磨以「所緣境界」與「相應心所」相互依待來立名的嚴密定義方式。
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本句為論書常見的設問答辯句式。
「設爾」意為假設成立或承認對方說法；「何失」意為有何過失。
在阿毘達磨大毘婆沙論的研討邏輯中，論師以此句進行反問，用以探討若承認前述假設，在法相義理上是否會產生任何邏輯矛盾或過失。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的破斥語句。
論師在審視或辯論前文所列舉的三種主張、計執或見解時，指出這三者在法相與邏輯上皆無法成立，各有其理論上的過失與矛盾，故皆非正理。
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論書中常見的徵問句，用來引出下文對前述立論或觀點的因緣、理由與義理分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「觸處」（即身根所對之所觸境界）名義的詰難或假設論辯。
論中在此分析「觸處」之所以得名，是否僅因其具有可被身根所觸（可觸）的性質，藉此精確界定身識所緣之「觸境」與「觸心所」之施設差別。
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說一切有部在分析物質（色法）的最極微小單位「極微」時，主張極微與極微之間並無實體的直接接觸（不相觸）。
若極微互相接觸，則會陷入多個極微重疊為一、或極微有方分（空間部位）可被觸到的理論困境。
因此，有部主張極微間保持無間間隔，由聚集的「聚色」呈現宏觀的接觸現象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探討色法中「觸處」（身根所對的境界）與「可觸」（所觸的體性或境）的法相定義與關係。
主要在抉擇觸處的本質，即四大種（地、水、火、風）及四大種所造色（輕、重、澀、滑、冷、飢、渴等）如何作為身識與觸心所的所緣境，並說明其為何被定義為「可觸」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「觸處」的定義界定。
依據說一切有部宗義，諸法各有其特殊的自體（自性）。
此處說明能作為觸處（所觸境）而被領納的，必須是具有「觸」之自體的色法（即地、水、火、風四大種及由其所造的滑、澀、輕、重、冷、飢、渴等觸法），因為本體是觸，所以立名為觸處。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，將色法區分為「大種」（地、水、火、風四大）與「造色」（依四大種所造的色法，如眼根、耳根、色處、聲處等）。
依據阿毘達磨法義，在十一種色法中，唯有「大種」的本質屬於「觸處」（即身根所覺察的堅、濕、暖、動等觸的自性）；而由大種所引生、構造出來的其餘「造色」，其各自擁有獨特的自相與自性（例如色處以顯色、形色為自性），其本質絕非「觸」的自性。
此句旨在嚴格界定大種與造色在百法五位或蘊處界三科中的自性差別，避免法相混淆。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法體性與處界攝屬的問難。
在說一切有部毘曇體系中，「觸處」（所觸的色法，如堅濕暖動等）屬於色蘊，是外界的物質對象；而「觸」（三事和合的觸）屬於行蘊，是心所法。
此處提出詰問，探討為何名相相同、體性與所屬卻不同的兩者會產生體性是否一致的疑問，用以釐清法體與名相的辨析。
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此句依據阿毘達磨毘曇部的說一切有部觀點，解釋十二處中「觸處」（所觸）的定義。
在毘曇部體系中，處（āyatana）為生長門之義。
「觸處」在此特指作為身根與身識所緣的對象（即地、水、火、風四大種及滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等所觸之法），因為它是被身根所觸、為身識所緣的境界，故名為觸處。
此處應嚴格區別於心所法中的「觸心所」（三事和合之觸）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析，說明特定法體（或法相）並非僅由單一心或特定心所所獨佔緣取，其餘心王與心所亦能以其為所緣（境）。
在阿毘達磨法相分析中，「境」即「所緣」，心與心所必相應而起並共同緣取對應的所緣境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法相定義提出的質問與討論。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，論師透過設問，探討何以在特定心、心所法或生理受官的運作論述中，僅單獨標舉『觸』（觸境／所觸）為其所觀察、領納或對待的所緣境界，藉此抉擇心與所緣之間的對應關係及極微法相。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對「十二處」中「觸處」（身所對之所觸境界）的法相定義。
毘曇部以法相極微與對礙性來分析諸法，此處說明「觸處」之所以得名，是因為其體性為身根所觸對之對象（包括地、水、火、風四大種及輕、重、澀、滑、冷、飢、渴等所造觸）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討極微（物質最小單位）性質的設問。
說一切有部認為極微間有空間間隔而不相接觸，否則極微若相觸將會互相重疊或有方分（空間方向部分），從而破壞極微「不可再分」的定義。
此處發問旨在引出關於極微如何聚集成粗顯物質（色聚）的辯論。
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本句為《大毘婆沙論》設問，用以辨析「觸處」（十二處中的觸處，即身根所對的外部境）與「可觸」（身識與身根所對觸的性質）之間的施設與定義關係，屬於阿毘達磨對界處界限與名相定義的極微細討論。
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本句為阿毘達磨論書中常見的「二諦」辨析解答。
論師在回答問難時指出，前面的立論或用語是基於世俗施設（世俗諦）的立場而說，並非基於極致真實、諸法實相（勝義諦）的立場。
毘曇部極為重視假名與實法的區分，故以此劃分說法的依據範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
此處以世俗共認的語言習慣，定義「可見」的涵義，即眼根所領納、對應的色境（眼所行境），在名言上皆稱為「可見法」。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的根境識三分框架，界定「聲處」（音聲對境）的定義。
耳根作為能依的清淨五色根之一，其所對應、領受的客觀外境即是聲界（聲處），在毘曇學術語中定義為「可聞」，與眼根所見的「可見」相對，用以確立界、處、陰的自相與界限。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「香境」（或可嗅境）的界定。
在六根對六境的分析中，鼻根為能緣之內處，其所緣接收的外部境界即為香境（可嗅），展現了諸法自相與處界的分別與施設。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）法相析論。
說明舌根（感官）所對應的所緣境界（味境）之定義。
