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本句為論書起首或轉折之承上啟下語，用於導入下一組由兩種法組成的阿毘達磨數門分析。
阿毘達磨（毘曇）體系善於將諸法以數量分類（如二法、三法、四法等）來統攝與解析法相，此處即預告隨後將列舉並論釋兩樣相對應或相關聯的法數。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類。
主要探討「有對」與「無對」兩大範疇。
「有對」指由極微所成、具有空間佔位性且互相阻礙（障礙有對），或能與境界相對應進而引發心法（境界有對、所緣有對）的法，主要是指色法；「無對」則指不具備上述對待、阻礙或侷限特性的法，如心、心所法的一部分或無為法。
此分類用以釐清諸法的本質屬性與其在法界中的存在狀態。
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此句為論書常見的設問發端，旨在說明撰述本論的因緣、目的與宗旨。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，後文通常會發揮毘曇宗義，說明是為了彰顯佛陀正法、辨析阿毘達磨法相、破除外道及異執，使正法久住而發問。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，唯承認有組織的五蘊法（色、受、想、行、識）因緣和合，不承認有獨立、常住、實在的「補特伽羅」實體。
此處「遮遣」意在透過法義思擇，破除凡夫執著有真實自我的邪見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在闡述立論、修持或斷惑過程中，除了前面所述的原因之外，另一個重要目的在於彰顯「智」（jnāna）的殊勝特質與功能。
在《大毘婆沙論》的體系中，諸「智」（如苦智、集智、滅智、道智等）能如實斷除煩惱、顯發真理，具有無漏、決定、決定不壞等勝妙功德，故特此說明以顯其殊勝。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，旨在確立「我空」（人無我）的立場。
透過「遮遣」（否定與排除）補特伽羅（pudgala），用以破除凡夫執著有真實不變的「數取趣」（即輪迴主體或實我），強調諸法皆是因緣和合的五蘊，並無真實的補特伽羅可得。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分類分析。
阿毘達磨論師在建立諸法分類時，強調法在「對」（障礙、對待、對境）這一性質上，唯獨分為「有對」與「無對」兩大類，窮盡一切有為與無為法，無有第三種非有對非無對的獨立類別，故稱「唯有」。
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本句為阿毘達磨毘曇部之核心主張，立足於諸法實有與人無我之教理。
意指在勝義諦中，唯有五蘊等假合之法，並不存在一個常一主宰、真實不變的補特伽羅（數取趣/數取趣者）。
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本句說明造論或立論的目的之一，在於闡明並顯發對於法相精細辨析、審察所生之智慧（阿毘達磨之實質）具有無可比擬的殊勝功德與作用。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以說明能精確審慮、擇法辨析的補特伽羅（有情）類型。
論中將具足世俗世智聰慧與出世間或隨順正理之殊勝慧者，定義為能通達法相、不被錯謬異論所惑的具智個體。
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本句依阿毘毘曇論書之體系，說明極略或核心之二法（如止觀、智斷或名色等論中所顯法門），能作為通達一切諸法自相與共相之關鍵樞紐。
由此二種法為門，能無礙徹底瞭知一切所知境界。
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本句說明阿毘達磨分類體系中的兩種法（如名色、色無色、或有為無為等）能夠窮盡、普遍涵蓋一切有為與無為法，不存在任何遺漏的法。
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本句說明論主發揮或闡釋特定法義的宗旨與目的。
阿毘達磨論書常以辯難體裁展開，藉由破除他宗（如外道或其他執著非正見之部派）的偏執，從而建立並確立阿毘達磨正統的法相與教理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引出外道或異部邪執的常見設問語，用以標示、預設或總括某種錯誤的見解與主張，隨後即進行破斥與對治。
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此句立《阿毘達磨大毘婆沙論》對極微與諸法分類中「有對」與「無對」的界定標準。
「對」指質礙（相互障礙）或對境（心與境相照對）。
法若帶有質礙性或相應境對，即屬於「有對」；反之，若無質礙且不涉境對，則屬於「無對」（如無為法或部分無表色）。
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此句為論書常見的設許或假設性接續語，用於引出某種主張、論點或假設條件，以便後續進行剖析、辯難或立論。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗（有部）法義判斷，將「五識身」及其相應法界定為「有對」。
在阿毘達磨體系中，「對」指極微、境界或所緣之間的相互障礙與對待（如障礙有對、境界有對、所緣有對）。
五識身依於有色根、緣於色等五境，故具有對性質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有對法（具對礙性之法）的分析。
說明五識等心法或色法，其所依止的物質性器官（如眼根等色根）與所觀照的對象（如色境等色塵）皆具質礙性（佔有空間且互相障礙），故論中以此成立其具對礙之性質。
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本句為論書常見的立宗或引述他宗見解的過渡用語，用以引出後續各種不同主張、異執或外道主張，以便隨後進行對破或分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對法的分類討論。
在《大毘婆沙論》中，「有對」主要指有障礙或有對礙的法（如五根、五境之色法），或於所緣境有障礙作用者。
當心、心所法與「瞋」這種強烈排斥、違逆的煩惱相應（俱）時，其心所產生的對抗與障礙性極為顯著，故稱「與瞋俱說名有對」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相定義。
在《大毘婆沙論》中，討論心所與煩惱相應之差別，瞋恚屬於具備強烈對礙與違逆性質的心所，若某法不與瞋恚相應（俱起），即缺乏瞋心相應的違對、障礙作用，故稱為「無對」。
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此句為論書常見的設論語句，用以引入特定觀點、宗義或反方論點，作為隨後破斥或辨析的前提。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法特性的分析。
在中阿毘達磨對質礙與障礙的分類中，瞋恚相應的心、心所法，因其運作時具有與所緣境相對、對礙或相互對抗的特性（或順應「有對」之界繫分類），故在阿毘達磨法相體系中被界定為「有對」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之極微與色法對礙分析。
論主意在破斥異執（如執著無質礙色亦名有對，或對「有對」之定義產生誤解者）。
此處強調「有對」（有障礙、相對待、能相互阻礙之色）之本質即在於「有礙色」（具備空間佔據性與相互排斥質礙之色法）。
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在阿毘達磨法相分析中，將諸法劃分為「有對」（有障礙或質礙性，如五根、五境等色法）與「無對」（無質礙性，如心法、心所法、不相應行法及無為法）。
此處承接前文對有對法的界定，指出排除有對法之後的其餘一切法，皆屬於無質礙、無對礙的「無對」範疇。
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說明《阿毘達磨大毘婆沙論》（或該章節）之所以被造立的三種主因或條件。
在阿毘達磨論書的體例中，造論者通常會在開篇或關鍵說明處標明「造論因緣」，以證明所論內容具備教理依據與度化有情的明確旨趣。
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本句為阿毘達磨論書提問句，旨在探討與辨析阿毘達磨名相「有對法」（梵語 sapratigha-dharma）。
在毘曇體系中，「有對」指具有障礙、極微間互相礙阻，或能對礙心心所使之緣取的法，通常指色法（極微所成之物質）或有對礙性質的法。
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此為《大毘婆沙論》論體問答中的簡短答辭。
承接前文提問，簡明標示相應問題的答案或範疇歸屬於十種處所（或十種情況）。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處等五種內在的色根處。
毘曇宗將十二處中的前五處定為「內色處」，作為感官認知（五識）所依止的物質性基礎（清淨色根）。
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本句承接上文對諸法分類或十八界、十二處等施設的論述，指出除了前面所列諸法外，還包含「五外色處」（即色處、聲處、香處、味處、觸處）。
在阿毘達磨毘曇體系中，十二處分為內六處（眼耳鼻舌身意根）與外六處（色聲香味觸法境）；「五外色處」即指色、聲、香、味、觸這五種具有物質性（色法）的外在所緣境界。
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本句為阿毘達磨論體中提出問題的設問句，用以發起對「無對法」（無障礙、無對礙之法）之定義與體性分類的討論。
在毘曇學的色法與諸法分類中，將法分為「有對」（有障礙阻隔性、有對待質礙性）與「無對」（無質礙、無空間對抗阻隔性），此處即提問徵詢無對法的內涵。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體問答結構中的簡短解答句。
「二處」指阿毘達磨阿毘達磨法相分析中所列舉的兩種界限、依據或範疇，回應前文關於法體、所緣、施設或界繫等分類處所的提問。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分類分析。
在十二處（六根與六境）中，意處代表能思量、認知的心王（心意識），法處則包含心所法、不相應行法、無為法以及極微細的法處所攝色等所有意根所對應的認知對象。
此處指出特定法相範疇所包含的分類屬性。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答設問，旨在確立阿毘達磨對色法性質的分類界定。
「對」指障礙、對礙或相對之意。
阿毘達磨體系中將法分為「有對」（具有物質碰撞、佔據空間或與對境相對應特性的法）與「無對」（不具備此類對礙特性的法，如無表色或心心所法等），以此分析諸法的質礙與對境關係。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中關於極微（物質最小單位）與「有對」（質礙性、障礙性）關係的論述。
在毘曇部極微學說中，單一極微極其微細，不可分割且無實體分界；但當極微積聚（聚集成立體）時，即呈現出質礙與空間佔據的特性，稱為「有對」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對色法性質的分析。
極微作為物質的最微小單位，當其積聚為宏觀色法（極微積聚）時，便具備質礙性與對礙性（有對），因此「極微積聚」絕非「無對」（無障礙、不佔據空間的屬性）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「有對」（有質礙性、佔據空間性）的分析定義。
阿毘達磨將極微等色法視為可分割分析的對象，凡具有積聚性、可經由慧觀或折假入空進行分析者，皆屬有空間對待與質礙性的色法體系。
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本句自阿毘毗曇（阿毘達磨）法相體系解釋「無對」之定義。
在毘曇學中，「對」指質礙、障礙或相對抗（如色法之質礙性）。
若一法不可再經由慧觀或物理方式拆解析分（如極微或無表色等不可分分析之細微法），不具質礙碰撞之相，即稱為「無對」。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點定義「有對」（質礙）。
在毘曇體系中，色法（物質）係由極微積集而成；凡是由微細物質聚集構成的現象，皆具備佔用空間、互相阻礙與碰撞碰撞的屬性，此即「有對」的實質內涵。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，論述色法與無對法之性質。
具體而言，有對法（有質礙之法）可積聚在一起並產生空間障礙；而「無對法」（無質礙之法）則不佔據有體空間、不可積聚，亦無對礙之性質。
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本句為阿毘達磨論書對「有對」（sapratigha）概念的界定。
在毘曇學體系中，凡物質性事物（色法）佔據空間、具備質量，彼此佔據位置而互相障礙、無法重疊，此種具備質礙空間性質者，即稱為「有對」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「無對」（無障礙性）名相的定義與界定。
在毘曇學派中，「對」指質礙、障礙或對礙（如極微空間互佔與作用相對）。
若某一法性質上不具備互為障礙、彼此阻隔的能力，即稱為「無對」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「色法」與「有對」概念的界定。
在毘曇學體系中，分析色法（物質）的特性時，以「有形質」（具備空間佔據性與質礙性）來解釋「有對」（有障礙、彼此佔據空間而相礙）。
凡是具備形體與質礙的物質，即屬於有對法。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討色法中「有對」與「無對」的定義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「形質」指色法所具備的空間佔位與質礙性。
若一法不具備質礙的形質（如無表色或非色法），則其不具備障礙、對抗或空間排他性，故定義為「無對」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法性相或心所相應的論證脈絡。
在阿毘達磨體系中，「能容受」通常指某一法（如虛空、心王或特定心所）具有廣大、無礙或能含受其他法的特質與功能，以此來定義或揀別諸法的自相與共相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，用以定義「有對」（sapratigha）的法義。
在色法（物質）的探討中，一法佔據空間時，便能阻礙其他法同時佔據該空間，這種相互阻礙、具備質礙性的物理特徵，即是「障礙有對」的根本核心。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，用以定義「無對」（無質礙）。
在《大毘婆沙論》的色法理論中，「有對」指的是具有空間佔有性與排他性（質礙）的色法；反之，若一法不佔據空間位置以致不能容受他法，且不與他法相互障礙，即定義為「無對」，如無表色或非色法。
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本句為論書中引述重要論師觀點的敘事句。
脇尊者（Pārśva）為說一切有部著名的阿羅漢論師，在《大毘婆沙論》中常被引為權威觀點以裁決教義諍論，其發言在毘曇部語境中具有根本的法義指導性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）極微與色法積聚的分析邏輯。
說明凡是有體積、可被心識或智慧分析拆解的色法（物質），皆是由極微等微細成分所聚集構成的複合體（假立有）；反之，不可再分析者即為極微（勝義極微）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部分析色法與極微的語境。
論中探討物質（色法）的性質，說明具有形體質礙、可聚集積累的色法，必然具有相互障礙與佔據空間的特性；反之，若無質礙或非積集之法（如無表色或無為法），則不構成實體上的對礙。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「色法」（物質性存在）特性的分析論述。
在毘婆沙宗的體系中，「質礙」（變礙、相互障礙）是定義色法與形質的核心特徵。
凡事質礙性存在者，即具備空間佔據與相互阻礙的物理屬性，屬於「有形質」的色法範疇。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「色法」（物質）特性的分析。
色法的根本定義在於「變礙」，具有可佔據空間的形體與質礙。
因其有體積與空間佔位，故能容納、承載其他有質物（如容器容受物品），但也因其具佔位性與對礙性，會互相排斥並阻礙其他物質的通過。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「有對」（有質礙性）的定義。
「容受」指物質佔據空間並能接受他物；「障礙」指物質間彼此互礙、不能同時同地存在（即變礙義與對礙義）。
具備這兩種特性的法，即屬於有對法（有質礙的物質現象）。
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本句承接上文對「有對」（有障礙或對礙性，如物質相互阻礙、心與境相對等）的定義，說明「無對」的法義即是「有對」的反面，泛指無障礙、不相礙或非質礙性的法（如無為法、心所法之特定體性等）。
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記錄說一切有部論師世友尊者對相關論題所持之觀點與主張。
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本句為阿毘達磨論書對色法屬性的定義說明。
「細分相」指色法可經由析空觀分析至極微等微細部分；「障礙相」（質礙性）與「有對相」（互相對礙阻隔、不能同處一空間的特點）為色法（物質）的核心特徵，凡具有障礙阻隔特性的法即稱為有對。
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本句依毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法相體系分析「無對」（無對礙法）。
在阿毘達磨中，「極微」等細分色法或無表色、無為法等，不具備邊礙（對礙）之性質。
無細分相指不可再極微分析或非極微所成之法，無障礙相指不佔據空間、不互相阻礙之性質，具備此二相者，即定義為無對相。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「大德」（即大毘婆沙論四大論師之一的法救尊者，Dharmatrātā）觀點的起始句，用以標示其後為法救尊者的論述或對法義的解答。
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本句依阿毘達磨毘曇體系剖析色法（物質）的「有對」（質礙性）特徵。
「能容受」指空間性或佔據位置的相狀，「能障礙」指實體物質間互相抗拒、不能同處一處的性質。
在阿毘達磨法相中，凡具有容受與障礙二相者，即歸類為「有對色」。
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本句為毘曇部論書對「無對」（無障礙性或無質礙性）的定義分析。
阿毘達磨法相中，「對」指質礙或障礙。
若一法不能被他物所容納受持（無空間上的容受對），且不能阻礙他物生起或通過（無極微空間上的障礙對），則該法即具備「無對」之相（如無表色或無為法等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一妙音尊者（Ghoṣaka）學說見解的導言句，用以標示後續為妙音尊者的主張。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對物質最小單位「極微」之性質探討。
論師討論極微作為不可再分的物理極限，是否能夠施設（假設、立論）其具有「積聚」（由多個微粒聚合成大物體）的空間或實體屬性，以此釐清極微本身與粗色（積聚色）之間的體用關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對色法的辨析。
說一切有部將色蘊分為「顯色」（青、黃、赤、白等顏色）與「形色」（長、短、方、圓等形狀），主張顯色與形色的自性不同，顯色並非長短等形狀之性，二者在體性上應予區分。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨法相解析）之語境。
文中對各類色法、聲界或名身等法進行詳細的界性分類與自性定義，「隨生音響性」指隨順發起、依緣生起時能發出聲響或表現為聲性之實性，用以分析色、聲法之體性與施設依據。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，用以說明「有對」（具有障礙性、質礙性或對境關係，如色法相礙）的體性特徵。
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本句承接上文對「有對相」（有質礙、障礙或對待關係的特徵）的定義，說明「無對相」即是不具備質礙或對礙屬性的法相。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，色法依據是否有對礙性可分為「有對色」與「無對色」（如無表色）；無為法等亦屬無對。
此處直顯論書對「有對」與「無對」的對立定義法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對極微（物質最小單位）分析的論述。
說明單一極微不能單獨呈現物質作用，必須由多個極微聚集成「極微積聚性」（微聚），方能構成有對礙、可被感官覺知的色法（物質現象）。
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本句屬於阿毘毘曇論書之名相施設與蘊處界分析。
說明於八種處（如內外門或八勝處等相應處所）中，顯色（青、黃、赤、白等可看見的顏色相狀）的分析與界定。
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本句為說一切有部（毘曇部）對形色名相的法相界定。
在阿毘達磨體系中，色處（眼所對之境）分為顯色與形色；「長」與「短」屬於形色，故其本體包含於十二處的「色處」之中。
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本句依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析，界定十二處中的「聲處」（聲界/聲入）。
論中將凡是隨著因緣生起、具有音響特質的聲塵現象，皆歸類與定義為「聲處」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部論師意見的固定銜接句，提示後文為世友尊者對相關阿毘達磨法義（如法相、三世或因果）的具體主張或主張異譯。
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本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系說明物質（色法）的「有對」性質。
單一極微雖然極其微細、不可分割，但當多個極微雜合積聚成和合色時，便會展現出佔據空間、相互阻礙（障礙）的「有對相」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對「有對」與「無對」的界定體系。
若一法不具備與他法互相障礙、對待或相對應的性質（即不具備「有對」之相），則歸類為「無對相」。
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記錄阿毘達磨論師覺天（Buddhadeva）對於當前討論法義所提出之觀點與主張。
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本句為說一切有部對「有對」（sapratigha）概念的定義。
在毘曇學體系中，「有對」主要指色法（物質）具有空間佔有性（能據處所）與相互排他性／障礙性（展轉相礙，如兩物不能同時同處存在）。
凡具備此二種特質的法，即稱為具有「有對相」。
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本句承接上文對「有對」（具有障礙性、對礙性之色法）的定義，指出若與「有對」的相狀性質相反者，即屬於「無對」。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，色法依據是否具備極微空間佔有與對礙互礙性，分為有對色與無對色（如無表色）。
此處從反面顯發無對相的定義。

本句為阿毘達磨毘曇體系對「有對」（梵語 pratigha，指具有障礙、對礙性質的法）的分類提綱。
在毘曇學中，「對」指礙別、對礙或障礙，通常分為障礙有對、境界有對與所緣有對三種，用以分析色法與心心所法在空間與認識作用上的侷限性與相互作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「三種有對」（障礙有對、境界有對、所緣有對）的分類名目之一。
在阿毘曇（具舍/婆沙）極微與物質理論中，「障礙有對」指物質（色法）佔有空間位置，質礙彼此，使一者無法在同一時間、同一地點與另一者重複並存，即手礙手、石礙石的空間排他現象。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「有對」（障礙、對礙）的三種分類之一進行界定。
「境界有對」指心、心所法對其所緣的境界（境觀對象）有所約束與侷限，心法在運作時必定有所對應與限定的所緣境，屬於毘曇學派分析法相時對心心所法與所緣境關係的法義定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「有對」（障礙或對待關係）分類中的第三種「所緣有對」。
阿毘達磨體系將「有對」分為障礙有對、境界有對與所緣有對等。
所謂「所緣有對」，指心與心所法在緣取其所緣境時，受到該所緣境的拘束或約束（束縛），因而建立的對待關係。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「有對」（極微或色法間的質礙屬性）的三種分類之一。
阿毘達磨將「有對」分為障礙有對、境界有對、所緣有對。
「障礙有對」特指色法（物質）佔據空間而產生的相互阻礙、遮障性質，如一物置於此處，他物即無法同時佔據同處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處以多種物體相互碰撞（手擊手、手擊石、石擊石、石擊手、杵擊鍾）作為比喻，用以說明兩法相觸或相依而生起聲響、觸受等界限與因緣相依的現象，強調諸法因緣和合、相互作用而生起作用的極微與大種造色運作原理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於法體與作用相互障礙的討論。
說明諸法（如質礙性物質或相違之心心所）在展轉作用時，彼此互相遮障、不得同時或同處發生的機制。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「三種有對」（障礙有對、境界有對、所緣有對）之一「障礙有對」（梵語：āvaraṇapratighāta）的結語判定義。
毘曇學體系將「色法」的質礙現象加以分類，其中「障礙有對」是指色法各自佔據空間位置，當某一色法處於該處時，能對其他色法產生排他性障礙，使其無法同時佔據同一處所（如手撞擊石塊而受阻隔）。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，「有對」指具有障礙、極微佔有空間或被特定對象拘束的性質。
毘曇分析「三種有對」：障礙有對（極微空間質礙）、境界有對（心與心所被其所緣的境所拘束）與所緣有對（心與心所執取特定所緣境）。
本句立名「境界有對」，說明心、心所法在其認知對象（境界）上受到拘束而不能自由運轉的法性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色根與心法等「有境法」的特徵描述。
有境法是指能對向、執持特定對象（境）之法。
在毘曇學體系中，眼、耳、鼻、舌、身等物質性色根以及心、心所法，皆各有其特定發揮職能的對象範圍（自境界），且無法越過自身界限去取其他境，這稱為「拘礙」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「有對」（障礙或對待關係）的分類定義。
在說一切有部中，諸法（主要是心、心所法及部分色法）取其所對之境界（如眼識取色境）時，會受到該境界的拘束與限制，使其力量侷限於該境界上，無法於其餘境界中轉變或自如運作，這種心與境界之間的相互拘束關係，即稱為「境界有對」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「有對」（障礙、對待、拘礙）的分類界定。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「有對」一般分為障礙有對、境界有對、所緣有對。
此處「所緣有對」是指心、心所法被其所緣的境所拘束、限礙，心識在認識對象（所緣）時，會被該對象所限制，無法自由緣取其他境，這種心與所緣之間的關係稱為所緣有對。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述說一切有部關於「心、心所法必有對象」的根本義理。
在阿毘達磨體系中，心王與心所法皆是「有所緣」的，即精神作用不可能單獨、無對象地孤立興起，必定有其認識與攀緣的客觀對象（即所緣境、所緣法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之唯心所緣義。
說明諸心、心所法在緣取境界時，各有其決定、專一的所緣範圍（自所緣），不能越過自身界限去緣取其他境界，此即法爾系統中的「拘礙」特性的表現。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「有對」種類的分類結語。
「所緣有對」指心與心所法在取所緣境時，被該所緣境所拘礙或約束，無法同時取其他所緣境。
心、心所法依據其所能緣取的對象（所緣）而產生相應的拘礙現象，故稱為所緣有對。
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此句為阿毘達磨論書對前面所討論之法數或分類進行總結的結語，說明該法分為三種型態或類別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對物質與法性屬性的討論。
阿毘達磨將諸法依是否具有物質性碰撞、阻礙或對照關係劃分為「有對法」與「無對法」。
此處為句段中的範圍限定語，指在具有質礙或對照關係的諸法討論範圍內。
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論主 clarification 於此段文句中，唯就「有對」（對礙、質礙）類型中的「障礙有對」（因物質彼此佔據空間而產生的互相障礙）進行討論，而不涉及境界有對或所緣有對等其他「有對」種類。
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本句為論書設問，探討阿毘達磨法相中「有對」（極微互相質礙、互相障礙之性質）於「十色處」（五根處與五境處）中的分佈與施設範疇。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中對十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境）進行法相分別與極微性質討論的問句。
探討在十二處之中，哪些處屬於有質礙、會互相障礙不相容的色法處，藉此明瞭色法與非色法（無對、無障礙法）的界限劃分。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異部觀點時的常見過渡句，用以列出某種特定的見解或主張，以利後續進行分析、評破或審定。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對色法（物質性現象）的分析。
在十二處（眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六境）中，唯獨「觸處」（身體所接觸的冷暖、軟硬、澀滑等身觸對象）定義了質礙與佔有空間的物理屬性，用以劃分色法與非色法（或觸處與其他處）的本質特徵。
