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本句為阿毘達磨論書標舉討論主題的起首語。
「靜慮」（梵語 dhyāna，巴利語 jhāna）乃色界之四種禪定，即初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮。
毘曇體系將其視為能引發無漏智、斷除煩惱之依止定，強調其靜止審慮、寂靜思慮之功效。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對法相或修定階位的界定說明。
「靜慮」為禪定（Dhyāna）之舊譯「禪那」的新譯或意譯，特指與寂靜、審慮相應的正定狀態。
「初靜慮」指色界四大禪定中的第一階段，離欲界惡不善法，具足尋、伺、喜、樂、心一境性等五支。
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「第二靜慮」為色界四靜慮（四禪）中的第二階段禪定。
在此定中，已斷除初靜慮之尋（尋求）、伺（伺察）等粗分別心，內心清淨凝定，相應產生內等淨、喜、樂與心一境性等心所法。
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在毘曇部體系中，「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）指色界四種根本定。
第三靜慮係指斷除第二靜慮之喜受，離喜妙樂，住於平等捨受與正知正念之定境，為色界定中的第三階段。
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此處為論文中分類或列舉項目之名目，指色界四禪中的第四種禪定狀態。
此禪定已斷除樂受，離苦樂雙亡，住於捨受與清淨之念。
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此句為論書常見的發問體裁（設問），旨在引出後續造論的因緣、目的與意趣。
在毘曇部論書中，造論多為釐清法相、破除邪見、顯發阿毘達磨之正理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體問答中說明立論目的之常見句式。
毘曇部論書注重極微細的法相辨析，提出問答並非盲目爭辯，而是為了斷除修行者或學人對法相的疑慮，令其產生無疑的決定智（決定勝解）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證說一切有部阿毘達磨六足論之一《品類足論》（又稱《品類論》）論文的過渡句，用於說明當前所討論的法義、概念分類或名相定義是依據《品類足論》的教示而設立與展開。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開宗之語，旨在發問並引導對色界四禪中「初靜慮」（初禪）之體性、名義、相應心所及修證因緣進行阿毘達磨式的詳細分析與界定。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）體系中，初靜慮（初禪）的等至（禪定狀態）是由色、受、想、行、識等五蘊所構成。
因為初靜慮屬於善性，所以其所包含的五蘊皆為善性五蘊（如善色身、善受、善想、善相應諸心所及善心王）。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，承接前文次第問難四靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮）之內容，進而舉出並問及第四靜慮的體性與定義。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）體系對第四靜慮體性的界定。
在說一切有部的法相分析中，第四靜慮（第四禪）所包含的善法，總體涵蓋了色、受、想、行、識這五種積聚（五蘊）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸宗派或外道主張的辨析論難。
在阿毘達磨體系中，靜慮（禪定）依性質可區分為善、染污（惡或有覆無記）與無覆無記等類別。
本句指出對方（彼）的學說有所侷限，僅討論或界定了「善性」的靜慮，未完整統攝其他非善性質的禪定狀態。
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論書中常見的設問起頭語，用以引出可能產生的疑惑或對立觀點，以便隨後進行阿毘達磨式的詳細分析與破釋。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，嚴格界定「靜慮」（梵語 dhyāna）與一般的禪定或等持有所不同。
此處論述指出狹義或標準的靜慮性唯是善法，不與煩惱相應（非染污），強調正定所具備的清淨善性本質。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對法性、心所或業性進行三性（善、不善、無記）分類時的遮詮判斷，說明所討論的對象並不屬於隱覆聖道、不招異熟果的無覆無記法。
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本句為論書說明立論宗旨之語。
謂為破除或化解學習者對於禪定體性與次第之疑惑，故依阿毘達磨法相體系，顯明發揮四種靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）之名義、相狀與次第。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明立論目的之句式。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析諸法常依「三性」（善、不善／染污、無覆無記）來界定其相應與體性。
此處強調當前所討論的法或心所不限於單一性質，而是通於善、染污（包含不善與有覆無記）以及無覆無記三性，為了釐清並貫通其於三性中的運作與涵蓋範圍，因而造立此論文進行詳細剖析。
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本句為阿毘達磨論書標舉問題之句，旨在研討初靜慮至第四靜慮（即四禪）之自性（體性）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析諸法必先界定其自性，此處為下一段詳細分析四靜慮之相應心、心所法及戒體等自性開端。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相體性的問答解析。
在論書體系中，論師回答某類法（如各界地所攝法或特定法體）的本質自性時，說明其乃是以該地（如欲界、色界、無色界等各自之地）所屬的色、受、想、行、識等五蘊法為其體性。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「靜慮」（禪定）所作的體性界定與同義詞辨析。
論師列舉「自性、我、物、自體、相分、本性」等異名，說明這些概念皆是指靜慮本具的真實體性與法爾本質，用以強調法體的真實存在性與離言自相。

此句為論書承上啟下的結語，表明對於相關法體之「自性」（自身獨立不變的體性）已剖析完畢，準備進一步論述其相狀或與其他法之關係。
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本句為論書常見之承上啟下的結語兼發端語，承接前文提出問題或立論發問後，說明開演後續詳細法義解析之因緣與必要性。
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本句為《大毘婆沙論》說明禪定（梵語 dhyāna）名義的發問。
阿毘達磨論師透過設問，進一步分析「靜」（寂靜、止）與「慮」（審慮、觀）結合的定慧相應特質，用以建立說一切有部對四靜慮（四禪）的定義。
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本句從「斷德」與功用角度解釋「靜慮」（禪定）的名稱由來。
在《大毘婆沙論》等毘曇學體系中，「結」指綁縛眾生於生死苦海的煩惱（如九結、七結等）。
禪定（靜慮）具備靜息寂靜與審慮觀察之功用，能發起無漏正智以斷除諸結煩惱，故以此功用立名。
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本句為毘曇部對「靜慮」（禪定，梵語 dhyāna）名相的定義解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，靜慮包含「寂靜」（心一境性）與「審慮」（能正觀、審慮觀察）二義。
心體寂靜而能起正智觀察，方得「靜慮」之名。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「靜慮」（禪定）字義與定義的抉擇。
在此辨析中，從「能斷除煩惱（結）」的角度來定義何謂靜慮，強調禪定具有引發無漏聖慧以斷除惑業的功德用能。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的論辯語境。
論主探討「靜慮」之定義是否能通於無色定。
依《大毘婆沙論》宗義，唯有色界四禪因具備「靜」（寂靜）與「慮」（審慮）二義，且能生起斷除煩惱的無漏聖道，才得名「靜慮」。
無色定因缺乏「審慮」之用，故在此提出反詰或辨析：若僅以能斷除結縛為標準，則無色定亦應名為靜慮，但實則不然。
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本句從「正觀」的角度來釋義「靜慮」（dhyāna）。
依說一切有部毘曇宗義，靜慮非純粹的寂靜，而是「寂照雙資」，必須具備能斷除煩惱、引發智慧的「正觀」功能，方得靜慮之名，此突顯了說一切有部重視以慧觀導向解脫的修道論。
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本句探討欲界定（如欲界持心、未到地定前之修慧相應心）是否能作為發起無漏正觀的依止。
依阿毘達磨瑜伽行派與說一切有部觀點，欲界雖多散亂、無根本業果定，但若修習勝解作意與真實作意相應的聞思修慧，其三摩地（心一境性）亦能引導心念進行四諦的無漏正觀，非必依色界無色界之根本定。
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本句為毘曇部論書對禪定名相的抉擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，色界四禪體現了「寂靜」與「審慮」雙運的特質，其心體寂靜且具備微細的觀察思慮功能，故確立其名為「靜慮」，以區別於無色界定或其他偏向止或觀的定性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以引出特定學派、論師或異見者的觀點，作為後續辨析、議論或抉擇正義的討論對象。
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本句從毘曇部阿毘達磨體系說明「靜慮」（禪定）的語義與功用。
靜慮（梵語 dhyāna，即禪那）包含「靜息寂靜」與「審慮思擇」之義。
在阿毘達磨法相體系中，色界正定（根本靜慮）具有止觀雙運、伏斷煩惱（結）的勝用，故以「能斷結」為其立名之因由。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難。
問者依據「能斷除煩惱（斷結）」的功用，質疑為何只有色界四禪能稱為「靜慮」（禪那），而無色界定（四無色定）同樣具有斷惑斷結的能力，卻不立為「靜慮」。
論中隨後會依阿毘曇義理，從止觀均等、寂靜思考等條件來抉擇色界定與無色界定在「靜慮」定義上的差異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「靜慮」（梵語 dhyāna）的定義界定。
說一切有部認為，真正的「靜慮」不僅僅是心念的寂靜，更須具備「斷結」的對治能力。
唯有能夠斷除欲界的不善結使（如貪、瞋等）以及上界或相應的有覆無記結使（如身見、邊見等惑）的禪定，才符合「靜慮」的嚴格標準。
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本句為毘曇部論書對「靜慮」（禪那）與「無色定」的界限劃分。
阿毘達磨教理中，靜慮必須具備止觀雙運、能斷除惡業不善法的功能；而無色界定因其心念極為微細，止多觀少，且對治範圍僅能斷除無記性的煩惱，無法斷除強烈的不善煩惱，故不具備靜慮的完整定義，不能名為靜慮。
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此句為論書常見的設問起首語，用以假設或承接前文某種主張、論點，進而展開後續的論辯或析釋。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「未至定」（初禪前之近分定）與「靜慮」（禪定）名稱定義或特定假立關係的論辯。
在阿毘達磨毘曇體系中，嚴格探討各個定地（如未至定、根本定）是否具備止觀雙運、靜慮相應的體性與名義。
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本句為《大毘婆沙論》論述修道斷惑的阿毘達磨教理。
依毘曇體系，欲界所繫的煩惱被稱為「不善結」，而色界與無色界（即上地）所繫的煩惱則屬「無記結」。
上地定功或無漏道在修治自身層級時，各地的對治道只能斷除自地所繫或相應層級的煩惱，上地道或上地隨眠並不直接斷除欲界特有的不善結（對治欲界不善結須靠欲界對治道或相應無漏道對治欲界惑）。
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本句為毘曇部論書解答惑業斷除對治機制之論辯。
在阿毘達磨體系中，對治分為厭患、斷、持、遠離等多種。
此處說明上地（較高之界地或定地）的心品雖然無法作為直接斷除下地煩惱的「斷對治」（即能直接正斷隨眠的無間道），但仍可具備其他對治功能或順次助成斷惑。
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本句論述阿毘達磨對治法中的「厭壞對治」。
在毘曇體系中，厭壞對治指透過觀察所緣境的過患（如苦、空、無常、無我等）而生起厭離與背捨之心，藉此斷除或伏息煩惱。
此處指出厭壞對治在相應與界繫的討論中，亦有屬不善性者（例如與不善心、心所相應，或因不正思惟所引發之厭離過患現象）。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨對「斷」的定義與機理。
在阿毘達磨教義中，斷除煩惱並非將某物實體消滅，而是透過聖智慧對對境產生「厭離」（生起厭惡不貪著的心）與「壞」（破壞煩惱隨眠的束縛與續生功能），當能厭能壞的功能成就時，即名為能斷。
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此為阿毘達磨論書中常見的問難發端，用以假設或引出某種主張論點，為下文論辯、破斥或分析作鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「智」的分類分析。
在阿毘達磨體系中，觀界地之擇滅與聖道時，依斷惑與證真之不同，分觀欲界與觀上地（色界、無色界）。
「法智」主要指緣欲界苦、集、滅、道四諦所起之無漏智，亦有將觀上地之滅諦與道諦相應之智合稱為滅智與道智品類者。
此處用以精確區分修證過程中，觀察不同界地苦集滅道四諦所產生的無漏智種類與性質。
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本句為《大毘婆沙論》中的過難（詰難）論述。
論主或對方依據前述假設進行推論：若主張某種特定條件不成立，則隨之而生的「類智品」（觀察欲界以外的色界、無色界諸行之無漏智及其相應心心所）亦將得出「不屬於靜慮」的非理結論，以此反詰對方主張之過失。
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本句為阿毘達磨論書中分析「對治」（能對治煩惱的正智或道）的體性與作用。
毘曇宗將對治分為厭壞、斷、持、遠離四種。
此處說明某些無漏道或定法之所以不能直接斷除或厭離欲界的煩惱，是因為它們不具備針對欲界煩惱的「斷對治」（直接斷除煩惱隨眠）與「厭壞對治」（厭離並破壞煩惱種子）之作用。
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此為阿毘達磨大毘婆沙論中對斷惑對治能力的問答剖析。
指某種無漏道或能對治道，對於欲界諸惑而言，雖然無法一次性對治欲界所有的煩惱（全界全地），但仍能對治相應的部分隨眠或特定品類的煩惱。
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本句論述阿毘達磨中關於界地與修道對治的法義。
文中指出在特定界地（如欲界等）的範疇內，容許存在以「不善」屬性為體性的「厭壞對治」（即藉由觀察過患、產生厭離以斷除煩惱的對治力）。
說明對治法在不同界地與心性善惡類別中的運作與相容性。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中論述「立名」與「功用（勢力）」關係的論式。
說明某法或某現象之所以獲得某種特定名稱，主要是由其核心力量（勝勢/勢力）所主導，其餘相伴或次要的法亦隨此核心力量而隨順得名。
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本句闡明四靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）在斷惑上的功用。
依阿毘達磨毘婆沙學說，初禪等未至定或根本定能斷除欲界的不善結（即欲界所繫之煩惱，如貪、瞋等）。
「結」指纏縛眾生於生死中的煩惱，對治不善結即是指藉由禪定修習引發無漏智，斷除相應的不善煩惱。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論極精簡之阿毘達磨教理判定。
毘曇部主張「三界」區分中，無色界乃唯有心、心所法與相應不相應行法之純精神世界，無有一切極微、大種及所造色等物質性色法存在（即「無色全無」），以此確立無色界的界繫屬性與法體有無。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，闡明「靜慮」（dhyāna）一詞的狹義界定。
在毘曇學採用的定義中，靜慮必須具備「止」（奢摩他）與「觀」（毗鉢舍那）雙運、寂靜與審慮（審慮思察）均衡的特質，此唯色界四禪（初靜慮至第四靜慮）所獨具。
無色界定因缺乏對色法顯境的審慮思察，且定多慧少、微細難覺，故不稱為「靜慮」，僅能稱為「等至」或「定」。
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本句引述阿毘達磨大師尊者妙音（Ghoṣaka）對相關法義的論述主張。
在大毘婆沙論中，常引述妙音、法救、世友、覺天等四大論師之不同見解，以研討與釐清阿毘達磨之細微法義。
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本句闡明阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中對治道（對治結使之道）的分類應用。
色界六地（即初禪未至定、靜慮中間及四根本靜慮）之無漏道或離欲道，在對治欲界所斷的煩惱（結）時，能發揮「斷對治」（正斷煩惱得擇滅無為）與「厭壞對治」（深生厭離、壞滅執著）的作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之修證體系與界地理論說明。
未至定（近分定之一）雖未入根本正定，但已有清淨無漏慧力，能發無間道斷除欲界或特定地所繫之結使（煩惱）。
說明修習斷惑不必然先入根本定，未至定亦具備斷結之功用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的對治道與斷惑理論分析。
依說一切有部宗義，對治道與所斷惑有嚴格的地界對應關係（如九地九品）。
某一地所起的能對治道，僅能斷除對應該地的所斷煩惱（隨眠）；對於其他諸地的煩惱，則非其所能直接斷除，故言「餘地對治無彼可斷」。
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本句為阿毘達磨毘曇部體系的法義分析。
在說明無漏道或特定對治法起現前時，即使所對治的染污法（煩惱）本無或已被斷盡，對治道本身仍具有能令諸法不生或防護不起的作用（對治用）。
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此處以日光譬喻智慧或法之功德。
太陽於晝日的三個階段（初日、中日、後日）皆具破除黑暗的作用，比喻智慧在不同階段或相續中，皆能發揮斷除煩惱闇障的對治功能。
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本句屬於阿毘達磨論書的對法辨析邏輯。
謂若已將最根本或最首要的部分（初分）破斥遣除，則依附於其上或隨之產生的其餘餘分，自然隨之瓦解而無須再重複破斥。
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此處為論中設喻，以「六人共一怨家」比喻內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）或六識等法與相應之煩惱、苦諦等法之關係。
論師藉由生動的比喻，闡明諸根、諸識在面對生死苦患或隨眠煩惱時，如何同受逼迫或共具對治之理。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論殺業與有情總數時的邏輯設問或比喻，說明命根斷絕之現象。
在阿毘達磨毘曇體系中，殺生業道的成立需具備對象（有情）、殺心、加行與命根斷絕等條件。
若目標已被殺害，則不復存在能作為殺害對象的有情，故言「餘無可殺」。
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本句以「六燈皆能破暗」作為比喻，說明多種法（如六識或六種能觀之智）雖各有其所依與運作，但在發揮「破除愚癡黑暗」的作用上是普遍且平等的，用以論證諸法作用與體性之間的關係。
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此句為論書中常用之譬喻，說明「慧」能破除「無明」與煩惱。
正如拿著燈火進入黑暗的房間，燈光所照之處，積聚已久之黑暗瞬間消失；智慧生起時，無明惑業亦隨之頓斷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
此處承接上文討論眼根（或眼界、眼入）與光明、破暗的關係，指出除了眼入於見色時有破除黑暗的作用（或發生於光明時）之外，其餘五種處（耳、鼻、舌、身、意入）生起時，並不具備破除黑暗的功能或不相應於黑暗之破除。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述斷惑與依地關係的語境。
此處「六地」指未至地、靜慮中間地以及四種根本靜慮地；「結」指煩惱結使。
意謂修行者依止此六種定地之無漏道或世俗道，能夠對治或斷除欲界所繫的各種煩惱（欲界結）。
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本句為毘曇部論書討論斷惑依地的文義。
說明除未至定（初禪近分）之外，其餘根本定等諸地同樣具備斷除煩惱（斷對治）的能力，非唯未至定獨有。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙體系的阿毘達磨論議，探討修行者入見道時所依止的地（定地）。
「上五地」指未至定以外的其餘五種依地（如初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、中間靜慮等）。