在阿毘婆沙論的十八界與十二處體系中，舌根以「能嘗」為性，其所領納受用的對象則稱為「可嘗」（即味處、味界），建立起根與境對應的認識結構。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界品或處界分析，依據五根對五境的法相定式，說明身根所對應的所緣境界（即十七種觸境，包含四大種與造觸）稱為「可觸」（即觸界/觸處）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部之法相辨析。
在毘曇體系中，心識所能領納、對待與認知的對象（即意根與意識所對之法境），皆屬於被意識所知、所測度的範疇，故將此類心所緣之境界立名稱為「可知」。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》對十二處中「觸處」（即身根所對之身識所緣對象，如地、水、火、風四大種及輕、重、澀、滑等所觸法）的定義解析。
說明「觸處」之所以得名，是因為其體性具有可被觸對、感知的特質。
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本句從毘曇（阿毘達磨）極微與界處理論解說「觸處」（觸入處/觸界）之定義。
依《大毘婆沙論》諸家釋義之一，觸處作為十二處之一，係指身根所對之所緣境（所觸之境，如地水火風四大種及滑澀輕重等）；因其為能生起身識之所緣緣與增上緣等因緣，故名為觸處。
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論師在闡釋或論證阿毘達磨法義時，引用佛所宣說之契經（修多羅）作為聖言量依據，以證明其論述符合佛陀本旨。
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本句闡明部派佛教（阿毘達磨）中觸與識的緣起關係。
根、境、識三事和合生觸，而觸作為心所法，又能作為緣（依止條件）進一步引發或相應於身識的認知作用。
此處依毘曇部阿毘達磨體系，說明觸所引發的識知運作過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的分析體系。
此處「勝義」指最終真實、不可再分析的自性法；「了別境心」指心識對於所緣境界的認知與識別作用。
全文旨在說明該心識能夠直接、真實地對勝義層面的境界進行了別，故稱「勝義了別境心」。
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說明身根或相應心所所觀照、領納的觸境（地、水、火、風四大種及輕、重、冷、飢、渴等所造觸），即屬於十二處中的「觸處」。
阿毘達磨法相體系中，色法之觸境為身識及相應心所之所緣對象。
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本句為阿毘達磨論書對法義名稱的別名解釋。
論中施設「觸處」與「養處」，說明此法能作為觸對、觸受的依據（觸處），且能資養或滋長有情法體（養處）。
在毘曇部對十二處、十八界等法相分析中，多以此類別名說明法相之功能與功用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的四大種與造色關係論述。
說明某種色法（如四大種或飲食等長養因）具有長養、攝持其他色法的功能，能使其餘色法得以相續、增長與盛大。
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本句為阿毘達磨對「喜處」之名相定義。
說明凡是能夠引發或增長相應喜受的境界或法，即立名為喜處。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部之論書體系，解釋名相「養處」之立名因緣，說明其具備能長養的功能故得此稱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部重要論師世友菩薩（尊者世友）觀點的標配引語，用以展開該論對特定法義的異說或正義判釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的部派論書語境，探討物質極微（色法最細單位）是否具有空間上的「觸」之自性，藉此辨析有部對物質實體與空間關係的實有論立場。
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此段為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於法相細分之問答，探討諸法或色法於生起作用時彼此間之觸對關係，依毘曇部對法實體與作用之嚴密定義而答。
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此段為說一切有部阿毘達磨論義，探討法之生住滅與時間相續之相。
觸為心所法之一，若法與境相觸，其住時則須延續至第二剎那。
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此句為論書引述「大德」（尊者法救，Dharmatrātā）觀點的引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「大德」特指西方論師法救尊者，用於標示其對相關阿毘達磨教義所提出的論點或界定。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於極微（物質最小單位）性質的論述。
有部認為極微是實有的物質極限單位，極微與極微之間實質上並不直接接觸。
若極微相互接觸，則會有互相侵入或轉變為有體積複合體的過失；粗廣的物質現象是由極微聚集（極微組成的聚色）時所呈現的假合現象，而非極微本身發生了物理上的貼合或實體融合。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對心、心所法體用關係的極微細辨析。
說一切有部探討「觸」心所之建立時，說明根、境、識三者和合無間（無中間隔礙或極親近）而生，故於此施設「觸」名，強調其依緣起相續之無間性而假名立稱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見之引述句，用以引入當時諸阿毘達磨論師或部派間的不同觀點、異執或詮釋，藉此進行隨後的法義剖析與辨析論難。
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本句闡述說一切有部對物質最小單位「極微」之間空間關係的論點。
有部認為極微是具實體的最小質點，若極微互相接觸，則會產生極微部分重疊或融合的過失，進而破壞極微「無有體分（無分）」的定義；但極微之間亦非完全沒有間隙（「非無間」），其間仍有極微細的空界相隔，藉此維持極微各自獨立且不相混雜的極微假合集聚現象。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「觸」之名相的對破或定義辯析。
說一切有部主張「觸」為獨立的實有心所法（根、境、識三者和合生觸）；而假名論者或異部則認為並沒有獨立實有的「觸」體，只是根、境、識三者在時間與空間上聚集相近時，於此和合狀態上假施設立「觸」的名稱。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發端。
在毘曇部對阿毘達磨法相的剖析中，「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境）涵蓋了一切有為與無為法。
從廣義的「法」（一切存在、可持自性者）來看，十二處的本質皆可稱為「法」。