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本句依阿毘達磨論義，闡明十二處中除「觸處」外，其餘十一處無「相礙義」之旨。
在說一切有部法相中，直接的物理推斥與相礙繫於身根所接觸之觸境；眼等其餘十一處因非身根觸對之境界，故不具此觸對相礙之性質。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於標示後續將列舉某一位或某一派論師（如論師、異部或持論者）的主張與見解，作為進一步辯論或分析的標的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對色法（物質性存在）與極微性質的分析。
在阿毘達磨體系中，論述色法的「有對」（質礙性）時，探討何種情況下物質之間會產生互相阻礙、不能同處一空間的現象，說明唯有在此五種具體界限或條件（五處）下，才具備「相礙」的實質義理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相分析，指在六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）當中，此處專就身處（觸覺感受器）進行單獨的界定與討論。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「外處」（六塵境）的分類討論，指外在六處中屬於造色與大種所造之色、香、味、觸四種物質性對境。
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論書中引述他家、異執或特定論師主張之銜接語，用以標示隨後將陳述其觀點或教義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以喻說明「極微」或「極微聚」相觸與相擊之物理結構與緣起論理。
阿毘達磨宗（有部）在分析物質極微聚合時，論述若一手擊另一手，並非單一物質實體的單獨接觸，而是由五指等諸多極微聚組合體彼此相擊相觸，藉此說明色法（物質）極微聚合與作用的相依關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論極微（色法最極微細單位）聚集與觸擊時之分析。
在毘曇部極微理論中，一般所見的物質（如石）是由四大種（地、水、火、風）所造之四大極微聚；而活體身根（如手）除了四大種之外，尚含有「身根」此一造色大種（或五種極微聚），故謂「手」含五種大種／造色成分，而「石」僅具四大種。
因此，用手擊石是五種元素聚集對四種元素聚集的相擊；以石擊石則是四種元素聚集對四種元素聚集的相擊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對物質（色法）組成的分析。
石頭為無情物，由地、水、火、風「四大種」所造；手為有情身根，除了地、水、火、風四大種外，尚有扶根塵及生命現象運作所依處之「空界」（或身根等內大種），故論主以「四大種（石）」與「五大種（手）」來分析色法相互碰撞擊打的現象，用以說明極微與大種的聚集構成與施設，不離法相自性的分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於色法（物質）碰撞與界限的討論。
在阿毘達磨法相體系中，無論是鐘杵或梵鐘，其物質實體皆由地、水、火、風「四大種」所造之色聚組成。
因此，兩物相擊的物理現象，在極微與四大種的層面剖析，本質上即是「四大大種之造色」與「四大大種之造色」相互碰觸與作用。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師觀點的常用轉折句，用於介紹另一種學說或義理解釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中『有對』（相礙）性質的分類劃分。
在十八界中，唯有眼、耳、鼻、舌、身五色根，以及色、聲、香、味、觸五色境中的前四境（即五根與五境中扣除『觸』的九處，或說有對色相關之九處界），具備物質質礙、佔據空間且互相阻礙的『相礙（有對）』特性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「處」（十二處）分類的法相析論。
十二處中的十個色法處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸），此處討論某一特定的法門或心所所緣/所攝範圍時，涵蓋了其他九個色處，唯獨將「聲處」排除在外（因聲處屬於間斷性、發起性的所緣，非恆常隨轉等性質）。
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此句為論書常見的假定反證句型，用以設想反面情況，引出若不遵循前述論點或規則將會產生的邏輯過失或不合道理之處。
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本句為論書中反詰或假設推論之語。
毘曇部極微與根境觸受的理論中，分析身根、眼處與苦受發生的因緣關係。
若執著極微不相觸或眼等處非實受者，則當手擊眼處時應不生苦覺；但現實中擊打必生苦受，故以此反詰說明根處遭觸擊時苦受產生的必然因緣。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家異說、引出正理或論師決定勝判的常見銜接用語。
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本句為阿毘達磨論書中常見的標準結語或定論標示語，用於在討論或辨析各種觀點後，總結出符合正理的權威主張或正當表述方式。
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本句為毘曇部論書對「色」之定義的法相分析。
阿毘達磨以「質礙」為色的基本特徵（色以變礙為相）。
十色處指五根處（眼、耳、鼻、舌、身）與五境處（色、聲、香、味、觸）。
此十種物質性要素皆能相互質礙、佔據空間且可被破壞，故皆具備「有礙」之義。
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本句為《大毘婆沙論》探討十二處中「聲處」（聽覺對象之聲音）之極微與物質性質時的設許假定句（反詰或推論前提）。
論主以此假設討論聲處是否具有質礙性（有礙），進而分析色法（物質）的對礙與極微聚集特質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》針對法相極微或蘊界處之性質進行的剖析議論。
阿毘達磨體系在分析「色法」或「蘊」的定義時，常探討何者具備「積聚」（由多個極微或微細成分聚集而成）的特質。
此處係結論或推論過程，說明某特定法（或特定語境下之對象）不具備微聚堆積之「積聚」定義。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論對「有對」（色法的對礙性質）分類的辨析。
在阿毘達磨體系中，色法之「有對」分為障礙有對、境界有對與所緣有對。
此處依論文上下文理據，論證該法不具備質礙、互相障礙的特性，故不應歸類為「障礙有對」。
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此句為《大毘婆沙論》引用論書的引言，標示後續文句、義理或主張是引自六足論之一的《施設論》，作為立論或分析的教證依據。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「根境相對」的決定性關係。
眼根與色境之間具有嚴格的專一對應性，眼根唯以色境為所緣與所對，色境亦唯被眼根所對與所取，二者之對應關係固定而不相雜亂。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述。
文中「定對」指根與境之間相對應的決定關係。
意根（心王/意界）作為能緣之根，其所對應的所緣對象必定是法境（法界/法所攝法）；反之，法境作為所緣，也必定是意根所對應的對象。
此處是以「廣說乃至」略去中間五根（眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸）的對應關係，總結說明十八界中意界與法界之間必然相對的極微細相應法則。
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本句屬於阿毘達磨論書對特定論師觀點的辨析。
在毘曇體系中，將「有對」（相依對礙或特定作用關係）細分為障礙有對、境界有對與所緣有對。
此處指出該論師在論述法體或諸根作用時，僅單純依據「諸根及心心所法受限於各自相應境界」的「境界有對」義，未全面考量其他有對的層面。
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本句說明阿毘達磨論師在造作特定論書時，因應特定教理脈絡或立論目的而作此等敘述與闡釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常以此類結語說明某種說法或界定是基於特定論著的架構與宗旨而安立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析眼根與色境見礙關係的四句料簡之一。
說明不同有情因業報所感得的眼根，其對物質通透與否的感知範圍各異，此處以魚眼於水中有礙、於陸地無礙為例，分析界地與生處對眼根見障的不同影響。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸根極微與大種所造色之作用差異。
此處探討眼根見色時受大種（水、陸等界）障礙的情況，說明不同有情因業力與所造色異，其眼根所見的通局各有不同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析眼根（視覺能力）在不同介質中受障礙情形的四句料簡之一。
論中探討諸趣有情眼根的所障與能見，此處指在水裏與陸地上都會受物質遮蔽而無法穿透看見的普通眼根。
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本句屬於《大毘婆沙論》比喻部類，以「水羅剎」與「捕魚人」的眼睛在暗處或水中仍能清晰視物且伺機尋覓獵物的特性，來比喻某種特定煩惱、尋伺、或不善心所（如貪、嗔、尋、伺等）的敏銳與伺求特質。
在毘曇部的語境中，此類比喻多用於抉擇心所法的自相與共相，說明某些心理作用在染污境中具有極強的串習與敏銳度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對有情世間「眼根」功能的細緻分析與分類。
此處探討不同有情因業力或報得之異，其肉眼或眼識所見的範圍與限制各有不同。
其中一種情況是，某些特定有情（如特定水陸兩棲動物或具特殊福報之眾生）的眼根發揮作用時，不論在水中或在陸地上，皆能清晰得見、無所障礙。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於根、境、識三者生起關係或肉眼根狀態的細緻法相辨析。
論中在定義何謂「肉眼」或其特殊病態時，排除前面已討論過的清淨、無瑕或正常相狀，而此處專門指涉被翳障（如白內障等眼疾）所遮蔽、功能受損的肉眼根，用以說明此類不淨肉眼在觀待色境時的自相與共相特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部論書語境。
此處正在對「眼根」的見色功能進行細緻的分類抉擇。
論中依據眾生業報所感得的眼根差異，說明有些眾生的眼睛在夜間（黑暗中）見色會有障礙、無法明見，但在白晝（光明中）見色則無障礙。
這屬於一般人類與多數日間活動眾生的眼根特點，並以鵂鶹（貓頭鷹）等夜行性動物作為對比參照的特例。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於眼根分析的討論。
論書中在探討眼根、色境、光明與空間（空）等四緣生眼識的具體狀況。
不同的有情眾生，其眼根對光明的適應力與感官界限各不相同，此處舉出有些眾生的眼根在白日受光明幹擾（有礙），在夜間幽暗中反而能見物（無礙）。
這展現了毘曇部對物質世界及有情根器精細且客觀的分類考察，不涉入大乘唯心或法界圓融的玄理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析眼根見色之差別。
論中將眼睛依晝夜明暗的見物能力分類，此處說明「晝夜皆有礙」之類型，指有些眼根無論在光線充足的白天或黑暗的夜晚，其視覺皆受物質等條件限制與障礙，並以馬、鹿、貓、狸等動物之眼作為舉例說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述不同生類或眼根屬性之差異。
分析眼根見色之能力與明暗條件時，指出某些特殊眼根（如天眼或特定眾生之眼）於晝夜明暗兩種情境下皆能通達見色，不受暗蔽障礙。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對極微、色法與根識對境之微細分析。
文中討論能見與所見之因緣，此處「除前相即被翳眼」係用以界定特定條件下的觀測現象，排除前述正常或特定視界狀況後，說明該現象乃因眼根帶有翳障（器官損害或病變）所導致的錯覺或不正見。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「有對」（障礙、對待關係）的分析體系。
在此論題中，將「有礙」定義為「境界有對」，即五根（感官）在取五境（客觀對象）時，心識與境界之間產生了相互應對與對礙的運作關係，屬於三種「有對」（障礙有對、境界有對、所緣有對）之一。

本句為阿毘達磨論書中對法相的分類開示，將一切有為、無為諸法歸納為「有漏」與「無漏」兩大類。
隨增煩惱、能繫縛眾生於生死苦海者稱為有漏法；反之，斷除煩惱、清淨離繫且能導向解脫者稱為無漏法。
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此句為阿毘達磨論書常見的發問體裁（問答體），目的在於引出造論的宗旨、因緣與動機，為隨後闡述的法義建立合理的立論基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論師回答設問，說明立論目的在於破除「補特伽羅」（即實體的主體、自我、靈魂）之執著，顯發諸法皆由因緣和合、唯有五蘊要素而無實我存在的法空與人無我義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的結語或立論原因說明，旨在說明前面所進行的論辯、辨析或施設，其目的之一是為了彰顯聖道中「智」（智慧、無漏智或決擇智）相較於一般世俗認知或不正見具有極其殊勝的特質與作用。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書之分析語境。
說一切有部主張「法有我無」，強調諸法皆由五蘊等條件和合而生，並無一個貫穿生死、實有自性的「補特伽羅」（實我）。
此處說明施設相關教法或界限的目的，乃是為了否定與破除補特伽羅的實有性。
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本句為阿毘達磨論書對諸法分類的界定，強調在阿毘達磨的諸法體系中，總括一切有為與無為法，歸根究柢唯有「有漏」與「無漏」兩大類別，用以確立諸法窮盡無餘的分類範疇。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）體系之核心法義，強調「人空（人無我）」。
阿毘達磨施設「人無我、法有體」，主張經由五蘊等有為法之和合施設稱為補特伽羅，若從究竟勝義觀察，根本沒有一個實質、獨立、常住的補特伽羅（自我主體）存在。
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此句說明造論或立宗的因緣目的之一，旨在闡明並顯發阿毘達磨教法中對「智」（無漏智或決定智）之特質與功德的超勝理解，強調透過精確的法相辨析來顯現智的殊勝。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定具備特定勝解或觀行能力的主體條件。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，心所法中的「慧」（prajñā）能簡擇諸法，而「聰慧」與「殊勝智」係指揀擇法相時，具備敏捷且優勝無謬之簡擇能力的修行者或聖者，為能深入思擇諸法自相與共相之基址。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之體系，強調依循特定的二種法（如名色、止觀、慧與勝解等毘曇體系所論之二法）來如實審察、照了並通達一切有為與無為法之自相與共相。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中在分析阿毘達磨名相分類（如色與無色、有漏與無漏、有為與無為等二法組合）時，說明之所以選擇此二種分類範疇，是因為這兩者能夠完整涵蓋、毫無遺漏地攝盡一切存在與現象（一切法）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》立論的目的之一。
論師在闡明法義時，常經由破斥外道或異宗（如大眾部、分別說部等）的偏執，來建立有部（說一切有部）所認定的正理，達致「破邪顯正」的效果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引出外道或異部對端觀點的常見破立套語。
「執」指對非真實之法產生錯誤的認知與堅固的執著（即妄執、謬論）。
論主在此句後通常會具體列出所要破斥的邪見或部派偏見。
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本句記錄部派佛教時期關於佛身本質的論辯。
大眾部主張佛陀身心皆是無漏（不與煩惱相應、非煩惱所生之純淨法）；而說一切有部（本論立場）則認為佛陀的生身是由有漏業所感得的色身，僅有佛的無學法（如十八不共法等十力、四無所畏等功德）纔是無漏。
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本句為論書常見的設問起題，旨在徵詢並剖析外道或異宗產生某種錯誤見解（執著）的因由與根源。
阿毘達磨法義中，透過「問-答-評」的演繹來釐清不正見之生起原因，以顯正破邪。
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此句為阿毘達磨論師對前文所提疑問的解答，強調論書中的立論與決擇並非主觀臆測，而是以佛所宣說的聖典契經（修多羅）作為權威依據與論證基礎。
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此句為論書引述佛陀親宣之經文（契經）作為立論依據或證明的常見起首語，用以強調後續或前述論義符合經教。
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此為佛陀或論師對比丘眾的告示語，提醒聽眾注意隨後將要闡述的法義或事理。
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本句闡述如來的施設與真實身相。
如來雖然在色身與世俗顯現上與凡夫無異，同生、同長於世間（五蘊世間、器世間），但其聖性與心智慧業已徹底斷盡煩惱，不為世間法（如八風、染污）所縛，故稱「出世間住」。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，此處說明佛陀既具備世俗應化、生身相，亦具備超脫世間的清淨法性與出世間功德。
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說明聖者或具足智慧者能超越世間「八法」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）等煩惱因緣，心不生貪愛與瞋恚，保持清淨無染。
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此句為論書引述他宗或特定持論者觀點時的過渡引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常用於標示後續文字為某一學派、論師或異見者的立場與主張，以便進一步進行辯破或審析。
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本句為阿毘達磨論書中針對佛陀身業與隨世間行之討論前提。
說一切有部探討如來雖生活、止住於世間（經歷世間的苦樂、得失等世間八法），但其心智已究竟解脫，清淨無漏，故絕不為世間八法或有漏煩惱所染著。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「佛身」體性是否包含煩惱隨增（有無漏）的論辯結論。
說一切有部與阿毘達磨諸論從教理與聖教量推導，論證佛陀身業及其所得之法完全斷盡煩惱過失，不與漏法（煩惱）相應，故稱「佛身無漏」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的立場。
說一切有部將佛陀分為「法身」與「生身」（父母所生肉身），主張佛陀的生身是由過去有漏業所感召的四大種所造，故屬於「有漏法」，仍有隨增煩惱的條件；而佛所成就的無漏功德（如十八不共法等）則屬於「法身」。
本句旨在澄清並止息大眾部等主張「佛身一切皆是無漏」的觀點，彰顯毘曇部對佛生身屬性的精確定義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論佛身有漏或無漏的論辯。
說一切有部認為，佛陀的肉身（生身）由父母所生、四大所造，仍屬有漏法，唯有佛的法身（無漏功德）纔是無漏。
若主張佛生身亦為無漏，則與阿含等契經記載佛身仍有苦、受老病等有漏相相違背。
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「契經」指符合佛法實相與眾生根機的佛陀教導。
阿毘達磨（論書）在引述觀點、確立教理時，常用「如契經說」作為引證，說明論中的主張符合佛陀親口宣說的經教，屬於聖言量依據。
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本句描述眾生輪迴生死的核心病因。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「無明」為不知四聖諦、無我等真實理的愚癡，能覆蔽慧眼；「愛結」則指對諸有（生存與境界）的貪愛與執著，能將眾生繫縛於三界輪迴之中。
無明與愛結相輔相成，為十二因緣中惑業苦輪轉的關鍵驅動力。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述經教之文，說明凡夫（愚夫）與聖者（智者）在未完全斷盡業惑之前，皆因過去業因（感）而招感當前具足心識與色身的名色生命個體（有識身）。
阿毘達磨體系以此說明有情受生的業果相續性，智者雖具無漏慧，然在餘依涅槃前仍承載過去有漏業所感之果報身。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「有漏身」與惑業苦因果關係的細微教理討論。
論中主張：凡是尚未完全離繫或就果報體（異熟生）而言，即便是佛陀（世尊）現世所結生的色身（生身），亦是由過去世的無明與愛等煩惱所引發的異熟果。
智者泛指具足智慧者，世尊為智者之頂峯，但其現世色身仍順應有漏世間的因果律而呈現為無明、愛之果。
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本句為說一切有部（毘曇部）之經典論點。
說一切有部立足於阿毘達磨法相分析，主張佛陀的生身（肉身）由父母所生、四大所造，仍屬苦諦、集諦所攝的諸有漏色法，會面臨老病死與毀壞，故評定佛身（色身）屬有漏法。
此論點主要在區隔佛陀無漏的智慧法身與受業報所生的有漏色身，切勿以大乘常住不壞的佛身觀點混淆。
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此句為阿毘達磨辯論佛生身（父母所生之有漏肉身）與無漏法（佛所成就之法身、無漏功德）關係之反詰假定。
在說一切有部（毘曇部）體系中，主張佛生身由過去業惑所感，本質上屬於有漏法；而大眾部等則主張佛身全體皆為無漏。
此處係提出「若佛身屬無漏」之假設，進一步推演其法義上之過難與推論。
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本句指出縱使是世間容貌絕倫、無可比擬的女性，亦不應對佛陀的生身（肉身）生起染污性的愛著。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛生身雖具三十二相、八十種好，本質仍屬有漏之色身，非最終之無漏法身。
若於佛生身起貪愛（愛染），仍屬隨眠煩惱，不利解脫，故應審觀無常與無我，不應生起染愛。
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本句經文以指鬘（央掘摩羅）因佛陀威德與慈悲而調伏瞋心的典故，說明極惡極瞋之人尚且不應對佛生瞋，況且是一般因心高氣傲而生慢心的人，更不應對佛陀生起高慢心。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調煩惱調伏的道理，提示修行者當斷除瞋恚與高慢等隨眠煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論阿羅漢或聖者在特定斷證位次上是否還會生起特定煩惱。
優樓頻螺迦葉等三兄弟在皈依佛陀並證得阿羅漢果後，依毘曇宗義，已永斷一切見思惑，因此不應再對四諦理生起根本煩惱中的「癡」（無明）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討對「佛生身」（佛陀的肉體身）所緣生之煩惱。
有部主張佛的「法身」是由無漏功德（如十力、四無所畏等）所組成，清淨無漏；而佛的「生身」則是父母所生之肉體，屬於有漏蘊。
因此，凡夫或異生若緣於佛陀的生身外相，仍可能發起貪、瞋、癡、慢等根本煩惱。
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本句為說一切有部（毘曇部）的典型主張。
有部阿毘達磨將「佛身」區分生身與法身，佛的生身（肉身）由過去有漏業因所感，且能作他人生起煩惱之緣，依有部對「有漏」的定義，佛肉身定非無漏。
此與大乘唯識或涅槃系將佛身視為純粹無漏功德聚的語境不同，此處必須依毘曇宗義判讀。
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本句為《大毘婆沙論》探討佛身是有漏或無漏的問答開端。
毘曇部（阿毘達磨）依據法相分別，區分佛的「生身」（肉體父母所生之身）與「法身」（戒定慧解脫知見等無漏功德）。
此處提出設問，若依大眾部等以外的說一切有部正宗觀點，佛的生身由四大所成，仍能作有漏緣，故屬有漏法，由此引發後續關於有漏身如何成就無漏功德之辯證。
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本句屬於論書中常見的設問語，用於承接前文引用的經典，探討如何在符合部派毘曇的義理框架下，正確圓通地解釋該經文的真正意趣，避免產生法義上的矛盾。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問答討論，屬於毘曇（阿毘達磨）部的分析體系。
此處針對他宗以「法身」為論據的觀點進行反駁，認為對方所引用的「法身」概念或範疇在此處不成立，故不能作為有力的論證或證明（不成證）。
在毘曇語境中，討論極為注重論理邏輯與界法分類，非大乘如來藏或常樂我淨之法身思想。
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此句為論書引述契經時的承接語，用以表明後續論述或前文義理係引自某部特定經典，以經教作為立論之論據。
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說明如來雖示現於世間出生與成長，但其心性早已超脫世間貪嗔癡等諸有漏法，不為世間毒害或煩惱所污染。
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本句屬於阿毘達磨論書之討論內容，旨在界定並說明佛陀的「生身」（即由父母所生、具足三十二相、八十種好之血肉軀體），以此與佛陀所成就的無漏功德法聚（法身）進行辨析與分判。
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本句依說一切有部阿毘達磨體系解析。
在《大毘婆沙論》中，「法身」指佛陀所成就的無漏清淨功德法聚（如無漏五蘊、十力、四無所畏等）。
佛陀心靈安住於出世間無漏界，超越世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）與有漏煩惱之染污，此等極清淨無漏法之體現即名為「佛法身」。
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本句為論書（大毘婆沙論）針對契經疑難的通釋與辯白。
阿毘達磨學者在解析經教時，指出佛陀雖示現於世間，但其聖智與功德圓滿，不為世間八法（苦樂利衰毀譽稱譏）等世法所牽制或轉動。
以此法義來解說該部經，便能順暢通達而無教理上的過咎。
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說明「世八法」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）隨順世間世俗境界及眾生心念而相續起伏、運轉不息。
阿毘達磨體系以此解析世俗境界對未斷煩惱者的擾動與繫縛。
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說明未斷惑的凡夫世間，無可避免地會受到利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂這八種世間法（世八法）的牽引與搖擺。
凡夫因執著於順境（利、譽、稱、樂）並厭惡逆境（衰、毀、譏、苦），故隨此八法起惑造業、生死輪轉；惟有聖者能以智慧觀照，隨順法性而不被八法所動搖。
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本句指出世間八法（即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）是世間法運行的必然規律與現象，凡夫世間皆受此八種情境所圍繞與牽動。
在阿毘達磨體系中，說明世間法的運轉規律，為後續闡明聖者心不隨世八法所動之對照。
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本句闡明佛陀具備出世間的清淨智慧與無漏功德，雖處於世間，卻能超越利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八種世俗環境的動搖與影響，不動不搖，體現諸漏已盡的寂靜與解脫狀態。
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本句說明依阿毘達磨論體系判釋，佛陀已永斷諸漏、徹底遠離世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）之繫縛，於世間染淨境不起愛恚，具足究竟解脫之義。
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說明論師於阿毘達磨論文中引用、說明或分析佛陀所宣說的相關契經（修多羅），以作為阿毘達磨法相與法義論證的聖教量依據。
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此句為毘曇部論書常見的結語推論，用於對前述詰難或疑難進行回應與澄清後，總結說明其立論符合阿毘達磨法相與因果邏輯，並無違背教理或論理上的過失。
。
本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討佛陀作為究竟圓滿的聖者，在世間示現時是否也會經歷「世八法」（即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）。
依毘曇部（阿毘達磨）法義，佛陀雖已斷盡一切煩惱，但在肉身住世期間，外在的順逆境界與世間業報反應仍會示現現前，只是佛心平等不動、不生貪嗔愛憎。
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本句為論書設問，探討佛陀如何斷盡相關煩惱或障礙，從而展現其極究解脫之狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，常透過問答詰難來嚴密剖析佛陀之斷證功德與斷障範圍。
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本句為論書引述之過往佈施因緣事例，用以論證極廣大布施功德或極殊勝福田之成立。
在一天極短的時間內能奉施龐大數量之衣物，顯示出佈施者之深厚信心與極大勇猛心。
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本句為《大毘婆沙論》論述佛陀受用或遭遇四事供養（衣、食、臥具、醫藥）等世間利養之論題總結。
在毘曇學派的阿毘達磨體系中，分析佛陀身為極尊者受世間供養與利養的相狀與名目，用以精確釐清「利養」的界定與受用範疇。