論主以反詰或假設推論之句式，說明若不立此前提，則修行者依上五地發無漏智入見道時，將無法合理解釋相應的煩惱斷除與得道機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的推論或過難句型，運用阿毘達磨的嚴密名相分析斷惑證果之過程。
意指在假設或特定條件下，若不具備相應的無漏道或斷惑機制，則無法證得欲界中由見道所應斷除的種種煩惱（結）之擇滅（離繫）。
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本句於阿毘達磨論典之施設與論辯語境中，表示修行者或論述對象已然具備相應的無漏智或斷惑功德，真實現前獲得該法。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明斷除欲界煩惱（欲界結）所依止的無漏道地。
所謂「六地」，指未至定、中間定（靜慮中間）以及四根本靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）。
修業者在此六地所發起的無漏道，能正斷欲界的煩惱，稱為具足「斷對治」。
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本句自毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相定義出發，說明「靜慮」（梵語 dhyāna，即色界正定）的勝用。
阿毘達磨體系中，煩惱（結）分為「見所斷」（見道時以無漏慧所斷的迷理煩惱）與「修所斷」（修道時反覆修習所斷的迷事煩惱）。
能兼具斷除此二類結使能力的定體，具備審慮與寂靜之雙重作用，方可嚴格定義為「靜慮」。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」（禪定，靜而能慮）特指色界四靜慮，具備止觀雙運、能發無漏智通達諦理並斷除見所斷結與修所斷結之功德。
而「無色定」（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）因定多慧少，無法發起斷除見道所斷煩惱（見所斷結）的無漏見道智，僅能依世俗道或後得智斷除修道所斷的煩惱（修所斷結），故不名為靜慮。
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本句論述阿毘達磨法相中能斷除煩惱（結）的無漏道智（以五蘊為體）現前時，其俱生的心、心所與相應法能作為穩固的所依，進而引發種種殊勝的無漏功德與善法。
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此處論述靜慮（禪定）的支分功德。
阿毘達磨毘曇體系中，初靜慮具足尋、伺、喜、樂、心一境性等「五支」，第二靜慮具足內等淨、喜、樂、心一境性等「四支」。
能具攝受，指禪定心所相應並成就此等支分功德。
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本句敘述修行者於修證過程中，能引發六種神通力（六通），並具備四種順利通往涅槃的修行道（四通行）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系中，此為成就殊勝功德與斷惑證真之相。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對諸多阿毘達磨法數名相的標目列舉。
說明相關對治、斷惑、證果等名相分類，如神變、記說、教誡之「三變現」，宿住、天眼、漏盡之「三明」，未知當知、已知、具知之「三無漏根」，見、修、無學之「三道」，以及沙門四果與斷惑所得之九遍知等名相體系。
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說明見道與修道此二道所攝之法智與類智。
於說一切有部之毘曇體系中，見道與修道為聖者斷惑證理之實踐階位，法智與類智則為對欲界及上界（色無色界）真理如實通達之根本智慧。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「靜慮」（禪定）的定義與語源釋義。
說一切有部認為，「靜」代表寂靜、能斷除煩惱（以「忍」為代表）；「慮」代表審慮、能照見法性（以「智」為代表）。
唯有同時具備寂靜的「忍」與審慮的「智」，才能真正被稱作靜慮，藉此說明禪定與智慧相應的特質。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證理論。
在毘曇學說中，無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處）的根本定具有無漏聖道，因此與色界禪定同樣具備斷除下地煩惱（斷結）功德。
然而，相較於色界禪定具有止觀雙運、奢摩他與毗缽舍那均等的殊勝性，無色界定由於定多慧少，且缺乏色想，因此在引發無漏斷惑的利導上有所侷限，故此處以「雖能」進行轉折論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，旨在嚴格界定「靜慮」（禪定）的定義與資格。
論中強調必須完全具足前文所述的特定功德（如斷除下地煩惱、具足尋伺等禪支功德），才能被稱為真正的靜慮；若條件不具足，則不可判定為靜慮。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯或諸師異說引導句，用於承前啟後，引出對同一法義的另一種觀點、流派見解或異說，以進行更全面性的法義辨析與賡續討論。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「靜慮」（禪定，梵語 dhyāna）的語源與法義定義。
「靜」指寂靜（寂止，止的層面），「慮」指審慮（慧觀，觀的層面）。
在毘曇體系中，靜慮並非單純的心理寂靜，而是止觀雙運、能精確如實觀察諸法諦相的定慧相應狀態。
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本句為論書中的問難句，承接前文對等持（三摩地）定義與範圍的討論，提出「欲界心是否具備三摩地（等持）」的詰問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，心所的相應與界地施設為極重要之論題，故以此發問來引出欲界心與等持相應關係的審細辨析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「靜慮」（禪定）一詞的字義與法義定義。
阿毘達磨論書強調「靜慮」（dhyāna）兼具寂靜（止）與審慮照察（觀）二義，非僅止於心不散亂，更能引發正智觀察實相，故名靜慮。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）的嚴格定義。
毘婆沙師認為，唯有能發起無漏或相應的正觀（智慧）、並具備斷除結使（煩惱）功效的定境，才符合「靜慮」之實質含義。
此強調定慧等持，而非單純的世俗心神專一或無記定境。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論議語境。
欲界心雖多散亂、定力微劣，但仍有修習正觀（如觀察身受心法之四念住）的可能與作用，只是其定力（三摩地）不如色界、無色界等根本等持那般堅固深厚。
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說明雖具備某種智慧或修持能力，但若缺乏無漏智或特定對治力量，仍無法真正斷除結使（煩惱）。
在毘曇體系中，唯有無漏道與強有力的世俗智才能伏斷相應的煩惱隨眠。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對定蘊（靜慮）概念的論辯與界定過程。
阿毘達磨體系中，「靜慮」（梵語 dhyāna）特指能寂靜思慮、具備止觀雙運與審慮能力的四根本禪定。
若某一等至不具備相應的慧用或靜慮相，即不符合靜慮的嚴格定義，故論主結語判定其「不名靜慮」。
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本句於毘曇論書語境中，論述以正智慧觀察諸法相狀之功用。
所謂「堅固難壞相續久住」，係針對法之實體或修行功德（如所修善法、定力）於相續運轉中所展現之堅實與穩定相進行正確貫照與辨析，為毘曇阿毘達磨析察法相之實體與作用觀法。
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本句為阿毘達磨毘婆沙體系對「靜慮」（梵語 dhyāna）的顯義定義。
阿毘達磨論書以心所相應與心運作機制說明禪定，強調心王與心所對於所緣境界（所緣境）保持專注（注意/作意與三摩地作用）、持續不退轉散亂（長時而不捨），發揮寂靜思慮之作用，故稱為靜慮。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對禪定層級與體性的極嚴格界定。
在說一切有部教理中，「靜慮」（dhyāna，即禪那）專指色界等持，具備止觀均等、能斷諸惑、起諸功德等勝德；而欲界三摩地（等持）因心多散亂、離欲力量微弱，缺乏色界靜慮所具備的殊勝功德，故僅屬欲界定或心一境性，不能稱作「靜慮」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析「三摩地」（等持/定）之體相與定義時的徵釋之語。
毘曇部極重名相揀擇與體用分別，此處論及成就真實「定」之條件，須同時具備名稱（名）與實體作用（用），方名為具有定名定用。
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本句闡發「靜慮」（禪，dhyāna）的阿毘達磨名義。
在毘曇學體系中，「靜慮」包含「寂靜」（止）與「審慮（正觀）」（觀）雙重涵義。
此處特別強調「能正觀者」，意指心於所緣寂靜專一的同時，具備如實觀察、審慮法相的能力，方能稱為真實的靜慮。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學體系中，欲界心心所法雖含有「三摩地」（心一境性）這一遍大地法，故在名稱上稱為「定」，但由於欲界心散亂熾盛，缺乏奢摩他（止）的寂靜與勝勢，無法發揮伏惑、發神通或引發根本定的真正作用，故說其「有定名而無定用」。
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本句以比喻說明假名與實效之別。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述某些形式上的禪定或心所若缺乏寂靜審慮之實質功用（如不能斷惑發慧或無法發揮隨順勝觀的功效），則僅有「靜慮」之名，而無靜慮之實，故不得立為真正的靜慮。
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本句以「密室之燈」譬喻定心（三摩地）的穩固與澄澈。
在阿毘達磨體系中，散亂屬心所法之過失，能擾亂心王使之不能專一。
若能離於散亂之風，心便能安住於一境，展現出明澄且不被煩惱動搖的定力狀態，為發起勝觀（慧）提供穩固的基底。
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本句為說一切有部（毘曇系）對「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）的阿毘達磨名相定義。
阿毘達磨主張「靜」謂寂靜（心一境性），「慮」謂審慮（智慧正觀）。
止觀雙運、心安住於寂靜且能真實審慮觀察法相者，方稱作靜慮。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋欲界心定的特質。
欲界等持（三摩地）屬於微弱之定，因欲界煩惱、五欲境界及尋伺雜染熾盛，心念極易隨境動搖，故以「散亂風之搖動」比喻欲界定境的不穩固與易失性，顯發欲界定非為勝妙安定之地。
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本句以「四衢道燈」為喻，說明欲界定或散地心識雖有照察（慧）的作用，但因受動搖風（散亂思慮）影響，無法維持凝寂專注，因此不能稱為「靜慮」（禪定/色界正定）。
阿毘達磨體系中，靜慮必須具備「寂靜」與「審慮」（止觀雙運）的特質。
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此句為毘曇部論書中常見的論辯轉折或標示立場語，用於指代或總結持某種義理觀點的論師及其論點。
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此處探討「靜慮」（禪那）的定義。
依阿毘達磨論義，靜慮必須同時具備「靜」（心止息散亂的心一境性）與「慮」（審正觀察、思擇境界的智慧）兩種作用（即定與慧雙運），兩者缺一不可，具備此二義方得名為靜慮。
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本句屬於阿毘毘達磨（阿毘曇）毗婆沙師之法義分析，指勝智或道品之作用主要體現在兩方面：一是「斷結」，即摧滅斷除諸煩惱結使（如親屬結、貪恚結等）；二是「正觀」，即以無漏或對治之智慧如實觀照四聖諦等諸法實相。
兩者展現了止觀與斷證之功用。
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依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇體系，欲界心多散亂，其三摩地（等持／定）極為微弱，稱為「欲界定」或「等持微劣」。
欲界定雖能作為引發正思唯、正觀察（如觀身不淨、觀非常等）的心理基礎，但因其定力不足，不具備根本定（色界、無色界定）或無漏定的明潔與離欲力量，故無法引發無漏智以永斷隨眠煩惱（斷結）。
要真正斷除煩惱，必須依止色界未至定以上的禪定引發無漏道。
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在阿毘達磨毘曇體系中，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等無色界等至（或其近分定/根本定），雖具伏惑或隨順斷惑之功用，但其斷結能力與智慧相應程度仍有侷限（如非想非非想處根本定無漏慧不生，需依無所有處等近分無漏道斷惑）。
本句點出無色界定在修道斷證過程中的性質與作用範圍。
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本句依阿毘達磨（毘曇）體系解析「靜慮」（dhyāna，禪定）的定義。
毘曇宗認為，靜慮必須同時具備「寂靜」（定）與「正觀」（正審思慮、慧）兩種功德。
若僅有專注或定力，而缺乏對四聖諦等法義的正審觀察（正觀），則不能稱為真正的靜慮。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）說明「靜慮」（禪定）的體性與作用。
毘曇體系強調以勝慧「遍觀」（周遍觀察四聖諦理）並以無漏道「遍斷」（徹底斷除九十八隨眠等諸結煩惱），以此寂靜思慮、審慮斷惑的作用，立名為靜慮。
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本句闡明阿毘達磨論書中欲界定（欲界三摩地）的功用與侷限。
欲界的心所相應定力（欲界定）雖有審慮觀察諸法苦、空、無常等相的能力（能遍觀），但因其定力羸劣、非根本等至（色界、無色界之根本定），故缺乏無漏道斷惑之功能，無法徹底斷盡諸隨眠煩惱（不能遍斷結）。
斷除煩惱須依止色界、無色界等根本定或近分定所發之無漏智。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「無色界定」為何不能稱為「靜慮（禪那）」。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙學派認為，「靜慮」必須具備二義：一為「審慮（能專注觀察諦理）」，二為「靜息（離欲寂靜）」。
無色界定雖有寂靜，但因無色界定欠缺強有力的審慮觀察作用（慧用微弱），不具備此二義具足的條件，因此「靜慮」之名專指色界四禪，無色界定則僅稱為「定」而非「靜慮」。
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本句為《大毘婆沙論》論述修行次第與斷惑證真之條件。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「靜息」指以無漏智慧斷盡諸隨眠與纏結，使心極寂靜，從而達到涅槃寂滅之境界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）的體性與作用。
毘曇部將靜慮解釋為「寂靜」與「審慮」之合稱：一者心體寂靜（止），二者能審慮思察一切所緣之境（觀）。
此處強調禪定非盲目無知之枯定，而具備對所緣境進行審細觀察思慮的慧用與心所作用。
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本句說明欲界心所相應的三摩地（等持、定）雖非高深之根本定，但在心運作時，仍具有專注於各種所緣對象並進行審慮觀照的能力。
說一切有部毘曇體系中，欲界雖多散亂，但亦有微細之慾界定（或欲界心相應之三摩地心所），能對一切境進行觀察思量。
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本句闡明世間道或非次次第斷惑之法，無法徹底斷除或永久止息一切隨眠煩惱。
依阿毘達磨毘曇體系，唯有以無漏聖道發起真實擇滅無為，方能究竟斷盡煩惱；世間世俗道或未達無漏聖智之修持，僅能暫時伏惑或斷除部分修惑，不能使一切煩惱徹底靜息。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》從「靜慮（dhyāna）」的定義來簡別「無色定（ārūpya-samāpatti）」。
說一切有部主張「靜慮」必須具備二義：一為「靜」（寂靜，止的功德），二為「慮」（審慮、照察，觀的功德），即止觀雙運、慧念明瞭。
無色界定雖有極深的寂靜（靜），但因其缺少對緣境的明析審慮（慮），且無色界無色法，不能生起此類特定靜慮支，因此不具備這兩層涵義（或不具「靜」與「慮」兩義，亦不具審慮與斷惑顯了之功德），故不稱為靜慮。
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本句從毘曇宗義解析無色界定的心所特徵。
無色界定離去物質色法的牽絆與粗細紛擾，故極為寂靜（有靜）；然而此等定境已無「尋」（粗尋）與「伺」（細伺）等審察思慮的相應心所（無慮），呈現極度微細沉靜的心態，故稱「有靜無慮」。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系對欲界定特性的界定。
欲界心不與色界、無色界的根本禪定相應，其心所作用仍有粗顯的尋伺（審慮），且因欲界煩惱散亂，故無法達到色界以上離欲所發生的深刻寂靜（靜）。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）的定義與名義解析。
毘曇體系認為靜慮（四靜慮）必具二義：一為「靜」（寂靜，指心性寂靜之定），二為「慮」（審慮，指慧性簡擇之思慮，於色界定中運作）。
「色定俱有」指出色界之定必與色法（如物質性之身、依報或色界大種）及定心相應俱起，定慧均等，止觀雙運，故得「靜慮」之名。
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本句為阿毘達磨論書中對「靜」這一名相的界定。
在毘曇部體系中，「靜」強調離寂散亂、心平靜息之態，故將其解釋為「等引」（梵語 samāhita）。
等引指心處於遠離沈掉、身心平等引導至勝定之精神狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「慮」這一心所法或心所作用所作的術語界定。
在毘曇學體系中，「慮」主要指審慮、周遍觀察與推求的心所作用，為慧或思心所等審慮運作的體相功能，強調審查與遍觀的心理過程。
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本句為毘曇部論書對「靜慮」（禪定，梵語 dhyāna）一詞的結定名義。
阿毘達磨體系中，以「寂靜（止）」與「審慮（觀）」雙運、慧慮依定而轉之義，說明為何將此等等持狀態命名為靜慮。

本句為阿毘達磨（毘曇）對色界四種靜慮（禪定）支分數量的總結說明。
在阿毘達磨體系中，色界四大靜慮依其相應的心理與禪定要素（支分）劃分：初靜慮有五支（尋、伺、喜、樂、心一境性），第二靜慮有四支（內等淨、喜、樂、心一境性），第三靜慮有五支（行捨、正念、正知、受樂、心一境性），第四靜慮有四支（不苦不樂受、捨清淨、念清淨、心一境性），四者相加總共為十八支。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中初靜慮（初禪）的構成要素。
阿毘達磨以五種心所相應運作來定義初靜慮的成就與體性，此五支為尋、伺、喜、樂、心一境性。
透過五支的具足，能使心離欲界惡法，寂靜凝定。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部體系中初禪（初靜慮）所具備的五個禪支（五支）。
初禪以此五種心所法為其體性與特徵：尋（對所緣境粗略的尋求與對處）、伺（對所緣境細密察審）、喜（獲得利益時產生的喜悅感）、樂（離惡不善法後所感受的輕安身心快樂）、心一境性（心專注於單一所緣境而不散亂，即定體）。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系對色界禪定中「第二靜慮」（二禪）的支分劃分。
在毘婆沙師的界定中，第二靜慮具足內等淨、喜、樂、心一境性等四種支分，說明二禪已遠離初禪的尋、伺尋求，進入心內部淨信與喜樂相應的定境。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「第二禪」（二禪）四個禪支（四支）的列舉。
第二禪已止息初禪之尋、伺二粗細分別心，獲得內心清淨與信根（內等淨），並伴隨生起喜受（喜）、樂受（樂）以及心專注於一境的定力（心一境性）。
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本句指出色界三禪（第三靜慮）所包含的五個心所與禪支成就。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論典，第三靜慮五支分別為：捨（平等捨）、念（正念）、慧（正知）、樂（離喜妙樂）與心一境性（等持）。
此階段已離去第二靜慮之喜受，具足微細至極之身心妙樂與清淨捨念。
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本句列舉三禪（第三靜慮）所具備的五種禪支（第三靜慮五支）。
阿毘達磨（毘曇部）體系中，第三禪以離喜得樂為特徵，其相應的五種支分即為行捨、正念、正慧、受樂與心一境性。
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本句闡述說一切有部色界禪定論中，第四靜慮（第四禪）的功德特徵。
依《大毘婆沙論》與毘曇學系觀點，第四靜慮斷除前三禪的喜、樂等動搖心念，心達致極致的純淨與安穩，其唯具四種禪支以成就此定體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析。
此處列舉的是構成「第四靜慮」（四禪）的四種禪支特性。
在說一切有部的毘曇體系中，第四禪已遠離前三禪的喜、樂等粗動情感，故其受支為唯有「不苦不樂受」；並因捨離了第三禪的樂受而達到「行捨清淨」與「念清淨」；最終引發極為安穩的「心一境性」定體。
此四支是評定第四禪定心狀態的核心指標。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的典型論辯問答。
四靜慮（初禪至四禪）的功德支分，在名目上依序為初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支，共計十八種名目（支名）。