此處發問者提出「十二處體無非是法」，旨在引出後續關於十二處中何以單獨將第十二處立名為「法處」的辨析與論難。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法）皆是廣義之「法」，論主因而提出疑問：為何唯獨將第十二處稱為「法處」，而不把其他十一處也統稱為法處？以此引發後續對於法處特殊體性與立名施設的勝義討論。
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本句為論書問答體裁中的解答。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，廣義的「法」通指一切有為、無為法，故十二處（眼處至法處）每一步的體性在廣義上皆可稱為「法」。
然而，論主此處以「雖」字立論，旨在區分「廣義通泛的法」與「十二處中特指第六門處（法處/法界）的狹義法」，為後續釐清名相界限與勝義處別作鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇論書之邏輯名相辯析。
說明在建立種種法相與名稱時，若僅就單一設立法體之處來施設名稱，其論理與語義亦屬合理正確，不會產生邏輯上的過失或名實不符的問題。
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本句為論書中立論或釋難的依據之一。
在阿毘達磨（毘曇）的論辯語境中，論師舉出「有譬喻故」作為成立自宗觀點或解釋經義的佐證，說明佛陀或先德曾以具體比喻來顯發此深妙法義。
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論主以「十八界」的分析法則與分類架構為例，用以類比或說明當前所討論法義的施設與體性分齊。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論分析語境，說明諸多分析對象在其根本體性上，皆屬於「法」（dharma，指具有自性、任持自性的存在要素），但在作用、相狀或界地等細部施設上有所區別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論議。
在十八界中，「界」有種族、因、性等義。
十八界皆是法，但論師討論為何唯獨將第十八界（即意識所對之境、包含無為法與心所法等）特別標命名為「法界」，以此顯發施設名相的界限與特別分類意趣。
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本句以毘曇部的阿毘達磨法相體系說明「十智」皆能以諸法為所緣對象。
在阿毘達磨論書中，智以擇法為性，無論是世俗智或法智、類智等無漏智，其心所作用皆必須有所緣的境（即諸法）。
此處為論書在進行法相分類與所緣關係比照時的例示。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的抉擇語境。
在探討諸智的安立與界限時，辯證為何在特定的法界或緣起分類中，僅對某一類別（如緣欲界行之無漏智）冠以「法智」之名，而排除其他。
此處強調依阿毘達磨體系進行精準的名相安立與界限劃分。
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本句為論書在論述諸法名相或修道次第時的類比。
七覺支為三十七菩提分法之一，在此毘曇部語境中，特指能引發無漏聖智、證得涅槃的七種覺悟要素，在見道、修道位中依實體與自性進行抉擇與對比。
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本句屬於毘曇部的論書語境，在阿毘達磨體系中，「擇法」指「擇法自性」，即慧（prajñā）的心所作用。
此處強調雖然論述中的各種智慧（如世俗智、法智、類智等）都具有審察、抉擇諸法性質的功能，但在抉擇的深淺、範圍或無漏性質上仍有差別，必須依上下脈絡所論之慧能來判定其特相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
論主在此處辨析七覺支的自性，指出雖然在修道過程中涉及諸多法相，但「擇法覺支」的體性唯獨是「慧」心所，因此僅針對「慧」這一法立為擇法覺支，而非通於其他法。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，以「又如六隨念」作為引證或類比，藉由修行者熟知的六種繫念對境，來闡發特定的法義或心所相應關係。
六隨念是阿含及毘曇體系中令心安住、修習定慧的重要基石。
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本句屬於阿毘曇部（阿毘達磨）對心、心所法所緣境界的精確分析。
在十七界與十二處的劃分中，「法」可特指法處或法界（如意根所對之法塵，包含心所法、無為法等）。
雖然某些心識或心所活動皆是以「法」為其認知對象（緣法），但其具體的相應狀態、審察程度或界繫屬性仍有所區別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論中的名相辨析。
討論隨念（六隨念或六念法：唸佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）之設立與施設，說明雖然諸法皆可作為觀察或隨念之對象，但於施設名相時，唯獨針對特定的一法（如正法或三寶中的法寶）立以「法隨念」之專名。
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本句為毘曇論書中的舉例或類比說明。
阿毘達磨以極為嚴密的法相分析為特色，此處引「四念住」（身、受、心、法念住）作為法相分類、修觀次第或法體施設的類比說明，用以例證前文所論述的法義邏輯。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與對法分析，說明相關心、心所法在運作時，雖然其所緣對象同為「法」（法所緣境，如法處所攝諸法），但在具體作用、類別或自相／共相之採集上仍有區別與勝劣之分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析語境。
說明在施設「念住」（四念住）時，雖其所緣觀境或相應心所涉及多種名相與心心所法，但論體上僅針對某一特定之法（如慧心所或念心所之勝用）立為念住之名，展現阿毘達磨精確界定法體與施設名言之論書特色。
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本句以毘曇阿毘達磨體系說明所緣境與相應法之關係。
四證淨（佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨）雖各自對應不同聖者或戒律，但從極微細的法相或廣義的法境來看，皆不離法塵所緣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四證淨（佛、法、僧、戒）等功德名義建立之界限。
阿毘達磨論師分析「證淨」（無漏清淨之信與戒）之名相立名規則，指出聖者於斷惑證理時，雖具多種功德，但於名言施設上，乃依據特定無漏法（如於法寶或戒體）之顯著作用，而個別建立其「證淨」之名稱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討心、心所法的所緣邊際。