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本句記述佛陀受魔羅惑亂邑人等因緣，致使入村乞食空鉢而還的事蹟。
在毘曇部論書中，引述此事件多用以說明佛陀雖具無量功德與福德，然隨順世間業報因緣與示現化導，仍會遭遇受託空鉢等諸般餘報或化緣受阻之相，用以闡明業果極為真實、不失不壞。
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本句結語說明佛在世時雖具足無量功德，但在業報或化緣示現上，仍會面臨如受頭痛、背痛、乞食不得、受謗等種種世俗身體或境遇上的衰苦現象（即「佛遇衰」），用以顯發業因果報之不可思議及說法度化之因緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀誕生時所具備的殊勝功德與威德力，其殊勝名聞與名譽能遍及並震動欲界諸天，直至欲界最高層之他化自在天。
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本句闡明佛陀或聖者在證得無上菩提（覺悟）時，其功德果報所引發的名聞聲譽殊勝廣大，能普遍震動並傳播至世間天界最高層級（色界之頂色究竟天）。
在阿毘達磨毘曇體系中，多以此類聲譽徹於天界之描述，來彰顯聖者證果時功德圓滿的感應與勝德。
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本句描述佛陀初轉法輪時的威德與殊勝影響力。
在阿毘達磨與阿含語境中，佛陀於鹿野苑轉四諦法輪，天人層層讚歎傳唱，稱揚佛陀於世間轉無上法輪，此名譽與聲威層層上升，直至色界之頂層大梵天宮。
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本句為《大毘婆沙論》說明佛陀所遇「九事」或種種因緣業報之一的結語。
阿毘達磨體系極為重視實法與法相名義的施設，此處總結前面所列舉佛陀受到諸天、弟子或世人稱揚讚歎的種種事緣，歸類為「遇譽」（逢遇譽樂/稱讚）。
說明即便具足功德的佛陀，在世間亦有其相應的稱讚因果事緣。
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本句敘述佛陀九難（或九橫）宿業果報中的兩起事件。
佛陀即便業盡智圓、證得無上正等正覺，在示現人間時，因過去生宿業餘央，仍須受戰遮女子懷孕假象之誣陷，以及孫陀利女子被殺害棄屍以陷害佛陀之惡心毀謗。
此處屬於毘曇部論書討論業報因果極為微細、絲毫不爽之法義語境。
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本句描述惡業所感召的果報或業效，惡業造作後聲譽受損，惡名遠播於當時古印度的各大區域。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處說明惡業所引發的現世或後世違逆果報與聲譽損害。
。
本句總結前文所列舉之種種事蹟，指出佛陀雖然具足圓滿功德，但在世間化導時，因眾生業感與外道嫉妒，仍會遭遇種種毀謗、誣衊等事，此即「佛遇毀」。
在毘曇部的論義中，此類現象乃為說明佛陀身心受報與世間相之對應，分析佛陀於化世過程中所顯現的因緣境遇。
。
本句為論中舉例說明佛陀雖證得無上正等正覺，但在世間化導時，因過去業緣或為度化有情，仍會遭遇外道當面譏罵辱罵等逆境。
阿毘達磨（毘曇部）以此類事例來說明佛所經歷的世間苦樂、毀譽等九種業報或隨順世間事。
。
本句敘述梵志（婆羅門修行者）在領受佛陀教化或感佩佛陀威德後，於極短時間內（須臾）將原本可能用於質疑或世俗論辯的五百偈頌，翻轉為當面讚歎佛陀功德之語言。
展現佛陀智慧與威德能迅速感化異道，使其轉邪歸正、由疑生信。
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本句記述論力比丘與優波離尊者因感念佛陀的無上智慧與功德，故以勝妙的偈頌當面讚頌佛陀。
在毘曇部論書中，此類記載多為引述阿含經教中聖弟子對佛陀真實功德的表白與讚詠，體現聲聞聖者對導師的敬仰與信心。
。
本句描述尊者舍利子在佛陀面前，以諸多偈頌讚詠佛陀無與倫比的圓滿功德。
在阿毘達磨語境中，展現聲聞弟子對佛陀至高無上功德的極具恭敬與具體讚歎。
。
本句敘述尊者阿難陀因親聆佛陀宣說極為殊勝難得的微妙法門，深生歡喜與敬仰，遂於佛前作眾多偈頌以當面歌頌佛陀與所說之法的無上希有。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「佛遇稱」概念的總結界定。
論中討論何種因緣或修持能得「佛遇稱」（被佛所遇見並獲得稱揚讚歎），說明符合上述條件者即屬於此名相所涵蓋的範疇。
。
本句自毘曇部論書說明佛陀聖者身心所具備的功德特質。
「輕安」指遠離身心粗重、堪任修善的心理作用（心所法）；「勝受樂」指佛陀已斷盡一切煩惱擾亂，身心恆常相應於最極殊勝清淨的樂受與寂靜樂。
說一切有部以此說明佛果所成就之身心殊勝樂況。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語解析。
主要闡述「佛遇樂」的定義，意指佛陀所證得的殊勝解脫與涅槃安樂，其層次與境界是其餘一切凡夫、二乘等有情眾生所無法比擬與企及的，以此彰顯佛陀果位的獨特與至高無上。
。
本句體現說一切有部等毘曇宗派的「生身」觀點。
此語境強調佛陀的肉身（生身）由漏質所成，或是為了度化眾生而示現受業報、四大不調的生滅相。
這與後期大乘經系認為佛身純淨無漏、永無疾病的法身觀不同，在此應依阿毘達磨毘曇部之教理，客觀理解佛陀亦具足人間色身之示現病苦。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的觀點，解析佛陀雖已證得無上正等正覺，但其肉身（生身）仍由過去有漏業報所感，因此在現實生活中仍會遇到如提婆達多推石傷足流血等肉體上的「苦受」或「苦事」，用以說明佛陀有漏色身的侷限性，符合毘曇部依實法、因果業報次第判讀的語境，而非後期大乘將佛身完全神格化或純化為常樂我淨的法身觀。
。
本句屬於論書中的設問，探究在既定的有漏有為法或煩惱繫縛之實存狀態下，應如何透過斷惑修道來證得擇滅涅槃的解脫。
阿毘達磨毘曇部強調對法相的實事求是，在此脈絡下，解脫必須依循四聖諦的因果次第，斷除引發此事的有漏因緣。
。
本句為毘曇部論書常見的問答體裁。
在說一切有部阿毘達磨的理論架構中，此處探討有情在面對特定外境（此事）時的心理運作。
聖者或具備正知見的修行者，儘管感官與客觀的順情或逆情境界接觸，但透過正念正知與擇法，其心識相續中不會引發相應的貪、瞋等煩惱隨眠，即「不生染」，藉此說明心不隨境轉的解脫機制或惑業不起的斷證狀態。
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本句承接上文論述，結歸世尊於此特定因緣、界地或道位中證得解脫之理。
毘曇宗義著重分析道次第與斷惑證滅之界限，強調解脫必依特定之法與道階而顯現。
。
本句指出佛陀雖示現於世間，亦會遇到世間「八法」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）中的四種順境（利、譽、稱、樂），但佛心住於捨，不為世間順逆八法所動搖。
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說明修觀或成就相應功德時，心能保持平等審察與正知，不致因順境或所證境界而生起高舉（憍慢）、歡喜或隨順貪著，以防障礙進道。
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本句討論佛陀的身心狀態與世俗相（如生老病死或世間四損害等衰等法）之關係。
依毘曇（阿毘達磨）體系分析，佛陀雖在世俗施設上或肉身上會展現遭遇「衰等四法」（如衰損、病等苦受或變異），但其聖智與功德並不受其染污或減損。
。
本句於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或修行境界語境中，說明行者面對劣境或修法時，能保持平穩堅固的心態。
因斷盡或伏下相對應的不善煩惱，故內心不會生起自卑下劣（下）、憂傷慼慼（慼憂）或嗔恚憤恨（恚）等隨煩惱與不善心所。
。
此處以佛教宇宙觀（器世間）的結構作比喻。
妙高山（須彌山）為器世間的中心，其基底依據於地下堅固的金輪之上，用以形容安穩依止、不可動搖的極致狀態。
。
此句以猛風不為所動比喻心性堅固或修證不動之境界。
在毘曇部論書體系中，多用以譬喻阿羅漢或心一境性、勝進定力，不被世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）或諸外緣所動搖。
。
本句以阿毘達磨（毘曇部）常見的譬喻，將佛陀所具足的無漏戒蘊比喻為堅固不可摧毀的「金輪」。
如同大地安立於金輪（大地的底座界）之上，世尊的功德與教法亦是建立並安住於清淨的戒律基礎之上。
。
說明修行者若得真智或深厚定力，面對世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）時，能保持內心平等安穩，不受慾望、嗔恚或執著所牽引騷動。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定法相或解脫境界的定義總結。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重法相分析與嚴密界定，說明因為符合前述的論證條件與斷惑機制，故建立「於此處獲得解脫」的名相概念，不作大乘發揮，純依實相分析說明斷縛證離之理。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「不染」或「無染」名稱之論釋。
說明心或法之所以被稱為「不染（無覆無記或清淨）」，是因為離繫、脫離了相應或所緣之染污（煩惱）法。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，區分法身與生身（父母所生之肉身）。
聖者乃至佛陀所成就的無漏功德法（如擇滅、無漏智等）屬於無漏；但其所稟受的父母生身，本質仍由有漏的四大種造色所成，屬於有漏法。
本句旨在說明不能將聖者所證的無漏性質，混淆並套用到其物質肉身上。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論（説一切有部）對佛生身（肉身）屬性的判定。
有部主張佛陀所證得的法身（如無學法、十力、四無所畏等無漏功德）為純粹無漏，但佛陀由父母所生、承載過去業報的肉身（生身），因其最初受生之因仍包含隨眠煩惱（漏），且能作為他人產生煩惱的所緣，故在部派阿毘達磨體系中將佛的生身界定為有漏。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系解釋「有漏」之定義。
毘婆沙師認為，若某一法能作為所緣或相應因，促成其他漏（煩惱）的產生或隨增，該法即稱為「有漏法」。
。
此句說明論著造作之目的與必要性。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的議論體系中，造論旨在破除外道或其他非正統部派（他宗）的錯謬論點，同時闡明並確立說一切有部（己宗）符合實相、無有顛倒的法義正理。
。
此句說明造論之發起因緣。
毘曇部論書在闡釋法義前，常會總結前面所列舉的造論緣由或發起背景（即「二緣」），說明是結合了這些因緣，故需要造作此《大毘婆沙論》以抉擇阿毘達磨之極成義理。
。
本句為阿毘達磨論書提問之句，用以發起對「有漏法」（與煩惱相應、能增長煩惱之法）的界定與範疇討論。
阿毘達磨體系中，有漏法指隨順煩惱、能使有情繫縛於生死輪迴的諸有為法。
。
本句為《大毘婆沙論》針對蘊、處、界等法相分類進行問答分類的解答。
於十八界、十二處的對應分析中，指出該法（或問題所指標的）涵蓋了十個完整的「處」（如十色處）以及其餘兩個「處」（如意處、法處）的部分範圍，體現毘曇部對法相極其精密嚴謹的界限解析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與名相界定。
在十二處（眼處至法處）的分劃中，論師用「少分」來界定特定法體（如某些心所法或無表色等）在十二處中的歸屬範圍，表明其僅屬於意處或法處中的一部分，而非該處的全部。
。
本句為阿毘達磨論書提問之句，用以發起對「無漏法」體性與範圍的阿毘達磨式分析。
在毘曇學體系中，無漏法指不與煩惱（漏）隨增相應的法，即能斷除煩惱、趨向解脫的清淨法。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類問答的解答。
「二處少分」指在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處）的分析中，所討論的法僅涵蓋其中兩個處的少部分（例如意處與法處的一部分），而非全部。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨對法分析，依十二處（六根與六境）之架構，說明特定心法或心所法之名相歸屬與範疇。
意處涵蓋一切心王，法處少分則指法處所攝之相應心所、不相應行或無為法等特定部分。
。
本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討「有漏」（與煩惱相應或能增長煩惱之法）與「無漏」（不與煩惱相應且能斷除煩惱之清淨法，如聖道與擇滅）的精確定義與體性，為阿毘達磨法相分析之核心議題。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中解答疑問之語。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析為核心，此處指凡是具備能令諸有（三界生命個體及其生死輪迴）不斷長養、連結相續特性的法，即屬於此處所討論的範疇（如愛、業、食等能潤生滋養輪迴者）。
。
說明菩薩或諸佛菩薩以慈悲與智巧方便攝受眾生，賦予現世與後世之善利，使其遠離痛苦、趣向解脫。
。
此處屬於毘曇部論書對業力或心識（如命根、業力或識食等）作用的分析。
「任持」意為承受、擔負與維持；「諸有」指三界（欲界、色界、無色界）中種種生命的生存狀態與存在形態。
全句指某法（如業或生命力）具有維持與支撐生命在諸有中延續、不致壞散的作用。
。
本句為阿毘達磨法相分析之判定語。
在毘曇學體系中，「有漏」指能增長煩惱（漏）的法，即一切未斷盡煩惱的世間法與相應境界。
此處旨在定義或歸類特定法義範疇屬於有漏法。
。
在阿毘達磨體系中，凡是與「有漏」（能增長隨眠煩惱、相應煩惱或為煩惱所緣之法）相反者，即稱為「無漏」。
無漏法不與煩惱相應，亦不隨順增長煩惱，如四聖諦中的道諦與滅諦（擇滅無為）。
。
本句從阿毘達磨毘曇部（有部）法相體系解釋「有漏」的定義。
凡是能引發或繫縛有情在三界（諸有）中不斷相續輪迴，歷經生、老、病、死等苦相流轉不絕者，其性質即屬於有漏法。
。
本句承接上文對「有漏」特質的界定，指出凡與有漏之染污、煩惱、隨增相應相反者，即屬於「無漏」（出世間清淨無漏法，如聖道與擇滅無為）。
在毘曇體系中，有漏與無漏是劃分一切法的根本雙分法之一。
。
本句為阿毘達磨法相分析的論述，探討諸法之性質與功用。
所謂「趣苦集行」，指能導向、造作或招感苦之集起（即煩惱與業）的法或造作，屬於雜染流轉之範疇。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「有漏」與「無漏」的界定。
凡是能令有情趣向三界諸有（存在）、流轉於世間，並具足生老病死等有為遷流相的法，皆屬隨增煩惱的「有漏法」；反之，能違逆、斷除流轉生死，遠離煩惱繫縛的清淨法（如聖道與擇滅），即為「無漏法」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
「有身見」（薩迦耶見）指於五取蘊計我、我所的惡見；「事」（ārambaṇa / vastu）在此指該煩惱所依緣的對象。
全句說明若某法屬於有身見所緣執的範疇，即為有身見事，亦即有漏五蘊法。
。
本句依據阿毘達磨部派佛教的毘曇體系，確立「有漏法」與「苦集二諦」的等同關係。
在阿毘達磨諸法分類中，凡是能增長漏（煩惱）的染污與清淨有為法，皆屬於苦諦與集諦的範疇。
此二諦涵蓋了生死流轉的因與果，因此其核心特質即是「有漏」。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，透過與「有漏」特徵的完全相反性來定義「無漏」。
在阿毘達磨體系中，若法不能增長、隨順隨眠煩惱，或與煩惱相違，即評定為無漏法，主要指道諦與滅諦。
。
本句依阿毘達磨毘曇部語境，定義「有漏」之核心法義。
在說一切有部中，法若作為所緣或相應，能令有情增長漏（煩惱），該法即被界定為「有漏法」。
此處精準界定漏的增長與有漏屬性之因果連結。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，從實用與斷惑的角度定義「無漏」。
在此脈絡下，能使有漏煩惱（諸漏）斷除、減少的法（如聖道、滅諦），即具備無漏的特質與義理。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「世友」尊者觀點的常見導語。
在毘曇部論書中，論師們針對種種法相（如三世、隨眠等）各有不同主張，此句即是用於引出世友尊者對特定法義的評判或解釋。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在以阿毘達磨的法相分析來界定「有漏相」的涵義。
文中說明凡是從「漏」（即煩惱）所產生的現象與體性，即具備有漏的特徵，稱作有漏相。
。
此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系，闡明「能生漏」與「有漏」的因果相屬義。
能令煩惱（漏）生起或增長的一切法，其自性即屬於「有漏法」。
。
本句承接上文對「有漏相」的施設與論述，指出「無漏相」的定義與特徵即為「與有漏相相反」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，有漏法能增長煩惱（隨眠）、繫縛眾生於生死；而無漏法（如聖道、擇滅無為等）則斷除煩惱、離離繫縛，故其體相與作用皆與有漏法相違背。
。
此句為論書引述論師觀點的過渡語。
「大德」在《大毘婆沙論》語境中，通常特指阿毘達磨大論師軌範師「大德法救」（Bhadanta Dharmatrāta），用以引出其對相關法義的見解與主張。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿賴耶或界、處、緣起論辯語境。
說明諸漏（煩惱）之生起必依特定所緣或生起條件（「事」），若離此特定相應或所緣之事，則諸漏無從相續或生起。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）法相分析的判定語句，指應當審察、認知該法或該事物具備煩惱隨增（有漏）的體性與特徵。
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本句為說一切有部論書中的假設推論與辨析。
在阿毘達磨體系中，煩惱（漏）的生起與存在必須依託於特定的所緣或境事，若離開了相應的所緣事境，煩惱即無從依附生起。
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此句說明在阿毘達磨毘曇體系中，對於諸法自相與共相之辨析。
謂若法離卻煩惱隨增與隨眠，即屬於不與煩惱相應之「無漏相」，為聖道及擇滅等法之真實體性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述部派論師「覺天」見解之敘述句，記錄其對相關法義問題所持的特定主張。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「有漏法」的施設定義。
有漏（sāsrava）之「漏」指煩惱。
若法能作為煩惱（漏）生起與滋長隨增的所緣或依處，該法即具備有漏的本質與相狀。
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本句接續前文對有漏相的論述，指出與有漏特質（如具煩惱、隨增隨眠、繫縛三界等）完全相反者，即屬於無漏法（離繫、清淨、不與煩惱相應）的體相與特徵。
在阿毘達磨論書體系中，以相對立的特徵來嚴格界定有漏法與無漏法之範圍。

此句為論書承上啟下的標目用語，用以引出後續將要對舉、辨析的兩類阿毘達磨法數（法相）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對一切法（存在要素）的基本歸類。
說一切有部將一切存在嚴格劃分為「有為法」（具備生、住、異、滅四相，由因緣和合所作的法，如五蘊）與「無為法」（不依因緣造作、無生滅變化的法，如擇滅、非擇滅、虛空）。
此二者總括了一切存在與真實的體性。
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此句為論書常見的設問發起語，旨在標舉造論之宗旨與因緣，說明撰述《阿毘達磨大毘婆沙論》的目的，以便展開對相關法義的破立與辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答論辯語境。
「遮遣」意為否定、排斥或遣除；「補特伽羅」指外道或凡夫所執著的獨立、實有的生命主體（人我、數取趣）。
阿毘達磨立論之目的，在於分析五蘊法義，以證明一切法皆為因緣和合，無有實體主體，從而破除實我之執。
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本句為《大毘婆沙論》說明作論或立論因緣的結語之一，強調除前述原因外，亦旨在彰顯無漏智或諸法實相相應智的超勝與功德。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論的論證語境，旨在立說破執。
「遮遣」意為否定、排除或遣除；「補特伽羅」指數取趣、自我或有情個體。
說一切有部等毘曇宗義強調「法有我無」，認為唯有五蘊等諸法實有，並無獨立實在的自我或主體，故造論立宗旨在遮遣對實有補特伽羅（我）的執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法體分類討論。
阿毘達磨大毘婆沙論將一切存在（諸法）總括為「有為法」（具備生、住、異、滅等四相，依因緣和合而生的現象）與「無為法」（不依因緣和合、無生滅變化的常住法，如擇滅/涅槃）。
此處旨在劃定法的總體邊界，強調一切法非有為即無為，概括無遺。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本教義立場，強調人無我。
在阿毘達磨的勝義理論中，蘊、處、界等法是真實存在的（法有），但依五蘊和合假立的「補特伽羅」（數取趣、主體、自我）則是畢竟非實有的（人空）。
故論師以此作為一切義理推演的根本前提。
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本句承接上文論述造論或立論之宗旨原因，說明除了先前所列舉的緣由之外，亦是為了彰顯「智」（對法相的抉擇與通達能力）的殊勝功德與特勝之處。
在阿毘達磨體系中，明白抉擇諸法自相與共相之無漏智（或慧）是斷惑證真之核心，故特予以顯揚。
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本句於毘曇論體系中，用以界定能深入通達法相、精細辨析阿毘達磨義理的特定根器。
謂此類眾生具備優勝之慧根與極具勝用之智慧（殊勝智），能於諸法自相、共相作精準之抉擇與觀照。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明特定兩種法（通常指止與觀，或名與色、智與斷等對應法）具有總攝與貫通一切法性的功能。
修證者依據這兩種關鍵法門門徑，即能如實通達一切所緣境與諸法自相、共相，無所障礙。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，用以說明某二種法（如名色、有為無為、色心等分類）的體性廣大，其範圍足以盡籠、統攝一切存在與現象（一切法），無所遺漏。
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本句說明論主發揮經義或建立論題的宗旨之一。
在阿毘達磨（毘曇部）論書的辯證體系中，造論目的常在於破斥外道或異部（他宗）的錯謬觀點，進而顯揚有部所許的極成實相與正法義理（顯正理）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述外道或他宗異執的起始引導語。
部派佛教論書在破斥邪見或審視不同見解時，常用「謂或有執」作為列舉特定執著、見解或宗義的開頭。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「有對法」與「有為法」的範疇分類判定。
在阿毘達磨體系中，「有對」指具有質礙性（如色法相礙）或對待性（如根境相對）；「有為」指由因緣和合所作、有生住異滅四相造作的法。
由於凡是有對礙、相對待者必屬因緣所生之色法或心心所法等範疇，故判定「有對法」皆屬於「有為法」，不通於無為法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「對」指質礙（障礙）或相對、對待（如障礙對、境界對、所緣對）。
色法具有質礙碰撞（障礙對）的性質，故屬於有對法；而無為法（如虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）完全超越體質質礙與生滅變易，不與任何法產生對礙，因此「無對法」即是「無為法」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的破立句式，用於引出異執（其他外道或異部論師的偏執、不正確見解），為後續針對該執著進行審查與辯破作鋪墊。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明法相範疇。
凡具備「漏」（煩惱）之法，必定由諸因緣造作積聚而生，故皆歸屬於「有為法」（具生、住、異、滅四相之法）。
然有為法範圍較寬（包含無漏有為法，如道諦），有漏法範圍較窄，故「有漏法必定是有為法」，但「有為法未必皆是有漏法」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論書對法相的辨析與評破標的。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「無漏法」涵蓋了有為與無為（如四聖諦中的苦集滅諦，或道諦為無漏有為，擇滅無為為無漏無為）。
若單稱「無漏法即是無為」，屬於對極或他宗（如主張道諦亦屬無為者，或混淆無漏與無為界限者）之論點。
論主於此提出此命題以進行審視與遮破，說明無漏法不必然全等於無為法。
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本句闡明論主造論之宗旨與因緣。
阿毘達磨大毘婆沙論者為了止息異執，故舉出三種因緣作論：一者止彼邪執，二者顯無對法通於有為與無為，三者顯無漏法亦通於有為（如聖道）與無為（如擇滅、涅槃）。
此體現了說一切有部（毘曇部）對諸法分類（有為、無為、有對、無對、有漏、無漏）嚴謹的阿毘達磨教義體系。
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本句為論體發問，發起對「有為法」定義與範疇的討論。
阿毘達磨毘曇體系以阿毘達磨法相分析為核心，探討由因緣和合所生、具足生住異滅四相的一切現象（有為法）。
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此為阿毘達磨（毘曇部）以「十二處」範疇進行法相分析的標準解答方式。
十二處為眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處。
對特定法性（如某類施設、隨眠或心理現象）進行處界分析時，答以「十一處一處少分」，意指該法完全包含於十一處之中，並涵蓋第十二處（通常指法處，因法處通攝心所、無為及不相應行等多種法）的一部分，展現阿毘達磨分析極為嚴密的法相分類體系。
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在說一切有部的毘曇體系中，萬法依十二處分類，除了色聲香味觸等十一處外，其餘的心所法、心不相應行法以及無為法皆攝於「法處」。
此處所指的並非整個法處的全部，而是指法處中所限定的特定對象或部分法，故稱「法處少分」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》標準的設問句式，用以發起對「無為法」本質、體性及分類的阿毘達磨式思擇與宗派辨析。
在毘曇部語境中，無為法指不依因緣造作、無生滅遷流之法，主要包括虛空無為、擇滅無為和非擇滅無為。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的解答。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，諸法依「處」門分類（即眼處至法處等十二處）。
當問及某種特定法或法性屬於何處所攝時，論主回答其不包含該處的全部，而僅屬於某一處（通常指法處或色處等）所攝的特定少部分。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法相辨析。
在十二處（眼處至法處）的分類系統中，「法處」所包含的法極為廣泛，涵蓋了受、想、行三蘊、無表色以及一切無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
此處經文以「少分」來限定範圍，表示當下所討論的法，僅屬於法處中特定的一部分範疇，而非總括全體法處，體現了毘曇學派對法相界定之嚴密性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在辨析部派佛教毘曇宗核心的「有為法」與「無為法」之定義。
在阿毘達磨語境中，此問引導出對諸法因緣生滅（有為）與不生不滅（無為）本質的法相探討。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之問答結構，用以界定「有為法」的判準。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡是由諸緣和合所作、具備生與滅的變化過程，且處於因果生滅鏈條（有因有果）中的法，即具備有為相，稱為有為法（samskṛta-dharma）；反之，不落入生滅因果者則為無為法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相特性的極簡界定。
在毘曇體系中，凡是由因緣和合所生、具備生住異滅四相（或生滅變化）的法，即歸類為「有為法」。
此處簡要說明該對象屬於有為的範疇與義理。
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本句為毘曇部論書中分析法性的假設性前提。
在阿毘達磨體系中，凡是「無生無滅」者即屬於無為法（如擇滅無為），而無為法不依因緣造作，故不屬於因果體系（無因無果）。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，指體證或獲得無為法（如擇滅涅槃）的不生不滅、無條件造作之自相與共相。
阿毘達磨法相體系將諸法分為有為與無為，無為法離生、住、異、滅等有為四相，以寂滅為其相狀。
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本句屬於毘曇部論書對法的性相進行定義與分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「無為」指不依因緣造作、生滅變異的常住法，主要是指涅槃與擇滅等無為法，此處用於界定或說明某一法性屬於不生不滅的無為範疇。
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本句為說一切有部對「有為法」（saṃskṛta）所下的定義之一。
凡是由因緣和合所造作、具備生滅變異作用的現象，即稱為有為法。
依毘曇體系，無為法不依憑因緣亦無造作作用，故以「依屬因緣和合作用」作為判別有為與無為的核心標準。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「無為法」的極精確定義。
有為法是由因緣和合、具有生滅造作作用的法；反之，不依待因緣和合、不具備生滅造作作用的常住法，即稱為「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對有為法與四相（生、住、異、滅）關係的分析。
説一切有部認為「生」是一種不相應行法（有為相），能令諸法從未來位遷流至現在位而生起。
此處論述凡是被「生相」所作用而生起的法，即屬於有為法，受有為法之生滅規律所支配。
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本句描述有為法在時間遷流中所受到的諸行苦與變壞苦。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「老」屬於有為四相（生、住、異/老、滅）之一，能使諸行相續變異、諸根能力衰退衰耗，展現世間有情與有為法無常變壞之特質。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，闡釋有為法（諸行）皆具生、住、異、滅等四相。