此處發問旨在探討這十八個名目在名相背後，究竟由多少個不相混淆的法體（實體）所構成，屬於說一切有部「法體實有」與「名實對應」的體系辨析。
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此為《大毘婆沙論》在論述一切法、諸法分類或特定心所、界處陰等法義時，因應前文提問所作的決定性斷言。
毘曇部論書著重法相的精密分析與數量決定，此處明辨數量界限，排除了其他數量的可能性，體現阿毘達磨以確切數目界定諸法自相與共相的宗風。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇語境，論述初靜慮（初禪）的禪支功德。
說一切有部主張「法體實有」，在此強調初靜慮的「名」（名目、概念）與「實體」（自體、法體）數量完全一致，皆為五種，即尋、伺、喜、樂、心一境性。
這與後續其他禪定（如二禪、三禪）的名實不一致（如名有四而體僅三等）形成對比。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明色界第二靜慮（二禪）所包含的修行成分（禪支）。
根據阿毘達磨毘曇體系，二禪之四禪支通常指內等淨、喜、樂、心一境性。
此句為論文中承上啟下的揀擇議論之辭。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對定法與支分差別的阿毘達磨名相討論。
文中「三」指相關的另外三種定支或三句施設，其餘結構與前文相同，唯獨多遞增或施設了「內等淨」（即第二禪以上所具備的信根清淨、心內澄淨之支分）。
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本句說明阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，色界第三靜慮（三禪）所包含的五種心所與法（即：捨、念、正知、慧、樂）。
毘曇體系分析諸靜慮支，用以建立次第修定的心所結構。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對名相、法數或施設之組合分類進行逐條分析的論述。
文中說明第五種句型或範疇之體性與推導方式，其本質與前面所述的原理一致，僅是將前述四種句義或構成要素予以集結、累加而成。
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說明阿毘達磨體系中第四靜慮（四禪）所具備的四種禪支結構。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書，第四靜慮之四支為：捨清淨、念清淨、不苦不樂受、一心（勝進或等持）。
本句為論文分析色界四禪支數之敘述。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法數量的條項推演語句。
在諸門分別或句型組合（如四句、多句門）的分析中，後續三種文句結構與前文推演範式相同，僅在第一欄位或第一項目的數值/範疇上依序遞增加量。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對四禪（四靜慮）支分的名實對照總結。
初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支，名相加總共十八支；然扣除在各禪定中重複出現的尋、伺、喜、樂、輕安、捨、念、慧、三摩地、捨受、不苦不樂受等體性，歸納其真實的法體（實體）僅有十一種。
體現阿毘達磨「名實相應、擇法分別」的分析特質。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯引言體裁，用於引述阿毘達磨各學派或論師對特定法義的另一種見解與主張，反映說一切有部內部或與他部之間的議論交流。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）極微與極微組合物（微聚）之分析。
說一切有部判定在無聲、無根之基本色聚中，極微所構成的真實自性（實有法）僅有十種，即地、水、火、風四大種，以及色、香、味、觸四境，加上身根與身所依等相應極微（或依具體極微聚組合所算之十種實體），強調世俗假立之色法背後皆由固定數量之極微實體所構成。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
在色界四靜慮中，初靜慮與第二靜慮屬於喜受（喜俱），第四靜慮屬於捨受（不苦不樂俱），唯獨第三靜慮具足純淨之樂受（離喜妙樂）。
此處論述將第三靜慮所攝之樂受合為一類來界定與施設。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、指出論師正義（即結判正宗立場）的標示語。
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此句為論書常見之破他語，用於指責或糾正對手（論敵）不正確的主張或觀點，指出其見解在法理上無法成立，不合乎阿毘達磨的正理。
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本句為阿毘達磨論書對禪定樂受的體性施設分類。
初靜慮（初禪）與二靜慮（二禪）中雖有樂受或喜受相應，然論宗依諸根與諸受之細微差別，劃分其樂之本質為「輕安所生樂」（由心身堪任性之輕安所引發的止息適悅）。
三靜慮則特稱為「受樂」（自性受樂），四靜慮以上則離樂受而住捨。
此處明確界定初禪與二禪的樂受特質歸屬於「輕安樂」。
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本句說明禪定體系中第三靜慮（三禪）的受俱特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界前三靜慮皆有樂，但一禪、二禪之樂多與心所的輕安、喜俱相關，唯有第三靜慮離喜受後，所相應的是極為殊勝的「身受之樂」（受樂），故特別標舉其為「受樂」。
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阿毘達磨（毘曇）分析諸法極為嚴密。
此處說明初禪（初靜慮）與二禪（第二靜慮）名為「樂」者，並非受蘊所攝的「樂受」（輕安受感），而是指輕安等心所法或造作性，故歸屬於五蘊中的「行蘊」（輕安樂屬行蘊所攝之法），旨在界定名相在五蘊劃分中的精確歸屬。
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本句依阿毘達磨毘曇部之法相分析，論述「第三靜慮」中所生的特勝「樂」（離喜妙樂）在五蘊中的歸屬。
在阿毘達磨體系中，心所法各具自性，第三靜慮之樂受屬於領納作用的心所，故於五蘊（色、受、想、行、識）中隸屬於「受蘊」所收攝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在經過前面阿毘達磨法義的破立辯難與剖析後，所作出的總結性結論，確立先前所提之觀點符合毘曇部實相法理與邏輯推論。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論極具代表性的阿毘曇部派論理。
說一切有部主張「名」與「施設」（假立概念）皆必須依據真實不虛的自性法體（實體）而建立，若無實體法作為基礎，則名與施設皆無從成立。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相分析的論述，辨析「名」（能詮之概念、名稱）與「體」（所詮之法體、實體）在論理與特徵上的差異。
「名異相」指名言概念各自有其區隔與施設的相貌；「體異相」指諸法事體本身各自具足不同的自性與體相。
二者在阿毘達磨體系中劃分極嚴，不可混為一談。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析語境，用以說明不同法（法相）之間的差異。
在說一切有部的理論中，若兩種法在名稱上有所不同，則其各自所具備的「自性」（固有特質）與「體性」（實體本質）也是截然不同的獨立存在，藉此嚴密區分諸法的體用與屬性。
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本句為阿毘達磨論書分析法相時的標題或判定語，區分「名稱的不同」（名差別）與「自性實體的不同」（體差別）。
在毘曇體系中，有些法僅是名稱不同而實體同一（名差別體不差別），有些則是名稱與實體皆不相同（名差別體亦差別）。
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本句為阿毘達磨論書中討論法體與名稱如何施設立名的雙重範疇。
「名建立」指依據假名、言說或施設概念來確立名稱與範疇；「體建立」指依據諸法各自不改的自性（法體）來真實施設與分類。
阿毘達磨語境中常用此二種建立方式來劃分假有與實有、名言與法體之差異。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「覺」（尋伺、覺察）等心所或認知作用的分類解析。
分為「名覺」（依名言、概念、假名所起之覺觀）與「體覺」（依諸法自性、真實體性所起之覺觀），用以辨析心識在認知名言與施設實法時的不同觀照狀態。
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此句為論書常見的結語或類推印證語，用以說明前述的分析原則、法相推導或對駁邏輯，在當前所討論的情境或法體中亦同樣適用。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之設問，目的在於審訂與界定「靜慮」（禪定，dhyāna）的精確體性與範疇。
毘曇體系透過問答形式，剖析諸法自相與共相，此處發問旨在引出後續對靜慮體性、心所相應及界地差別的詳細分析。
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本句為阿毘達磨論書提問句，旨在設問徵詢禪定（靜慮）中構成各個禪那階段的具體要素（靜慮支）為何。
毘曇體系以此引出對四靜慮等支分名相與體性的法相剖析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「靜慮」（禪定）體性的界定。
說一切有部將「心一境性」（即等持、三摩地）視為靜慮的本體，強調心不散亂、專注於單一所緣境即是靜慮的基本特徵。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中對法相自性的界定。
在毘曇體系中，分析諸法必先究其「自性」（固有本質），此處指該法的心所體性即是「三摩地」（定心所），故以此界定其本質屬性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析，說明前文所論及之法以及其餘相關的心心所法，皆屬於構成四靜慮（禪定）的具體支分（禪支）。
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此句為論文中發問設難的開端，依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨體系，探討「三摩地」（定）與「靜慮」（禪那）的體性及涵蓋範圍是否完全相同，進而辨析名相之間的同異與寬狹關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論禪支數量立宗之文。
論主探討初靜慮（初禪）與第三靜慮（三禪）在名相劃分上，何以各自立四種功德支分（初禪之尋、伺、喜、樂、一心；或依此處論題主張刪減合併為四支）。
毘曇學體系藉由精確分析靜慮的心所法相與相應功德，建立禪定修證的等至支分劃分標準。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論四靜慮（四禪）之靜慮支（構成禪定的心所要素）數量。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，通常立初靜慮五支、第二靜慮四支、第三靜慮五支、第四靜慮四支。
本句為論中探討禪支劃分時的設問或異執，主張第二靜慮與第四靜慮應各僅建立三種禪支。
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此句為《大毘婆沙論》剖析「禪支（靜慮支）」數量時的反詰或推論語句。
阿毘達磨體系將初靜慮至四靜慮之名相支分進行精準歸納與數目劃分；若依某種特定假設或過失主張來推算，則會得出「靜慮支僅有十四種」的論難結果，用以檢驗與建立對禪支數目與性質的正確界定。
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本句為論書中的問難，探討定支（如禪定分支）或法數劃分的建立依據，質疑何以施設十八種分支。
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本句為毘曇部論書解答三摩地（等持）與靜慮（禪定）之關係。
在阿毘達磨體系中，靜慮由多種心所法共相相應構成，稱為「靜慮支」；而三摩地（心一境性）為諸心所法之一，既作為靜慮的主體（體），亦作為組成靜慮的特定心所要素（支）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）名相分類與界定的討論。
論主在分析靜慮（禪定）與靜慮支（組成禪定的相應心所法，如尋、伺、喜、樂、一心等）的區別與數量。
因為某些法僅為禪定的成分（靜慮支）而非禪定整體本身，經由差別計數與分類歸納後，得出十八種靜慮與靜慮支的劃分體系。
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本句於毘曇論書語境中，解析「覺」（尋，粗顯的審慮心所）與「覺支」（七覺支，道諦所攝的菩提分法）的相攝關係。
說明「擇法」（擇法覺支，即慧心所）在心所法中既符合廣義的「覺」（尋求審慮之義），同時也是成就正等覺的「覺支」之一。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對「七覺支」的名相與體性辨析。
在阿毘達磨體系中，「覺」（bodhi）的本體特指「慧」（即擇法覺支），能正開覺、斷除煩惱；而其餘六種覺支（念、精進、喜、輕安、定、捨）雖然稱為「覺支」（覺的支分或助伴），但其心所體性並非「慧」，故論主判定「餘是覺支非覺」，即具備覺支的名義與輔助作用，但本身體性不是覺（慧）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對八正道名相與體性的精確抉擇。
在阿毘達磨體系中，「道」（mārga）指能通往涅槃的無漏聖道，而「道支」（mārgāṅga）指構成此聖道的各個支分要素。
正見（對四聖諦的無漏如實智慧）既具備能通達涅槃的聖道整體功能，同時也是八正道這項複合法中的主要支分，因此說它既是「道」也是「道支」。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對道諦與道支的體性分類判釋。
在八正道等聖道結構中，「道」指能通往涅槃的整體路徑或正智主體，而「道支」則是構成聖道的各個支分要素。
此處說明除了能總括為「道」的主體（如正見等正智）外，其餘相對應的支分（如正語、正業、正命等戒支與眷屬）僅能稱為「道支」，而不單獨稱為「道」。
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本句為毘曇部論書對「齋」與「齋支」的名相界定。
在八關齋戒（八戒齋）中，「離非時食」（過午不食）是八條戒目中最關鍵、核心者，故稱其本身即為「齋」（清淨之正體），同時它也是組成八戒齋總體中的一個項目，故亦稱為「齋支」。
其餘七項（如離殺、離盜等）嚴格而言則稱為「齋支」（隨順護持齋體的戒支）。
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在《大毘婆沙論》論述八關齋戒的體性中，明確區分了「齋」與「齋支」。
其中「不非時食」（離離時食）是八戒的核心本體，稱為「齋」；而其餘諸戒（如不殺、不盜、不淫、不妄語、離香花鬘莊嚴、離高廣大牀等）則是為了保護、助成此離時食戒的助緣與分支，因此稱為「齋支非齋」。
本句即指出其餘各支屬於輔助戒項，而非齋體本身。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的類推結語，表示當前討論的法義、因果關係或論難推導，與前述已分析的論點具備相同的原理與邏輯準則。
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本句為阿毘達磨毘婆沙體系中對禪定構成要素的總結結語。
在阿毘達磨法義中，靜慮（禪定）由特定的心所法組成（如尋、伺、喜、樂、心一境性等），這些構成成分或輔助要素即稱為「靜慮支」（禪支）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「自性」等阿毘達磨阿毘曇術語同義詞（異名）的列舉。
在說一切有部的毘曇體系中，諸法皆有其不改的實體與體相，此處將「自性」、「我」（指諸法各自的體質，非世俗神我）、「物」（實體）、「自體」、「相」（體相）、「分」（體分/事分）與「本性」並列，說明這些名相在論說諸法本體時為同義詞。

本句為阿毘達磨論書承前啟後的過渡句。
在毘曇部語境中，「自性」指諸法各自具有、恆常不變的自體與本質特徵（如地以堅為自性）。
此處表示對某一法或範疇的本質特徵已論述完畢，準備進入下一項討論。
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本句為論書承前啟後的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於交代接著要詳細辨析、論述某一法義或問答的因緣。
此處承接上文的提問或論點，指出「因為上述的緣故，所以現在應當對此進行具體的論述與說示」。
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本句為《大毘婆沙論》探討色界禪定（靜慮）組成成分（支）的設問。
毘曇部部派佛教立足於阿毘達磨法相分析，此處旨在引出對「靜慮」與「支」的定義及因緣辨析，說明禪定狀態中的各個心所與心理要素如何構成特定的禪定層級。
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此句為論書的發問，旨在探討色界禪定中「靜慮支」的精準定義與內涵。
在阿毘達磨毘曇部體系中，色界四靜慮各有其功德成分，稱為「支」（如初禪五支、二禪四支等）。
此處依說一切有部的阿毘達磨語境，展開對禪定支分的名相定義與法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，用以釋義「禪定」的梵語 dhyāna（舊譯為禪那，新譯為靜慮）。
有部主張靜慮體性為「心一境性」（定），但必須兼具「寂靜」（定）與「思慮」（慧）雙重功能，兩者相資方能斷惑證真，非單純的無想或散亂思惟。
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本句闡明「靜慮支」（禪支）的定義與立名根據。
在阿毘達磨毘曇體系中，靜慮（禪定）由若干相應的心理要素（如尋、伺、喜、樂、心一境性等）所組成，這些要素能夠順應、隨順並成就靜慮的主體狀態，因此被稱為靜慮的「支分」（靜慮支）。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論體分析，用於說明某法或概念之所以被如此立名或界定的原因，即該法具有隨法相順、不相違逆的特性與作用。
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本句屬於阿毘毘曇部論書中對法相（如「苦」或「蘊」）的定義與名義釋。
以『背負重擔』來比喻有漏五蘊或煩惱諸行給予有情心身帶來的沈重逼迫感與束縛，說明苦諦或蘊法的逼迫性與沉重性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的術語釋詞，說明某種法或功德能夠成就廣大殊勝的法義、事業或果利。
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此句為阿毘達磨毘曇體系對特定法相或概念的造釋（解釋名義），說明該法義具有不可破壞（堅）與無上超越（勝）的特質與義理。
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本句為論書常見的科判或引言用語，意在提示接續的內容將對前文所提及的法相或名義進行逐一剖析、簡擇與詳細解釋，屬於毘曇部論書嚴密分析法相的論述結構。
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此處為阿毘達磨（毘曇）分析名相的定義語句，說明某法具備作為「支」（如十二因緣支、八支聖道等構成要素）的性質與定義。
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本句為《大毘婆沙論》解釋阿毘達磨名相或心心所法（如隨眠、隨煩惱或隨順法）時的標示語，用以引出「隨順」一詞在毘曇體系下的精確定義（即順應、隨從或促成相續之義）。
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本句為阿毘達磨論書分析法相與界地對應關係的語句。
意指若某一心理作用（心、心所法）或修持法門，其性質相符、能順應並引發該特定階位（如初禪、二禪等）的禪定狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於禪定（靜慮）結構與支分的界定。
在說一切有部體系中，「地」指九地（如初靜慮地、第二靜慮地等），「靜慮支」指各個靜慮地中所施設包含的特定心所法（如尋、伺、喜、樂、心一境性等）。
此處說明符合該地相應條件者，即名為該靜慮地的支分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析法相或比喻時之界定語。
「重擔」在阿毘達磨語境中，多比喻五取蘊（色、受、想、行、識）；而「負重擔」則指有情因煩惱愛結，致使輪迴受生、領受五蘊重苦之狀態。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論阿毘達磨法相體系中「地」（依地所繫之界地或智地）與禪定（靜慮）的相應關係。
說明凡能引生或引導至相應界地之靜慮的法，即屬該地禪定所攝或與其因果相應。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，描述定學與禪支的建立。
「地」指九地（如初靜慮地、第二靜慮地等三界諸地），「靜慮支」指能構成或助成該禪定狀態（靜慮）的心理作用與相應法要素。
本句說明此等心理要素即被稱為該地界所屬的靜慮支。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對名詞、梵語原義或特質進行阿毘達磨式的語源解析（釋詞）。
「成大事義」指成就廣大事業、功德或重大義利之內涵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之討論。
此處「法」指能引發或成辦相應地次禪定（如初禪乃至四禪等）的心、心所法或對治道；「辦」為成辦、成就之意。
指能使修持者生起並成就特定層次靜慮之法體或功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對禪定（靜慮）心理要素（支）的分析。
靜慮支是指構成初禪至四禪等各地靜慮狀態的特定心所法（如尋、伺、喜、樂、一心等）。
「此地」指特定層次的禪定境界（如初靜慮地、二靜慮地等），不同地所具備的靜慮支數量與性質各有差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對名詞或體性之相狀進行施設與釋詞語義的文句。
「堅」指體性堅固、不可摧壞；「勝」指殊勝或極致。