此處以「四無礙解」為例，說明雖然這四種智慧在廣義上都是以一切「法」為所緣（認知對象），但在具體的自相、共相或特定功能分類上，仍有其各自的側重與界限，用以論證法相的差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
論主說明在四無礙解（法、義、詞、辯）之中，對於所緣境或法相的差別界定，此處指出僅針對某一特定的法或法性範疇，來安立「法無礙解」的名稱與名義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別判釋語境。
說明佛、法、僧三寶以及歸依佛、法、僧三歸，如果從極微或五蘊諸法的實體（體性）來分析，其本質皆不離法界與法性（即皆以無漏法或五蘊等法為其自體），但在名相、作用與施設建立上則有分別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三寶與三歸依體性的分析論辯。
阿毘達磨施設「法寶」與「法歸」時，主要指擇滅（涅槃），即於單一法（滅諦無為）上立此名稱，說明法歸之體性最為至極精純。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書分析蘊處界名相之語。
意在說明雖然從廣義的「法」（一切存在、事物）角度來看，十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境）其自體無一不是法，但在建立十二處的分類架構時，各有其特有的自性與界限，不能混淆。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相論辯語境。
阿毘達磨注重法相之定義與建立範疇。
論中討論名言施設時，強調「名」之立乃依於特定的施設範疇（法處）；只要在該特定設立的範疇內劃定標準，名稱之安立與使用便具備邏輯自洽性，不致生起混淆或理論上的過失。
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本句為阿毘達磨毘曇論書之名相分析語境。
說明在十二處之中，「法處」此一法門與其他有幾種異名或通名稱呼的蘊處界不同，其名目專一，僅被稱為「法處」。
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本句為《大毘婆沙論》針對名相施設與論體施設的對勘說明，指出除上述特定語境或論題外，其餘地方對該法或該概念同時採用兩種不同的名稱來施設標立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名詞與概念分析。
在《大毘婆沙論》說明語言、名詮自性與施設相應的脈絡中，「一名」在此處界定為「共名」（概念上能普及或通於同類事物的共通名稱），用以區分單一特定施設與普世共用的施設概念。
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本句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書的論證依據。
在毘曇體的論理架構中，「法」有廣狹二義：廣義而言，一切存在（有為法與無為法）皆名為「法」；狹義而言，則指十二處中的「法處」。
本句採用廣義之「法」，說明眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六境等十二處，其本質皆屬於存在（法）的範疇。
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阿毘達磨阿毘婆沙論在剖析名身（語言概念）的分類時，將名分為「共名」與「不共名」兩種。
共名指通用於多數事物的名稱（如「樹」）；不共名指僅專屬於特定事物的名稱（如「阿育王」）。
論書藉由分類概念名稱，解析心識如何透過語言假立施設來構建對萬法的認識。
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本句為論書結語或省略說明，指此處所討論名相之共同名稱、定義或分類方式，與先前章節已經鋪陳說明的內容相同，故不再重複論述，係毘曇論書體裁中常見的簡省用語。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對名相分類的界定。
在毘曇體系中，「不共名」指僅特定法所獨有、不與他法共通的名稱（如「眼處」專指眼根及其所依之界處，不通於耳、鼻等其他處），以此確立法相之自性與差別劃分。
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此句說明論書在阿毘達磨體系中立名施設的意圖。
阿毘達磨分析法相時，為了避免名相混淆、使學習者能清晰分辨特定法的獨特性質與範疇，故建立不與其他法共通的專屬名稱（不共名），以利開顯法相、易於理解。
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說明法處所攝的諸法（如無表色、法處所攝色、心不相應行、無為法等）皆無單獨不共的名相，故論中僅顯示其通共的名稱。
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此處依毘曇論書之法相體系，解釋十二處中「法處」立名的因由。
法處以意根所知之諸法（如心所法、不相應行法、無表色及無為法等）為所緣境，故以此得名。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對有為四相（生、住、異、滅）中「生相」的體性定義。
毘曇部認為生相是獨立於所生法之外的實有心不相應行法，其作用在於將未生的有為法拉引至現在位，使法得以創生。
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本論解釋十二處中「法處」立名的由來。
意指一切不屬於前十一處（眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法之前五色根與五境及意處）的諸法，皆由此處所攝，故特名法處。
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此處闡明四有（生有、本有、死有、中有）作為一切法之特相，標誌著有情生死流轉的真實狀態，為毘曇部論義中對諸法相狀與法印的界定。
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本句說明施設某種法相或界限的立論目的，旨在將具備生滅變異特性的「有為法」，與不生不滅的「無為法」明確揀別劃分，避免兩者混淆。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「法處」立名的論證說明。
十二處中，前十一處（眼處至意處、色處至觸處）各別收攝特定自相的法；唯有法處所收攝的諸法（如心所法、無表色、無為法等）特相，不屬前十一處，僅在此處被收攝，故特別專稱為「法處」。
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本句解釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中名身、句身、文身（語言文字符號）歸屬於十二處中「法處」的理由。
毘曇宗認為名、句、文身為心不相應行法，非色非心，能詮表諸法性相。
由於此三種法不屬於眼等前十一處，唯獨為第十二「法處」（意根所對之境）所包含，因此稱為法處所攝。
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本句以日常生活中的「窗戶供風通行」為譬喻，用以說明阿毘達磨論書中關於色法、界或入等法義分類的運作特質與施設名義。