凡有為法皆受到「無常」此一相（或勢力）的作用，必定走向滅盡，體現諸行無常之法理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相概念的嚴謹界定。
在阿毘達磨體系中，凡是由因緣和合所作、具生住異滅四相、受時間與因果法則支配的一切法，即稱為「有為法」。
此處乃對某種法性或名義作出具體判釋，說明其體性具足有為法的特質。
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本句承接上文對「有為法」具有生、住、異、滅等有為相的討論，闡明「無為法」的定義與體性即是「不具備有為相」、無生滅遷流變化者。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇體系中，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）離生滅造作，故以與有為法相違背、相反的方式來詮表其相貌與定義。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論諸法相續與時間（三世）分劑的鋪墊論述。
在說一切有部體系中，「流轉於世」指有為法於過去、現在、未來三世中依因緣力相續作用、遷流不息。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）因果體系之專有名詞作用。
在《大毘婆沙論》論題中，因對果之作用分為「取果」與「與果」；「取果」指因在造作或生起時，具備牽引、施設相應果體的作用（例如同類因取等流果，或俱有因取士用果等）。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中對心、心所法或識之功能的分析，說明其不僅具備能取境的作用（作用），亦具備對所緣境進行辨析、認知（分別）的能力。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定或解釋特定法性具足「有為」（由因緣和合所生滅）的體性與定義。
阿毘達磨體系將一切法分為有為法與無為法，凡具生、住、異、滅等四相，由眾緣造作而生的諸法，即名為有為法。
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本句接續前文對「有為法」（具備生、住、異、滅等有為相，或由因緣和合所作之法）的定義，指出凡是不具備有為法之生滅變異特徵、非因緣所造作、離生滅相者，即屬於「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
此為阿毘達磨（毘曇部）對有為與無為之對立定義。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於有漏法（苦諦、集諦）特性的施設定義。
阿毘達磨分析諸法時，將有漏的有為法定義為「墮世」（屬於過去、現在、未來三世之遷流）與「墮蘊」（歸屬於色、受、想、行、識等五取蘊中）。
凡屬於三世與五蘊的有為法，皆因無明與煩惱相續，從而與苦諦的相續（生死輪迴苦果）相連結。
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本句說明說一切有部對「有為法」（造作、依因緣生滅之法）的定義。
有為法具備生、住、異、滅等相，故呈現前後狀態的轉變（變易）；且因具備雜染或清淨等程度差別，故有下、中、上等品類之分。
凡具備此等生滅變異與等級差別者，即稱為有為法。
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本句承接上文對「有為法」（具生、住、異、滅等生滅變異特徵之法）的定義與討論，說明「無為法」即是不具備生滅、積聚、造作等有為相狀的法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）體系中，無為法指不依因緣造作、無生滅變異者（如擇滅、非擇滅、虛空），故以「與有為法相違」作為其界定依據。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述四大論師之一世友尊者論點的常見過渡句。
毘曇部論書在研討諸法自性、相應與差別時，常列舉各家論師的說法，以闡明說一切有部的正義與諸家異見。
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本句為阿毘達磨論書中提出問題的句型，用以發問並引出對「有為相」（生、住、異、滅等使有為法表現出有為特性的四種相狀或作用）的體性與分類討論。
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本句依阿毘達磨毘曇學派體系闡釋有為法（samskṛta）之體性與定義。
在阿毘達磨術語中，「墮」表示攝屬、歸屬或落入某一範疇。
凡是有為法，必定會落入三世遷流（墮世相）以及五蘊積聚（墮蘊相）的範疇中；因此，凡具備歸屬於世間與五蘊之特徵者，即是有為法之相貌與體性。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論書中提問無為法（不依憑因緣造作而生的法，如擇滅、非擇滅、虛空）之相狀與特徵。
有為法有生、住、異、滅等四相，論主在此發問以辨析無為法是否有其特有之體相或相狀。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）的本性特質。
有為法具備世相（遷流於過去、現在、未來三世）與蘊相（積聚、生滅之五蘊現象）；而無為法不生不滅、非積聚所成，故不落入世相與蘊相之中，這即是無為法的真實相狀（體性）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述四大論師之一「大德」（尊者法救，Bhadanta Dharmatrāta）之觀點或主張的起引語。
在毘曇論書中，常藉由引述諸大論師的不同見解來廣泛辨析部派義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因緣造作論述。
意指某些法或現象並非自然任運生成，而是依靠有情眾生身口意三業的發心、造作與努力（加行）作為生起的特定條件。
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本句從毘曇（阿毘達磨）體系論述「有為法」的特質。
凡由因緣和合所生的法（有為法），皆具備遷流變化、有聚必有散的生滅現象，故「聚散」即為有為法不永久、非無為的顯著特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論法，旨在界定諸法生起或成辦的因緣條件。
在毘曇學中，「加行」指有情透過身口意的意志力或努力功用，進而引發或成就某種法（如業、定或善惡法等）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的立場，抉擇無為法的定義。
在毘曇部術語體系中，有為法具備生、住、異、滅等四相，是由因緣和合聚集（聚）而生，最終亦必走向解體消散（散）。
相對地，「無為法」（如虛空、擇滅、非擇滅）不依因緣和合而有，非由物質或精神要素聚集而成，因此也絕無壞滅消散。
無聚無散，即是彰顯無為法超越三世、本自寂滅的恆常自性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述譬喻師代表人物覺天尊者觀點的敘事句。
在說一切有部的論書語境中，此句用以引出不同於有部正統的異說，以便進行法義的辯證與抉擇。
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本論依阿毘達磨毘曇部觀點，闡明「有為法」的本質。
凡是依賴因緣和合而生起、造作的法，便具備生、住、異、滅的有為法相。
此處強調「因緣造作」與「有為相」的必然等號關係，屬於說一切有部對有為法與無為法界線的根本判斷。
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本句依說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系，說明「無為法」的本質。
有為法皆由因緣和合造作而生（由因緣作），具備生、住、異、滅之四相；反之，若法不依待因緣造作、自性常住不生不滅，即定義為無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）。
此處純從毘曇部法相定義判讀，不涉及大乘如來藏或法界圓融等後期教義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者之觀點的常見發起句。
在毘曇部的論書語境中，此類句式用以標示不同大德對於特定阿毘達磨法義（如本質、自相、共相或因果關係）的個別主張與詮釋，隨後通常會展開其具體的思辨論證。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析論題，探討「有為相」（生、住、異、滅等四相）本身的性質界定。
論中主張，法若與有為之相（有為相）相結合、相相應，其本身亦屬於有為相的範疇。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋無為法的定義。
阿毘達磨法相中，「有為相」指造作、遷流之法所具備的生、住、異、滅等有為四相。
無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）離於造作與生滅遷流，故不與有為相相應或相合，此即無為法的本性與體相。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文分類討論的銜接語，用於引出後續以「三」為單位的阿毘達磨法數分類與論難分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對「三世法」的施設與分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將一切有為法依時間的作用狀態分為過去（已滅）、未來（未生）、現在（正生正滅）三世，作為分析諸法自性與作用運轉的基礎。
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此句為論書常見之起問語，用於引出造論的宗旨、因緣與目的。
阿毘達磨論師透過設問，闡明撰述《大毘婆沙論》乃為抉擇法相、釋疑顯理、令正法久住。
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本句為論書常見的問答體裁語句，說明發問與解答的根本目的。
在阿毘達磨體系中，論師透過辯難與論詰，意在破斥非正統或外道之邪執（止他宗），藉以建立並彰顯說一切有部之正確法義與法相理論（顯正理）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中破斥異執的典型引導句。
毘曇論書在進行法義辨析時，常以此句引入外道或異部（如大眾部、化地部等）之特定主張與偏執，隨後再依阿毘達磨法相進行審細詰難與破斥。
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本句屬於阿毘毘曇部論書對法的名相辯析。
在阿毘達磨體系中，分析「世」（時間、遷流或世俗有情法）與「行」（造作、有為法/諸行）在定義範疇與體性上的差別，用以精準界定諸法自相與共相。
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本句為《大毘婆沙論》中引述或標示部派觀點的對象。
「譬喻者」與「分別論師」皆為論書中常被引述、討論或破斥的部派論師代表，其學說主張往往與說一切有部之正義（如三世實有、法體恆有等）有所分歧。
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此句為論書常見的引述用語，用以引出其他論師、部派或異端學說的立論觀點，為《大毘婆沙論》進行破立、辯論前的敘述。
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本句為說一切有部（毘曇部）時間與法體理論的重要主張。
有部主張「三世實有，法體恆有」，故「世」（時間的範疇或時間的總體框架、法體所依的世體）其本體為常；而「行」（諸有為法、造作遷流的現象）隨因緣生滅顯現，故其現象作用與相續之體為無常。
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此句為《大毘婆沙論》說明說一切有部「世」（時間）與「行」（有為法）關係之喻。
謂「行」（有為法）之遷流於過、現、未三世，乃法體隨因緣運轉，如果實盛於容器之中，器比喻為世，果比喻為行，用以說明世與行之別及法體於時間遷流中之狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻法體流轉或心識次第轉移的譬喻語句。
以水或物品從一個容器轉移到另一個容器，說明諸法在因果次第相續中，自此相轉移至彼相的過程與現象。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》用於說明識或法相續、轉移等譬喻（如心識相續、異熟運轉或諸行相續之論辯）。
毘曇體系以法相極其嚴密著稱，此處以眾人從一屋移至另一屋的比喻，用以設喻說明諸法相續或體用轉變的動態過程，不涉及後期大乘如來藏或法界圓融等意涵。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相的分析。
在毘曇體系中，「諸行」指一切由因緣造作、具備生滅變異特性的有為法。
此處承接前文對特定現象（如心法或色法）之生滅變異與因緣相續特性的論述，將該規律普遍推廣至一切有為現象，說明所有有為法皆具備相同的法性規律。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）對法體三世遷流與作用發生的論析。
在阿毘達磨大毘婆沙論的體系中，諸法實有而體恆有，當未生的法因緣具足而產生作用時，即名為從未來世轉入現在世。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「三世遷流」與法體作用的討論。
阿毘達磨（如說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，法（dharma）在未起作用時屬未未來世；當發揮當前作用（作用起）時屬現在世；當作用熄滅、落入已滅狀態（作用息）時，即稱為從現在世進入過去世。
此處描述諸法隨時間與作用遷變的過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論辯分析。
旨在破斥將時間（世）與有為法（行）視為異體之執著，說明「世」即是「行」之遷流相續，兩者體性同一，離法無別有時間之實體。
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本句為阿毘達磨毘曇部的界限與定義論述。
毘婆沙師主張「世」（時間、遷流不息之世間）與「行」（遷流造作的有為法、五蘊）在法體上是完全等同的。
凡遷流造作之有為法皆稱為「行」，而此諸行有時間的遷流過現未來，故「行」即是「世」，兩者體同名異。
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本句為阿毘達磨論書引證之結語，用以說明上述立論或分析是有聖典依據的，即引述《發智論》中「大種蘊」的相關論文作為權威證明。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發端，旨在探討與審定「世」（梵語 loka）這一名相的阿毘達磨定義，即討論世俗所稱或教法所說的「世」究竟指代何種蘊、處、界等真實法體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）針對法相與語言概念（名言）關係的分析。
說明「增語」（語言施設、概念名稱）所指向、顯發的實體對象即是「諸行」（遷流造作的諸有為法）。
此處以阿毘達磨分析極微與名言施設的嚴密教理為語境，說明名言與所詮法體之間的對應關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法義論析。
文中指出一類論師或修行者對於「過去、現在、未來」三世法之「自性」（法的真實體性、實體）缺乏如實正知，因而產生執著或誤解。
有部主張「三世實有，法體恆有」，若未能釐清三世自性之建立，即屬於對法性運作的愚癡。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微與三世法相的剖析語境。
在說一切有部的論義中，主張「三世實有，法體恆有」，反對「過未無體」或邪見者的「撥無因果/三世」。
此處「撥無」指否定、抹殺法相的客觀存在，即主張過去與未來兩世並非實有。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對異執論點的破斥與敘述。
阿毘達磨體系將法分為有為法（過、現、未三世所攝、具生滅變異之法）與無為法（擇滅、非擇滅、虛空等非三世所攝、無生滅之法）。
若主張「現在法」為「無為法」，則混淆了有為法與無為法的界限，不符阿毘達磨對三世與無為的施設法則。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》破斥異執、立說宗義之語。
說一切有部（有部）主張「三世實有，法體恆有」，認為過去法與未來法雖然作用未發起或已息滅，但其法體與自相皆為實有。
此處指出論述目的：一者為了止息破斥其他部派（如大眾部、經量部等主張「現在實有，過未無體」）的見解；二者為了顯明說一切有部「過去與未來體相實有」的正宗法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析。
毘曇體系將一切法分為「有為法」與「無為法」。
凡具有生、住、異、滅等四相，且能顯現於當前（現在世）作用者，皆屬於因緣所作的「有為法」。
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此句為論書常見的徵問詞，用以承接上文的論點或主張，發起提問，進而引出後續對於原因、勝義或法相機制的詳細論證與解析。
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本句為阿毘達磨辯論中假設性的立論反詰。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去與未來諸法皆有實質體性；若假設過去與未來非實有，則會違背說一切有部立宗的核心教理，進而無法成立三世因果與業報連結。
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本句為阿毘達磨論辯中的詰難或過難語句。
說一切有部主張「成就」（得）與「不成就」（非得）為實有之不相應行法，用以建立法於有情身上的得失體系。
此處論者提出質疑或推論，若某種前提成立，則會導出「應當沒有成就與不成就」的論難過失。
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本句為毘曇部論書中用以比喻「非實有、極度荒謬且不存在之法」的經典範例。
佛法將一切有為與無為法歸納為五蘊、十二處、十八界（三科），以此涵蓋世間與出世間的一切現象。
因此，不存在所謂的「第六蘊」、「第十三處」或「第十九界」，就如同人類不可能長出「第二顆頭」或「第三隻手」一樣，皆屬完全無實體、僅是名言施設或妄想所造的非存在之法（極無事）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「法」之得與非得（成就與不成就）的極微細辨析或論破語境。
說明在特定勝義或理體視角下，諸法本性非由「成就」或「不成就」等得失相所可定執。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的推論法則，指對當前（或特定條件下）之法的論證邏輯與性相分析，同理亦適用於過去世與未來世的諸法。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有部主張「得」（成就）與「非得」（不成就）皆是實有的小生法（心不相應行法）。
「成就」指某種善惡或無記之法與有情相續連結、持而不失的狀態；「不成就」則指某法尚未獲得或已經退失的狀態。
此處依因明與法相邏輯，論證諸法在有情相續中「得」與「非得」的相對或並存關係。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心法義立場。
有部主張「三世實有，法體恆存」，認為過去法與未來法並非虛無，而是與現在法一樣，其法體皆是真實恆有的，只是在時間的「作用」上有所流轉與變異。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論辯語境。
說一切有部核心宗義為「三世實有，法體恆存」，主張過去法與未來法皆有其真實的自體，並非虛無。
此處係針對反對此說、主張「過去未來無體」的異執學派（如大眾部、分別說部或譬喻師等）提出理論詰問與質難，以彰顯有部自身之正義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討三世與因果關係的論述。
此處探討當「異熟因」（能引發未來果報的善、惡業因）處於現在世，正發起作用時，其相對應的果報（異熟果）在三世中如何配置與安立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的典型法義思擇。
主要探討修行者或有情在證得、獲得某種「果」（如沙門果或異熟果）時，該「果」的自體或成就狀態，依據三世（過去、現在、未來）的哪一種時間範疇來建立與界定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論典中針對諸法「三世（過去、現在、未來）」進行施設與辨析的標準問答句式。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法體或現象的時間屬性（過去世、現在世、未來世）提出審問，以建立精確的法相分類與實體存在性之研討。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，涉及說一切有部（Sarvāstivāda）關於「三世實有」的論辯。
說一切有部主張「法體恆有」，法的作用雖已落入過去，但其法體依然實有；因此若主張某法落於「過去」，即須承認「過去」作為世（時間範疇）與法體狀態是真實成立的。
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本句為《大毘婆沙論》說明三世實有法義之論辯文句。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙師主張「三世實有，法體恆有」，認為法無論處於過去、現在或未來，其法體皆真實存在。
若主張某法「在未來」，即承認該法具有未來的體性與相狀，不可說是完全虛無。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中針對異熟因果時間關係的論辯推論。
毘曇學派定義「異熟因」（能招感異熟果的善惡業因）與其所感得的「異熟果」（無記業報果）在時間上必然是不同時的（異時而熟）。
此處經文係以假設反駁對方的立場：倘若主張異熟因的作用或體性屬於「現在」，則依因果相待之理，便會推導出「異熟因與果同時存在」的過失，這違背了異熟因果必為異時的根本阿毘達磨教義。
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本句為阿毘達磨論書中常見的破斥與立論論證語。
在毘曇部對法討論中，偈頌（伽他/聖言量）被視為權威依據，若某種見解或推論導致與聖教偈頌衝突，則該主張即不能成立。

本偈以「乳成酪」與「灰覆火」二喻，說明業果成熟的時節因緣與隱蔽性。
造惡業之異熟果非如乳凝成酪般速即顯現，而是需要因緣條件具足才成熟；其惡業勢力隱伏於內，如灰下藏火，愚人因暫未見果報而誤以為無報，待時節到來踩蹈其上，終將自受劇苦。
毘曇宗以此強調業報感召不失、時至方受的因果法則。

本句屬於說一切有部（毘曇）論辯語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為一切有為法的因果現象都必須涵蓋於過去、現在、未來三世之內。
若主張某種「果」不落入三世，即脫離了有為法的因果運作軌則，在說一切有部的理論架構下，此種「果」便不能成立，等同於無果。
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在阿毘達磨毘曇體系中，異熟果是由過去善惡業因所感召的無記果報，屬於依因緣和合而生的「有為法」。
無為法（如擇滅涅槃）則離諸造作、不受因緣生滅，因此異熟果絕非無為法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果對待討論。
在阿毘達磨法相體系中，「因」與「果」是相待建立的，若不立「果」，則相對應的「因」亦無法被確立為因。
由此反證因果相待成立、因果體系不容偏廢。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中常用以比喻「畢竟不存在、唯有假名施設而無實體」之法（即極微、假立或畢竟無之現象）。
在論書的論辯脈絡中，頭與手在正常施設上僅有一頭二手，故「第二頭、第三手」係用來譬喻名言假立、實際上根本不可能存在的虛妄施設或無實體法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「三世與因果」的細緻分析。
論中討論業因所感召的異熟果（業果），當其處於「現在世」時的法體存在狀況與生滅過現作用，用以確立果報與因力在時間維度上的對應關係。
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本句為阿毘達磨論書討論因果與三世關係時的問難之辭。
探討當果報生起並酬答業因時，其對應的「因」應歸屬於三世（過去、現在、未來）中的哪一世，用以明晰業因酬果的時分與法體施設。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）常見的法體分析詰問，透過「三世」（過去、未來、現在）來審察與界定所討論之法的時間範疇與存在狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書中關於三世（過去、未來、現在）實有與法體相狀的辯論句。
論主依說一切有部「三世實有，法體恆有」的立場主張，若主張某個法體落入過去的世相中（即作用已息），即應承認「過去」這種時間位態或法體狀態是真實存在的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「三世實有」的論辯語境。
說一切有部主張「法體恆有，三世實有」，認為法於未生時即有其「未來」的體性存在。
本句乃論師順應敵論者「若事物處於未來」之語而作出的邏輯推論：若承認法可於未來中立足或發揮相對位置關係，則必然須承認「未來」本身具有真實不虛的法體（有）。
此處依毘曇宗義，直接以極其嚴謹的法體實有立場進行法相辨析，不涉大乘空性或如來藏等語境。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於因果體性的論辯。
在阿毘達磨體系中，異熟因（招感未來苦樂果報的善惡業因）原則上屬於「異時因果」，即因與果必非同時。
此處是反詰對手的觀點：若主張異熟因的作用或體性屬於「現在時」，則邏輯上必然會導出「因與果同時存在」的過失，這違背了異熟因果異時而熟的基本定義。
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本句屬於阿毘達磨論書的辯難語境，論主以此說明若採納對方或某種假設性見解，將導致論理上的矛盾，進而違背先前作為立論依據或教證的聖典偈頌。
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本句屬於《大毘婆沙論》論辯語境中對異執的反詰或假立破斥。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，任何作為生果之「因」的法，必屬於過去、現在、未來三世之一。
若主張某因超脫或不屬於三世，則違背有部法體在三世中遷流發揮作用的宗義，會導向無因論或虛妄施設的過失。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的因果論破斥推論（歸謬法）。
論主依阿毘達磨毘曇體系，針對異執（如主張極微常住或自在天等無因生、不平等因生者）進行詰難，指出若依對方主張的邏輯推演，將導致「該事物不需具備相應因緣即可產生」或「該果法失去了能生之因」的違理過失，從而導出「無因」此一不合理的破斥結論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論理推導。
在說一切有部的名相體系中，「異熟因」是指能招感未來異熟果（善惡業報）的善、惡有漏業。
因為無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）無生無滅、離於造作，無法作為生起果報的因，所以異熟因必定屬於有為法，絕非無為法。
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本句闡明部派佛教毘曇宗的核心因果法則，即「果由因生」。
若否定因的存在，則生起的果亦失其立足基礎。
此處以此推論反駁無因論，強調法不孤起、必由因緣所成。
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此處是以世間不可能存在的虛妄事相作為比喻，說明某種法或概念在義理上根本不存在、畢竟不可得，純屬虛妄施設。
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本句為《大毘婆沙論》設許反論的條件句，立足於說一切有部「三世實有」的宗義。
此處設假設前提：若主張過去與未來的法不具實體自性，則後續將推導出不合教理或邏輯的過失，以此反證過去與未來必然實有。
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本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的反詰推論。
阿毘達磨體系極為重視律儀與業體的建立，若某些主張（如否定別解脫律儀之實體或特定戒體論）成立，將會導致「出家」與「受具足戒」失去其真實立教與施設的勝義，故以此推論難破異執。
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本句為論書引述偈頌時的常見過渡語，用以引出後續用以印證或總結阿毘達磨法義的偈頌文本。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對主張「無過去世」者的反詰破斥。
說一切有部主張「三世實有」，若執著沒有過去世，將導致破壞聖教傳承與僧團制度的過失：既然沒有過去世，就沒有過去成道導師（過去佛）；若無過去佛所創施設，後世便無從建立剃度出家與受具足戒等佛法僧伽傳承。

本句為說一切有部（毘曇部）論師論證「三世實有」的假設前提句。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、現在、未來三世的法體皆為實有。
此處以反詰或設差方式提出：假使過去與未來的法體不具備真實體性，將會引發邏輯與阿毘達磨法義上的破綻，進而引出後續反駁對方（如大眾部、經量部等主張「過未非有」者）的論證。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
論中探討犯戒或造業的心態與條件，指出應當出家的修道羣眾在造作虛誑語業時，皆是在心具「正知」（明知故犯、清楚知曉自己所說非實）的狀態下說話，說明此類妄語業具備審慮與明知的心理運作過程。
。
論主在進行論辯與義理分析時，引用經典或前人所作的偈頌作為證成義理的依據，用以引出後續的偈頌內容。

本偈出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係有部（說一切有部）用以破斥「主張過去法體非有」者（如譬喻師或經量部等）之論證。
有部主張「三世實有，法體恆有」，若不承認過去世法體實有，則「年歲」這種依過去時間與法的相續累積所建立的概念便失去論據；若一方面否定過去法的存在，另一方面又在世俗中談論年歲長短，即屬於明知其無卻口說其有，構成「正知虛誑語」（明知而說妄語）。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）討論「三世實有」議題之反詰假定。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，此處以假設「若過去與未來不具實體存在」為前提，藉以展開後續遮破反方（如大眾部、經量部等主張「現在實有，過未體無」者）之論證。
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本句為阿毘達磨論書中針對「三世實有」爭論的詰難或推論。
論師藉由設差、難破對方的觀點指出：若依對手的論理邏輯（如認為過去、未來世非實有），則推演下來，現在世也應當同屬不存在。
毘曇部以三世極微與法體恆有為論述基礎，此處旨在透過「詰難」彰顯法體於現在世現前作用之合理性與實有性。