論中常以此類名相解釋諸法之自相、共相或特質。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法與禪定相應關係的分析。
說明凡是能資助、順應並促成某一特定地界（如初靜慮、第二靜慮等）禪定成就的心所或法，即屬於該地靜慮的相應或隨順法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系對禪定（靜慮）支分的極微細法相分析。
此處說明「靜慮支」的立名功能：各個靜慮支（如尋、伺、喜、樂、一心等）的作用，在於令相應的定心與心所法變得堅固、殊勝，使心能於所緣境持續安住且不退動，因此這些能令定力堅固殊勝的法相，即稱為該地（初靜慮至第四靜慮等）的靜慮支。
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此為阿毘達磨論書常見之發問或立論發端語，意在對前述法義、名義或疑問進行逐項、詳細地條分縷析與深入論證。
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本句以「軍隊」與「車輛」為喻，說明整體概念乃是由各個獨立的成分（支）積聚而成。
阿毘達磨（毘曇部）強調極微與法體的分析，主張事物（如軍、車）是由諸多差別要素（支）組合而成的假名概念，用以釐清法相與蘊界處的施設原理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對禪定（靜慮）結構的解析。
說明對禪定狀態中種種心所與心態差別（分別異名）的分析，即構成初禪至四禪等各靜慮之組成要素（靜慮支，如尋、伺、喜、樂、一心等）。
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本句為結語段，總結對初禪至四禪等靜慮支（如尋、伺、喜、樂、心一境性等）名稱與名義的釋義，宣告靜慮支名稱說明的段落結束，為接續討論靜慮支的體性、數目或次第作過渡。
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本句為論書科判之銜接語，預告次要解析諸法在體性、相應或所緣上，具備帶他法（雜）與不帶他法（無雜）的法相差異，屬毘曇部分析諸法名相與體性之論究方法。
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本句為論體中的問難起首，旨在討論某種心理作用或禪定心所是否屬於初靜慮（初禪）的所攝支分。
阿毘達磨論書多採問答體裁，藉由設問釐清法相與界地所攝的精確定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對問句，探討特定心所或法體是否隸屬於「第二靜慮」（即二禪）的支分（內在構成因素）。
在阿毘達磨毘曇體系中，第二靜慮通常包含內等淨、喜、樂、一心等支分，此處以問句形式審察所論之法是否同屬該禪定層級的支分。
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本句為阿毘達磨論書標準的論辯回答用語。
當提出疑問或二事物間的範疇關係時，論師以「四句（即四句分別）」的形式進行全面論理分析，分別列出：一是彼非此、二是此非彼、三是俱是、四是俱非，以達窮盡法相分類之嚴密性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相四句分別（如初支、二支等禪支或立宗分支）的論辯句式，用以判定某種心所或法性是否僅具備第一支之特徵而不具備第二支。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義分析，指稱當前討論的法性為「尋」與「伺」兩種心所。
在毘曇學派（如說一切有部）中，尋（粗分別心）與伺（細分別心）為與心相應的不不定心所，用以界定心識對所緣境運作的粗細狀態。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》以「四句料簡」（或句義對分）分析法相之論辯句型。
文中「支」指諸法分類或次第支分（如禪支、分位或順次等四句料簡型態）。
論主在此透過「是第二支而非初支」之界定，嚴格釐清法相之間的包容與排他關係，為阿毘達磨法相分析的標準邏輯語句。
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「內等淨」為二禪（第二靜慮）之支分特色。
指修習第二禪時，遠離尋、伺二種粗細分別心，心體內在歸於平等、凝定與清淨，不再有語言思維的動搖。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）邏輯門論辯中的四句分別法（四句料簡）之一。
論師在探討法相或次第的分類時，透過「四句」來釐清概念之間的交集與互斥關係，此處指屬於「既是第一種範疇，也是第二種範疇」的交集部分（第三句）。
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本句為阿毘達磨論書中對二禪（第二靜慮）等定支成分的界定或說明。
在毘曇部對禪支的分析中，此處指結合「喜」（心所的歡喜與輕安）、「樂」（身心的舒適感受）以及「心一境性」（心專注於一境而不散亂的三摩地，即定）三種心所與心理狀態。
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此句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中進行「四句分別」等法相抉擇時的第三句或第四句範疇，用以界定不屬於「初支」（第一種法/支分）亦不屬於「第二支」（第二種法/支分）的第三種或第四種可能性，確保法相界定之周遍與嚴密。
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本句為阿毘達磨論書中對禪定支分（靜慮支）關係的交叉對詰與對擇。
於毘曇體系中，論師在排除前述互相詰問的範疇後，進一步設問檢驗初靜慮支（尋、伺、喜、樂、一心）與第三靜慮支（捨、念、正知、樂、一心）之間是否有共通的支分成分。
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本句為阿毘達磨論書中標準的問答析理句式。
在阿毘婆沙論中，當面臨兩個概念交叉比較時，常以「四句」（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）的方式來窮盡所有邏輯可能，以嚴密確立法相之間的範疇與相攝關係。
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本句為阿毘達磨論書中針對「禪支」（如初禪五支、三禪五支等名相）進行四句分別或概念交會（四句料簡）的分析語句。
旨在辨析某些心理現象或心所法，在施設禪定體性時，僅具備第一禪支（或第一支）的屬性，而不包含第三禪支（或第三支）的屬性，藉此精確界定諸法自相與共相之劃分。
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本句為阿毘達磨論書中對禪定支分或相應心所的條列定義。
「尋」（對所緣的粗略尋求）、「伺」（對所緣的細密察審）、「喜」（心靈的歡喜與悅受）、「樂」（身體或心靈的輕安舒樂）為初禪與二禪等定境中所相應的重要心所法。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中以四句料簡（四句分別）剖析十二緣起支等法門之間對應關係的語句。
此處指出某種心、心所法或法體（如特定種類的識），其名目與位階屬於十二因緣中的第三支「識支」，而不屬於第一支「無明支」。
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本句於毘曇部論典語境中，係解析第三靜慮（三禪）之相應心所與禪支結構。
此處說明修行者入三禪時，已離二禪之喜受，具足捨（行捨與捨受相應）、正念與正知（慧），並感受正受所生之離喜妙樂。
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本句為《大毘婆沙論》討論禪支（定支）名相與體性歸屬之文。
在四禪等定中劃分諸禪支時，同一個心所體性（心一境性，即定體）可根據其作用與位次，同時被歸類為初禪的第一禪支（尋、伺、喜、樂、心一境性中的尋或定支），亦可通於後續諸禪之第三支。
顯示禪支劃分乃依功能建立，體性可以貫通不同禪支。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，在以十二因緣的「支分」來對諸法進行抉擇與分類。
論師透過四句料簡（如「是初支非第三支」等）來界定諸法的法相歸屬，此處指出存在著一種範疇，其自體既非無明（初支），亦非心識（第三支），用以嚴密釐清名相外延。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的對法思擇語境，主要闡述在修行禪定或觀行過程中，如何透過心念的轉移或審察，排除、捨離前一階段所專注或執取的所緣境相（前相），以進一步生起後續的功德或斷除煩惱。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書典型的設問，旨在辨析四靜慮（四禪）禪支的同異與互攝關係。
初靜慮具五支（尋、伺、喜、樂、心一境性），第四靜慮具四支（捨、念、中庸受、心一境性）。
此處提問旨在探討兩者所包含的心理要素（心所）是否有交疊或共通之處。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答與抉擇論法。
在毘曇部的論理體系中，「四句」是一種嚴密的邏輯分類法，用以窮盡兩個概念之間所有可能的交集關係。
通常包含：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B。
此處依論題性質，指出應以此四種情況來全面剖析與判斷法義。
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本句屬於阿毘達磨論書中對十二有支進行「四句分別」（或諸支相望）的法義抉擇。
探討在特定生起或攝屬語境中，何者僅具備第一支（無明）的性質，而不具備第四支（名色）的性質，藉此釐清諸因緣支之間的界說與不相雜亂。
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本句為毘曇部論書對初禪（或定境支分）所相應心所法（禪支）的列舉描述。
尋（粗分別）、伺（細分別）、喜（心之喜悅）、樂（身心安樂）為說明定中相應名相要素。
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本句屬於阿毘達磨四句分別（四句料簡）的分析範疇，用於界定法相或禪支之間的交叉關係。
在此語境下，說明某些心所或法門僅屬於四禪（或四無量、四等）中的「第四支」，而不屬於「第一支」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析體系，指出在第四靜慮等定境中，相應的心所包含不苦不樂的「捨受」與平等不偏的「捨念」（捨清淨）。
此處解析心與心所的具體相應狀態，說明定中離苦樂雙邊、住於清淨中捨之狀態。
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本句為阿毘達磨論書中常見的四句分別（四句料簡）論辨型式之一，用於釐清不同法義分類或修行支分間的交集狀況。
「初支」與「第四支」指代前面所討論議題中的第一個項目與第四個項目。
此處說明某一特定的心、心所或法，同時具備第一支與第四支的體性或名義。
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本句為毘曇部論書對「三摩地」（定）的經典定義。
在阿毘達磨體系中，定心所的本質即是「心一境性」，指心王與心所專注於單一所緣境，不散亂、不流蕩的平等安住狀態。
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本句屬於阿毘達磨四句分別法（四句料簡）中的第三句「俱非句」。
在《大毘婆沙論》考察諸法名相或支分（如靜慮支、有支或愛等四句）的分類歸屬時，以此說明除第一支與第四支以外的其他範疇。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》中的論註與體性辨析語句，說明在修行觀行或定慧修習過程中，捨離或消除先前所緣取之行相與特徵。
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本句為論體中的問難開端，探討屬於阿毘達磨所立「第二靜慮」（二禪）之支分（如內等淨、喜、樂、一心等禪支）的體性與界限辨析。
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本句為阿毘達磨論書中針對禪定名相與體性進行界定與對辦的問難句。
詢問當前討論的法（如特定的心所或感受），是否同時被立為三禪（第三靜慮）所攝持的功德構成要素（靜慮支）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的答覆句型。
「四句」是阿毘達磨論師用於精確分析名相與法義交涉關係的邏輯架構，即將兩種概念的關係劃分為四種可能：一者是A而非B，二者是B而非A，三者俱是（既是A又是B），四者俱非（既非A亦非B）。
透過四句分析，能窮盡兩概念間的一切邏輯關係，避免偏執一端。
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此處為毘曇部論書以四句（四料簡）分析支分關係的法義辨析。
謂於諸法相待或法數分類中，此法僅具備或符合第二種支分的定義，而不屬於第三種支分。
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本句為《大毘婆沙論》說明第二靜慮（二禪）支分的施設義理。
阿毘達磨體系中，第二禪具有四種支分：內等淨、喜、樂、心一境性。
句中「內等淨」指二禪斷除尋伺後，內心無尋伺濁亂而生起之信根與清淨相；「喜」指心中歡喜之受（喜受）；「樂」指身心調適之輕安樂（樂受）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對諸法分類或支分關係進行四句分別（四句料簡）的句型之一。
此處「支」指諸法分類或禪定、支分等範疇；「第三支非第二支」表示該法僅符合第三種句型（句）的條件，而不屬於第二種範 validation 範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正論述第三禪（三禪）的相應心所與禪支功德。
在此語境中，「捨念慧樂」指第三禪所具備的四種重要心所與支分：行捨（平靜安住，離二禪之喜）、正念（心不忘失）、正知／慧（明達觀察）以及正修所生之聖所樂（受樂）。
毘曇學體系以法相分析為核心，此四者明確界定了三禪心態之靜謐與極致勝樂。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法相四句分別（如「是第一支非第二支、是第二支非第一支、是俱、是雙非」）的推論過程，說明某種法或狀況同時具備十二因緣（或禪支等分位）中「第二支」與「第三支」的屬性與定義。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「三摩地」（定）的顯著特徵與體性所作的精確定義。
在說一切有部體系中，心一境性指心與心所專注於同一所緣境而不散亂的精神作用，為定心所的實體與核心作用。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）四句料簡之句型，用以區分十二因緣支（或靜慮支等法數）的體性與歸屬。
指出存在某些法，其不攝屬於「第二支」，同時也不攝屬於「第三支」，顯發法相之間界限劃分與四句區別的邏輯嚴密性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析法相與對治觀行時的簡短判釋用語，說明在此階段的修持或觀智中，需要遣除、排除前文所討論的施設或執著之相。
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此句為《大毘婆沙論》論體中設問的開頭語，用以提出關於禪定支分（靜慮支）歸屬與性質的討論。
在毘曇體系中，第二靜慮（第二禪）包含內等淨、喜、樂、心一境性等支分，此處藉由問答來研詳該法是否屬於第二靜慮的支分及其相應關係。
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本句為《大毘婆沙論》論體中研討四禪（第四靜慮）名相與法體歸屬的問難之詞。
旨在審定某特定心所或法體是否具備第四靜慮支的定義與作用。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯與分析句式。
在阿毘婆沙論的研討體系中，當面對兩個概念或現象之間的交叉關係時，常採用「四句分別」（四句差別）的邏輯分析法，即：是第一非第二、是第二非第一、俱是、俱非，藉此窮盡並釐清其相互關係與種種可能性。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中以四句料簡（如四句分別）進行法相辨析之文本。
旨在明確特定法義、心所或禪支等概念時，指出某種法或情況僅符合四句料簡中的「第二句（第二支）」，而不符合「第四句（第四支）」。
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本句為《大毘婆沙論》說明二禪（第二靜慮）相應心所與支分要素的界定。
「內等淨」（adhyātma-saṃprasādana）指內心遠離尋伺擾動後，所獲得的內在信清淨與平等凝定；「喜」為心靈的踴躍歡喜，「樂」為身心的輕安受樂。
此等皆為第二靜慮所攝的心理狀態與禪支。
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此句為論書分析名相範疇（四句分別）的論辯句式，用以說明某種法或狀況符合禪支（或支分）中的「第四支」，但不屬於「第二支」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四禪中「第四禪」之支分或相應心所特質。
「不苦不樂」指捨受，第四禪已斷除喜、樂等心受動搖，唯與不苦不樂受相應；「捨念」即捨念清淨（捨清淨與念清淨），因無苦樂喜憂等對立偏執，心住平等而使正念極其清淨。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對法相支分四句分別（四句料簡）的論辯句式，分析某一法或要素是否同時具備「第二支」與「第四支」的屬性。
在《大毘婆沙論》的幾舍或幾支名相分析中，用以釐清法相之間的交集與屬性歸屬。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「定」（三摩地）的界定與核心定義。
在阿毘達磨心所法體系中，定心所體即是「心一境性」，指心王與相應心所專注、繫縛於單一所緣境而不散亂的心理狀態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論十二緣起支（或定支等支分）四句分別中的法體分類。
指出除第二支（行）與第四支（名色）之外，尚有其餘非屬這兩支的法或緣起支存在，用以界定諸法在支分門下的範疇歸屬。
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本句屬於阿毘達磨（論書體系）在析論法相與心相運作時的極簡定義句，說明在次第觀察或分析種種法相時，當下階段乃是排除或捨離前一階段所出現的相狀。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的設問之辭。
論主或外難者提出設許條件，進一步探討禪定支分（即第三靜慮之心理作用要素）的界定與分類。
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本句為阿毘達磨論書中針對「靜慮支（禪支）」進行名相論難與門類攝屬的設問。
阿毘達磨體系透過界地、地法與支分相應的嚴密論證，釐清特定心所法或修行狀態是否歸屬於第四靜慮所攝之禪支（不苦不樂捨與捨清淨、念清淨等）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯問答格式。
「四句」（四句分別）是阿毘達磨（毘曇）體系中極為重要的邏輯分析方法，針對兩個概念進行交叉比對，分為四種範疇：一、是前者而非後者；二、是後者而非前者；三、兩者皆是；四、兩者皆非。
論師以此嚴密的論理邏輯來精確界定法相與極盡諸法性相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）邏輯分析中的四句分別（四句料簡）論證。
文中之「支」指諸法分類或次第中的特定支分。
論主透過「是第三支非第四支」之句型，明確界定特定法性或要素之歸屬範疇，顯示其具備第三種支分的特質，但不具備第四種支分的特質。
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本句於毘曇部論書語境中，係指由觀照諦理、斷除煩惱所得之智慧所帶來的清淨安樂（慧樂），區別於凡夫與有漏禪定中的身心受樂或世俗快樂。
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本句屬於阿毘達磨論書中運用「四句判別」（四句料簡）來分析法相分類的論證過程。
文中將相關法門分為四種可能性，此句指出「第三句」的範疇，即符合第四種分支的條件，而不符合第三種分支的條件，用以嚴謹界定諸法相屬之差別。
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此處屬於毘曇部論書對「受」（感受）的界定與法相分析。
三受之中，除了苦受與樂受外，即是不苦不樂受（亦稱為捨受）。
本句說明該法相之體性既非逼惱（苦），亦非順適（樂），為中容之感受狀態。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中常見的「四句分別」（如：有是第一非第二、有是第二非第一、有是第一亦是第二、有是非第一非第二）之推論邏輯。
此句為第三句（雙許）與第四句（雙非）相互交叉，或特定分類中同時具備雙重法相屬性的分析語句，用以精確釐清阿毘達磨法相之間的相即、相容與範疇歸屬關係。
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此句為毘曇部論書對四禪（第四靜慮）支分或核心體性的定義界定。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮以「捨清淨」（離苦樂之平等心）、「念清淨」（極安住之明記不忘）與「心一境性」（定體、三摩地）為主要相狀與支分，用以說明禪定心所的具體內涵。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙體系中對法相（如靜慮支或十二因緣支等名目）進行四句分別（四句料簡）的討論。
此處指出在「是第三支」、「是第四支」等分類之外，存在既不屬於第三支亦不屬於第四支的法（即第四句：俱非句），用以精確界定與區分各法的體性與範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相觀行次第與修斷過程的微細辨析，說明在特定禪觀或擇法過程中，須遣除前階段所取、所緣或所執之相，以使心不滯留於前相，進而引發後續的清淨觀智。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》針對心所法（大地法與大善地法等）性質提出的問難。
論主設問「輕安」與「行捨」是否遍於「一切地」（指三界九地或欲界、色界、無色界等諸地）均能相應俱起。