阿毘達磨體系常借世間現量可觀察的物理現象，來建立因緣施設與法相定義的譬喻，以便學人理解諸法相續或無礙運行的道理。
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本句為毘曇部論書常見的類推結語。
承接上文對十二處中其他諸處（如眼處、耳處等）之法相分類或辨析，說明「法處」（意根所對之境界，包含心所法、不相應行法、無為法等）在相關法義的剖析論證上也適用相同的道理與規則。
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本句解釋毘曇體系中「法處」（十二處之一）的施設名義。
處者（āyatana），有生長、生門、生津之義。
此處說明法界作為意根對境時，具備通導、生起種種心心所法及諸法的生門作用，故依「通生諸法」之義立名為法處。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與諸法的分類與列舉。
在說一切有部的法相體系中，「煩惱」指擾亂心神的染污心所，「業」指由思心所引發的心造作與身口行為，「定」為心一境性的禪定，「慧」則是對諸法如實簡擇的智慧。
此句總括了流轉生死（煩惱、業）與還滅對治（定、慧）的核心法義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法相因緣的語境，用以說明某特定法（如因、緣或法性）之所以具備特定功能或立名的原因，在於其能夠引生、造作一切依因緣聚合而生的「有為法」。
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本句說明聖道或無漏慧的作用與功能，不僅能斷除有漏煩惱，更能通達並親實體證無為法（即涅槃）。
在毘曇部體系中，「無為法」特指離諸生滅造作之法，主要以擇滅（涅槃）為體，能通證無為法是成就聖果與徹底解脫的關鍵標誌。
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本句闡釋毘曇（阿毘達磨）體系中三解脫門之「空解脫門」的定義。
在阿毘達磨法義中，觀一切有為法無常、苦、空、非我，其中觀諸法無實體自性（空）且無我、無我所（非我），由此引發無漏智慧，即能通達並契入空解脫門。
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本句為毘曇部論書對「法處」（十二處之一）的施設定義。
意指意根所對的諸法（如心所法、無表色、無為法等），皆統攝於此處所之中，故立名為法處。

本句為論書提出審問，用以開啟對「薩迦耶見（有身見）」等能起我執、我所執之體性的討論。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析何種心所（如薩迦耶見）能於五取蘊等諸法上，誤計有真實獨立之「我」或「我所」，屬於名相與心所作用之界定問題。
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本句為阿毘達磨論書對煩惱名相與法相分類的判定。
謂薩迦耶見（有身見）在法相或蘊界處的分類體系中，亦屬此處（此一類別或範疇）所收攝包涵。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名稱進行論辯的設問。
問者針對特定論題詢問：何以不將此類法（或此處）施設或命名為「我處」？論主藉由此問答，來釐清無我、法位與處（āyatana）的正確定義與施設安立的阿毘達磨法相規則，強調諸法皆無實我。
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本句為毘曇部論書解答問難之語，指出「薩迦耶見」（有身見）的本質乃是於五取蘊中錯誤計我、我所的虛妄妄執。
依阿毘達磨法義，薩迦耶見並非真實存在的「我」，而是愚癡顛倒所生的錯誤心所相應作用。
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本句屬於毘曇部的論書語境。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教的體系中，「諸法實相」並非指大乘中觀或如來藏系的「空性」或「不生不滅」，而是指諸法恆存的「自相」（個別法的特徵，如火之熱相）與「共相」（如無常、苦、空、無我）。
此處開示若未能如實、不歪曲地如諸法本然之相去審慮、推度或理解，即是錯誤的認知或謬解。
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本句屬於毘曇部的論書語境，依循說一切有部阿毘達磨的法義框架。
論師在此立論，說明在剖析諸法因緣生滅的真實相（如蘊、處、界）時，純粹是法與法的自相與共相運作，並無一個恆常、主宰、一體的「我」存在，因此在法義辨析的此處，不建立「我」的假名與觀念。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，依據說一切有部之阿毘達磨義理，闡述三解脫門中「空解脫門」與「法」之名稱關聯。
謂修行者依據空解脫門，通達諸法無我、無我所之真實相狀，由此證入聖道，故此處依彼能證之空門而立「法」之名，強調依因感果與法義之依持關係。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理，闡述「擇滅」的體性。
在有部的三無為中，擇滅即是涅槃。
此處強調擇滅涅槃具足「常」（非無常、非生滅法）、「善」（非惡非無記，體性是善）以及「不變不易」（無為法不落於三世遷流，體性恆常如是）的決定特徵，用以彰顯解脫境界的真實與穩固。
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本句依說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，闡述「勝義法」的定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，有為法皆具生、老、住、滅（無常）之相，會被四相所遷流破壞；唯有抉擇滅（涅槃）等無為法，超越有為相的侵害，不生不滅，不可破壞，方為真正的勝義法。
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阿毘達磨（毘曇）將一切存在分為十二處。
雖然十二處皆屬於「法」，但眼等十一處已有各自專屬名稱（如眼處、色處等）；唯有非前十一處所攝的其餘諸法（如心所法、無為法、無表色等），僅能在第十二個處中被收攝，因此特別將此處獨冠以「法處」之名。
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本句為論書接續論述之銜接語，指出下文將對一切有為法與無為法的「自相」（各法獨特不共之體性）與「共相」（諸法所共有之通性，如無常、苦、空、無我等）進行詳細辨析與微細區分，此為毘曇（阿毘達磨）分析諸法名相與法體結構的體系化方法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論之論體解析。
阿毘達磨的核心功能在於對「諸法」（一切有為、無為法）進行精細的辨析與安立。
其中「自相」指諸法各自獨特、不共他法的體性與特質（如地界以堅硬為相、火界以暖熱為相）；「共相」指多法乃至一切法所共通具有的特質（如一切有為法皆具無常相、苦相，一切法皆具無我相）。