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本句為毘曇部論書對三世時間施設的分析。
說一切有部等阿毘達磨學派探討時間概念時，認為「現在」是相待於過去與未來而立的假名施設，透由觀待過未二世的流轉與前後相續，因而施設現在世之名相。
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此句為說一切有部「三世實有」核心宗義的推論。
論主指出時間（三世）與現象界（有為法）具備必然關聯，有為法之生住異滅必須依託於時間的遷流；若否定過去、現在、未來三世的真實性，即等同否定了一切生滅變化的有為現象。
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本句說明「有為」與「無為」二者在阿毘達磨法相體系中為相對立而相待成立的概念。
有為法指依憑因緣造作生的種種現象，無為法指不依因緣造作、無生滅變異的寂滅實性（如虛空、擇滅、非擇滅）。
二者互為界定，若不存在因緣造作的「有為法」，則立足於遮撥因緣造作的「無為法」之概念與施設亦無從成立。
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本句說明毘曇部對無為法施設的論點。
說一切有部認為，施設或觀察無為法（如擇滅涅槃）是觀待有為法的過患與生滅而建立的；經由觀察有為法的無常、苦、空、無我，進而對治並斷除煩惱，獲得離繫的無為擇滅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析性法義。
在說一切有部等毘曇體系中，「一切法」被嚴格歸類為「有為法」（具生滅變異之法，如五蘊）與「無為法」（不依因緣生滅之法，如虛空、擇滅、非擇滅）兩大類。
若排除這兩類，則無任何法可得存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之宗義，立足於薩婆多部（說一切有部）「三世實有，法體恆存」的實有論框架。
此處論證「一切法」必須實有，若否定了一切有為法與無為法的存在（如流轉的生死與還滅的涅槃），則建立在「斷染流轉、證寂滅還滅」基礎上的解脫、出離與涅槃等果位皆將無法成立。
此與大乘般若系「法空即解脫」的空性語境不同，此處強調法有方能建立還滅修證。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部（或毘婆沙師）的術語體系，「邪見」特指撥無因果（否定因果業報）的謬誤見解。
此處「成大邪見者」是指若落入前述的論證漏洞或錯誤執著，將會成就極其嚴重的、斷滅善根的邪見，而非一般大乘經系所指的「所知障」或「未達法界圓融」，此處專指在業果與諦理上的根本顛倒。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心主張「三世實有，法體恆存」。
論主在反駁他宗（如大眾部、飲光部等主張過去未來無體）的觀點後，總結認為若不承認過去和未來的真實存在，將會導致因果流轉建立失敗、業因無法感果等理論過失（斯過）。
因此，為瞭解決這些教理上的矛盾，必須承認過去法與未來法皆有其決定性的實體。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論辯。
依說一切有部之法相體系，一切法分為有為法與無為法。
現在世所攝之諸法，皆具生、住、異、滅之有為相，由因緣和合而生，故決定不屬於體性常住、不生不滅的無為法。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義核心。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「有為法」與「無為法」的根本區別，就在於是否具備「作用」（kāritra）。
凡是從因緣和合而生的法（有為法），在過去、現在、未來三世中法體雖不變，但唯有在「現在位」時，因緣具足而能生起實際的引導、造作效能，這就是「有作用」。
本句論證了「因緣生」與「有作用」兩者的必然等號關係。
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本句為毘曇部論書中反駁或對比之辭。
阿毘達磨體系將一切法分為有為與無為，有為法具備生、住、異、滅等生滅變異之相（如前文所論之法）；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）離於因緣造作，不具備有為法相續變異或作用起滅等現象，故云「無為不爾」。
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說明《阿毘達磨大毘婆沙論》造論之宗旨與目的。
阿毘達磨論師透過辯破非正統或異宗（如外道或其他部派）之主張，同時闡發說一切有部的正統法義，達致破邪顯正、確立教理之功效。

本句為阿毘達磨毘婆沙論師設問，用以發起對「三世（過去、未來、現在）」中「過去法」定義與體性的討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，法之過現未三世分位是核心論題，此處即針對「何謂已落入過去之法」進行審問與界定。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論中對法相歸屬的解答，說明所討論的法體（如某種特定色法或心所法）不能完全等同或涵蓋整個五蘊、十二處或十八界，而是分別屬於此三科體系中的一部份。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討「三世」（過去、現在、未來）法體與時間相狀的提問。
在阿毘達磨體系中，主張「三世實有，法體恆有」，此處發問旨在闡明「未來法」的定義、相狀以及尚未生起的運作狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》針對特定法性（如某類心所、色法或無為法）進行三科（蘊、處、界）歸屬分析時的回答，說明該法並非完全涵蓋某一蘊、處、界，而是僅屬於五蘊、十二處、十八界各自體系中的一少部分。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論三世（過去、現在、未來）法體與時間相狀時的發問，旨在提問並界定「現在」這一法態的定義、作用與相貌。
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此句為阿毘達磨對法的法相分類回答。
在阿毘達磨毘曇體系中，以五蘊、十二處、十八界（即三科）開合施設一切有為、無為法。
當分析某一具體法（如某種心所或色法）時，若該法僅屬於蘊、處、界中的一部分而非全部，即總括稱為「各一分」。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙師發問之語，旨在探索與界定「三世」（過去、現在、未來）的體性（自性）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，故在此探討構成三世的根本法體與相狀為何。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對施設或法體自性的界定答語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，凡是由因緣造作、生滅變異的現象皆稱為「有為法」（包括色法、心法、心所法、不相應行法）。
此處明確指出該討論主題的自性（法體範疇）即是總括一切有為法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的簡短結語或指引語，用以承接上文對法之固有體性（自性）的分析與界定，說明該法的實體或性質與前面所論述的相符，遵循阿毘達磨毘曇部「諸法各有自性、持各自相」的分析框架。
。
本句承接上文對「我」的種種妄執進行施設與對破分析。
毘曇（阿毘達磨）體系以極為細緻的名相分析破除補特伽羅（實我）執，說明世俗假立的「我」，若就其被執為實有物體、特殊自相、部分或固有本性而言，其設難與對破的道理與前面所述完全相同，本質上皆無獨立真實的自性。
。
本句為《大毘婆沙論》論體中結前生後的銜接語。
阿毘達磨論師在分析諸法或心所法時，通常依「自性、相應、所緣、行相、因緣」等範疇次第展開。
此句表示對當前討論對象之「自性」（即該法不共的自體固有特質）已研討完畢，準備進一步探討其餘相應或作用等法義。
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此句為論書常見的承上啟下過渡語，承接前文提問或引出的因緣，表明論師接下來將針對該議題進行具體的阿毘達磨法義剖析與論釋。
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本句為論書發問之語，設問探討「世」（梵語 loka）這一術語的字義與施設因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，隨後常以遷流、破壞、過現未三世等義理來界定與分析「世」的體性與名義。
。
本句為阿毘達磨論書提問發端，旨在審定與定義「世」（Loka，遷流、隱覆或毀壞）的相狀與名義，藉由問答展開對世間、三世（過去、現在、未來）等阿毘達磨法相與遷流變壞本質的探討。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨對法分析中的問答。
毘曇宗以造作、遷流變異為「行」（saṃskāra/saṃskṛta），凡是有為法皆具遷流造作之性，故說「行」之義即屬於世俗諦（世義、世俗法）的範疇，相對於無為不生的勝義。
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本句為毘曇部論書發問之語，探討「諸行（有為法）」在時間與空間上的生滅本質。
依阿毘達磨（毘曇）語境，諸法本無實體之來去，而是因緣和合則生、因緣離散則滅，即生即滅，無有真實的去來相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「世」（addhan/loka）之體性與定義的設問。
毘曇部分析「世」的語源與法義，指出「世」有遷流、變異、破壞與造作行聚之義。
在此語境下，諸行（有為法）具備生滅遷流之性質，故「行義」即是「世義」。
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論書中常見的徵問語，用以提起下文，準備針對前述的立論或觀點進行原因上的剖析與論證。
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本句為毘曇部論書中對「諸行（有為法）無有去來」之勝義極微或法體運作的極微細辯析。
若許有為法有真實的「來」，則其體性正處於「來」的作用中；若此時又許其有「去」，將導致「來」與「去」兩種相違的作用在同一法體上同時結合，這在阿毘達磨邏輯中是不可能的。
藉由遮遣有為法真實之去來相，顯發「諸行剎那滅、生滅無去來」的勝義法性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「去」與「來」兩種作用或狀態的破析。
諸行（有為法）若已趣於過去（去），則不應同時或隨後復有「來」（至現在或未來），因為「去」與「來」兩種相狀是互相對立、不能同時並存相合的。
藉此論證有為法剎那滅壞、作用不複合的法相理體。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》破斥「法有去來」或外道實有空間遷移執著之論證。
毘曇體系認為諸行（有為法）剎那滅壞，本無去來；若主張法能從一處真實「移動」至另一處，則原處應當出現因法移走而導致的「空缺」，但眼見諸法相續生滅，原處並無實體移走後之空間殘缺，藉此證明諸行並非真實有「來去」之位移行為。
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此為說一切有部破斥「諸行有去來（實體移動）」之論證。
阿毘達磨教理認為諸行（有為法）為剎那滅，無有實體能從此處移動至彼處。
若謂「行」真能移動前往他處，則彼處必然會因法的積聚而充滿並產生空間上的障礙；然而世間並未見此種物理堆積阻礙，故知「去」唯是相續前後異處生起的假名，非有實體移轉。
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本句為論書引述阿毘達磨大師見解之過渡銜接語，用以承上啟下，引出世友尊者對先前阿毘達磨義理或問題的進一步析論與解答。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於諸行（有為法）剎那滅壞與實相的分析。
有為法依因緣和合而生，生已即滅（剎那滅），並無一個實體的法能從過去「來到」現在，或從現在「去到」未來。
諸法隨緣生滅，不具備貫穿三世的去來實體。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「有為四相」中「住相」極微細處的深入剖析。
有為法生起即滅，前後相續而無有一刻真實安住不變，故在最細微的剎那層面而言，所謂「暫時停住（住義）」並不具有獨立實有的本體，僅是因果相續中看似維持的假立狀態。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義。
諸行（有為法）剎那生滅，前滅後生，非如實體東西般從一處移動至另一處，故說無來去等相。
此處以阿毘達磨極微與剎那生滅體系解釋有為法無實體運動來去之體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法體與時間關係的提問，即在「三世實有，法體恆有」的阿毘達磨毘曇體系下，設問應依據何種標準或原理，才能建立過現未三世的區分與差別。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討三世建立依據的核心觀點（世友尊者之主張）。
有部主張「法體恆有，三世實有」，法性本身在過去、現在、未來皆恆常存在，其區分三世的標準不在於法體的有無，而是依據法體「作用」（kāritra）的狀態：當法體尚未起作用時稱為「未來」，正在起作用時稱為「現在」，作用已滅謝時稱為「過去」。
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本句承接前文論述，指出依據前述之法理（如諸行無常、造作遷流之理），可以建立與說明「行」（Samskara/Samskrta）的定義與內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，「行」指一切有為法之造作、遷流與積聚。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「未來世」的法相定義。
毘曇主張「三世實有，法體恆有」，有為法於過去、現在、未來三世中其體性恆常存在，而三世的劃分標準在於「作用（功用）已生或未生」。
當有為法之體雖具，但尚未起作用時，即建立為「未來」。
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本句為阿毘達磨俱舍與毘婆沙師對「三世（過去、現在、未來）」劃分標準的論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，諸法法體本具，唯有當法體正在發揮其獨特的自性作用（引果或酬因之作用）時，該位階即立名為「現在」。
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說一切有部（毘曇部）以「作用」作為區分三世（過去、現在、未來）的標準。
法的體性常朱，但在「現在」時發揮作用；當其造作之功能已經熄滅、停止時，即定義該法處於「過去」世。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》從「變礙」之性定義色法三世的論述。
毘曇宗（有部）以「變壞」與「質礙」為色法的核心體性。
當色法尚未生起、尚未展現變礙的作用與狀態時，即立名為「未來」。
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本句依說一切有部論義，界定色法於「現在」世的特徵。
有部主張「三世實有，法體恆有」，以法之「作用」是否生起與息滅來安立三世。
色法以「變礙」為自相，當此變礙作用正在顯現發揮之際，即定義為「現在」。
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本句從毘曇部說一切有部阿毘達磨法相分析「色法」與「三世」之關係。
說一切有部將「變礙」（可變壞、有質礙）定義為色法（物質性法）的自相。
當色法的變礙作用已經滅盡、由現在位落入過去位時，即名為「過去」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三世」（過去、現在、未來）建立的相狀與作用分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法在現在位發揮作用並被擷取其作用相，隨後作用熄滅，此時該法即落入「過去世」。
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本句從阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）有部體系立場解析三世之「未來」。
有部主張「三世實有，法體恆有」，「行」（有為法）當其尚未生起作用、未被造作運轉時，其法體所處的狀態即稱為「未來世」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「三世（過去、現在、未來）」中「現在」的定義。
有部主張「三世實有，法體恆有」，法體本身的自性在過去、現在、未來三世中恆常存在，而劃分三世的標準在於「作用（造作/作用/功能）」是否正在發生。
當某一法的造作作用正處於起作用的當下，即稱為「現在」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對三世中「過去」概念的定義。
有為法在發揮其體用、造作作用之後，隨即遷流滅盡，此種「已作已滅」的狀態與位格即稱為「過去」。
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本句依說一切有部（毘曇部）時間與法體之理論解析「三世」劃分。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法（包括心識）在未來、現在、過去三世中體性恆存，其區分標準在於「作用（功用）是否發起與運作」。
當心識尚未發生對境界的「了別」作用時，該心識即處於「未來」位（未來世）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之法義界定三世（過去、現在、未來）。
說一切有部以「作用」建立三世：當心、心所法正在發揮其了別對境的作用時，該狀態即定義為「現在」。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）法相分析，界定「過去」的三世定義。
說一切有部認為，心識對境界的了別作用若已發生並落入滅盡狀態，即稱為過去法。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）時間與三世法的角度，分析眼根與色境的相對作用。
眼根對色境的見照作用尚未發生、尚未生起作用，此時該法便屬於「未來世」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，以作用已生、正生、未生來劃分過去、現在與未來。
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本句依毘曇部（阿毘達磨）的時間與作用（作用立世）觀點，定義「現在」的涵義。
眼根或眼識正於當下對色境發揮見照、取境的作用（作用現前），此時即名為「現在」；若作用尚未發起則屬未來，作用已滅息則屬過去。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於三世（過去、現在、未來）時間建立與相狀劃分的論述。
毘曇宗義認為諸法體實有，而依作用之起滅建立三世：色法（物質現象）若其作用已經停止、落入已滅之位，此時對於該色法的觀察與定義即名為「過去」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對「三世（過去、現在、未來）」的時間與法體作用定義。
在阿毘達磨體系中，以諸法「作用已滅、正有作用、未有作用」來區分三世。
當意根尚未對法塵產生識的了別作用時，該法體處於尚未發揮作用的狀態，故定義為「未來」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「三世」（過去、未來、現在）中「現在」的立義與界定。
在毘曇學體系中，法的體性貫通三世，而區分三世的關鍵在於「作用」是否正在現起發揮。
當識或心所等法正處於運作、發揮了別所緣境的作用時，即稱為「現在」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「三世」中「過去」時間相與法體作用的定義。
在毘曇學體系中，諸法之體雖恆有，但當法的作用已經產生並告終滅，即稱為「已滅」或「過去」。
文中「了」字表審察、明瞭或顯明之意，指能審察或顯明法之作用已落入滅盡狀態。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中的問難。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法之作用顯發稱為「現在」。
問者提出質疑：若眼等諸根屬於未發揮作用的「彼同分」（如眼根未與眼識相應照見色境），既無發揮作用，何以能稱為「現在」？此問旨在探討「現在位」的定義與「同分、彼同分」之作用界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法體與作用辯論之解答。
毘曇宗認為，法體（如眼根、見法等）在未來或過去位時，雖具備能發起作用的法體本性，但因缺乏現前和合之因緣，故暫時不具備現行之「見」等實質作用，強調體與用之分際。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於因果作用的論述，說明因在造作之時，決定具有「取果（引取自果）」的功能與作用，為成立因果連結的關鍵過程。
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本句闡釋阿毘達磨俱舍與毘婆沙宗關於「同類因」與「等流果」的造因與取果機理。
同類因是指相似性質的因招感同類性質的果（如善因生善果）。
有為法於「現在位」時運轉顯現，具備實用效能，因此能夠立為同類因來「取」果（預先決定招感未來的果）；待至未來位相續生起時則為「與果」。
這展現了說一切有部對於三世實有與因果位次的嚴密分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部說一切有部關於「作用」（功能）與「三世」關係的論述。
說一切有部主張「法體恆有，三世實有」，主張法（因）在「現在世」時起「取果」作用（即牽引、引發後續的果），因為取果作用必然是在法處於現在位時執行，因此因果對應條理分明、不會前後紊亂。
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本句說明三世（過去、未來、現在）時間差別的建立依據。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，時間非獨立實有之實體，而是依諸法（如行法、作用、功能或位態）的變異與起滅狀態，假立三世之區分。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析論述，指出凡是由因緣和合所產生的「有為法」，皆具備標誌其遷流變異特性的相狀。
說一切有部提出有為法具備生、異、滅等相（亦有說四相：生、住、異、滅），用以界定有為法的無常本質與體性。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「未來」世的施設定義。
有部主張「三世實有，法體恆有」，區分過去、現在、未來三世的關鍵在於「作用（kāritra）」的顯現與否：若法體尚未產生作用，即稱為「未來」；正在發揮作用稱為「現在」；作用已息則稱為「過去」。
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本句為說一切有部（毘曇）關於「三世」（過去、現在、未來）時間區分與「作用」關係的界定論述。
有部主張「法體恆有」，三世的差異在於「作用」的狀態。
其中，法若處於「剛發揮完作用（已作用）」或「正在發揮作用（正作用）」的狀態，皆屬於「現在」的範疇。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「三世（過去、現在、未來）」劃分標準的論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法的體性於三世中恆常存在，而以「作用（業用）」之發起與止息來定義三世的分別。
若某一法的體性已經發揮完畢其導果或生果等作用，即建立為「過去世」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對「未來」時間相的定義。
有部主張「三世實有，法體恆有」，法體本自存在，而區分過去、現在、未來三世的關鍵在於「作用（類異體圓滿作用）」是否顯現。
若有為法尚未發揮因緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的作用，則處於未來位。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「時間（三世）」劃分的定性界定。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法（事物）的體性在過去、現在、未來三世中恆常存在，而區分「現在」與「過去、未來」的標準，即在於該法是否「正起作用」。
當法恰好正在發揮因緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣）的作用時，該狀態即定義為「現在」。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對「過去法」的時間定義。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙宗認為，諸法體性恆有，過現未三世的區分在於「作用（或引果作用/取果作用）」的發揮與否。
當四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）對法發揮造作效能的作用已經結束、滅盡時，該法即被施設為「過去」。
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本句從阿毘達磨說一切有部的「因用」角度定義三世中的「未來世」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，有為法體本身本來即存在，但當其尚未展現「能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因」這六因的實體作用時，即界定為處於「未來」狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「三世」（過、現、未）的時間與法體分劃標準。
有部主張「三世實有，法體恆有」，法的體性雖然貫通三世，但唯有在其正發揮「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的作用時，才建立為「現在」。
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本句從阿毘達磨俱舍與毘婆沙等阿毘達磨體系出發，定義「過去世」的時間特質。
在說一切有部中，法體恆有（三世實有），法的體性並不滅失，而是以「作用」（引果或取果的功能）是否已發生且滅盡來分判三世。
當能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等「六因」的造作功能已經發生並熄滅，即定義該法處於過去世。
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本句為說一切有部對「未來」時間相的界定。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法體本身跨越三世，而以「作用」或「果報之引領（取、與）」來區分三世。
當因法尚未作用以引領（取）或給予（與）士用果時，該法即處於未來位。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）中「士用果」的三世分位判釋。
在有部宗義中，造作因作用正當運轉，正取受果（正取）與正給與果（正與）的當下，該士用果即建立為現在位。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對「三世（過去、未來、現在）」時間概念的建立說明之一。
說一切有部依「作用」來建立三世：當法對於其「士用果」（由造作士伕力所引發的果）發揮「取果」（牽引果）與「與果」（給予果）的作用已經止息、滅盡時，該法即稱為「過去法」。
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本句為說一切有部（毘曇部）以「作用」劃分三世的標準之一。
在阿毘達磨體系中，有為法體恆有，而三世的差別在於作用。
當因法「尚未收取（未取）」且「尚未給予（未與）」其同類相續的「等流果」時，該法的作用尚未現起，因此處於「未來」位。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「現在」此一時間狀態（三世）的定義之一。
說一切有部主張法體恆有，分立三世乃依「作用」來劃分。
當某個法正在作用以牽引（正取）或發揮功效給予同等類型的果（與等流果）時，該法當下的存在狀態即稱為「現在」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「過去法」的時間施設與作用定義。
在《大毘婆沙論》的三世定義中，法的體性常有，而依「作用」之位立為三世。
若某一法對其同類或相似的「等流果」發揮了「取果」（造作引取）或「與果」（給與果體）的作用，且該作用已經止息滅盡，此法即稱為「過去」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性質的分析與分類。
在阿毘達磨體系中，諸法依三性與漏無漏可進行分類：「不善法」指能招感苦果、違背聖道的惡法；「善有漏法」指能招感樂果、但仍與煩惱（漏）相應而未解脫生死輪迴的善法。
此處接續論述，將不善法與善有漏法並舉進行對比與分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
論中以「取果」與「與果」的作用，來定義三世（過去、現在、未來）的時間特徵。
尚未發揮取果與與果作用的法，即施設為「未來法」。
本句純粹為法相施設與心不相應行法等體系中對時間概念的界定，不應引入大乘如來藏或法界圓融等後起義理。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教部類）之觀點，從「因果作用」的立場來界定三世中的「現在」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，其區分過去、現在、未來三世的標準在於「作用」的有無。
此處定義當一個法正在攝取、引導其相應的異熟果（即因業正在發生作用），而該異熟果尚未正式成熟受報（未與果）的狀態，此時的法體即稱為「現在」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於「三世」劃分的法義定義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而區分過去、現在、未來的標準在於「作用（kāritra）」與「功能（sāmarthya）」。
當一個因法已經引發（取）了它的異熟果報，且該法本身在當下已經謝滅，其作用已息，便進入了「過去」的狀態。
這體現了毘曇部以法的作用生滅來界定三世的嚴密論理體系。
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本句承前文展開，繼續辨析有為法的特徵與自相。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「有為法」指具備生、住、異、滅四相，由因緣造作而成的法，亦即色、受、想、行、識等五蘊。
論書在此處用以作為下一段法義思擇或分類的發端。
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本句依據阿毘達磨說一切有部「用有體有」的三世觀，以「作用」之未發來定義未來世。
相應因與俱有因皆屬同時因果，若法尚未履行、酬答這兩種因的因果作用，即劃歸為未來世。
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本句依據說一切有部（毘曇部）「用有現無」的三世觀，從因果作用的角度來定義「現在」。