依說一切有部阿毘達磨體系，輕安與行捨屬於「大善地法」，唯與善心相應，且輕安偏於定地（色界、無色界及未至定），欲界散地則無輕安，故以此開展後續對心所遍行與界地界限的論辯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討定學與心所相應的論辯。
在毘曇部的術語體系中，色界四靜慮（四禪）各具不同的禪支。
初靜慮與二靜慮的心境仍有粗動與尋伺或喜受的湧動，心安穩的程度尚未達到極致的平等正直，因此在初、二靜慮的階段，對治身心粗重而展現的「輕安」心所最為顯著，故立為禪支；此時尚未達到第三、四靜慮心靈極度寂靜、平等省力的「行捨」狀態，故不立行捨為支。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討色界禪支建立的問難。
在說一切有部的毘曇體系中，初靜慮與第二靜慮立「輕安」為禪支（調暢身心），而第三與第四靜慮則因心境更為平等寧靜，故改立「行捨」（心平等性）為禪支。
此句以反問句式提出質疑，藉此引出後續對於禪支立名與心理要素（心所）隨增差異的法義辯證。
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本句屬於阿毘達磨的論辯語境，用以釋答為何在詮釋緣起法時，會將某些特定法義判定為「支」。
論主指出，在前文中已經確立了「隨順」即是「支」（緣起支）的定義，因為各緣起支之間具有前後隨順、順次引發的因果關係，故以此舊有的定義來證成當下的論點。
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本句闡述阿毘達磨中關於「禪支」建立的教理。
在說一切有部的毘曇體系中，輕安（身心堪任性）雖然通於四靜慮（四禪），但因為輕安具有輕動、調暢的特性，與初靜慮、二靜慮的粗動尋伺或喜受語境較為隨順，能對治粗重，因此唯獨在初禪與二禪中被立為「禪支」（功德支）；到了三禪與四禪，由於心態過於寂靜凝定，輕安的調暢相不再顯著，故不另立為禪支。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定名相的精細界定。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「行捨」（心平等性，遠離掉舉與惛沉）雖然通於四種靜慮（初禪至四禪），但唯有在「第三靜慮」與「第四靜慮」中，行捨的作用最為顯著、隨順且清淨，能作為對治善憂或喜受的殊勝支分，因此在此二靜慮中被特別立為「禪支」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論述諸法因緣或相性關係時的補充論證原因（復次）。
「互相覆故」指法與法之間存在著互相遮障、覆蔽或隱沒的作用，說明某種現象或惑業無法同時顯現或作用的原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中分析心所法在各禪定地（靜慮）的勝劣差異，指出初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）中，輕安（身心堪任、輕利安適）的作用力特別顯著且強勝。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對禪支（如初禪、二禪等靜慮支）立名或建立條件的阿毘達磨法相分析。
文中說明某種心所或法（如喜、樂或尋伺等）因為具有遮覆、掩蓋「行捨」（即平等、中庸的心所法）作用的特定功能，故在靜慮的分位中被立為獨立的「禪支」。
解析時依毘曇部論書嚴密定義法相，不摻雜大乘唯識或如來藏義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的禪定論述。
在四靜慮（四禪）中，前二靜慮的心態尚有較多喜樂與粗細尋伺等動搖，至第三靜慮（離喜妙樂）與第四靜慮（捨念清淨），偏於寂靜平等，故「行捨」（於諸法平等不偏、不隨染污的心所法）的作用在第三與第四靜慮中最為強大與殊勝。
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本句討論阿毘達磨中煩惱或隨煩惱（如惛沈、睡眠等）障礙定中「輕安」心所而立為禪支或覺支障礙的法義。
文中提出疑問，探討兩種能障之法為何會相互夾雜、彼此遮覆其顯現。
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本句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）對心心所法運作機理的回答。
論中強調不同或相反的行相（心識觀察、顯現的模式）無法在同一相續或同一心剎那中並存，因為兩者的運作方向或性質彼此互相排斥、互相違逆。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法「輕安」（praśrabdhi）的體相定義。
在阿毘達磨毘曇體系中，輕安是一種大善地法（或與善心相應的心所），能除滅身心粗重，使身心輕便、調暢、堪任善業，故以「輕舉」（或輕利、堪任）為其相狀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法的名相定義。
「行捨」（upekṣā）為大善地法之一，指心於善法中保持平等、不低不昂、寂靜運轉的精神狀態。
「相」即其體性與特徵。
「沈靜」指其行相不浮躁、不妄動，遠離掉舉與昏沉，使心達到平穩寂靜的狀態。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析語境。
論中探討諸法（如心、心所或種種相應/不相應行法）之俱起與排斥關係。
極微妙之法或相反性質之法若於同一剎那俱時而生，彼此運作或體性上會相互違逆排斥，不相容併存於同一作用中。
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此句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）用於比喻兩者相互違逆、不可並存之理。
在阿毘達磨極微與剎那法的體系中，「行」（運動、造作）與「住」（止息、停住）屬於互相對立的相狀與作用，不可能在同一個剎那（一時）同時發生於同一個主體上。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對心所法運作機制的分析，說明「睡（睡眠）」與「覺（覺醒/心覺察）」屬於兩種互不相容的心所狀態或心理運作，二者性質完全相反，不可能在同一心剎那中同時起用。
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本句為阿毘達磨（有部論書）關於「心所俱起」與「對治」機理的討論。
說一切有部認為，在善心位中，種種善心所（如無貪、無瞋、無癡、信、輕安等）能同時相應俱起。
由於這些善法對於煩惱各具特定的對治作用（斷對治、伏對治、遠離對治等），所對治的染污法與障礙各不相同，功能不相衝突，因此可以在同一個善心聚中同時生起。
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在阿毘達磨（毘曇）心所法體系中，輕安（Prasrabdhi）屬於善大地法，指身心堪任善法、輕快安適的心理功能；惛沈（Styāna）則屬於大煩惱地法，指身心沉重昏昧、堪任性喪失的心理狀態。
本句指出輕安與惛沈在法相與功用上具有直接相剋、能互相對治的相應關係。
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在阿毘達磨（毘曇部）心所法體系中，「行捨」為大善地法之一，指心不浮不沉、平等寂靜的心理作用；「掉舉」則是大煩惱地法之一，指心躁動不安、無法專注的狀態。
本句說明行捨心所具有直接對治並息滅掉舉浮躁的作用，使心安住於平靜。
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說明相關法義或教理施設的因緣之一，旨在伏斷或對治欲界眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五種識聚的煩惱與執著。
阿毘達磨體系以對治道分析諸法，此處強調針對欲界粗重感官認識的修治。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對煩惱或染污法所產生過患的分析。
說明染污法或雜染業不僅造成心識上的障礙，也會引發身法中的「麁重」（不安穩、不勘能性），使身心難以順適行善或入定。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨的禪定學說。
初靜慮（初禪）心所法中，輕安能使身心堪任、遠離麤重，因此在初靜慮的諸多相應法中，特別將輕安立為重要構成要素（禪支）之一。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之分析。
阿毘達磨教理中，初靜慮（初禪）地雖離欲界惡不善法，但仍保有眼識、耳識、身識這「三識身」（此三識用以受用物質界尋伺等）。
修習更高階的對治法門或觀行，係為了進一步伏斷或超克初靜慮地之三識身相應的粗雜煩惱與執著。
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本句為說一切有部論典分析煩惱或不善業所帶來的過患與影響。
說明業或煩惱不僅造作當下的過失，還會引發後續身心缺乏堪能性（即「身麁重」）的沉重、鈍滯等不調柔狀態。
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本句闡明阿毘達磨對色界第二靜慮（二禪）禪支的施設。
在色界禪定中，進入第二靜慮時，初禪的尋、伺等粗細思慮已息，內心清淨純一，發起身心調暢舒適的「輕安」心所，故說二禪將輕安立為其構成要素（禪支）之一。
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在阿毘達磨毘曇體系中，眼、耳、身三識被稱為「粗識身」，其運作依託於尋、伺等粗細思維與外在五塵境界。
初禪（第一靜慮）仍有尋伺與眼耳身三識，故能緣外境；但到了二禪（第二靜慮）與三禪（第三靜慮），由於已斷除尋伺，心體更加寂靜深沈，故粗劣的前三識不再起用，唯有意識（第六識）在定中運作。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明修習特定定法或對治道的原因之一。
在阿毘達磨體系中，「麁重」指身心不調適、無堪任性及隨眠煩惱所引發的障礙狀態。
修道能引發輕安，進而對治與消除先前所引發的身體麁重（障礙性身受），使其轉為堪任與清淨。
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在阿毘達磨（説一切有部）體系中，初禪與二禪各立「輕安」為禪支，因為從欲界或初禪進入更高定境時，斷除粗重、對治沈掉的輕安相特別顯著；到了第三與第四靜慮，輕安雖依然存在（作為遍大大地法之一），但由於定水極為寂靜、隨順勝捨，其相狀不再特別突顯，因此不另立為禪支。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討交流派論爭之語境，論述彼宗（如譬喻師等不同主張之學派）在劃分七覺支等道品時，並未將輕安（身心堪任之清安狀態）列為其中的支分。
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本句說明將「行捨」（於諸行中心平等住、無警覺性的心所法）立為七覺支中「捨覺支」的論理依據。
在毘曇部對禪修次第與心所法的分析中，行捨能使心遠離沉掉、住於中庸平等，故於覺悟之道中立為重要支分。
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本句從毘曇學體系論述禪定受俱心所的影響。
初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）中若生起與煩惱相應的「染污喜」，因喜受本身具有踴躍輕躁之性，會動搖定寂之安穩，故能擾動身心。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論義。
在禪修與修道過程中，當修習者陷入沉悶、怠惰或昏沉時，若安住於無所作為的「捨」受或「捨」心，容易加重沉沒失念。
因此世尊教導此時應修習「輕安」（對治昏沉、令身心輕利調適的善心所），以調和身心，而非停滯於捨。
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本句為說一切有部毘曇體系對禪支建立的論述。
在阿毘達磨法相中，初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）的心所作用顯著，故將能使身心調暢輕快的心所「輕安」立為禪支；而第三、第四靜慮因行相更為寂靜微細，其禪支建立原則與前二靜慮有所差異。
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本句闡釋禪定（靜慮）進升的行相。
初靜慮與二靜慮尚有喜受或相關動搖，到了第三、第四靜慮，已遠離染污之喜對身心的擾動，心隨之獲得更深層的寂靜與平等，故世尊對此作相應的施設與說示。
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在阿毘達磨毘曇體系中，此句論述禪修者在特定修證階位或心理狀態下對心所的調伏原則。
當處於特定對治或平衡階段時，應維持於平等不傾的「捨」心所或捨受，避免過度激發具有引發輕快身心感受的「輕安」心所，以免引生對定樂的貪著或偏離當下的觀照要旨。
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本句說明阿毘達磨對靜慮（禪定）支分的建立規則。
在四靜慮中，初靜慮與二靜慮尚有喜受或樂受相應，至第三靜慮受苦樂等相微薄而漸次生起極勝之行捨，第四靜慮則捨念清淨，故此二地皆以「行捨」（三摩地中平等不浮不沈之心所法）作為成就靜慮的特定支分。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對禪定心所的抉擇。
初靜慮（初禪）與二靜慮（二禪）中產生的「輕安」（身心堪任、輕利安適之精神作用），並非無因自生，而是依禪定相應之善根與定力等因緣而起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「喜」的界定與分類。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，心所法隨相應心品之不同而有善、不善、無記三性之分。
此處特指與善心相應的喜受（善喜），即發自清淨善法、能順趨涅槃或造作善業時所產生的精神愉悅，不同於與貪等煩惱相應的染污喜（惡喜）。
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引述佛陀親口所說的經典（契經）作為論證法義的聖言量依據。
在毘曇部論書中，常藉由引用契經來印證阿毘達磨法相分析的權威性與正確性。
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本句闡釋禪修或心所相應中「喜」與「輕安」的因果關係。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「喜」（喜心所）能引發色身與心心所的粗重止息，從而產生「輕安」（輕安心所與相應身輕安），體現心所對身心的調暢作用。
。
本句闡釋說一切有部對禪支建立的論述。
在初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）中，相較於其他心所，唯有「輕安」具備顯著且對治身心麁重的作用，故特別立為此二禪定的禪支。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相討論。
在第三靜慮與第四靜慮中，輕安俱生且隨順相續，其生起不待特定之加行因或殊勝引發因，故說「輕安無因」。
此處依毘曇宗義分析諸心所法於各地（禪定層次）相應生起之業用與依止條件，不可引入大乘圓融或真如等義理。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）心所與感受的分析，指出在特定心態或禪定境界中，若缺乏與善法相應的喜受（善喜），則心不生喜樂的波動，唯能安住於不苦不樂、平等無偏的「捨」受或「捨」心所中。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）針對各部派或論師關於禪支立宗差異的討論。
說明某家論師在施設禪支時，僅將心所法中的「行捨」（三禪或四禪中對心境平等不偏的捨受心所）立為禪支，而不增立其他名目。
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本句闡釋禪定（靜慮）階位的進升過程。
修習者從第二靜慮進入第三靜慮時，因體悟到「極喜」（二禪的喜受）仍屬粗動、不安穩，故能將其棄捨，轉入更寂靜、平穩的離喜妙樂狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中論述四靜慮（四禪）捨受與樂受關係之法義。
第三靜慮（三禪）具有世間最為殊勝優異的禪樂（稱為極樂、第三靜慮樂）。
當修行者進一步入第四靜慮（四禪）時，由於第四靜慮具足「捨清淨」與「念清淨」，超越了樂受與苦受，故將第三靜慮的極樂完全棄捨，轉入不苦不樂的極寂靜平等捨受。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，在抉擇色界禪支的建立。
此處依據說一切有部宗義，說明在特定的禪定狀態中（如第三禪或第四禪的脈絡），由於心王運作已離初二禪之喜動，唯有「行捨」此一心所法符合該禪定階位的修證特質，因此在諸多相應法中，唯獨將行捨立為特勝的禪支，用以彰顯該定境的平等、正直、無功用住特相。
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本句探討色界四靜慮的禪支建立。
在阿毘達磨毘曇體系中，初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）因心處於初修顯了或喜樂高動的狀態，並未特別立「行捨」（令心平等正直、無功用住的心所）為獨立的禪支；直到第三靜慮，因遠離二禪之喜，始正式立「捨」為禪支。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對七覺支數目的抉擇論辯。
論中針對為何在定狀態下需要特別建立「輕安」作為獨立的覺支進行論證，申明將輕安立為覺支符合法相因果與修證次第，在阿毘達磨的術語體系與法相界說中完全融通、沒有違背。
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本句為阿毘達磨論書的設問，旨在探討色界第二禪所攝的「內等淨」其體性是否就是大善地法中的「信」心所。
若是「信」，理應通於三界諸地；若非諸地皆有，則需進一步釐清「內等淨」與「信」的法相差別與界系限制，屬於說一切有部對定相與心所法的微細抉擇。
。
本句為論書的問難之語，探討在說一切有部阿毘達磨的禪定理論中，某種特定心所（此處指「內等淨」或相關禪支）為何僅在第二靜慮（二禪）被立為獨立的禪支，用以釐清諸靜慮功德支位建立的因緣與界說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解答問難之語，依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明「支」（如十二因緣支、菩提分法支）的體性與定義，在於其具有「隨順」後續法生起或隨順聖道趨向涅槃的作用與義理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與禪定相應／隨順關係的細微界限討論。
說明信等善心所在相應禪定層級中的隨順作用，此處強調信根唯與第二靜慮之定境隨順。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論析。
承接上文對法數與道支（如七覺支、八正道支等）的施設界限進行辨析，說明基於特定因緣與勝用，唯獨在此處（或此階段）將心所法中的「信」特別建立為一個道支或禪支。
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此句為論書接續討論禪定法相的過渡引言，用以界定當前所要剖析的教理範圍屬於色界四禪中的「初靜慮」（初禪）體性與相應心所。
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本句以「火」比喻「尋」（心之粗動）與「伺」（心之細分別）。
在阿毘達磨毘曇體系中，尋與伺能燒著心所緣之境，使心不安穩、產生動擾與熱惱，故以火為喻，說明其能擾動心寂靜之性。
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阿毘達磨（毘曇部）以「泥」比喻身識的性質。
身識依止於物質性的身根（色根），且其所緣的境為觸境（如堅、濕、暖、動等四大種及造色）。
泥土具有質礙、沉重、滯著之性，比喻身識運作時依附物質色法、反應相對遲鈍滯重，不像意識或眼識般敏銳輕捷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教說一切有部語境。
在說一切有部的微細時間理論中，心念是剎那生滅的。
「相續」是指前一剎那的心滅後，引發後一剎那同類或相應的心生起，形成前後不斷的因果序列。
此處強調透過特定的作意或修行力量，使心念維持在特定的狀態中持續流轉而不中斷。
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本句說明煩惱心所對「信」心所的覆蔽作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，「信」以澄淨為相，能使心靈清澈；而「熱惱」等煩惱心所生起時，會夾雜混濁並擾亂心王與相應心所，導致心相混濁，無法顯現出澄澈明淨的淨信特徵。
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本句以「熱泥」比喻被煩惱（特別是貪嗔癡等熱惱）所擾動、濁亂的心識狀態。
心若處於煩惱熱惱之中，即失去清淨明鏡般的照察功能，因而無法真實顯現或如實觀照諸法實相（面像）。
此為說一切有部（毘曇部）用以說明心相應法與煩惱障礙心識如實知見的譬喻。
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本句以比喻說明第二靜慮（二禪）的離染特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，尋、伺為粗細的尋求與伺察心所，其性動擾如火；識身則指與前五識相關的粗重身受感官運作，其性滯礙如泥。
初靜慮尚有尋伺與五識身相應，至第二靜慮則尋伺已滅，亦無前五識身運作，故無此二種過患。
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本句自毘曇（阿毘達磨）心理學角度說明「信」心所的自相與作用。
在部派佛教阿毘達磨體系中，信（śraddhā）為大善地法之一，其體性以「澄淨」為相，能使心及其他相應心所澄淨明白，離濁染相。
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此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）常見之譬喻，用以比喻心性澄澈、因緣具足時，相應法或所緣境界得以清晰顯現。
在《大毘婆沙論》論究諸法因緣與心心所法相應顯現的語境中，水之清冷比喻無雜染或澄靜之狀態，面像顯現則比喻法之相狀或果報於所緣中生起顯現。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
在四禪的建立中，第二禪息滅了初禪的尋、伺（粗細分別的思維作用），內心獲得平靜與專一，稱為「內等淨」。