論師透過安立自相與共相，建立明確的法相體系，以協助修行者精確觀察諸法、破除執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，闡明阿毘達磨中「正智」或「無漏慧」的作用與體性。
智慧能斷除兩類無明愚癡：一為「自性愚」，即對諸法自相（如體性）的迷闇；二為「所緣愚」，即對諸法共相或所緣境的錯謬認知。
具足此慧者，能體證諸法實相，既不增益（如執著有實自我或神我），亦不損減（如墮入斷滅空無），達到如實通達一切法相的境界。
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本句解釋十二處中「法處」的得名由來。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，色、聲、香、味、觸等前五境已有相應的五處（眼處至身處所對之五境處）所攝；其餘不屬於前五境、唯獨由意根所對且為意識所分別的諸法（如心所法、不相應行法、無為法等），唯有此處能夠收攝，因此特定立名為「法處」。
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此為《大毘婆沙論》論述名相立名差異的界定。
論師說明某一法相或狀態在該特定處所具備特定勝用或特質，而其他處所不具備此種情況，因此不能混為一談，必須依其獨特性另立專門的名相予以區分。
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說明十二處中「法處」的立名原因。
在阿毘達磨體系中，法處（dharmāyatana）所包含的法極為廣泛，涵蓋受、想、行三蘊、無表色以及無為法等多種法體，因其攝法眾多，故特稱為法處。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相「攝」與「不攝」的思辨語境。
此處「攝」指以自性攝自性，或以法界、蘊、處、界等總相範疇來含攝、歸納眾多不同的具體法。
此句在文本中通常作為提問或承上啟下的引言，用以辨析某一概念或名相為何能夠含攝廣泛的法相。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相分類與施設處所的分析。
阿毘達磨將一切存在（諸法）分為「色法」（具質礙性、佔有空間的物質現象）與「非色法」（無質礙性的受、想、行、識等心法、心所法及無為法）。
於特定界地、處所或蘊處界分類中，說明該處同時具足物質性與精神性的法。
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本句為阿毘達磨法相分析的對舉類別。
在毘曇學體系中，「相應法」指與心王同時起用、具有相應關係（如同一所依、同一所緣、同一行相等）的心所法；「不相應法」指不與心王相應的法，包括心不相應行法，廣義亦涵蓋色法與無為法。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分類之二門對舉。
「有所依法」指必須依託所緣境或依憑根身、因緣而起的心、心所法（或有為法）；「無所依法」則指不依託所緣或不依待因緣的無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
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此為阿毘達磨（阿毘曇）對一切法的門類分判（二門對分別）之一。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「有所緣法」指心與心所法，因為心、心所必定能夠緣慮、攀緣境（所緣）；「無所緣法」則指色法、心不相應行法以及無為法，因為這些法不具備緣慮對象的作用與功能。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法進行分類的標目之一。
在《大毘婆沙論》與阿毘達磨體系中，「行相」（ākāra）特指心、心所法在緣慮境時所產生的觀察、理解或取境樣貌。
心、心所法能領納緣慮目標並產生相應的觀察作用，故稱為「有行相法」；而色法、無為法與心不相應行法等，因不具備緣慮與觀察作用，故稱為「無行相法」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法進行法相分類的門目之一。
「警覺」在阿毘達磨心所法體系中，主要指「作意」（manasikāra）心所之作用，其相為「警覺應起心」，能令心、心所警覺並引導趣向所緣境。
有警覺法即與作意心所相應或具有警覺作用之法；無警覺法則是缺乏此種警覺作用或不與作意相應之法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對一切存在（諸法）進行分類的經典標題或名目，將一切法統括為「有為法」（具備生、住、異、滅等四相，由因緣和合造作而生的現象）與「無為法」（非因緣造作、無生滅變化之常住法，如擇滅、非擇滅、虛空等）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析的邏輯論證。
論主說明之所以在特定法相或體性之外另外建立某個專有名詞，是因為在其他的法位或語境中並不具備相同的特質或作用；為了精確區隔法相體性與範疇，故別立名目。
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本句從阿毘達磨毘曇學派的十二處（十八界）架構解析「法處」的定義。
在六根與六塵的對應關係中，眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，而意根所對應、所攀緣的境界（對象）即稱為「法處」（或法界）。
因其為意根所對之境，故立名為法處。
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本句闡明阿毘達磨俱舍與毘婆沙論中根與境之專一對應關係。
眼、耳、鼻、舌、身等五色根（處），各別唯以色、聲、香、味、觸等五境（處）為其所對之界限與範疇，顯示諸法各有自相與功能邊際，不相混雜。
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本句闡明十二處中「意處」的殊勝功能與所緣範圍。
眼、耳、鼻、舌、身等前五色根處各僅能對應並認知相應的五境（色、聲、香、味、觸），所緣範圍侷限；唯獨意處（能緣之心王、意根）能以一切法（包含色法、心法、心所法、不相應行法及無為法）為所緣境界。
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本句為《大毘婆沙論》解析名詞定義與分類的論述。
說明「對意」（對著意根或以意為對境）雖是針對特定法（別）所立之名，但其涵義與範疇可通用於相關的法（通名），屬於阿毘達磨名相分類中「別名獲得通名」的語言詮表法則。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「十二處」分類的總結說明。
阿毘達磨以種種因緣（如所緣境界、不共法、無表色及心所法所施設處等）建立十二處，並將除前十一處（眼等五根、色等五境及意處）之外的餘一切法（如心所法、無表色、無為法等），獨立施設為「法處」。

此句為論書科判或文句承先啟後的過渡語，顯示論主正依序廣分別諸處（十二處：六內處與六外處）的法相。
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此句為論書科判與組織架構的過渡語，標示接下來將依序闡明十二處等法數的排列次序。