說一切有部主張法體恆存於三世，區分過去、現在、未來的標準在於「作用」的有無。
當相應因與俱有因正在發揮引發、酬答果報的作用時，該作用顯現的階段即被稱為「現在」。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「過去法」的義理界定之一。
在阿毘達磨六因體系中，相應因與俱有因屬於「同時因」（因果同時作用）。
當一個法在其存在的現在位發揮作用，果報與作用已畢（酬答了相應、俱有之因），且其體相已落入滅盡的狀態，即被定義為「過去」。
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本句為論書接續上一段討論的轉折引言。
「有為法」指由因緣造作、生滅變化的現象與事物，包含色法、心法、心所法與心不相應行法等。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部體系中，分析有為法的體相與作用是確立世俗諦與行法無常的基本框架。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「未來法」的定義之一。
在說一切有部的因果理論中，同類因與遍行因作用於引發後續同類或遍行之果。
若此二因的作用尚未發揮、尚未酬答給予其應有的果報（未已酬），則該法即屬於未發生的「未來」狀態。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）對三世中「現在」的定義之一。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法在未起用時名「未來」，正發揮作用、酬對因果（已酬作用）但尚未落入過去（未滅）的狀態，即稱為「現在」。
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本句為說一切有部對「過去法」的界定。
於阿毘達磨毘曇體系中，法之過現未三世以「作用（或業果酬對）」為區分標準。
當一法已引生並酬答相應果報，且其當體作用已滅壞不復運作時，即名為「過去」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類時的接續標題語。
異熟無記法指由善或不善的業因所感得的果報法，其本質非善非惡（無記），故稱為異熟無記。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「未來」時間相或法的定義之一。
在說一切有部的因果論中，已造之業因若尚未感得或酬報其相對應的異熟果（苦樂等報），該因即屬於「未已酬異熟」的狀態，於時間劃分上歸為「未來」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相剖析。
有部探討三世（過去、現在、未來）之法體與作用，主張「業」或「法」在作用已經顯發、酬答因果，但體尚未落入過去滅盡的狀態，即定義為「現在」。
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此為說一切有部（毘曇部）對於「過去法」的定義。
在說一切有部的三世實有觀點中，法的體性貫通三世，但其「作用」（功能）的顯現有前後差異。
當一個法已經引發或酬答了自身的果報作用（已酬），並且該作用已經熄滅（已滅），即稱為「過去」。
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本句為說一切有部對「未來」世的施設定義。
在毘曇三世實有、法體恆有的分析架構下，有為法若尚未生起其作用（未已起），亦未經過滅盡階段（未已滅），其法體所處的狀態即施設為「未來」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「現在」的時間與法體作用定義。
說一切有部認為，法於三世中隨作用之顯發而安立：當法已從未來位生起（已起），且其作用正當作用、未完全落入過去位（未已滅）時，即稱為「現在」。
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本句為阿毘達磨對「過去」世的界定。
在毘曇部有為法的三世體系中，以作用與體用生滅來區分：凡是已經產生作用並已滅謝的法，即稱為過去。
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本句為論書常見之轉換議題、發端承接語。
「復次」表示由前一議題過渡至下一議題；「諸有為法」指一切由因緣造作、具生住異滅四相之有為現象。
在《大毘婆沙論》毘曇部體系中，此處做為鋪陳、開演有為法性質或分類之引領句。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法體三世分位的界定之一。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法在尚未作用生起時，稱為未來；法若生起作用後即刻滅壞，以其尚未轉入過去相續之別位或未正生起時之相對劃分，亦屬廣義未來或未來當起之法位定義，說明法體於尚未作用與未至過去之間的狀態界定。
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本句為毘曇部論書對「現在」世（現在法）的嚴格定義。
在說一切有部的時間觀與法體觀中，法由未生（未來）至作用運轉時稱為「已起」，在其作用尚未息滅、未落入過去之前稱為「未已壞」，此即具備當前作用的時間狀態，定義為「現在」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對三世中「過去」概念的定義。
在毘曇學體系中，法體於體用發揮時稱為「起」（生），作用謝滅時稱為「壞」（滅）。
凡作用已經產生並隨即滅盡的法，即建立為過去世。
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本句為阿毘達磨論書中常見的段落銜接與開端語，用以承上啟下，導入對「有為法」（具備因緣造作、生住異滅四相之法）的進一步分類或義理剖析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「未來」時間相（三世之一）的嚴格定義。
毘曇學派主張「三世實有，法體恆有」，法在尚未生起作用（未起）且尚未離去其未生狀態（未離）時，即為未來的法體。
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本句為說一切有部（毘曇）對三世中「現在」的相狀定義。
阿毘達磨法相中，法從未未來位運轉至當前位稱為「起」（生/作用），由當前位轉入過去位稱為「離」（滅/謝落）。
因此，已起作用且尚未謝滅落入過去的法，即定義為「現在」。
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本句為說一切有部（毘曇）對「過去」時間相（三世之一）的明確定義。
在阿毘達磨體系中，諸法必經生、住、異、滅等有為相，當某一法已經發起作用（已起），且其作用已經落謝滅盡（已離），該法即落入「過去」之界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析阿毘達磨名相與語義分類的列舉句。
論中在說明種種法相或界限、邊際等概念時，以「起」（生起/現前）、「對」（對礙/對治）、「滅」（寂滅/滅盡）、「壞」（壞滅/變壞）、「離」（遠離/離繫）等術語作為法義定義或異名列舉之範例。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於有為法四相（生、住、異、滅）及其細分對待關係的論述。
說明「生」與「滅」、「壞」、「離」等滅盡性或離繫性的相待、對治或對應關係，其論理邏輯與前文所列舉的情況相同。
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本句為《大毘婆沙論》針對三世（過去、未來、現在）時間與法體體用進行討論時的引述。
說明契經中雖然有時會出現將「未來法」稱作「已生」等不符合嚴格三世定義的用語，但這是基於特定教化意趣或因果必然性的隱覆、施設說法，並非意味著未來法在體用上真的已經生起。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法相與施設建立時的論辯結語，說明經論中之所以有特定說法或分類，是順應所討論對象的體性種類、法相差別而作的施設說明，並非無因無據的任意立論。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討有為法生起與三世存在的引文。
在毘曇體系中，「已生、已有、已作」皆描述有為法經由因緣會合而呈現的狀態，強調有為法具備生起、存在與造作的體性與作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，「有為」（saṁskṛta）指由因緣造作、具備生住異滅四相的一切法。
它包含色法、心法、心所法與心不相應行法等，相對立於無生滅變異的「無為法」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相分析。
在說一切有部教理中，「所作緣」指現象生起時所依憑的各類因緣條件。
「有所作緣已生」說明有為法並非無因無緣自然而生，而是必須在具足相應的因緣條件後方能生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於有為法生滅無常特性的名相分析。
阿毘達磨法相體系中，將有為法的終盡、耗損、離散、寂滅、壞滅等不同層面與狀態，施設「盡法」、「費法」、「離法」、「滅法」、「壞法」等名目，用以精確分析有為法無常敗壞、相續斷絕的施設差別與法體特徵。
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說明諸行無常之理。
凡有為法皆屬生滅法，必定隨因緣變異壞滅，若期望有為法能保持常住而不壞滅，在法爾道理上絕無可能。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（已生、未生、正生等）或生滅相的分析語境。
此處「此中已生者」為論體中鋪陳界定義理的標示句，指在當前討論的範疇內，已經進入現在世、發起作用或體用已顯現的法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析語境。
在《大毘婆沙論》剖析有為法相（生、住、異、滅）時，專門針對「生」（能生作用）與「所生」（被產生的有為法體）之關係進行簡擇，說明此處文義僅侷限於討論生相與所生法，未涉其他有為四相之差別。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世或生滅狀態進行分析的分別論文句。
「已有」指法已由未來世生起至現在世，或已具備實體存在，用以區別尚未生起之「未有」或不復存在之「已滅」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述，說明諸法（特別是色、心、心所等法）非僅名言假立，而是具有決定不改的真實體性（自性）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，故在此語境中強調「顯有自性」，用以確立法體的真實存在性與界限分明。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》論究業道的分析中，「已作」是指行為者已親身完成該業的造作。
毘曇學體系將業的分位嚴密剖析為「作」與「增長」（或「已作」與「已增長」），「已作」著重於行為動作本身業業已執行與完成。
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本句屬於論書分析執著或錯謬觀點時的結論性說明，旨在顯發彼等主張或狀態中應被摒棄的過失與患害（過患），從而確立正見與離染之必要性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的術語體系中，「有為」（saṁskṛta）指由因緣造作（因緣和合）而生的法，具有生、住、異、滅等有為相，涵蓋色法、心法、心所法、不相應行法等四大類。
此處「者」字為論書體裁中引出法義標的或進行定義界定的句尾助詞。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之論體分析，用以說明有為法具有造作、積集或起作的特質，藉由表現於外的造作相，顯示其為因緣所生、非無為凝然之法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「作者」或「作」常指諸法發揮其獨特的體性作用（作用／功能），亦即生起造作、發揮業用。
此處「有所作者」係指具備現實作用或能引發因果效力的有為法或法體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論分析語境，旨在論述「業」與「果」之間具備必然的因果相應關係，說明凡所造作之業定能招感果報，用以確立因果不失的法理，破除無因無果等邪見。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對心、心所法「所緣」範圍的分析界定，指心識在作意觀察或認知時，以過去或現在「已經生起」的諸法作為其所緣對象。
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本句屬於毘曇部論書用語，強調諸法生起非無因無緣，亦非由神我等單一主宰所造，而是藉由「因」（主要條件）與「緣」（輔助條件）和合聚會方能顯現與生起。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世實有、法體恆存的論述語境。
此處「定當有」意指未來世之法決定當有，其存在是必然的。
論主以此說明法體於三世中本自不失，為了遮遣「未來法非實有」或「法爾後斷滅」的斷見，故說「欲令不壞」，用以彰顯法體恆有、不失自性的阿毘達磨教理。
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此處為阿毘達磨論書中常見的決定性反駁或定論語彙。
在毘曇部的論理中，用以斷定某種主張在因果規律、法相法爾上絕不可能成立，即「非理」或「無有是處」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於三世時間劃分之界定。
有部主張「三世實有，法體恆有」，此處說明法體在經過「過去」與「現在」二世作用之後，尚未起作用或未至之位，即定義為「未來」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對三世（過去、未來、現在）施設與時間相位的定義。
法在尚未生起作用時屬未來世，已滅盡作用時屬過去世；而處於過去與未來這二世中間、正運轉發揮作用的當下狀態，即立名為「現在」。
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本句為論書承上啟下的引入語。
「復次」用以標示論述進入下一層次或另一論點；「諸有為法」指由因緣和合所生、具足生住異滅四相的一切現象。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，有為法是分析萬有、建立法相的核心範疇之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）部之法相分析。
論中就「過去」之名進行界定與釋義，指出法若能為過、現、未三世諸法作因，即施設為「過去」。
此處依阿毘達磨有部立場，以「因果效能」及「作用」等立義解析三世分齊。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的三世分位與十二因緣理論進行判讀。
在十二緣起的三世二重因果體系中，「現在」分位中的愛、取、有三支，是能引生與能生未來世果報（生、老死）的因，因此說作為未來世之因的分位即稱為「現在」。
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此句為說一切有部論師對三世（過去、現在、未來）體性與建立依據的分析。
阿毘達磨大毘婆沙論主張「三世實有，法體恆有」。
法體若尚未發揮果作用，但作為能引生果或後續現象的因，即立為「未來世」。
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本句為論書轉折發端語，承前論題進一步展開對「有為法」體性與作用之分析。
在阿毘達磨毘曇體系中，有為法指由因緣和合所作、具生住異滅四相之法，涵蓋色法、心法、心所法與心不相應行法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三世」與「因果」關係的定義論述。
在說一切有部的時間與因果理論中，針對法體於三世（過去、現在、未來）的相待關係進行施設與界定。
此處指出作為三世施設相待所產生的果，其體性或名稱歸屬於「未來」範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部時間與因果相待關係之論析。
說明「現在」這一時分之法，相對於過去與未來而言，乃是過去因所招感之果，或是未來因顯現為當前法之果，故稱其為「二世之果」。
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本句屬於《大毘婆沙論》對「三世」（過去、未來、現在）體性與界定之討論。
在毘曇部極微與時間施設的阿毘達磨體系中，法若已作用終盡、已具造業與給果之業用者，其所呈現之果稱為「一世果」，即歸屬於過去世所攝。
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本句為論書承上啟下的段落引言，用以導入對「有為法」（由因緣和合所生、具生滅變異現象的一切法）之特質或種類的進一步剖析。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對三世（過去、現在、未來）時間與諸法假施設關係的析論。
論中說明時間與法之「未生」名為未來，係相對「已滅」（過去）與「正生已生」（現在）之相續因果體系而假立名相（施設），故言觀察過去與現在的差別狀況，進而安立未來的施設名稱與境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）時間與三世施設的理論討論。
在阿毘達磨大毘婆沙論的體系中，分析法（諸法）於三世（過去、現在、未來）的安立與施設，乃基於法的作用或觀待關係。
此處說明因不直接觀察或不待未來法的作用運作，故於教法中安立「未來」這一世別名相。
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毘曇部（阿毘達磨）依三世實有建立極微與心心所法的時間相。
本句說明於法體觀察時，世間運轉唯立「過去、現在、未來」三世，並無第三世之外的「第四世」。
故於考察法之因果與作用時，僅針對未來（未生）與現在（已生未滅）進行觀察與推究。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論述三世施設的因果與時間法則。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，諸法於已作用、已滅謝之狀態下，立為「過去」。
論師以此說明時間概念（過去世）是依據法體作用的生滅狀態而假名施設立名。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對三世（過去、現在、未來）建立實有與施設原則的極微細辨析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法的施設（假立或界定）係依據法體的作用或體性，而非僅靠相對觀待（如相待觀）來施設。
因此，過去法的施設是基於其作用已滅的實有體性，而非僅僅因為對比別的法才稱為過去。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述時間（世）極限的法義。
阿毘達磨教理將時間嚴格劃分為過去世、現在世與未來世三種，稱「三世」。
立「無第四世」之說，旨在確立三世範疇的封閉性與完整性，說明一切有為法的行遷流轉皆落於三世之中，不可能超出此範圍之外存在其他世時間態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的體系中，此句指以智慧審察、觀察三世中的過去世與未來世諸法之自性與共相，作為斷除煩惱或修習觀行（如觀世俗、觀三世法無常等）的對象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之研討，立足於說一切有部「三世實有，法體恆有」的分析體系。
論師在審視諸法的作用與生滅前後關係後，得出結論：基於法已有作用或已至現在位，因而施設（施設即假立、安立、建立）「現在」的時間假名與分位。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論探討三世（過去、未來、現在）施設與實有體性之論辯。
有部宗義主張三世法體實有，法的施設各自有其法性或功能作用（如類異、相異、位異、待異等），非僅由相對觀待（如相待施設）而假立。
此處說明「現在」之施設有其自體作用或特定立名依據，並非單純因為對比或觀待「現在」本身而建立。
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毘曇（阿毘達磨）體系將時間建立於法（dharma）的行轉與作用上，唯立「過去、現在、未來」三世。
本句為論書推理之因由，說明法的時間分類已窮盡於三世，不存在三世之外的第四種時間維度（第四世）。
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本句總結說一切有部（毘曇部）對於「三世」劃分與立名的界定。
說一切有部主張「法體恆有，三世實有」，法體本自存在，僅因「作用」或「功能」的未起、正起與已滅，而有過去、現在、未來三世的差別相。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對有為法（諸行）名稱定義之論述。
在毘曇學體系中，「行」（saṃskāra）具有造作、遷流、依因緣聚集而生的特質。
論師以此理路建立「諸行」之所以名為「行」的法相定義與界定範圍。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明三世（過去、現在、未來）與諸行（有為法）概念如何確立的結論。
毘曇宗主張「三世實有，法體恆有」，諸有為法（行）因遷流變異、依因緣造作而稱為「行」，又因遷流於三世時間之中而稱為「世」。
唯有釐清法體與作用的關係，才能使「行」（造作遷流）與「世」（時間分位）的法義極成。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之起始，探討有為法（依因緣和合而生的現象）從未來位轉入現在位（即「生」）時的極微、相應與生滅運作機制。
毘曇部論書以此類問答展開對阿毘達磨法相與法體三世實有等嚴密教理的剖析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法生起因緣與作用的界限判釋。
說明法之生起必有相應的因緣與作用，前法已生，為後法生起之依據或助緣，旨在確立有為法在時間與因緣相續中的法性秩序，非指已生之法重複生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於法生（生相作用）與因緣條件的問答辯析。
此處「未已生」指尚未經由生相作用而呈現於現前（未來世未生之法）。
辯題在於法之生起，是為了使「已生」之法再生，還是使「未已生」之法生起。
此句明確表明生相之作用係令尚未生起之法得以下生起，非對已生之法重複作用。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答辯難句型，用於承接前述假設或他宗觀點，進而提出反詰，探討若立此論點在法相與義理上會產生何種邏輯過失或教理衝突。
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此句為阿毘達磨論議中批判或檢視兩種前立主張（或二種邊執、二種解釋）時的判定語，指出若採取前述兩種看法中的任何一種，在邏輯或法相教理上都會產生過失，無法圓滿成立。
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論書中用於提起下文、引導對前面所立論點或論題進行因緣、理路與法相徵驗之詳細剖析的設問句。
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本句為論書中的假設性詰難，探討三世法體與生相（作用）之關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，主張法若「已生」即代表其生相作用已過、已落入現在或過去，若「已生」之法還能再次「生起」，將導致無窮過失，違反法爾軌則。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的提問句，探討有為法（諸行）在生滅變異過程中的無常特性。
毘曇學說認為有為法剎那滅壞，已滅之法永不復生、不重回過去或未來的狀態，此即「非轉還」之義。
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本句為說一切有部（毘曇）論述法之生滅作用與體用關係的分析語句。
在阿毘達磨體系中，探討法在「三世（過去、現在、未來）」中的生起過程，指某個尚未存在於現在位（即處於未來世）的法，在因緣具足時自未來世轉入現在世而產生作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對有部（說一切有部）「三世實有」主張進行討論的提問。
說一切有部認為法體（諸行之自性）於過去、現在、未來三世恆有，因緣會聚時僅是作用顯現（生起），而非「本無今有」（原本完全沒有，後來才誕生）。
本句即是在問難或立論「何以諸行不能被視為原本無有而後有」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對問題或異議給予標準回答的立宗或結語套語，用以明確界定毘曇阿毘達磨宗義應採取的正確解答形式與論述角度。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法之生起與因緣關係的論述。
說明諸法的生起並非無因無緣，而是基於因緣條件的具足，使已生起的法得以相續或依因果法則持續展現。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）「三世實有」主張的核心論述之一。
說一切有部認為，一切諸法於過去、未來、現在三世中，其「自性」（或稱自體相）始終恆有且不曾改變，僅在其法起用（作用）時表現出時間相的差異。
因此，諸法之體性本來各別安住於其特有的體相中。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對三世法中「已生」（現在位）的定義。
在阿毘達磨法相體系中，諸法於未來位時雖已有法體（體恆有），但尚未「起用」或「獲得自體之顯現」。
當法由未來位渡至現在位，具足自體成就與作用顯現時，即稱為「已生」。
此處強調以「已有（顯現之）自體」作為判定法已進入現在世的依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論理分析，說明非由因緣造作而生的法。
在說一切有部的體系中，凡是從因緣和合產生的法稱為「有為法」（已生自體），而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）則非從因緣所生，不具生滅之相。
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本句從毘曇（阿毘達磨）實相與有為法相角度解釋「生」的定義，說明諸法並非無因無緣產生，亦非常住天神所造，而是由諸多因緣聚集聚會而得起現前，故稱為「生」。
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本句闡明部派佛教（毘曇阿毘達磨）的核心緣起觀點：法的產生非無因無緣，亦非由神我或自性所作，而是必須依憑相應的因與緣。
未產生的法（未已生）唯有在因緣具足的情況下，才能由未生位轉為已生位。
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本句依說一切有部阿毘達磨的「三世實有」與「法體恆有」語境，說明「未來法」的定義。
有部主張諸法體性恆在，在未來世中，法體雖已存在，但尚未獲得「生」的運作與作用，因此稱為「未已生」。
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本句為論體中常見的反問與立宗用語，用於假設對方主張成立時，進一步審視該主張是否會引發法義邏輯上的過失或矛盾。
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此句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論辯體裁中的總結判語。
在對立的兩種主張或假說進行極略分析時，若雙方皆不符合阿毘達磨實相或存在邏輯矛盾，即以「二俱有過」作結，顯示兩者皆無法成立。
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此句為論書常見的徵問語，用於承上啟下，引出後文對前述立論或觀點的原因解釋與詳細論證。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）邏輯破峯之論辯，針對「已有而生」的極微或法體主張進行假定破斥。
若主張法在生起之前即已實有存在，則「生起」的作用便失去意義，導致「已生者更生」的無窮過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「法生」與「因果」的辯論破執。
論主以此句詰難勝論派等外道或執著「已有法能生」之觀點：若某一法（自體）在未生之前就已經存在，那麼「生」這一作用就失去意義，因為已存在的法無須再次被產生。
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本句為論書分析「生」之因緣與法體的假設論辯句，屬於毘曇部（阿毘達磨）探討諸法有生、無生及三世實有等自性問題之語境。
從阿毘達磨法義來看，此處針對「先前若無，後方生起」之論點進行剖析，用以確立法體與生起因緣之間的相待關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之論辯語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為有為法之體性於過去、現在、未來三世恆常存在，唯作用有生滅。
論中常以「應……」推導反對方（如經部或分別論者）主張「本無今有，已有還無」所產生的論理過失或邏輯結論。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或反詰語境，指出若按照對方（外道或他宗）的邏輯推論，將會導致「說一切有部」的核心宗義（主張三世實有、諸法體性恆有）無法建立與成立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論諸法生起狀況（已有而生、未有而生等）的問答論辯句。
此處立宗或解答認為諸法於三世體恆有，故於未來世已有其體，經由因緣會合而於現在世生起（即有體之法生起），為阿毘達磨毘婆沙師主張「三世實有，法體恆有」之極微與法體起用觀點。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯起手式，用以承接前文論點或質疑，發起進一步的設問與詰難。
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此句為阿毘達磨論書的論辯語境，指前述論點或解釋非常妥當，能夠圓滿通達地化解後續可能產生的詰難與疑義。
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本句為論書（毘曇部）常見的問難過渡句，用於提示前面章節或段落中所提出的論辯詰難（即假立之疑問或異論），並準備在後文中進行會通、解釋或破斥，以釐清阿毘達磨的法相義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「三世實有」與「作用」的核心論題。
阿毘達磨大毘婆沙論主張「法體恆有」，即過去、未來、現在三世之法體皆真實存在。
然而，未未來法雖然體性已有，但尚未發起能引生果或取果的「作用」；唯有至現在位時，法體才具足現前作用。
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本句為阿毘達磨毘曇部的核心法義，說明諸法體性雖為恆有，但其「作用」之顯現必須待眾緣具足。
法體在未遇因緣時處於未來位，一旦遇緣合和便於現在位生起作用，體現了有部「法體恆有，作用隨緣生滅」的因緣生滅論點。
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本句為毘曇部論書（《大毘婆沙論》）探討體用關係的問端。
說一切有部極重視「法體」與「作用」的界定：法體恆有，而作用則隨緣起滅。