論主在此闡明建立第二禪「內等淨」禪支的阿毘達磨教理依據。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對四靜慮中「受」的分析。
第三靜慮（三禪）離去前二靜慮的喜心，相應於無喜之樂，於諸地受中最為微妙極致，故稱有「極悅受」（即極樂受）。
論書以此界定第三靜慮的心所受相與功德特色。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述四靜慮中為何初靜慮與第四靜慮不立「內等淨支」。
內等淨即內心澄淨、信根增上之狀態。
第二、三靜慮息滅尋伺、尋伺止息後心靈極度澄淨，故立內等淨支。
然而初靜慮因有尋伺擾動，心未能極淨；第四靜慮則因有極殊勝、平等的「捨受」覆蔽心相續，使心處於極深沉寂靜的捨狀態，信相（信的顯著作用）隱沒不彰，故初靜慮與第四靜慮皆不施設「內等淨」為其靜慮支。
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本句為論書說明修行次第或討論不同禪定階位時的銜接語，接續前文對初靜慮等階位之討論，進一步引出關於修持或安住於第二靜慮（二禪）的瑜伽師之相關法義論述。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於修道對治與心所產生的分析。
說明在斷除煩惱（離染）的過程中，最初生起之信勝心所（信根相應之勝解或決定信）的功能與位次。
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本句為阿毘達磨論書對二禪「內等淨」禪支建立依據的分析。
在四禪之中，唯有第二靜慮（二禪）斷除尋、伺兩種粗動的言語思維，心相續獲得內在極度平靜與清淨的信根，因此阿毘達磨體系僅在第二靜慮立「內等淨」這一禪支。
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本句闡明從欲界心轉入色界定（初靜慮）的修行過程。
瑜伽師藉由修習止觀，斷除或伏斷欲界五欲及貪嗔等煩惱（離欲界染），從而獲得並現前色界的初禪定境（初靜慮現在前）。
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此句為阿毘達磨論文中常見的敘述用語，用以引導心識活動或論辯推導過程，指對相關法相或道理起審慮、籌量之思惟作用。
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此句為部派佛教阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的心理與修行位次分析。
「不定界」在此語境中指欲界（因欲界善、惡、無記等心不決定，或修行未得定故稱不定界；相對地，色界與無色界稱為定界）。
離不定界染即表示修行者已斷除欲界的諸多煩惱（欲界繫染），但尚未完全證得最高極果，或是正在論述證得色界定、離欲界染的階段境界。
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本句為《大毘婆沙論》探討修道斷惑與離染機理之提問。
問意在於討論處於九次第定等諸定地中的染污法（煩惱及相應惑業），是否能透過聖道修習而徹底斷離。
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本句闡述修行者於次第定中進升的過程。
謂修行者在成就初靜慮後，復依無漏或世俗道漸次斷除對初靜慮地（離生喜樂地）之染污與貪著（離初靜慮染），進而使第二靜慮（定生喜樂地）於當前心品中生成生起（現在前）。
此屬毘曇部關於修證禪定界地斷惑進昇之說。
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此句為阿毘達磨論書分析修道斷惑之分類語句。
說明在斷除煩惱（染）的過程中，論及對於「界」（三界：欲界、色界、無色界）與「地」（九地）所屬的染污煩惱，皆屬於能夠修習斷離的範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論。
說明修習者在修行過程中，起初生起強大的勝解與清淨信心（大信）時，其斷惑伏煩惱的心態與力用，就如同對待欲界的諸般染污與煩惱（欲界染），自身已經能夠確實遠離與超克。
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本句屬於毘曇部論書之分析。
指出不單是欲界的煩惱可以斷除，即便是極為微細的高階禪定狀態——色界與無色界的貪染（色染與無色染），聖弟子透過修行無漏智慧與道諦，亦必然能夠予以斷盡與離繫，從而獲得解脫。
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本句依毘曇部論書體系判讀，以「初靜慮」（初禪）為例說明斷惑離染的道理。
指出初靜慮層次的煩惱雜染既然可以透過修道予以斷除遠離，說明隨後的相應法或更高階之定法亦同此理。
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本句指出經由修行聖道，即便是有漏世間最頂層的「非想非非想處」（有頂天）所相應的染污禪定（煩惱相應之定），也能夠被修治與斷除，說明修道能解脫三界一切有漏煩惱。
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本句討論阿毘達磨中關於初靜慮（初禪）入定現前與相應心所「勝解」（定信）生起的先後或伴隨關係。
當初靜慮剛現前之際，心雖得定，但對於該法之決定印持與不動信心（定信）尚未完全成熟發起。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論心心所法或定境起現的條件。
「後二靜慮」指色界四靜慮中的第三靜慮（三禪）與第四靜慮（四禪）。
「現在前時」指該定境或相應法於當下起用、現前運作之狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對心所法與修證階位（如見道與修道）的微細分析。
在毘婆沙的體系中，「定信」指審確定實的淨信。
當初次得證或初次生起某種清淨信心時（如初見道時），其信心的相狀極為強烈且顯著；但若非初次生起（如後續持續相續或修道位），雖然決定信受的體性依然存在，但其「初發」時特有的強烈顯著相狀就不再那麼凸顯。
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本句為說一切有部阿毘達磨對四禪支立與不立的極微細辨析。
說明在特定條件或禪定層次中，因不具備相應的心理作用（如信根所引發的內在淨信與定息等持），故不建立「內等淨」為禪支。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心所法與因果相生機制的解析。
論中闡明信心（特別是極為堅固、強勝的「增上信」）的生起條件，強調內心須先有深切清淨的喜受（大喜）作為親依止因，方能引發殊勝的淨信。
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本句論述淨信與隨之而生的歡喜心（喜）之間的相輔相成關係。
在毘曇阿毘達磨體系中，「信」為心所法之一，能使心澄淨；當心因具足淨信而生起歡喜時，此信根即得進一步鞏固，不易被煩惱或外境所動搖。
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說明阿毘達磨對第二靜慮（二禪）禪支立名的看法。
二禪中由於離卻初禪尋伺之動亂，心神寂靜，生起極優勝之喜受，因此唯獨在此地立「內等淨」（或稱內清淨）禪支，用以指稱心性信順、平等清淨之狀態。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的問難。
在四靜慮的禪支體系中，慧心所雖然通於一切地（欲界及各禪定地），但唯有在第三靜慮中特別將「慧」（或稱正念正知中的慧）立為獨立禪支，故發此問以探討其教理安立之因由。
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本句為論書問答中之解答。
阿毘達磨法義中討論「支」（如十二因緣支、菩提分支、禪支等）的定義，說明「支」有「隨順」之義，即每一分支皆順應、引導或構成了整體法體的運作與次第展開。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對心所與定地相應關係的微細分析。
指特定的擇法慧（或特定行相之慧）其體性與運作唯與第三靜慮（第三禪）之地相順應、相符合，不通於其他禪定地。
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本句為阿毘達磨論書對八聖道支中「正見」（或正慧）建立條件的論證結語。
說明因該法具有審慮、決擇等特定勝用，故僅在該位階或相應法中立為正慧（正見）支，而不通於其他非勝慧之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論禪定階位（四靜慮）中的相應受受蘊，指出第三靜慮（三禪）相應心品中含有能使身心順適欣悅的受（即樂受）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對於樂受與喜悅之法的分析與比較，指在此處所討論的特定身心適悅（如禪定所得之樂或無漏涅槃之樂）超越一般的世間適悅，為諸適悅中最為無上殊勝者。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境，主要在探討修行者（瑜伽師）在禪修實踐中，若對特定的禪定狀態、所緣境或微細法生起貪著（耽著），便會成為障礙，無法引發無漏聖智。
這符合說一切有部強調以智慧如實觀察諸法、斷除微細隨眠的修道次第。
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本句闡述「不欲欣求」的心理狀態，於部派佛教阿毘達磨語境中，多用以描述修行者或眾生對自身所處界地（下地）生起染著，或耽溺於當下境界，因而缺乏向更高界地（上地）修持、斷惑並引發勝法的希求心（欲與欣）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論法義。
在三界九地的修證過程中，「受」心所（尤其是對當前禪定境界的耽著或受用）會成為縛著有情、使其無法引發上地功德或斷除本地惑業的侷限，故稱「自地留難」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的論述語境，說明建立「正見」（即此處所稱之「正慧支」，為八正道之首）是為了對治特定邪見或執著。
論書依循阿毘達磨聖教量，強調依正慧對治惑障的次第與因果關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的修證體系中，對於種種禪定或解脫之「樂」，修行者不應生起貪著與染污，而必須以「正慧」（與正見相應的無漏慧或隨順抉擇分慧）對其進行「覺了」，即依四聖諦之苦、空、無常、無我進行如實的觀察與了知，斷除對樂受的執著。
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本句為勸誡修行者於定境或所證法中切莫起執著心。
阿毘達磨毘曇體系強調修證次第，下地（如欲界或初禪等）之功德相較於上地（如二禪以上或無漏道）仍屬粗劣。
若於已得之善根或定境界生起固執貪著（味著），將停滯不前，無法斷除更細微的煩惱，故應捨離下地之愛，勇猛精進求進升上地。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）分析九地（或三界諸地）修道與斷惑的論述語境。
文中「留難」指修行者在修斷過程中，因貪著該地極致的勝樂（如初禪之離生喜樂或三禪之離喜妙樂）而產生的障礙與執著。
意指在其餘上下諸地中，自地所具備的極致快樂對解脫所造成的滯留難關，都沒有像當前所討論的此地這般顯著或強烈。
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本句屬於阿毘達磨論書對道支或覺支等法數立名的分析判斷。
阿毘達磨法相體系在探討道支或覺支的構成時，若某法已由其他心所法（如正見、擇法覺支）所攝，或在該特定階位中不具備獨立作為分支的勝用，便不另外將「正慧」單獨立為一個獨立的分支。
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本句為毘曇論書之段落起首標題或過渡句，用於引導對四靜慮中「初靜慮」（初禪）相關心所、心相、定體或法義門類之進一步論辯與細節分析。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明心所間的障礙關係。
「尋」（尋求、粗銳的心所作用）與「伺」（伺察、細分別的心所作用）屬於較為粗動的心所活動。
當心處於帶有粗動尋伺的定位或心態時，其粗動性會遮蔽、妨礙明銳之「正慧」（無漏或真實相應的極美智慧）生起與顯發。
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為色界四靜慮（四禪）中的第二階段。
在此定中，已斷除初靜慮的尋、伺（尋求與伺察），具備內等淨、喜、樂、心一境性等支分，屬於離開尋伺後獲得內在平靜與喜樂的色界禪定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，闡明特定心理狀態對修行智慧的負面影響。
在修持禪定或觀行的過程中，若產生過度激烈的喜悅與雀躍（即「喜」心所或相關的輕安、喜受過度膨脹），反而會使心念浮動、無法保持客觀平穩的專注，進而遮蔽、阻礙瞭如實觀察諸法皆空、無常、苦的「正慧」。
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第四靜慮，指色界四禪中的第四種定境。
在此定中，已斷除苦、樂、憂、喜等受，唯餘捨受與念清淨（捨念清淨），為色界最高且最為極寂靜之禪定，亦是引發種種神通與修習勝觀的最勝依止。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處分析受蘊與智慧的關係，說明即便是極其殊勝、寂靜的捨受（如高深禪定中的捨受），若產生執著或偏局，仍會構成心靈的遮蔽（覆障），進而阻礙徹見諸法實相的正慧（無漏慧）。
論體著重於心所法的精密微細辨析，強調不可將高深定境的平靜感誤認為究竟解脫。
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本句為《大毘婆沙論》說明法相差別之論辨。
勝捨受雖然是極優勝的捨受（於苦樂等不苦不樂受中，殊勝不傾動者），但因其本質仍屬感官與隨眠相應的「受」蘊範疇，無法直接斷除煩惱，故歸於「無明分」（隨順無明之法）；而「正慧」具有簡擇諸法、斷除煩惱的照了作用，方真正屬於「明」（智慧之法）。
兩者在體性與作用上有根本不同。
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本句從阿毘達磨毘曇體系分析法相特質，指出「明」（智慧、無漏慧）與「無明」（愚癡、癡煩惱）屬於性類完全相反的法。
明能破除無明，無明則能障礙明，二者如光明與黑暗般互相對立、互相排斥與損害，不可同時並存。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述禪支或道支等法數建立之理。
阿毘達磨體系在施設「支」（如禪支、道支等）時，講求名相不重複與作用的獨特性。
若正慧之體性或作用已涵蓋於其他建立的支分中，或因特定施設門徑的考量，即不另行將「正慧」單獨立為一支。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明第三靜慮（第三禪）立支的依據。
前二靜慮中存在喜受等容易動搖定心、遮覆正知正見的心理要素；而第三靜慮中離喜受，樂受與正念、正知、捨相相應，不復有如前遮覆正慧之障礙，因此其相應的法能獨立施設為靜慮支。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討禪支建立義理之設問。
在阿毘達磨體系中，「念」屬於大地法（或通地心所），理應遍於諸地心品中；然而在色界四靜慮（四禪）的支分建立上，唯有第三靜慮（行捨、念、正知、樂、一心）與第四靜慮（捨清淨、念清淨、不苦不樂、一心）將「念」特別立為禪支。
故此處發問其特殊理由與法相依據。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「支」（如十二因緣支、禪支、道支等）之定義進行問答辯難的解答。
論師回答指出，之所以稱為「支」，是因為具有「隨順」的性質——各個支分能夠順應、隨順整體法門（或順次導引下一法）而起作用。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於心所法或定中特定「念」心所的作用界限進行辨析。
說明此處所論之「念」，其性質僅隨順、適應第三靜慮與第四靜慮（即「後二靜慮」），而不屬於初靜慮與第二靜慮。
毘曇體系重視諸法自相與共相之細微界劃，故強調心所法在不同禪定階位中的相應與隨順關係。
。
本句承接上文討論禪支立名之理。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，此處論述何以特定禪定階段（如第三禪或第四禪）特別將「念」立為禪支。
因在此等定地中，唸的作用特別顯著且清淨（如三禪之正念正知、四禪之捨念清淨），能發揮特定守護與對治功能，故於該位特別立念為禪支，非於一切處皆等同建立。
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本句為阿毘達磨論書的科判銜接語，承接前文對前二靜慮（初靜慮、第二靜慮）的分析，進一步開展對色界四靜慮中後兩者（第三靜慮、第四靜慮）之體性、修證與相狀的剖析。
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此處論述阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中有關法與障礙（留難）的關係。
「俱有」指同時起作用的法（如心與心所等俱有法）；「地」指九地（三界九地）或心地的不同位階；「增上留難」指強大的阻礙與障礙。
整體意謂俱有法在其所屬的各個地中，皆有強大而隨順對治的障礙法存在。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，闡述施設覺支或道支等法門之理。
說明為消除特定之煩惱障礙（如失念、忘失等），故特別立「正念」（明記不忘之心理作用）作為道途中的重要組成支分。
。
此句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論辯體裁中的簡短結論句。
阿毘達磨論書在討論特定法相（如九地、定地、散地、諸階位等）之功能或屬性時，說明某一特定階位或界地具備該特別法性，而「餘地」（其他界地或階段）則不具備相同的情況或條件。
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本句論述禪定修證中第二靜慮（二禪）的心理特徵與潛在過失。
第二靜慮雖已息滅初禪之尋伺，得內等淨與喜樂，但因其喜受極為殊勝強烈，若心生執著，便易引發動蕩輕躁、沉溺受樂的情狀，未能達致更高地（如第三靜慮）之捨念清淨。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以舉例或對比之論述語句，說明邏剎斯地方（羅剎國/錫蘭等區域傳說）的瑜伽師在觀行或修行實踐上的特定見解與作持。
。
說明修行者或心所法若因煩惱、退緣等影響而產生衰退，就無法保持在原有的堅固不退狀態。
在毘曇部對修證階位與心所狀態的論述中，強調阿羅漢或修道過程中的退法與堅固相，說明衰退為失去堅固性的因緣。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中論述斷惑與對治道運作機制的論文。
意指修行者若要脫離或斷除某一界地（如欲界或諸禪天）自身的煩惱染污（自地染），必須修習能專門對治該地煩惱的無漏道或對治道（對治彼）。
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說明阿毘達磨對第三靜慮（第三禪）禪支的施設。
第三靜慮樂受殊勝，極易引發貪著或失正念，故特別建立「正念」為禪支，使修行者保持明記不忘、安住正知，免於沉溺或失攝。
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此句為論師在分析法相後，引述佛陀於經中的教示作為聖教量依據，用以印證論所成立的阿毘達磨義理。
。
本句說明修行者在禪定進修過程中，須以正念防護自心。
若升至更高地（如二禪以上）時，若對較低地（如初禪或欲界）的下地喜樂產生貪著與沉溺，便會失去防護而從已得的較高地境界退失。
故需安住正念，對下地喜貪保持警覺。
。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，色界四靜慮各自相應不同的受與心所。
前三靜慮中，第三靜慮（三禪）所相應的樂受被視為三界諸樂中最為微細、勝妙與專一的樂（即離喜妙樂），故稱「極勝樂」。
若至第四靜慮，則捨念清淨，進入非苦非樂的捨受境界。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明世俗或三界生死中的禪定妙樂（如第三禪之離喜妙樂或世間頂樂）雖是世間最為勝妙的快樂，但因其容易使修行者貪著、滯留，進而阻礙解脫道，因此本質上就像偽裝成親友的怨敵，能暗中損害修行人的出世間善根。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境。
意在說明修行者（瑜伽師）若於定中或修行路徑上產生過失或障礙，將導致功德衰退，無法穩固地伏斷或遠離自地（即自身所處的三界九地）之煩惱（染）。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中第四靜慮（第四禪）將「念清淨」立為禪支的教理依據。
在四禪中，經由前三禪逐步斷除尋、伺、喜、樂等動搖心神的心理因素，到了第四禪，為防護心念不致失退或被下地的雜染、下劣過失所染污，故特別建立「正念（念）」為其構成支分（四禪支包含：捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性），以確保定力維持於極度純淨與平穩的狀態。
。
此句為阿毘達磨論書中引證經教的常見結語。
論師在阿毘達磨（對法）的分析討論之後，引用佛陀（世尊）親口所說的聖言量作為最終的權威依據，用以印證論述切合佛旨、真實不虛。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）修定隨眠與離欲觀行之教誡。
修道者於勝進時，若對已斷除或已超越之「下地」（如欲界或初禪等較低層級）產生微細味著或執著，將會被下地的染污樂所留礙，進而退失「自地」（當前所證得的勝定或地界）。
故強調修觀時須安住正念，斷除對下地諸法的貪著，以穩固並勝進於自地。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的心所與定境分析。
初靜慮雖已離欲界惡不善法，但仍具備「尋」（對所緣境的粗顯思惟）與「伺」（對所緣境的細微察審）。
此處指出初靜慮中的尋伺心所本質仍屬粗動，會干擾心的寂靜，如同暴風擾亂空氣、遮蔽清晰的正念，因此行者需進一步修習至離尋伺的二靜慮。
。
說明禪定修證次第中，第二靜慮（二禪）的心所相狀與功德。
在毘曇學體系中，第二靜慮以「內等淨、喜、樂、心一境性」為支，離初禪尋伺之粗動，故相應之喜受極為顯著且極喜躍。
。
本句以水面波浪起伏喻指煩惱或心念動盪，說明當強烈的煩惱或妄想如波濤般湧動時，會使心不寂靜，進而遮蔽覆蓋住明晰的「正念」，使人失去對法義與所緣境的正確觀察與安住。
此處屬於毘曇部對心所法與遮障機制的譬喻說明。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論禪支立案的論辯結語。