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此處探討《阿毘達磨大毘婆沙論》中六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六外處（色、聲、香、味、觸、法）的宣說次第。
論書中依有情之執取重輕、根境生起之次第等理趣，說明先內後外的科判原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），解釋經論中法數次第安立的深層因緣。
論中闡明諸法的宣說順序並非任意，而是依據六識生起時所依的根（所依）與所對的境（所緣）之次第而安立。
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本論段探討六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）中以眼處為首的次第安立緣由，依毘曇部論義，眼處為諸根之先，於色境照察最明且情事最著，故於諸內處中居首宣說。
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此句為論書常見之省略簡詞，表示自前面所討論的處（如眼處、耳處等）依序推論，節略中間諸處之文彩，直接銜接至十二處中的最後一項「意處」之論述。
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本句說明毘曇（阿毘達磨）體系在分析十二處時的論述順序。
處（āyatana）分為六內處（六根）與六外處（六境），六外處包括色、聲、香、味、觸、法。
此處說明在展開解析六種外境（外處）時，依照次第首先辨析色處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的節略指引語，用於省略中間重複或相類之論述，直接指引至下文（或論中後續章節）對該法義進行具體闡發與解說之處。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答解答。
說明論中之所以採用某種特定名相或說法，是為了隨順世間文詞表達的習慣與功能，藉由文字來顯發、表詮諸法的自相與共相，以便順利進行教法的施設與詮釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部論書體系，旨在闡明經論中名相或章節施設的安立因緣。
此處說明法門或修學項目的先後次第，是為了順應演說者傳法、受教者領解以及持法者億持修習的自然次第與法理。
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阿毘達磨論典在安立諸法名義或闡述修證階位時，常依據法體相狀或認識過程的「粗細」作為次第。
粗顯之法易於了知，故排列在先；細微之法難以覺察，故排列在後。
此句說明教法的排列是依循從粗到細的自然法則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）法相分析六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的相狀。
在六種內處中，前五處為色法，意處為心法；於五色根處中，眼處以其所依之淨色根相狀最為粗顯、易於對境辨析，故評定為「最粗」。
此處的「粗」指體相明顯、易知，非世俗劣惡之意。
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本句為論書常見的結語或承上啟下之詞，用以總結或引述先前已論證成立的觀點，說明當下的結論正是基於前面所闡述的法理與因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處）分析體系中的極限探討，說明意處在內處中相較於五色根（眼耳鼻舌身）更為微細，非肉眼或世俗尋伺所能輕易捕捉。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》針對十二處中「六外處」（色、聲、香、味、觸、法）之粗細次第所作的判定。
論中依物質與認知顯著程度論述，色處能為肉眼所見，具對礙與顯著質礙性，故在六種外部處（境）中最為粗顯。
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此句為論書常見的結語或承上之辭，用以引述、印證先前已立之宗義或論證，說明當前結論與先前所說的教理完全一致。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）極微與界處施設的分析語境。
論中在論述諸處或極微的次第與極細程度時，說明法處所攝的色法（法處所攝色/極微）最為微細難知，故於論析次第中置於最後述說。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨對法分析中的論辯與立宗原因說明。
論師在建立諸法次第或道次第時，根據「定」（決定、必然、確定）與「不定」（不決定、非必然）的順序進行施設與論述。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「六內處」施設次第的說法。
六內處指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
前五根（眼至身）屬於色法，其論理特質為「決定僅緣取現在世的色、聲、香、味、觸等境界」，不緣過去或未來境；而第六「意處」則能緣過去、現在、未來三世及無為法。
由於前五處之緣境範圍專一且確定（唯現在境），故在論說次第上優先於意處處置。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明十二處建立次第中將「意處」置於後方的理由。
前五根（眼、耳、鼻、舌、身）所緣取的對象各自固定（如眼根唯緣色境，耳根唯緣聲境），稱為「決定取境」；相較之下，意處能普遍緣取一切法（包括過去、未來、現在以及無為法），其所緣範圍並不拘限於單一境界，稱為「不決定」。
因其取境廣泛且不固定，故於列舉法數與次第施設時後說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
在毘曇部的諸法分類中，「三世」代表所有受時間遷流支配的「有為法」（一切物質、心理與不相應行法）；「無為法」則是指不生不滅、超出時間相的法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
此句說明瞭該論題所論述、涵蓋或作爲所緣的對象，範圍即是包羅萬象的「一切法」（有為與無為）。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論述，從能取、所取的認識論框架，說明境界（所取）不論是以總相（總體）或別相（個別特徵）呈現，皆屬於心識所緣取的對象。
此處遵循毘曇部的法相分別與實有分析，不帶入大乘圓融或空宗破執的語境。
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本句屬於毘曇部的論書語境，解析五根處（眼耳鼻舌身）所對的色塵境界。
在五淨色根中，眼、耳、鼻、舌前四根的認知對象（所緣境），唯獨是四大種所造的「所造色」（如色、聲、香、味），而不直接緣取「大種」（地水火風觸）。
身根則能同時緣取大種與所造色（如滑、澀、冷、飢等觸塵）。
論主以此因緣來論證或成立前文關於根境相作、定取所造色的學說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部法義框架下，本句用以解釋諸根或十二處的立論先後順序。