此處提出詰問，旨在釐清「作用」與「法體」在名相與實質上是同（一）還是異（異），進而論證三世實有與作用施設的阿毘達磨教理。
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此句為阿毘達磨法義問答中對於二法（或自性與相）關係的判斷，體現了阿毘達磨對非一非異（不即不離）的嚴謹立場。
若定說為一，則混淆二者相狀與業用；若定說為異，則割裂其內在相應或體用關係，故不可以決定論的形式說其為絕對同一或絕對差異。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書之析理語境。
說明單一有漏法的自體（法體）雖然是一個，但從不同角度觀照，可施設與展現出無常、苦、空、無我等多種義理特徵（義相）。
這體現了說一切有部等毘曇體系對「法體」與「法相/義相」之間關係的嚴密剖析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討諸法（如心與心所、因與果、體與相或世俗與勝義）關係的抉擇。
在阿毘達磨法相分析中，諸法之間的關係複雜，若定說為「一」（完全同一），則失於混淆法相，有離相之過；若定說為「異」（截然無關），則割裂因緣相續。
因此於法體與法相、同性與別性之間，不可執著於單一的絕對決定論，需依施設與因緣觀照。
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此句為阿毘達磨論書中常見的類比與引申結語，用以說明當前討論的法相、因果或論理原則，與前文所引用的例證或理論規範完全相同，遵循同一套阿毘達磨法相分析體系。
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此句為阿毘達磨論義問答中的結詰論語，說明在建立合理的法相分類或因果次第後，對手所提出的質疑或難問並不成立，因此不應以此為由進行責難或指摘。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法相（生、住、異、滅）運作機制的設問。
主要討論有為法的「生」與「滅」兩種有為相是否在同一剎那或同一作用標的上限於同時發生，藉由提問以展開對諸法體性、剎那滅與生滅體用關係的細微阿毘達磨法義辯析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討相應法與造作法因果關係的設問。
論主藉此詰問：某一法的生起相或滅相作用，是否是促成其他無關法生起或滅盡的原因，用以釐清法體自性與「生、住、異、滅」四有為相之作用界限。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問辯難用語，意在假定對方的立論成立，進而詰問其論點會產生何種理論上的過失或矛盾，用以推動部派阿毘達磨的法義辨析與邏輯抉擇。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中常見的論辯破立用語。
在對兩種極端、雙關主張或二種假設進行理性辨析與法相詰問時，指出若執著其中任何一種立場，在阿毘達磨的嚴密邏輯與法相定義下，都會導向不合教理或違背經驗的過失與矛盾，故評破「二者皆有過失」（二俱有過）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述論點或立論原因的深入詰問與阿毘達磨式因緣辨析。
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本句為阿毘達磨論書中討論「法體生滅」與「時間/作用」關係的設許前提（順宗或破他之假設）。
於毘曇部實有論（如說一切有部）語境中，討論法生與法滅是否同時發生（生滅同時），藉以辨析「生」與「滅」兩種相（有為四相）的相待關係與作用運作，避免墮入生滅混淆或斷常二邊之過失。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中討論三世法體與法相作用的論述。
說明未生之法在未至現在位（未生起）時，其「未來生」之體相即相應於未來位而滅（或隨未來生起之機制而歸於滅），闡明諸法生滅作用隨其所處三世位置而成立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於「相（生、住、異、滅等有為相）」與「法（所相之法）」關係的推破論證。
論主設許假題：若生相所生的法，與滅相所滅的法彼此互異（即生者自生、滅者自滅，非同一法之生滅），則犯因果不相符、體用不相相應之過失，用以推顯有為四相與法體之間緊密不離的特質。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中討論諸法生滅與相應心所關係的極簡對破或立宗語句。
說明色等五蘊（或色等境界）生起時，其餘心、心所法（如受等）隨之滅盡或轉變，呈現諸行無常、法法次第相續的流轉過程。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中經過種種問難與評破後，最終給予的標準判定或正確解答之固定表達用語，用以確立符合阿毘達磨教理的宗義與說法。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部之緣起與諸法剎那滅義。
諸法皆依因緣和合而生起，亦依因緣別離或法爾性故，生起之當下即趨於滅盡（剎那無常）。
一切有為法無有常住性，生與滅皆不離因緣法則。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）諸法剎那滅之極微細時間觀。
色蘊等有為法隨因緣聚散，其生起與滅盡於極短的時間（剎那）相即，無有暫時停住之實性，顯發諸行無常之極致義理。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中論述五蘊（色、受、想、行、識）剎那生滅與無常相的典型表述。
文中以「乃至」省略中間的受、想、行三蘊，直指最末的識蘊。
體現了有部「諸行剎那滅」的法義，強調有為法（蘊）生起與滅盡緊密相續、剎那不實，無有常住自體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對因緣造作與法體生滅的體系化剖析。
說明諸法之生起與滅盡皆依憑相應的因緣條件而運作，並非無因自生或自然滅盡，強調有為法依因緣遷流變異的法則。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中三世遷流與諸法有為相的運作過程。
有為法在未來世時具備生相，經由生相的作用而入於現在世；當入於現在世後，又經由滅相的作用而進入過去世（即現在世滅）。
此處展現說一切有部對於三世實有與法體遷流的分析，強調諸法隨因緣生滅之過程。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論辯發問起首。
說一切有部將法體分為三世，主張「法體恆有，三世實有」。
此處探討有為法由未來世渡至現在世（生起）的生滅作用與因緣運作機制。
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此句為《大毘婆沙論》分析阿羅漢或諸法與「世間」關係時的雙關詰問。
「為世體生」指法之產生乃以世間本身為其體性（世間即其體）；「為世中生」則指法是在世間這個範疇或時空環境之中產生。
阿毘達磨以此類句式嚴密對「世間」的名義、體性與產生的因緣作界定與辨析。
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本句為論書常見之設難答辯用語。
論師在此假設對方的立論成立，進而詰問「即便如此，邏輯或法義上有何過失或矛盾」，用以反詰對方、逼使對方展現其論點的內在矛盾，或為己方下一步的破立論證作鋪墊。
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本句為阿毘達磨論議中破斥雙方主張的判定語，意指若採取前面所列舉的兩種觀點或執著（如雙重極端或二種對立的說法），在法相理論與邏輯推演上都會產生過失與不圓滿之處。
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論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對前述主張、立論或法相施設之理由與因緣的詳細剖析與論證。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「三世」與「法體」關係時的假設命題。
毘曇學派主張「三世實有，法體恆有」，諸法自體跨越三世常住，唯「作用」有生滅，而非「法體」本身被產生。
此處立敵論難：設若「世間的法體」是可以被生起的，則違背法體本有之宗義，進而會導出無窮或體用不分的過失。
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本句為《大毘婆沙論》探討三世實有、法體恆存語境下的難詰或反問。
說一切有部主張「未來諸法體皆實有」，此處正詰難若未來世的某一法轉化為現在世而生起時，是否意味著未來世中所有具備生相的法都應該一併生起。
此涉及阿毘達磨中關於「法體」與「作用」之辨析，必須依毘曇部之因緣、生滅與三世過現未法體實有之邏輯框架進行判讀，不應引入大乘法界圓融或緣起無生的概念。
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此為阿毘達磨大毘婆沙論中探討三世（過去、現在、未來）存在與否的論辯。
在毘曇部的語境中，針對「過去法是否存在」或「法之生滅」進行論證，此句指出若主張某法已經謝滅，則該法不應同時具有現在的體用，用以破斥法體在時間過渡上的邏輯矛盾。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯結語或正答提示，意在表明對前面提出的問難或質疑，應以隨後（或特定）的阿毘達磨教理立場來作正確答覆，以確立法相與教義的定論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為諸法實體（體）本自存在，但必須藉由因緣具足（有因緣故），方能作用顯現並稱之為「生」。
因此，世間法體的「生起」並非從無到有之創生，而是因緣合離所展現的作用轉變。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於「世」（過去、現在、未來）與「法生」的論理。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，有為法（行）未作用前體在未來世；當其獲得「生」這一相應的相（生相作用）時，即稱為於未來世「生」。
此時該法雖已有「生」作用，但尚未進入現在世發揮其自身特有之體用（作用），故謂「生時即是未來世生」。
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本句為阿毘達磨毘曇部之分析論點，強調世間一切有為法的生起皆非無因或由神我所造，而是依循嚴格的因緣法則（如六因、四緣等）相待而生，呈現「此有故彼有」的緣起法義。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於時間與「行」（有為法）之分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將時間劃分為過去、現在、未來三世。
其中「行」指一切由因緣和合而生的有為法，而「剎那」則是時間的最極微小單位。
未來世尚未生起之諸行法，包含著無數個等待於未來時間點依緣生起的剎那。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中探討心心所法或諸法生滅作用的極微時間界限。
說一切有部主張諸法極為細微的生滅變化，其作用之展現僅限於單一「剎那」之間，無有停留或延續至第二剎那的實體性格。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「法生」因緣機理之發問。
有為法具備生、住、異、滅之相，論師在此設問：當法從未來世正欲生起至現在世時，其生起的作用是源自該法自身的體性（自性），抑或是由其他因緣與生相（生有為相）所促成。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）對法體與因緣關係的極精細分析。
此處說明某法非由自性獨立產生，而是依待他法（他性）作為因緣條件方得生起。
毘曇部嚴格區分「自性」與「他性」，強調諸法因緣生滅的自相與共相分析，避免將法體視為自生或無因生。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯論假設語氣（反詰或試探性立論），用以設想對方主張成立時，進一步檢視其是否會導出邏輯上的過失或法義矛盾。
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此句為論書常見之雙破判語。
於法義辯論中，指出敵論者所提出之兩種主張或假設均存在邏輯或義理上之過難，故皆不可成立。
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論書中常見的徵問句，用以提起疑問，引出後續對前述論點或因果關係的詳細分析與理由論證。
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本句為阿毘達磨批判外道或異宗觀點的假設前提。
在毘曇學體系中，諸法皆依因緣和合而生，若主張「自性生」（即法能不待因緣、從自身體性產生），則會陷入無因生、自生無窮等邏輯過失，違背緣起法性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法體「三世實有，法體恆有」的辨析提問。
說一切有部主張諸法自性於過去、現在、未來三世中皆恆常存在，並非「原本沒有，現在才生起」，而是「本有其體，依緣運轉而顯現作用」。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論「法」的生滅與存在狀態之語境。
毘曇學派主張「三世實有，法體恆有」，強調法在尚未生起時（本無）與已生起時（今有）作用之顯現與轉變，探討現象由未生到已生、無體到有體（或作用之顯現）的過程。
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本句屬於阿毘達磨論書破斥「他生」（四句生之一）的邏輯推演假設。
阿毘達磨論師在分析法之生起因緣時，探討法是否由「他性」（與自身體性完全不同的其他法）所生。
若主張「他生」，將導致非因能生果或一切法可生一切法的過失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中對法相與自性的詰問。
毘曇體系強調諸法各有自性（體），此處探討若諸法自性真實存在，何以在特定觀照或論理中，會說不捨離自性而有「無性」之相，用以釐清法體與法相、自性與無自性之間的關係與劃界。
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本句為阿毘達磨論書中標示標準定論或正答的常見句式。
於問答討論後，立宗導向符合阿毘達磨正理的最終解答或表述方式。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對於法生（諸法生起）的析論。
阿毘達磨法相體系強調「因緣和合」，萬法皆須藉由「因」與「緣」互相輔助而生起，不可能不依憑其他條件、單純從法自身的固有的獨立體性（自性）自發或獨自生起。
此處嚴格區分「有自性（體性實有）」與「自性生（自己產生自己）」，破除將自性誤解為自生因的錯誤論執。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）因緣分析與破斥諸法生起妄執的論辯。
說明法之生起並非由異於自身的「他性」（他法/他體）所單獨或決定性地創造生成，用以破斥「他生」的極端主張。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）分析諸法有為相的語境。
意在說明諸有為法各具自性，在其體相之中，法於生起之後必然歸於滅盡，體現有為法「生已即滅」的剎那無常與相續變化。

1.

2.

3.

4.

此句為阿毘達磨論書中標準的問難發端，立論者以假設前提提出問題，探討「法」與「色」（物質性現象）之間的邏輯關係與界限，為後續解析諸法自性與相攝關係作鋪陳。
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本句為阿毘達磨（論書）中對「法」之質礙性（質礙、變礙，即色法的核心定義）進行審視與討論的問句，用以界定所討論的法是否屬於具備空間佔據與觸對變壞特性的色法範疇。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對「色」（rūpa）的權威定義。
毘曇體系以「變礙」（變壞與質礙）為色法的核心相狀：凡具有佔據空間、彼此障礙（質礙），且受外力或因緣影響會發生毀壞變異者，即定義為色蘊所攝之法。
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在阿毘達磨毘曇體系中，色法一般以「可變壞」與「有質礙」為特徵。
然而，如無表色（或法處所攝色）等，雖歸屬於色蘊所攝，卻不具備物理空間上的空間佔據與實體阻礙，因此說有法雖屬色法卻無變礙。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「色蘊」或三世法體劃分之論析。
在大毘婆沙論的體系中，色法依三世（過去、現在、未來）劃分，過去色與未來色皆有其真實自體（三世實有，法體恆有），此處即指屬於過去與未來時間範疇內的色蘊現象。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論色法（物質性現象）分類與體性的範疇。
「極微」指色法分析至不可再分的最小物質單位；「無表色」指依心、戒或業所發起，雖屬色法範疇卻無外在表態可見的隱性業力體性。
兩者皆被說一切有部視為實有之法，在此特指於「現在」世發揮作用或存在者。
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本句為阿毘達磨論書提問的發端，用以啟問並辨析「法」與「受蘊」之間的界劃關係，即探討具有領納特徵的法是否即為受。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）論書中的詰問句，針對特定法的體性或作用進行辨析，探討該法是否具備「領納」（即受蘊所相之領納苦、樂、不苦不樂等境界）的功能或特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「受蘊」自相（體性）的問答定義。
在大毘婆沙論的術語體系中，「領納」是受（vedanā）的獨特心所作用，指心隨順境界而感受苦、樂、不苦不樂等相。
凡具有領納作用的心所，其體性即決定為受。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（説一切有部）對「受」的阿毘達磨法相分析。
在毘曇體系中，分析「受」與「領納」的範疇區別：受以領納為相，但在論爭或極細微的四句分別中，探討法體（受）與領納作用、領納對象之間的決定關係。
警示不可將受之體與受之能用混為一談。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「受」的界定與分類。
在分析受蘊的涵蓋範圍或特定法義論辯時，將時間軸劃分為過去、未來與現在，此處指屬於過去世已滅與未來世未生的感受（受心所）。
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本句為阿毘達磨論書的設問開端，用以啟發對心所法中「想」（巴利語、梵語：saṃjñā）之界義與範疇的辨析，探討具備「想」之性質的法是否即完全等同於想心所或有其相應界限。
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本句為毘曇部論書中關於心、心所或根對境時運作機制的問難語句。
「取像」指諸法（如眼識或想心所）對所緣境界施設、施設認知或抓取其特徵形態的心理作用。
論中藉由質問「彼法是否具有取像功能」，以進一步分析該法的自性、相應心所及其作用邊界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「想心所」自性的極簡權威界定。
在大毘婆沙論中，心所法各有其獨特不共的自性（體性）。
「想」以「取像（相）」為其特有相貌與作用，即對所緣境界抓取青黃赤白、長短方圓、男女等差異性相貌。
若某一法具有抓取相貌的作用，則該法在體性上必定屬於「想心所」。
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本句為《大毘婆沙論》針對「想」與「能取相」關係的四句分別或辯析之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，想蘊的體性即為「取相」（取青黃赤白、長短男女等相）。
然而，並非所有屬於想心所的心理活動在其顯發或作用的當下都能清晰、有效率地完成「能取相」的作用（例如隱微、極微弱或特定狀態下的想），故於法相門中進行四句料簡，說明存在「是想（體性屬想心所），但非能取相（未能顯現顯著取相功能）」的情形。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「想」之分類論述，指心所法中的「想」（取像作用）依時間區分為發生於過去與未來者。
在阿毘達磨體系中，想心所具有相應於三世（過去、現在、未來）的差別，此處即在界定並分類過未二世之想心所。
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此句為論書設問的開端，依阿毘達磨毘曇體系，用以導出對「行」（五蘊中的行蘊，或廣義的諸行、造作法）之體性、範圍與分類的辨析與討論。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）討論法體性用時的提問，探討特定法是否具備「造作」（即有為法產生果效或變異）的體性或作用。
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本句為毘曇部論書以阿毘達磨法相體系對「行」（saṃskāra）蘊下定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「行」以「造作」為相，凡具有遷流、造作、造作諸業或積集造作特性的有為法，即歸屬於「行」的範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「行（saṃskāra）」與「造作（abhisaṃskāra）」的精細微細界劃。
在說一切有部中，一切有為法皆稱為「行」（由諸緣和合所作），但唯有以「思」（cetanā，心所法之一）為主的造作力或強勝造作之法，才能被稱為「能造作」。
因此，部分有為法雖屬於行蘊（或廣義的有為行），卻不具備驅使或造作其他法的主動造作功能，故稱為「是行而非能造作」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析，指稱「行」（造作、遷流的有為法）在時間維度上屬於過去與未來的範疇。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，過去法與未來法雖然作用未起或已滅，但其法體仍各有實體存在。
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本句為阿毘達磨辯論中的問難，探討「識」的體性（體）與作用（用）是否必然同一。
即討論凡是屬於「識」這一心法者，是否隨時隨地都能發揮其「了別」對境的功能，進而引出對心、心所、種子、過去未來識或未相應狀態等名相與作用的精細解析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「識」之體性的界定。
說一切有部主張法各有其獨特自性與作用，其中「了別」（認識、分辨對境）即是「識」的根本相狀與定義。
凡具備了別作用者，其體性即決定屬於識蘊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法與諸法體性之細緻分類辯析。
阿毘達磨論師在分析諸法時，探討「識」的體性與作用：一般而言，識以「了別」為其相（作用），但此處辯析在特定的阿毘達磨論義背景下（如討論滅盡定、無想定等無心位，或討論識之種子、過去未來識等特定範疇時），存在體性屬識卻無當前了別作用（或非自體了別）的情形，用以區分法體本身與其顯現的作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論書體系，討論識蘊或識支在三世（過去、現在、未來）的分類與體性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，因此過去與未來的識雖非當下運作的現前識，其法體依然真實存在，為該部派建構因果緣起與時間觀的重要基礎。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）法體遷流與起用問題的問難。
阿毘達磨（毘曇部）說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法體於未來世時尚未起用；當因緣具足起用時，即從未來世「出」走向現在世。
由於法體非由他處創生入未來世（未起用前即本具於未來），且過去世之法亦不可逆轉回到未來世，故稱未來法「有出無入」。
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說一切有部（毘曇學派）主張「三世實有，法體恆有」。
當諸法由「現在」作用熄滅而落入「過去」時，稱為「有入」；已落入過去的法，其體雖實有，但作用已息，絕不可能重新回到現在或轉入未來，故稱「無出」。
此句旨在說明時間位次與法體作用的單向轉移法則。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難句。
在說一切有部的三世實有理論中，未來世法體本自具足、無量無邊，隨緣生起而轉入現在世。
由於未來法體無限且非經由耗損減少而轉入現在，因此不能說未來法因為生起而造成總量上的「減少」。
此問答旨在論證法體三世實有與未來法無邊際的阿毘達磨性相精神。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對三世（過去、未來、現在）法體與時間安立的問答討論。
論中探討在三世運轉的過程中，何種時間狀態可以施設為「增」（增長、增加）。
由於過去法屬於「已滅」狀態，其法體的作用與位次均已決定並滅去，不再有體用或隨增的成長變化，因此在部派阿毘達磨（有部）的時間觀中，不將過去法建立（施設）為「增」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部大德世友尊者對特定法義論點之意見與解釋的標示語。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法體與三世數量的分析。
在阿毘達磨體系中，諸法體性恆有，過現未三世法體各住其位。
此處說明在計算未來世法的數量時，未來的法雖然隨緣轉生至現在世，但就整體法體或計數分析而言，並不施設未來世的法體因此減少。
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本句為《大毘婆沙論》問答辯難中的反問句。
在阿毘達磨毘曇體系中，討論三世諸法之性質與施設，此處發問者針對「過去法是否施設增長（或增加、增勝）」提出質問，用以釐清法在三世中的體用關係與施設建立。
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本句為部派佛教阿毘達磨毘婆沙師於論難過程中的詰問。
論主針對對方的論點發問：若尚未對三世諸法的數量進行實際計量與覈算，憑何直接認定不能設立「法從未來世轉入現在、過去時，未來法隨之減少，過去法隨之增加」的施設？此處透過邏輯詰問，用以辨析三世實有、法體恆有以及三世相（去、來、現在）施設建立的合理性與條件。
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說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為法體（現象的本質）於過去、現在、未來三世皆真實存在。
其中現在法僅為當前一剎那之顯現，而過去法（已滅）與未來法（未生）在時間軸上皆無窮無盡，因此其法體數目無量無邊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相抉擇。
在大毘婆沙論的討論中，針對無為法（如擇滅、虛空）或特定法性真實相，其本體非造作、無生滅，因此在數量、體性或功德上，皆無法以世俗概念去安立（施設）其有數量或狀態上的增多與減少。
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此句以大海水深廣無限為譬喻，用以形容法義、功德或諸法數量的廣大無邊。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於比喻阿毘達磨法相體系的極其深廣，或諸法因緣、性相的廣大無盡，強調其非凡夫心思所能測度盡極。
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此句以盛滿大水之喻，說明量極廣大或極為豐沛之狀態，縱然從中取出廣大量之數量（如百千瓶），對於整體總量而言微乎其微，難以察覺其消耗減損。
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此句以大海廣廣不增為喻，說明諸法之性廣大深廣，或譬喻智海深廣不因微小事相之加入而有所變異顯現。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，常用以比喻法性之無限性或定慧深廣不為外緣所動。
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本句為論書引述其他異說、不同論師觀點或另一種解釋時的承接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用於列舉諸大論師（如評家、外國師、健馱羅國諸論師等）對於某一法相、因緣或部派義理的不同見解，以資全面研討與審定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體三世實有論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，諸法在未來世時，其體已實有，只是尚未得緣生起（未已起）發揮作用，當然也談不上作用的滅盡（未已滅）。
因為其法體不增不減，且尚未落入過去、現在，所以不能施設其有所減少。
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此句為《大毘婆沙論》臚列諸師異說時的引言銜接語。
在論書體系中，用於提示讀者此處將引述另一派學者、論師或部派對於同一個法相、法義問題的不同見解，以資全面比對與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於三世與法體恆有的思辨。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」。
在此語境下，「未來法」尚未生起，也就沒有經歷從生起到滅壞歸入過去的過程。
既然未曾生滅，法體本自具足在未來位，因此不能說未來法有任何減少。
這用來論證法體在三世遷流中，其自性不增不減的特點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的法相分析語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在作用（位）的論述上，過去法的作用已經發生（已起）且已停息滅盡（已壞），其相續的作用形態已經決定，因此在教法上不再對過去法施設數量的增加或減少。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的轉折語套語，用以引述其他論師的另一種觀點、補充說明或異譯解釋，展現阿毘達磨論書客觀列舉諸家學說與多重論證的體裁特色。
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本句為說一切有部（毘曇部）的三世實有論說。
在說一切有部的體系中，「減」是指法從現前作用中滅去（已起已離）。
未來世的諸法尚未產生作用（未起），也尚未滅盡離去（未離），其法體依然安住於未來位中，因此不能在未來位上施設「減少」的概念。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之三世法性與增減施設論述。
在說一切有部的理論架構中，過去法是已經生起且已滅盡離去（作用已息）的法，其體性雖實有但已過現前階段，不再具有當下生起、擴展或積集增長的功能，因此在法相施設上不立為「增」。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書之分析語境，說明諸法相待之名稱與體用對應關係。