說明因正念於相關定中不具備特勝的助定或對治功能（或已包含於其他支分中），故在兩種情況下皆不將正念列為獨立的禪支。
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本句為《大毘婆沙論》就四靜慮（四禪）之相應心所、等持與過患進行對比分析的論述。
文中指出，前二靜慮（初靜慮、第二靜慮）因尚有特定粗動心所或過患（如初靜慮之尋伺過失或第二靜慮之喜受浮動等），而後二靜慮（第三靜慮之離喜妙樂、第四靜慮之捨念清淨）已遠離前述之粗重過患，故稱「無此過失」。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法相論議之結論。
說明無論是在尋伺或定的相關支分施設中，因正念能令心明記不忘、於所緣境審確明瞭，故皆須確立「正念」為道支（或禪支）。
。
本句為阿毘達磨論書對法相交叉涵蓋關係的設問，探討禪定範疇中的「靜慮支」（初靜慮至四靜慮之支分要素）與覺悟範疇中的「菩提分」（如三十七道品）之間的對應與包含關係。
。
本句屬於阿毘達磨名相辨析的論門。
在毘曇部中，對於法相的關係常以「四句」來抉擇其交集與差異。
此處正探討「靜慮支」（禪支）與「菩提分」（覺支）的寬狹交涉，指出有法屬於靜慮支卻不被攝入七菩提分之中（如初靜慮中的尋、伺、喜、樂、一心，在特定名相對應上與覺支有別），用以釐清法相的定義與範圍。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法屬性的抉擇。
此處辨析「伺」、「樂受」、「捨受」在三十七菩提分法與四靜慮支（禪支）中的歸屬關係。
依說一切有部毘曇宗義，伺、樂受、捨受雖可納入菩提分法中（如伺為擇法菩提分所攝，樂受與捨受在唸、定等菩提分中相應），但在靜慮支的定義中，此三者（特別是初禪支後的伺，以及特定修境中的樂、捨受）在此特定論題的夾界辨析下，不被列為靜慮支的根本支分，藉此釐清名相範疇的寬狹與交絡。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中，對三十七菩提分法或八正道中部分道支的法相定義或界說。
在阿毘達磨體系中，此四支屬於心所法的範疇，其中正語、正業、正命以「無表色」或「戒」為體，精進則以「勤」心所為體，用以對治相應的懈怠與三邪行。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇諸法相攝、名相交絡的思辨。
此處探討在四靜慮（禪定）的支分與三十七菩提分（覺支）中，有哪些法法體相同、名義重疊。
例如「尋、伺、喜、樂、心一境性」等靜慮支中，其「心一境性」即是靜慮支中的定支，亦是七菩提分中的定菩提分，展現毘曇部嚴謹的法相分析與對治修行位次的交織關係。
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本句在論述法相分類或修行階次時作為補充，指稱除了前文已明列的法目之外，其餘有助於成就無漏智慧（菩提）的修行法門。
在《大毘婆沙論》語境中，通常涵蓋三十七道品的各項分支。
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本句為《大毘婆沙論》四句分別（四句料簡）中的第三句，用以對「靜慮支」與「菩提分」兩類心所或法進行交叉交叉比對與範疇分類。
說明存在既不屬於四靜慮（禪定）支分、也不屬於三十七菩提分法（如喜、輕安、念、定等）的其他諸法（例如染污心所、無記心所、色法或無為法等）。
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本句屬於阿毘達磨論書對特定修法或名相義理的分析，說明此處運作之體相在於「去除前所緣之相狀」，為顯發後續心理狀態或定境之次第步驟。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三十七菩提分法（道品）施設立名標準的設問。
阿毘達磨體系在檢視諸心所與受蘊時，需依據其是否有助於覺悟（菩提）的強力順助功能來建立菩提分。
此處提出疑問：何以心所中的「伺」（細微思察），以及三受中的「樂受」與「捨受」，不被列入三十七菩提分法之中。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定法義問難之解答，說明某種心所或煩惱（如「覆」或諸蓋）對心性與功德所產生的障礙作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱蓋覆心品，能阻礙善法萌芽與智慧顯發，從而對修證功德造成損害。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法義分析。
在阿毘達磨心所法中，「尋」與「伺」為粗細不同的思察心所（尋為粗，伺為細）。
「正思惟」（八正道之一，屬尋心所相應或轉化的清淨思惟）轉起時，強力的正思惟會遮蔽並削弱尋伺中較為微細或散亂的「伺」作用，故說被其「覆損」。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）對禪定相狀與心所法相互作用的精密分析。
文中討論禪定進升時，下地粗劣之樂受會被上地或深定中極為微細、勝妙的「輕安樂」所超越、覆蔽並減損其顯現，說明心所法在定中隨定力增強而展現的勝劣轉化過程。
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此處論述心所法之間的相互作用與關係。
在毘曇學體系中，「捨受」屬於受蘊（苦、樂、不苦不樂受中的不苦不樂受），而「行捨」屬於行蘊（大善地法之一，指內心的平等無傾動）。
本句說明行捨心所的運作會抑制或損減捨受的顯現與作用。
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說明某種法因不具備順趣菩提或覺悟之特定勝能與條件，故於毘曇體系中不將其施設安立為三十七菩提分法之一。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難句。
承接前文對禪定相應心所法或功德支分的討論，立論者發問：若諸法體性或功德作用已如前述，為何部派教理中還要另外施設與建立「靜慮支」（四靜慮各自相應的支分，如初靜慮之尋、伺、喜、樂、心一境性等）的名相與範疇？藉此問答引出對靜慮支施設建立之目的與義理的深入解析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法義的問答分析。
此處解釋為何在菩提分法（如七覺支、八正道等）中立特定名相或次第，其作用在於策勵、警醒並強化對諸法實相的「正見」，使修行者不致怠惰或偏離無漏智慧。
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本句指出將「正思惟」（八正道之一，即離欲、無恚、無害等正當的心念覺觀）安立為成就聖道覺悟的因分（菩提分法）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析三十七菩提分法的名相與自性，強調正思惟能發起無漏慧之助伴，導向涅槃。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對禪定（靜慮）支分的解析。
在初禪中，「尋」與「伺」皆為對境的推度作用，但「尋」行相粗肇，「伺」行相微細。
正見需要透過伺的微細審察來策發，然而尋的粗粗思慮容易覆蔽、幹擾伺的作用而有所損減，故阿毘達磨體系將「伺」特別立為初禪（靜慮）的一個獨立支分，用以說明禪定中心所相續的轉變與調柔過程。
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本句屬於阿毘毘曇部《大毘婆沙論》之法義分析，說明修行或定力防護的作用機制。
透過修習相應法門，能夠防護並遮止下地（較低層次界地，如欲界）種種惡劣不善之法彼此牽纏、互相覆蔽與破壞，從而維持淨法之運作與進修。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的心所法與相應理論分析。
輕安（屬於七覺支之輕安覺支）與樂受（禪定中的喜樂或受蘊之樂受）若於同一心剎那中運作，其心理作用與顯現會產生相互影響、遮覆與減損，以此說明諸心所法在極微細的時間維度（剎那）中的相應與互妨關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對禪定（靜慮）支分的極細微法相討論。
論中分析初禪至四禪等靜慮支（如尋、伺、喜、樂、心一境性等）於各「地」（初靜慮地、第二靜慮地等）之立名與界限，指出各靜慮支隨其所屬之地各別建立，故各地的施設清清楚楚，彼此不會產生互相掩蓋（無覆）或破壞施設體系（無損）的情形。
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本句為阿毘達磨對名義的辨析。
阿毘達磨將「捨」分為兩類：一為善心所中的「行捨」（心靈平靜、正直、無功用之運作），二為三受或五受中的「受捨」（不苦不樂的感受）。
在三十七菩提分（如七覺支中的捨覺支）中，所稱之「捨」皆特指善心所中的「行捨」，而非感受上的「受捨」。
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本句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義分析。
主要說明在極短的「一剎那」時間內，若對立的善惡、煩惱或隨煩惱（如相應之法或互為對治之法）同時或相鄰運作時，彼此間會產生相互遮蔽、削弱或損害的作用，用以解析心相應法與極微剎那間的作用關係。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「靜慮支」（禪定支）功能的分類與討論。
在四靜慮（四禪）的諸支分中，可分為能斷除或對治下地煩惱的「對治支」（如尋、伺、離生喜樂等對治欲界惡法），以及能帶來隨順勝定功德的「利益支」（如喜、樂、心一境性等令心安穩受樂）。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析，說明法（或禪支、道支等各別法體）在作用上各司其職、各有獨特功用，彼此之間獨立運作，不會互相掩蔽、衝突或破壞。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對靜慮支（禪支）構成所提出的問難。
在阿毘達磨體系中，四靜慮各有所屬的禪支（如尋、伺、喜、樂、心一境性等），此處探討精進雖為修定之重要心所，何以不被立為禪定的內在支分。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的禪定學論述。
旨在討論色界四靜慮（四禪）中各支功德的優劣優先級別。
依有部宗義，評斷靜慮支（如尋、伺、喜、樂、輕安、心一境性等）的勝劣，乃是以能否「隨順自地」（即順應並增益該層級禪定的根本特質與定體）作為核心標準，並非以他地之支或泛稱之功德為優，展現了毘曇學對於心所與定地相應關係的嚴密界定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中關於心所法屬性與修習效能的論析。
在毘曇學體系中，論述精進（努力修習的心所）於修持時，若能順應、適應其他界地（如欲界、色界、無色界或有漏、無漏諸地）之相應法，發揮隨順適應的效用，其功用更為顯著與殊勝。
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本句論述禪定修持中「精進」的勝劣差別。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者於初靜慮（初禪）地所起之精進，若能順向、引導心念升進至第二靜慮（二禪），相較於僅維持在初靜慮當地的精進，此種能導向更高地定境者最為殊勝。
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本句為說一切有部阿毘達磨法相分析中的省略提綱句。
意指在討論心所法（如精進）於不同地（如欲界、色界、無色界各地）的相應或發起情況時，其範圍包含從初禪等乃至無色界第三之無所有處所對應或引發的精進心所。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部論書體系。
此處論述九次第定或諸等至之順次增勝關係，說明在三界諸定（或無色界定）中，順隨次第而進，非想非非想處定為最高、最殊勝之定境。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論證結語。
說明某些心所或法（如尋、伺於某些地，或喜、樂等相）因不具備能對治煩惱或引導入定等特定資助勝能，故於毘曇法相中不被列入正定的「靜慮支（禪支）」範疇。
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本句指出修行中若過度急切或用力過猛（過度精進），反而會導致心神動擾不安，損害安定平靜的心態（三摩地）。
在中觀與毘曇等佛法修持中，講究調和身心、緊鬆適中，如琴絃太緊則易斷，故極端或過度的精進會成為障礙定力的因緣。
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本句說明心能入定（三摩地）的生起要因。
在阿毘達磨學體系中，當生起清淨殊勝的喜樂時，心身自然寂靜安穩，進而引發心一境性的專注與定境。
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「契經」指契理契機之佛陀聖教（素怛纜）。
阿毘論中引「如契經說」，係作為立論之聖言量依據，用以證成隨後論述之義理符合佛說。
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說明修習禪定（定）的次第因果關係。
在毘曇部的法相體系中，樂（輕安樂或樂受）能引發心的專一與寧靜，即「依樂立定」。
身心受樂則離於躁動，心得以住於一境而入定。
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本句闡述在修行過程中，若過度或急切地施加勤策精進之力，生理（身）與心理（心）容易產生緊張、疲逼與逼迫感，從而引生身心苦受。
此屬阿毘達磨對修道過程中心理與生理狀態的客觀分析，強調精進需配合定慧與中道調和。
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本句指出修習三摩地（禪定）能夠引發身心輕安與悅樂的隨順功德。
在阿毘達磨毘曇部體系中，心住一境（三摩地）能對治散亂與惡作，伏斷煩惱粗重，從而生起相應的身心輕安與勝樂。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》從阿毘達磨毘曇體系對禪支數量的法相辨析。
靜慮支（禪支）特指能構成四靜慮之特定心所成分（如尋、伺、喜、樂、一心等）。
精進雖為遍通善法之功德心所，能推動與輔助修定，但在毘曇法相定義中，其體性非靜慮特有的構成支分，故不立為靜慮支。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問，探討八正道中的「正語、正業、正命」三種戒學支分為何不被立為「靜慮支」（禪支）。
在毘曇體系中，靜慮支（如尋、伺、喜、樂、一心等）側重於心、心所法的專注與定慧相應，而正語、正業、正命屬於色法性質的戒體（無表色），其功能在於防非止惡，非直接構成心體安定專一的禪定支分，故問其緣由。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對靜慮支（禪支）議題之解答開端，用以引導後續對各靜慮支（初禪至四禪之尋、伺、喜、樂、一心等體性與作用）的分析與界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與定境相應的討論。
說明心或心所法在進入「靜慮」（禪定）狀態時，能與禪定支等心所法緊密相應，使心專注於所緣境界而不散亂，表現為安住境上的心理狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說明心、心所法生起與運作時不可或缺的特徵。
阿毘達磨體系認為心心所法運作必備三要素：一、所依（心法生起所依憑的俱有依或開導依，如眼根等）；二、所緣（心法所對照、夾帶或觀察的境）；三、行相（心法於所緣境上顯現並進行了別的微細運作形態）。
此三者是心與心所法成立了別作用的客觀條件。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對心與心所「相應」條件的說明。
心與心所要達到「相應」狀態，除了在所緣、行相、時、依等方面同等之外，還必須伴隨著「作意」（即警覺、令心警覺指向所緣的心理作用），方能構成真正的相應俱起。
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本句於《大毘婆沙論》論辯法相義理時，指出八正道中的正語、正業、正命（三無漏色業）並不具備前述所討論的某種性質或主張，屬於阿毘達磨法相分析中對道諦支分性質的界定與排他判斷。
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本句為阿毘達磨（毘曇）名相施設之論辯結論。
阿毘達磨體系中，禪定（靜慮）之支分（如初禪五支、二禪四支等）須具備對治、利益或能導引入定等特定功能與條件；若某心理作用或法不具備建立為靜慮支的標準，論師即判定其不立為靜慮支。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教義論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將「四相」（生、住、異、滅）與「得」皆視為實有的「心不相應行法」。
有為法之所以能表現出生起、維持、變化、滅盡的現象，並與有情相續產生繫屬關係，皆是透過這些不相應行法的實有作用來成就。
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本句依據說一切有部阿毘達磨法義，指出「心不相應行法」（如得、非得、同分、命根等）由於不具與心相應、共所依、共所緣等性質，故不能作為構成靜慮（四禪）的具體支分。
靜慮支必須是與心相應的受、想、思、觸或尋、伺等心所法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，從法相唯明與心所相應的角度，辨析特定法（如尋、伺或不正怨等）在禪定中所扮演的角色。
此處旨在論證某法並不具備資助「等持」（三摩地）使心住於單一所緣境的功能，故不屬於助定之法。
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本句屬於論書設問。
於阿毘達磨大毘婆沙論中，此處在探討大善地法或善心所的生起因緣與自相。
問難為何在善心起時，必然伴隨慚、愧、無貪、無瞋等法，用以引出後文對善法自性與相應關係的微細抉擇。
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本句以問答形式探討靜慮支（禪定支分）的定義與所屬範圍。
在說一切有部阿毘達磨體系中，四靜慮各有名相明確的「支」（如初靜慮之尋、伺、喜、樂、心一境性），此處提出詰問：不放逸、不害等其他重要的功德善法，為何沒有被列入根本靜慮的支分之中。
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本句為《大毘婆沙論》答辯之辭，從說一切有部阿毘達磨的觀點，說明某種定境或心理狀態之所以未能成就，是因為其心品、作意尚未達到與諸靜慮（四禪）極度相應、隨順的狀態。
阿毘達磨強調心與心所的相應與隨順，若未能極隨順，則無法引發相應的勝妙功德或定體。
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本句為《大毘婆沙論》分析種種善法（如順解脫分等善根或特定心心所）之界繫與依止情況，指出此類善法主要多發生或依止於欲界身中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析體系。
在《大毘婆沙論》中，「散地」指欲界等未入定、心多散亂的心地環境，相對於定地（色界、無色界）；「惡法」指欲界的不善法；「近對治」則是四種對治（遠對治、厭壞對治、斷對治、持對治等，或伏對治、斷對治等對治分類）中，能直接、緊密斷除或遮止該界繫縛煩惱與惡法的對治道。
此處說明欲界散地的惡法需依相應的近對治道來對治斷除。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法與定地、散地運作關係的微細解析。
毘曇體系將心識運作分為「定地」（如色界、無色界等正受相應狀態）與「散地」（欲界散心狀態）。
此處說明某種心所或法作用之「勢力增強」，其發生與作用的範疇是在散地運轉，而非處於定地的平等持懷狀態中。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的論辯結語，說明某項心所或法因不具備禪支（靜慮支）的決定性標準（如特別顯著的助定或對治功能），故不列入四靜慮的支分之中。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討禪定（靜慮）體性與心所相應之問難。
禪定雖然與諸多心所法（如心、想、思等）相應俱起，但論主在此提問，何以「心」（心王）以及「想」（取相）、「思」（造作）等普遍相應的心所，並未被特別立為禪定分位中的「靜慮支」（如尋、伺、喜、樂、一心等）。
後續論文將從非定地特殊功德、非對治支或非順定支等角度作對辨解析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中回答為何某種心所或定境不能稱為某類靜慮的辯證原因。
說一切有部認為，若要稱為靜慮（禪定），必須具備極隨順禪支、能引發勝智與斷惑的極順適特性；若非極隨順諸靜慮之行相與功德，則不能立為相應的靜慮名目。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）關於生死與解脫的心理與修行機制。
「心」指散亂、未受調伏的世俗心識，隨順業惑而造作，導向生死相續的「流轉」（苦與集）；「定」指心一境性之禪定力與無漏定，能調伏煩惱、引發無漏聖智，隨順於截斷生死、趨向涅槃的「還滅」（滅與道）。
此處體現阿毘達磨依十二因緣與四聖諦（流轉門與還滅門）分析心性與禪定作用的教理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部體系中，靜慮支（禪支）是指與心相應的特定心所法（如尋、伺、喜、樂、一心等），用以顯發或輔助靜慮體性。
心（心王）為諸心所所依之主體，非作為特定功德作用的相應心所，故不另立心本身為靜慮支。
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本句以國王為喻，說明在阿毘達磨的心心所法體系中，心王（心意識）於一切相應法中居於主導、殊勝之地位，統領各類心所法（如臣屬）運作。
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本句採用阿毘達磨毘曇部的說法，將心王比喻為君主，而將隨心王相應起用、輔助心王對境造作的各種心所法比喻為臣佐。
說明心所與心王之間既有依附關係，又各司其職的相應特質。
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本句為說一切有部（毘曇部）對靜慮支組成的論辯分析。
在阿毘達磨教理中，心王（心）與心所（心所法）有別。
「靜慮支」是由特定的心所法（如尋、伺、喜、樂、心一境性／定）所構成，用以顯發靜慮的相狀與功能。
因為「定」本身已被界定為一種伴隨心王起作用的「心所」，而非心王本身，因此心王不能被直接安立為靜慮支。