身處（身根所對的觸境）不像眼處、耳處等有較為固定或決定性的取境方式與範圍，由於其取境具有不決定性，所以在論述的先後次第中被安排在較後方纔宣說。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，用以定義與分析色法的構成。
在說一切有部（毘曇宗）的術語體系中，色法（物質現象）被嚴格區分為「能造色」與「所造色」兩大類。
一切色法皆是由能造的四大種作為基礎，進而衍生、依託而生起所造的種種色法。
此處旨在建立色法的界說，不可混入後期大乘的大相即或唯識無色等義理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中分析心、心所法緣慮境界（所緣）的運作方式。
阿毘達磨學者在討論心識如何識知對象時指出，心識的取境方式不一：有時是合觀整體（總為所取，例如觀總相、整體施設），有時是分析微細的單一法（別為所取，例如觀自相、各別極微或特定心所），說明認知作用在「總」與「別」兩種層面上的差別。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸根（如眼、耳、鼻、舌等處）取境特性的界定與討論。
文中總結先前已論述過的內容，即在諸處（根處）之中，何者能夠發揮「遠」（能取遠處境）、「速」（取境迅速）、「明」（取境清晰）的功用，此處作一總結性的提示與銜接。
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此句為阿毘達磨論書常見之結構銜接語。
阿毘婆沙論在對舉或分類討論諸法相（如善與不善、有漏與無漏、順與相違等）時，常先詳述正向或某一類別，對於反向相違之特徵與義理，則指明於後文再行剖析，體現阿毘曇嚴密分類與條理分明之論述體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書對法相排列次第的分析。
論主說明經中或論中施設諸法名稱與施設項目的先後，是依據內在六種認知器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處）的生起或列舉順序來建立，用以建立嚴密的阿毘達磨法相體系。
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此句承接上文對內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）立名或生起次第的討論，說明外六處（色、聲、香、味、觸、法）的施設或排列順序，亦遵循相同的法義邏輯與對應道理。
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此處屬於論書對阿毘達磨法相施設或項目排列順序的抉擇分析，說明某種法數或界域的施設順序，是依據其所依止處所的上下空間層次與次第來進行鋪陳與論述。
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本句屬於毘曇部對十二處中眼處（眼根）於色身構造與排列次第的體性論述，指出在單一有情身中，眼處的所依器官於物理空間上位於身體的最上方。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十二處中內六處（五根、意根）於人體生理位置佈局與次第的分析描述。
阿毘達磨分析諸法，從生理構造與空間位置上敘述眼、耳、鼻、舌、身等諸根處的排列順序，說明身處大多位於下部，作為界定根處生理相狀與施設名相的依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對十八界或六根施設次第的論述。
五色根（眼、耳、鼻、舌、身）皆屬於有對、有方所的物質性法，有明確的生理器官與空間位置；而「意」為無物質形態的無對法，不佔據特定空間方所，因此在論述十八界或諸根次第時，將無方處的「意」置於最後說明。
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本句為阿毘達磨論書對法相施設順序的解釋，說明經論中相關法數的列舉，是順應眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處（六根）建立的前後次第來論述。
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本句承接上文對「六內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意根）的論述與分析，說明「六外處」（色、聲、香、味、觸、法境）在相關法義的施設、分類或推導原則上，亦同於六內處。
毘曇部論書常採用此類簡省筆法，比照施設相應的法體與施設相。
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本句說明論中阿毘達磨教理排列或論述順序的設施設置原因。
指出除了極微、四大或諸法自性等體性次第外，有時是順應眾生於世俗社交、相互會面時的禮節與應對先後順序而施設論導，展現阿毘達磨法義判釋中順應世俗禮儀與設施設教的因緣。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析諸法相應或色法、心法等聚散交會之時節與條件，指出「相遇」為特定因緣湊合的時分狀態。
毘曇部體系極其重視諸法於時間（三世）與空間中的真實作用與位所，此處「相遇時」即論述諸法發揮特定功能或相觸相接的當下關鍵時刻。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以說明色法與眼識、意識等法在生起或作用時的先後次第，指雙方或相關法體在特定條件下先行產生互為對境或覺察的作用。
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說明在接待或交流的次第中，先進行基本禮儀問候（或安置）之後，接著展開法義或事理上的交談與議論。
在論書中常用於說明問答論辯或人際交流的漸次過程。
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本句描述供養儀軌或次第中的接續動作。
在毘曇部的論典脈絡中，記錄事相供養之次第，以香花等清淨物供養佛法僧三寶，表達極度恭敬與虔誠。
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此句為論書說明事理次第或施設供養過程之敘事句，表達在完成前一項步驟或儀節後，緊接著備辦與陳列食物飲品。
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本句描述律制或僧伽生活次第中，對修行者給予生活資具的順序安排。
展現出順應僧眾修行需求、依次給予適當生活護持的戒律與阿毘達磨教理體裁。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心相應法、心所運作或眾生交往因緣的極微細分析。
「得意」在此非世俗之「得意忘形」，而是指「得其本意」或「彼此意念相合、會意」。
此處說明經由前述的次第引導或相互作用，最終使得雙方心領神會、獲得意樂滿足。
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本句總結毘曇部（阿毘達磨）對於「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處）建立建立先後次第的論述，表明上述施設處位之排列係遵循極其嚴謹的因緣與施設道理。