「起」（生起）與「滅」（滅盡）相對，「壞」（毀壞）與「離」（離散）相對，用以彰顯有為法相在生滅變異過程中的對待特徵。
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本句屬於阿毘達磨論書之簡省導引語。
意指若將前文論述的法義分析模式，改以「生」對應「滅」、「壞」、「離」等滅盡、毀壞、離繫之相進行對照分析，其詳細推論過程皆與前述完全相同。
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本句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨大師「大德」（即法救，Dharmatrātā）觀點的引言標記，用以引出其對相關法義的論述或主張。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「有對/有礙」色法（質礙性物質）性質之討論。
在阿毘達磨體系中，「有礙物」指具有質礙、會互相障礙空間與位置的色法（如極微所成之物質）。
本句說明若此類具有質礙性的事物運行於世間所帶有的法相與界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論分析語境。
此處討論在施設（假名立名、概念建立）的層面上，隨著法的集聚、散壞或數量語境的變化，其施設的名相與數量概念是可以說有減少與增加的。
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本句闡明說一切有部之「諸行剎那滅」與「有為相」法義。
有為法必須依憑眾緣和合方能生起；而凡由緣合所生者，其本性即具生、住、異、滅等有為相，生起的當下便隨即滅盡，體現諸行無常、剎那生滅的體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）法體與時間遷流、作用施設之問難。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，然而法在未起用時屬於「未來」，起作用時屬於「現在」，作用落謝後屬於「過去」。
此處討論在何種定義或論理架構（施設）下，可以講「過去法在增加、未來法在減少」（即未來的法不斷經過現在落入過去，使過去法積累增加、未來法相應減少）。
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引述說一切有部著名論師脇尊者（Parsva）對當前討論議題所提出的論點或說詞。
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說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，然而「法體」雖然在過現未三世皆實有存在，但「作用」（能引生自果的功用）僅限於現在世。
過去法的作用已息，未來法的作用未起，因此過去法與未來法雖然法體為實有，卻無現實的作用。
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本句為《大毘婆沙論》論詰提問，探討阿毘達磨法相中對於諸法數量、體性或功德「增」（增加）與「減」（減少）的施設（安立概念）標準與定義原則。

本句為《大毘婆沙論》探討法體與時分（三世）問題的發問。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，此處詰問：過去與未來的法，是否像現在法一樣具有極微或蘊體的積聚狀態？旨在審定過去、未來法在論書體系中的存在形態與作用。
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本句屬於毘曇部論書中以日常物質現象舉例論證法相的上下文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》極微與物質障礙（有對）的討論中，以現前可見且具備遮障性質的「現在世牆壁」等實物，說明有對法（有障礙性之物質）於現在世展現的阻隔作用與物質極微之聚積形態。
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本句為《大毘婆沙論》論詰體裁中的問句或雙關抉擇之一，用以剖析諸法聚散之相。
經由詰問「諸法究竟是積聚而成，抑或是無有積聚而各自離散」，進一步分析極微與蘊等法在實體性與施設上的聚散關係，屬於阿毘達磨毘曇部分析極微、名言施設與諸法自相的法義範疇。
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此句為阿毘達磨論書中常見的反詰問句，用於問難對方：即使承認前述假設成立，在阿毘達磨的法相與教理邏輯上，會產生何種違理或矛盾的過失？。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對詰難或觀點討論時的總結裁斷。
在毘曇部對論法義時，若提出的兩種主張或假設各自會導向違背阿毘達磨教理、違背聖言量或邏輯矛盾的結論，論主即以「二俱有過」評破，表明雙方皆非正理。
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論書中用於提起徵問、發起承上啟下討論的常用問語，意在進一步剖析與解釋前文結論或立論的原因。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的極微與所造色論題，用以說明極微聚集而成的粗顯物質（極微積聚色），如眼前可見的牆壁等實質障礙物。
阿毘達磨以此類比說明色法的積聚與質礙特性。
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本句為《大毘婆沙論》針對佈施業果發問之論題。
探討施主在準備、製造用於佈施的物品時，即便施物尚未交付或受者未受用，其所發起的清淨心與施設造作之善業，如何於業果法則中真實不虛、終不空耗。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對三世（過去、現在、未來）法體與空間（方所）關係的問答討論。
阿毘達磨（毘曇部）體系認為，時間（去來）乃依諸法有為相（生、住、異、滅）的作用而假立，或是法體於三世運轉的位階差別，並非實有如實體空間般佔有具體幾何位置（方所）的物理存在。
因此提出「去來非有方所」的詰問與剖析，說明時間分位不同於極微所聚之物質空間。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，立宗探討極微所成的粗色（如牆壁等物）何以屬於無常法。
說一切有部主張諸行無常，極微所聚成的積聚色（牆壁等）具有生滅遷流與變壞性，故非常住。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三世與相分之考察。
在阿毘達磨體系中，「現見」指現量感知，唯有「現在世」的法具備當下作用與現前緣境，故可為現量所見；而「去」（過去）與「來」（未來）之法，雖體性實有（依說一切有部「三世實有，法體恆有」宗義），但因過去法已滅、未來法未生，皆缺乏現在世的現前作用，故非現量所能親見。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討「極微」與「假立色」關係的推論前提。
說一切有部認為，單一極微無有空間對待（無方分），不能單獨成為肉眼或感官所能覺知的對象；唯有極微聚集（極微組成的微聚）才能構成顯色與形色。
若極微不發生積聚而各自散離，則無法形成世俗所認知的物質現象。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「三世實有」議題時的問難之語。
說一切有部主張「未來、現在、過去」三世法體皆為實有，此處即提出疑問：已經滅去的過去法，究竟依據什麼道理或現象，可以說它仍然「有」？由此引出後續對於過去法體與作用的阿毘達磨論證。
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「契經」（Sūtra）指上契諸佛之理、下契眾生之機的佛陀親口宣說之經典。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句為常見的引經標示語，用以表明後續或前述論點乃立基於佛陀於經藏中的親口聖言，作為論述法義的權威依據。
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本句為阿毘達磨論書引述佛陀因地本生故事的開端敘事。
大善見王即佛陀於過去世修行菩薩道時的轉輪聖王身，本句意在經由引述過去世的因緣事蹟，為後續阿毘達磨法義（如無常、業報、業果差別等）之討論提供實例證成。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述轉輪聖王或天帝釋等福報勝妙者的世俗福報相貌。
在毘曇部對器世間與轉輪王福報的界定中，說明其所居國都與宮殿之殊勝名號與實體。
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此句結語總括前文所述之各種情況或事相，說明論中所討論的種種差別、事相或法義實為無量無邊，無法一一窮盡舉例。
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本句為論書中對「未來法是否存在」發起的詰問或質疑。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，因此必須回答並論證尚未產生的未來法如何能被說為「存在」。
此處依阿毘達磨毘曇部體系，探討法的體性與時間相（三世）之關係。
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此句為論書引證常見之銜接語，用以表明後續或前述之論旨乃引自佛陀所說之契經（阿含等聖典），以此作為立論之論據與權威依據。
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本句闡述未來世將有彌勒佛出世成佛之授記與預言。
在阿毘達磨毘曇部體系中，主張佛陀出世有其時間次第與世間劫運的運行規律，未來當當來下生之佛即為慈氏尊（彌勒菩薩）。
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本句為阿毘達磨論書中引述未來世彌勒菩薩下生成佛時的世間背景敘述。
蠰佉王（即螺王）為未來彌勒佛出世時統治轉輪聖王之國的君主，其國土豐樂，國王後亦隨佛出家證果。
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本句為敘述轉輪聖王或彌勒降生時世間狀況之背景描述，說明當時國王所建立並治理的王都大城名稱為「鷄覩末」（即幢旗、華旗之意）。
毘曇部論書在此處記載世間劫初或轉輪王出世時的地理環境與城邑景況，屬於記載世間器界與人壽福報轉變之客觀敘述。
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本句為論書結語性句式，用於說明前面所列舉的諸般事相或法義差異極為眾多，無法一一窮盡舉例，故以「無量無邊」總括。
在阿毘達磨論書體系中，此類用語係指法相紛紜、事類廣多。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，為阿毘達磨（毘曇部）體系對「宿住隨念智通」（六通之一）的定義。
此智以無貪、無瞋、無癡等善根為體，能隨順記憶並精確觀照自己與他人過去生的生命經歷、種種因緣事件，故稱為宿住隨念智。
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本句闡明「死生智」（天眼智通）的作用對象。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，死生智主要用以通達觀察有情未來死此生彼的因果受生過程與處所，故其所觀之境屬於「未來事」。
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本句說明說一切有部阿毘達磨中「願智」（妙願智）的作意與觀察對象。
願智是依四禪發起的一種特殊智，能隨發願而如實得知過去與未來世的種種事相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）時間與三世實有論之語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，未來的諸法並非從無到有，而是位居未來位；當因緣具足時，法體從未來位「來到」並作用於現在位，稱為「來集現在時」。
解析時應立足於阿毘達磨時間作用論，不可混入大乘唯識或般若空性之詮釋。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「聚物」（由極微積聚而成的粗顯物質）生滅現象的詰問。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但此處主要針對「聚物」（假法）與單一法體（實法）的生滅本質進行辯證，探討粗顯的積聚物在顯現時，是否屬於「本來不存在而現在才創生」的現象。
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本句出自說一切有部核心論書，探究三世時間與法體、作用之關係。
此處之「散」並非指空間上的散落，而是指「現在」的法，其「作用」已息滅、消散，而由現在位流轉、落入過去位（即所謂的「過去世」）。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法從未來至現在，作用生起；作用息滅，則法散往過去。
此處旨在界定法在時間軸上的動態遷流。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理脈絡。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處正反詰反對派（如經量部或大眾部）關於「色法（物質）滅時即歸烏有」的觀點。
有部認為色法雖有剎那遷流的相狀改變，但其「物體（法體）」非「有已還無」，而是由未來經現在走向過去，法體不失。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文論述標記，用以導出某一家、某位論師或異說者的觀點。
在毘曇部論書的語境中，此常見句式用於羅列不同的部派見解或論師論點，隨後通常會進行破斥、辨析或評量，以確立說一切有部（阿毘達磨發智論）的正宗義理。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
有部主張「三世實有，法體恆存」，意即過去、現在、未來三世之法皆有其真實不變的法體。
此處從部派阿毘達磨的術語系統出發，闡述「積聚」之義不僅通行於現在世，過去與未來世之法亦在時間流轉中具備積聚的自相與共相，用以建立五蘊（蘊即積聚義）通於三世的理論基礎。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）論書分析極微與有對色（有障礙性之物質）時所舉的極微積聚成顯著有對物質之例證。
在毘曇學體系中，以現前可見、具有阻隔與質礙特性的牆壁等事物，來說明「現在世」中由極微所組成的實體物質現象。
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此為論書中常見的發問引導語。
在《大毘婆沙論》的問答論辯體裁中，當立論者提出某一觀點或定論後，問者便順著該邏輯前提提出「若爾」（如果是這樣），進而引出後續的詰難或追問，以釐清更深入的法義細節。
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本句為論書中常見的「會通問難」句式。
阿毘達磨論師在討論法相（如諸法自相、共相或因緣對應）時，常採取對比立論方式，先解答後續提出的問難（後難），隨後引出如何通達先前所設疑問（前難）的討論，以達到前後法義無違、理路圓滿的境界。
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本句屬於論書推究佈施業道與物權轉移的討論。
說明佈施者（施主）親自製造或籌備預計要捨棄佈施的物品，強調施主對於施物具備物權與主動造作的因緣關係。
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此句強調修行或施設種種對治法門時所付出的努力必定不空過，於阿毘達磨毘曇體系中，旨在論證因果業力相符，任何善巧精進與對治功用皆能產生相應的修證果效。
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本句為論書問答體裁中的回答。
「現見」在阿毘達磨毘曇體系中指現量親證或現前照見。
此處說明設問與立論的目的，在於引導修證者親自現前觀察見照法性實理，而非僅止於名相推度或抽象思維。
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本句出自《大毘婆沙論》，體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心論點。
有部認為事物在未被造作（未作用/未生起）之前，其法體於未來世中早已實有存在，只是尚未起用而呈現不可見的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於施物（佈施標的物）或業果顯現條件的分析。
強調事物的顯現與成辦須待因緣造作具足，施主於施物製造、成辦之後，方能親實眼見與進行佈施操作，說明物質現象（色法）與業事成辦的先後次第關係。
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說明善惡業因或修習順決擇分等善根必感對應果報，業力與功德不會憑空消亡或白白浪費，符合阿毘達磨業果不失的因果必然性。
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此句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討時間與空間關係的問難。
阿毘達磨體系認為，唯有當下的「現在法」與極微相應且發揮作用，纔有處所與極微空間上的積聚（方所）；而「過去法」已滅、「未來法」未生，兩者皆不相應極微積聚，故無空間方位（方所）可言。
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本句為論書問答體裁中論主的反詰與申辯。
在毘曇部（阿毘達磨）極微與色法空間性質的討論中，論主採取許有「方所」（具體空間方位與區域）的立場，並向質疑者反問：即便承認其具備方所，在法相體系與邏輯上亦不構成任何過失或矛盾。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中針對「無常」與「物質施設」所提出的問難或質疑。
在說一切有部等毘曇體系中，牆壁等粗顯色法（所造色之組合）是由極微積聚而成，隨因緣聚散而有生滅變異，故非常住之法。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中對於行法為何具備無常屬性的問答分析。
在有部阿毘達磨體系中，諸行法之所以被稱為「無常」，是因為它們與「無常」這一有為相（法）互相結合、相應。
此處展現了毘曇分析極微與剎那生滅等法相的客觀論理體系，不涉及大乘圓融或心性淨化等後起義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論辯。
在阿毘達磨法相學中，「現見（現量）」須具備根、境、識三者現前的條件。
過去法已滅，未來法未生，二者皆非當下現前之境，因此不能為根識所直接現量親見，僅能透過聖言量或比量等方式推知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）極微與諸法極細微處的問答討論。
毘曇宗將「現見」嚴格限定為當前眼識等前五識所直覺親證的色等五境（五俱意識所緣）。
若法不屬於前五分識當下所緣取的對象（例如過未法、細微極微或純屬意識所緣的法），即不屬於「現見」的範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙師對所緣與現見條件的論析。
「現見」指眼識等五識現前直覺觀察，條件是該對象必須成為當前五俱識或眼識等的現在所緣境。
「評曰」為論主（評家）對先前諸家爭論所進行的裁決與評判。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對三世法相的剖析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但過去與未來的法體作用未發用或已息滅，缺乏因緣和合的「積聚」（如五蘊和合）現象，不像現在法呈現出具體的積聚形態，而是處於離散狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯體裁中的承上語。
論主或問者在經歷對答與義理剖析後，總結當前的解說與論證，承認此項解釋能夠妥善通達並化解先前論敵或研討中所提出的詰難。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問難會通語句。
在立論或審視宗義後，對後續可能產生的難問、矛盾或反詰，說明其應如何通達釋疑，以使教理前後一致、體系自洽。
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本句為說一切有部探討「三世實有」議題中的提問，旨在鋪陳如何經由因果關係、相續運作或識所緣境來建立「過去法體為有」的論證理論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯時間與三世（過去、現在、未來）法體運用的解答。
毘曇部薩婆多部（有部）主張「三世實有，法體恆有」。
當論敵質疑過去法如何具備作用或名為現在時，論者回答：若將該法理解為「曾經處於現在位（曾現在）」，則在義理與邏輯上便不會產生過失。
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本句為阿毘達磨論書中針對「三世實有」議題所提出的詰問或發問。
部派佛教（特別是說一切有部）討論法體是否貫通過去、現在、未來三世。
此處提問：既然未來的事物尚未生起，又憑什麼說未來的事物是客觀存在的？。
此為阿毘達磨論書中對問難之解答。
在毘曇學派的法相分析中，針對三世（過去、未來、現在）法體與作用的討論，主張若將未來法或論題依據「現在法」之體用原則與觀察方法進行論述，亦能符合法相正理，不會產生理論上的過失。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的發問，探討修證者如何運用「宿住隨念智」等神通智慧來對過去及未來世的諸法施設與事相進行精確的照見與觀察。
在阿毘達磨體系中，此類智見乃基於定力與對三世諸法自相、共相的審察，非屬主觀臆測，而是極為嚴謹的實證施設。
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本句為《大毘婆沙論》論體問答中的解答。
毘曇部注重三世諸法實有與因果相續的分析。
「曾所更」指過去世或過去階段已領納、經歷的境界或業報；「當所受」指未來世或未來階段當發生的領納與感受。
論主在此簡明說明現在的法或境界與過現未三世的關係，即依過去之經驗、感召未來之受報。
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說明修行者或觀智於觀察現在法之外，進一步審觀過去世與未來世的三世諸法體相與因果關係。
在毘曇部體系中，主張「三世實有，法體恆有」，故觀智得遍審過去、未來之法，以通達三世無常、苦、空、無我等共相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析諸家論點與問答辯難之過渡句。
前句提出某種論點後，隨即自我檢視或由他家質疑「此說有何理論過失而無法通達義理」，緊接著引出另一家論師（復有說者）的觀點與解答，體現毘曇部論書嚴密辯證、窮極諸說的論述體裁。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「名身、句身、文身」心不相相應行法運作過程的比喻說明。
字（文身）為發聲的基礎音節，經由次次第第相續稱發，能進而組合、引生出詮表法自性的「名」（名身）與詮表法差別的「句」（句身），最終得以顯現並傳達所欲詮說的法義內涵。
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本句依《大毘婆沙論》（毘曇部）之音聲與字身立場進行解析。
於毘曇部法義中，字（字母、音節）屬不相應行法（或聲處所攝），其發音與聲音皆為剎那生滅，前字滅後字生，體非實體物質，故於時間與空間上皆無法真實聚集或堆疊（不可積集）。
然而，藉由名、句、字之相續施設，能起表詮作用。
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在毘曇部阿毘達磨體系中，此處論述語業或聲界之作用。
聲能發起「名身」（名稱概念）與「句身」（完整文句），再藉由名與句來詮表、顯發事物內在的真實義理（法相與法性）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的體系論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去法與未來世法雖然不具備極微或物質形態上的實體聚集（無積聚、無極微積聚之聚色相），但其法體本性（法性、法體）仍為實有存在。
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本句於毘曇論書中，論述心或法在特定因緣條件俱足（如見道或修道位中無漏觀行）時，能進一步引發決斷擇法、離疑斷惑的無漏「智」（如盡智、無生智等）。
強調由前導的法（如忍或慧）引生勝智的因果次第。
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本句為毘曇部論書中常見的剖析認知與所緣對象（所知境）之文句。
「隨其所應知」指智慧（能知）依據相應的法爾規律去對應與瞭解相應的對象；「所知境」指智慧所緣取的境（如苦、集、滅、道等諸法所緣）。
句末「復有說者」為《大毘婆沙論》記錄阿毘達磨諸論師不同見解或補充說明的慣用轉折語。
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本句體現毘曇部（阿毘達磨）對三世諸法自性與相續的觀照方法。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，現在諸法的生滅、因果與心心所法運作現象，與過去、未來諸法的體性是一致的。
因此，修行者或論師可依現前所親證、現量觀察到的現在法之體性與運作法則，類推比度觀察過去與未來諸法的實相與因果規律。
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本句以農夫種地為喻，說明阿毘達磨法相分析中的「比智」或對因果規律的推知。
農夫看到眼前正在生長或成熟的莊稼（現），便能依循因果常理與同類法爾的法則，推知先前如何播種耕作（前），以及日後將如何成熟收穫（後）。
在毘曇體系中，以此譬喻修行者或智者可依現前所觀察到的有為法相，推知過去與未來的因果運轉。
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此句說明說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的三世實有論與作用轉變觀。
在毘曇學體系中，未來世的諸法體性本有，當因緣具足、法作用發起時，即從未來世轉入現在世，稱為「來集現在」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）討論「體」與「用」或「極微」與「和合聚物」的問難。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，一切法之實體（極微等法體）於三世中本來恆有，不屬於「本無今有」；若指積聚而成的假立和合物，其體亦依實法而立，故就法體本質而言，不可稱其為「原本全然不存在，現在突然憑空產生」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）探討「三世（過去、現在、未來）與時間相」之論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，現在法作用止息、離於現在相，稱為「散往過去」或滅盡。
此處並非指法體徹底消失，而是指有為法發揮現前作用後，其作用謝滅並轉入過去位。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法生滅與因緣聚散的問難之辭。
毘曇部（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，認為法體本身並非本無今有或有已還無，此處提出對「積聚之物（和合假立之物）是否先無後有、已有還無」的辨析，用以顯發極微與和合假有之間的法義界線。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的解答句，總括說明三世（過去、現在、未來）所攝的一切有為法與無為法，均具有能引發、能成立他法的「因性」，以及由其他因緣所引生、所構成的「果性」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，故在此架構下，探討三世諸法如何在相續與交錯中展現其因果體性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的施設與分類原則。
意指於分析諸法（如蘊、處、界或心心所等）時，隨順其各自之性質、因緣與功用（隨其所應），依合理的先後層次（次第）進行建立與施設（安立），展現毘曇學對諸法體性與位次嚴謹分類的論理方法。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心主張。
毘曇體系認為諸法的自性（體）是真實且恆常存在的，其隨緣起作作用時雖有過現未三世的相狀遷流，但法體本身不因時間改變或生滅作用而增加或減少。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相三世有無爭議的抉擇說明。
說一切有部主張「體實有，用依緣」，法的體性於三世中恆常實有，而「有」與「無」的施設論說，主要是依據該法當前是否產生顯著的「作用（引果、取果或造作）」而立。
作用現起稱為「有」，作用未起或已滅則於相應狀態下言其「無」，並非指體性的斷滅。
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在阿毘達磨毘曇體系中，指由多個極微或諸多有為法積聚而成的現象與事物（即蘊、界、處等積聚之法）。
論中多用以剖析名色、五蘊等施設法，強調其本質為多法聚積，無獨立自性之實實主宰。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述，說明假立之法或施設作用必須建立於真實自性存在的實法（實有物）之上。
阿毘達磨法相學認為，一切施設假立皆不可以無為基，必須以極微、心、心所、無為等具備自體（自性）的實有法為所依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部區分「實物有」與「假施設有」。
此處指並非具有恆常自性的勝義實法，而是依據五蘊等實法和合、或透過名言概念所假名安立的現象（如「人」、「瓶」等），其本質並無獨立自性，僅在世俗施設的層面上稱之為有。
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本句屬於阿毘達磨部論書對於諸法存在狀態（法相）的對比分析。
在毘曇部術語體系中，「時有時無」意指某些法（如心所法、心不相應行法等）在時間軸上並非恆常相續，而是隨著因緣和合而有生滅起伏，在特定時刻生起則為「有」，在不相應或未生起之時則為「無」，藉此闡明諸法的無常性與非恆時存在性。
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本句為說一切有部（毘曇部）在論辯「所緣境」之有無時的設問。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，認為任何心識的生起都必須依託真實的所緣境（有境必有境）。
此處透過反問的形式，探討如果允許有「無義」（沒有實際外境的所緣）存在，在阿毘達磨的法相邏輯中將會產生何種法義上的矛盾與理論過失。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探討諸法特相或緣起觀中，對於「分位」（有情在生死流轉、五蘊相續中，不同階段與狀態的差別位育）的認識侷限。
此處強調某種認知或執著，雖能了知某些特相，卻無法圓滿通達十二因緣在歷程上所表現的「分位緣起」或諸法在時間、空間中所展現的階段特徵。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論辯語境。
在論書中，立敵雙方（論主與外道或異執）進行諍論時，必須建立在彼此共同認可（所許）的宗義或共相基礎上。
此處指「有」（存在、實有）與「無」（不存在、非有）的界定與存在性，是論辯雙方所共同承認的根本前提，依此開展後續的法體因果辨析。