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本句為譬喻，用以說明主從、自在與依屬的關係。
國王具備尊貴與自主之權威，唯有臣下事奉國王，而無國王反過來事奉臣下之理。
於毘曇部法義論述中，常用此譬喻說明勝法、主法（如心王或尊特之法）不依屬或不侍奉劣法、隨行之法。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析心所法在生死流轉中的作用。
想（取像）、思（造作造業）、觸（根境識三和合）、欲（希求）皆屬於相應心所，當其與染污或有漏法相應時，即隨順並推動有情在生死輪迴中的流轉現象。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
論中探討諸法運轉與還滅之因果關係，指出若某一法的作用較為強勝（偏勝），其相續運轉的力量便會加速耗盡，從而必定順應法則走向還滅與止息（寂滅）。
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本句為毘曇部論書中關於定學名相與體性施設的因果判決。
阿毘達磨體系中，禪定（靜慮）之支分（靜慮支）有其嚴格的施設標準與對治、資助功效，若某一心所法或狀態不符合靜慮支之定義或特別功能，即不將其建立為靜慮的支分。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對心所法（如厭離作意或特定觀察作意）之依地範圍進行界定。
謂此種作意心所僅於欲界散心位中現起，不通於色界、無色界等定地。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義辨析。
謂某些心所或對治法門之所以被立為殊勝，是因為它在面對特定所緣境界時發揮了特殊的對治或觀照作用（對境用勝），並非指其體性遍及於一切定地（等至）。
阿毘達磨學派藉此界定法相的作用範圍與界地差別，避免將特定對境之勝用混淆為普遍的定地屬性。
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本句為《大毘婆沙論》針對靜慮支（禪支）安立標準的阿毘達磨教理討論。
在毘曇學體系中，色界四靜慮各自具足特定的支分（如初靜慮之尋、伺、喜、樂、一心等）。
某些心所法或心理作用，因不具備對治惡法、顯著助成相應定力或隨順離欲等特定機能，故於阿毘達磨體系中不被立為「靜慮支」。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中關於「勝解」心所的階位差異。
雖然勝解（印持審定之心理作用）通於諸位，但只有到了斷盡煩惱、證得阿羅漢果的「無學位」，其勝解方能達致無漏、堅固且究竟之狀態，故稱「唯於無學位勝」。
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本句屬於阿毘毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析。
文中「靜慮」指四禪等正定，說明靜慮（禪定）不僅能在有漏位、無漏位、凡夫位或聖者位中發揮極佳作用，其體性與對治煩惱、引發功德的能力，在一切階位中皆最為勝妙。
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說明某種心理作用或法不具備作為禪定（靜慮）組成要素（支分）的條件與作用，故在阿毘達磨法相分析中不將其列入靜慮支體系。
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本句屬於論書的分析架構引言，說明在探討相關禪定法義時，應依據諸靜慮（禪定）的特定支分（如初禪的尋、伺、喜、樂、一心等）作為分析與判釋的基準，以顯發其心所法與定境的相應關係。
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本句論述三十七道品內部各個支分之間的「展轉相攝」關係。
毘曇部分析法相時，常透過相攝門來檢視不同分類法（如念住、正斷、神足等）在體性與作用上的對應與涵蓋程度，用以顯明三十七菩提分法雖名目有別，但修證內涵體性相通、互相包容。
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本句說明修持或論述禪定時，應按次第從初靜慮（初禪）的諸禪支，依次推演乃至第四靜慮（四禪）的諸禪支。
在毘曇學體系中，「靜慮支」指構成各個靜慮層次（初禪至四禪）的心所與心理狀態要素（如尋、伺、喜、樂、心一境性等），用於分析與界定禪定的體性與修證次第。
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本句為阿毘達磨論書分析名相相攝（相攝門）之用語，探討三十七道品（菩提分法）各要素之間如何依體性與功能遞相攝入、互相包含，以彰顯諸道品間的實體與互涉關係。
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本句說明修證或觀察時，須依序運用初靜慮支至第四靜慮支等諸禪定支分。
在阿毘達磨毘曇體系中，靜慮（禪定）各具相應之心所法與禪支（如初靜慮之尋、伺、喜、樂、一心等），為斷惑證理或引發神通之依止。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述三十七道品（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支）法相關係的章節，旨在分析此七類道品在體性與名相上的展轉涵蓋（相攝）關係，說明各道品間如何以少攝多、以體攝用，呈現阿毘達磨對修行位次與道品結構的精細法相分析。
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此句為論書常見之總結或鋪陳語，指出在分析諸法時，應依據各自的體相與特徵，逐一展開詳細的論述與辯析，體現阿毘達磨法相分析嚴謹細緻的造論體裁。

本句為《大毘婆沙論》針對「禪支（靜慮支）」建立範圍所提出的提問。
阿毘達磨教義中，通常唯有色界四根本靜慮具備明確的「支」（如初靜慮之尋、伺、喜、樂、心一境性等五支），用以顯發靜慮之對治與功德勝用。
此處提問在於探討色界四禪前的「近分定」（預備定）以及更上層的「無色界定」（空無邊處定等），是否也像根本靜慮一樣立有禪支。
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本句為阿毘達磨論書常見之詰問句式，用於探討名相施設與立宗規範。
論主或問者提出質疑：若某法具備立為「支」（如七覺支、八聖道支或十二緣起支等）的資格與條件，為何在此處的法相施設或導言中未予列入或說明？藉此問答顯發設立「支」的條件與界限。
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本句為阿毘達磨論師在辯論過程中的反詰質疑。
毘曇部論師在建立法義與施設門時，常引《施設論》等教證為依據。
此處意在強調：若不承認或不建立某種法性、施設（如相應的境界、心所法或施設法），將無法合理通達與解釋聖典《施設論》中的相關論述。
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此處為論書引述契經（聖教量）作為立論或證成依據的常見接續語，表示後續或先前引用的文句皆出自佛所宣說之教法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問答發問式（「頗有……」），用以檢驗或討論「空無邊處定」的存在性、界繫、體性或相應狀況。
在毘曇學體系中，以極其嚴密的阿毘達磨分析法，對四無色定之首的「空無邊處定」進行法相上的界定與問難。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對無色界定（空無邊處定）法相對比的問難。
文中探討在此定中，諸如信等「根」、無漏「道」以及三摩地「定」雖然強度與品質更為勝妙，但其所對應的禪支數量或作用是否仍然相同。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對前文所提出之問難或法義審察進行的肯定性答覆。
毘曇部論書多採問答形式，經由極嚴密之法相分析與論辯，確定諸法之存在與否或有非有。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中說明心念或禪定次第相續的論述。
「無間」指前後兩心或定境緊密相連、中間沒有其他心識間隔。
此處論述從無色界的「空無邊處定」出定後，緊接著引發下一階段心識或定境的相續狀態。
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說明禪修者自色界四禪順次出離色想後，進一步繫念無邊虛空，生起與無邊虛空相應的無色界初定（空無邊處定）之修持過程。
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此為論書引述異執、他宗或不同論師觀點時常見的引言，用以引出隨後討論的特定主張。
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此句為《大毘婆沙論》討論「禪支（靜慮支）」建立範圍之問答或施設論文。
毘曇部體系探討四靜慮（根本定）各自具備相應的禪支（如初靜慮之尋、伺、喜、樂、心一境性等），此處進一步討論靜慮的「近分定」（未到定等準備階段）以及更高層次的「無色界定」（空無邊處定等），是否也能像根本靜慮一樣施設與建立「支」（禪支）。
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此句為論書對辯中的問難語，屬於毘曇部（阿毘達磨）對法相教理的嚴密論詰。
論師在建立自身主張後，反方提出《施設論》的既有文句來詰問，要求立宗者圓滿通達並協調其主張與《施設論》教示之間的關係。
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本句為毘曇部論書中常見的問難與問答過渡句。
論主在此提出疑問，探討為何某項法義或分類在當前的論述段落中未被提提及或說明，用以引出後續對阿毘達磨教理體系與輯錄意圖的深入論證。
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本句屬於論書中典型的問答釋難結構。
在阿毘達磨的思擇過程中，論師先提出理論上應當具備或說明的觀點，隨後針對經典或前行論著中「應說而未說」的現象進行合理性釋疑，藉此釐清法相的隱顯與論述的側重點。
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在阿毘達磨大毘婆沙論中，此句屬於論書在簡擇諸家學說或經文義理時的評判語。
表示當前所引用的文句或觀點並非究竟、圓滿的決定說，而是屬於未說盡的「有餘說」，需配合其他論據進行抉擇。
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本句屬於毘曇部的論義。
阿毘達磨大毘婆沙論在此探討定學，指出「初靜慮近分」（即進入初禪前的近分定、欲界與色界交界的修惑斷除位）在禪支的架構上，與「根本定」（正式的初禪）同樣具備尋、伺、喜、樂、心一境性等五支，用以說明近分定與根本定在心理要素（心所）上的相似性與關聯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於諸禪定或心所相應受的辨析。
在特定禪定階段或心理狀態的轉變過程中，修行者或心念會減除具有動盪性質的「喜受」，進而增長、轉入平等安穩的「捨受」。
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本句闡明說一切有部對四禪定中「近分定」與「根本定」禪支數量的論理。
依《大毘婆沙論》觀點，第二靜慮的準備階段（近分定）與正式階段（根本定）相同，皆立四種禪支（即尋、伺、喜、策勵，或依論師異說為尋、伺、清淨、喜等），藉此說明近分定在修持結構上與根本定的對應關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述定地相應受心所增減與轉變之阿毘達磨對法分析。
在此修證次第或心所相應運作中，隨著修持深進，漸次離卻喜受（喜心所相應之領納），使不苦不樂之捨受得以增長顯發。
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本句論述三禪（第三靜慮）近分定與根本定之對應關係。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，討論禪定支分時，此處說明第三靜慮的近分（即進入第三禪前之預備定階段）亦如其根本定一般，具備五種禪支（行捨、正念、正知、受樂、心一境性）。
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此句依阿毘達磨之理，描述心所感受（受蘊）的轉變過程。
在特定禪定階段（如從第三靜慮入第四靜慮）或修觀時，行者須捨離與適悅境相應的樂受，從而增長並安住於不苦不樂、平靜無偏倚的捨受之中。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」（禪那）之修習分為「根本定」與「近分定」。
近分定係指未至根本定前，作為預備、鄰近根本禪定的加行定地。
本句指出當前所討論的法義界限或依止地為第四靜慮（第四禪）的近分定。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨論書的法相分析，指超越色界物質現象的四無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定），在論述諸定或所依修法層次時，作為相待或攝受的定境之一。
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本句指出根本第四禪（第四靜慮）在阿毘達磨名相體系中，其構成之所依支分（禪支）共為四種，即不苦不樂、捨清淨、念清淨與一心。
論中藉此說明靜慮與其相應禪支之對應關係。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家異說、提出尊者迦多衍尼子或結集論師正義之標示語，用以判定前述諸說中何者符合正理。
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本句為論書常見之結語或正義立言用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之問答與辨析文中，經由破斥異執或檢驗諸家觀點後，用以標示符合阿毘達磨正理之正確說明或標準立場。
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阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，唯有四靜慮（四禪）的根本定具備明確的對治與隨順功德支（如尋、伺、喜、樂、心一境性等），故立「禪支」。
靜慮近分定（進入根本定前的預備階段）因斷惑功用未顯著純熟，而無色界定則因奢摩他（寂靜）極極增上、寂靜相相似且無顯著支分運轉之相，故皆不施設建立「支」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相性質與道支分類的分析。
論中說明某種法或狀態之所以不被立為殊勝功德（或道支），原因有二：一是其本身所具備的清淨功德較少；二是它在性質上屬於苦道所攝受，非純粹的安樂或解脫正道。
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本句為論書常見的假設性提問（問難）。
設問者承接上文論點，提出「若許前說，則該如何合理通貫、解釋本論或經中此處所言」的疑難，藉以引出後續論師的精詳解析與立宗。
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本句為阿毘達磨論書常見的問難發問，針對《施設論》（阿毘達磨六足論之一）中所記載與當前審究論點看似不符或需進一步會通的文義，提出詰問，以導出後續阿毘達磨勝義的會通與抉擇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的解答，依阿毘達磨（毘曇部）法相體系分析諸法相待與勝劣。
此處說明某法之所以被判為「勝」，是因為其生起與增長需依止「因」的滋養與持載（長養）。
毘曇部重視極微、四大與諸法之因緣依持關係，故以能否作為依止、產生長養作用來施設勝劣之別。
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此句為論書中標引論文或起導語之句式，用以引出後續對「支」（如禪支、道支等分位要素）及相關名相之界定與剖析。
於毘曇體系中，多用於經文或前文文義之指稱與開演。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對修行名相之定義與分類。
於阿毘達磨毘曇體系中，「覺支」（七覺支）與「道支」（八正道支）屬三十七菩提分法，為修行者於加行位及見道、修道位中，用以斷除煩惱、趣向涅槃之關鍵聖道成分。

本句為《大毘婆沙論》討論禪定體性與建立數量的發問。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界四大靜慮各有相應的「禪支」（助成靜慮的等持成分）。
初靜慮（初禪）包含尋、伺、喜、樂、心一境性五支；第三靜慮（三禪）包含捨、念、正知、樂、心一境性五支。
論主在此設問，探討為何初禪與三禪在靜慮名相與功效的施設上，同樣立為「五支」。
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本句為《大毘婆沙論》探討色界四靜慮（四禪）之禪支（對治支、利益支、安住支等）配置的問難句。
詢問第二靜慮（二禪：內等淨、喜、樂、心一境性）與第四靜慮（四禪：舍清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性）是否均各施設四種禪支。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對緣起支或道支等『支』字定義的問答解答。
回答者引述前文所述，說明『支』（分支、成分）的核心義理在於『隨順』，即各個分支要素能隨順、助成整體的法體或因果體系。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之分析性法義。
文中論述禪定（靜慮）之施設與分類，說明初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮等「四靜慮」，在其相應的諸法數量、天處或心理作用上，各自具備其特定之數量與界限。
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本句屬於毘曇部論書用語，說明修行者或智慧能順應諸法之自相與共相，如實觀照，不於法上添加虛妄執著（不增），亦不誹謗或損減諸法實性（不減）。
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本句從阿毘達磨毘曇體系剖析欲界煩惱（諸惡）的粗重與頑固。
欲界貪嗔癡等煩惱因夾雜強烈的感官慾望與執著，極易數數現行，故言難斷、難破、難越度。
修行者需藉由修習界分別與次第止觀（如斷欲界繫縛進而證入色界定），方能超越欲界惡法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述定學與對治門的語境。
論中說明初靜慮（初禪）之所以建立「五支」（尋、伺、喜、樂、心一境性），是因為初禪修習者剛脫離欲界，欲界煩惱與散亂極為強盛，故需此五種禪支相互配合，形成堅固強力的對治力，以伏斷欲界煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中分析色界四靜慮的支分與受相，指出第二靜慮（二禪）以「喜受」為最勝、極為顯著的心理狀態（即喜俱行），故稱「重地極喜」，用以界定二禪的核心心所特性。
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本句描述煩惱（或結使、障礙）之體性極為堅固深厚。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱或無明結使以其勢力強盛、隨眠隨增，故聖者須修習無漏聖道（見道、修道）方能漸次斷除、破除並超越度脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中說明第三靜慮（第三禪）立「行捨、正念、正知、身受樂、心一境性」等五支。
此五支能令修行者遠離第二靜慮之喜躍動搖，並防護染污喜等過失，因此被評為具有牢固強盛的對治作用。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨對法體系中，論述禪定（靜慮）地所繫煩惱或障礙的相狀差異。
指出初靜慮（初禪）與第三靜慮（三禪）中，並不存在如特定地（如第二靜慮或第四靜慮等上下文所指）那般極為難斷、難破且難以超越的煩惱或障礙法。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中關於四靜慮（四禪）禪支立法的論述。
說一切有部根據各禪定中心、心所法之顯著功德與對治功能來建立禪支：初靜慮立五支，第三靜慮立五支，而第二靜慮（離尋伺，具內等淨、喜、樂、心一境性）與第四靜慮（捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性）則各僅建立四種禪支。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析語境。
論中探討煩惱斷除與對治道的強弱關係，說明某些較輕微或特定層次的煩惱，並不須要用到極其堅牢強勝的對治道即可斷滅。
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本句闡明施設某種修行法門或觀想（如不淨觀、持息念等）的目的之一，是為了折伏與斷除對欲界最為粗重、強烈的五欲（色、聲、香、味、觸）境界所起之貪著。
阿毘達磨體系強調針對特定煩惱立相應對治法，欲界貪以五欲為主要對象，故須特別建立對治。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨對初靜慮（初禪）功德相狀的建立。
初靜慮由尋、伺、喜、樂、心一境性（等持）這五種心所法共相相應而構成，稱為「五支」，此五支能令心離欲界惡法而獲得定寂之樂。
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本句屬於阿毘達磨論書對修道對治機制的論述。
在毘曇學體系中，「第二靜慮」（二禪）包含見道所斷的見苦、見集、見滅、見道四部，以及修道所斷的一部，共計「五部」隨眠煩惱。
由於此地的「喜」（喜受）與「愛」（貪愛）極為深重強烈，能障礙進昇更高的禪定，故施設相應的觀行法門以為對治。
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本句說明色界第三靜慮（第三禪）在阿毘達磨毘曇體系中同樣施設、建立五種禪支（即捨、念、正知、樂、一心）。
阿毘達磨以各靜慮具足的特勝對治與功德支分來建立禪支體系，顯發修行次第之相。
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本句指四靜慮（四禪）中的第一靜慮（初禪）與第三靜慮（三禪）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析心所、等持或定不共相時，常依此等靜慮之離欲、喜樂等支分特徵進行分類與辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇論書的體裁分析。
文中以「所對治」（即應被聖道斷除消除的煩惱惑障）為因，論證相應的法或狀態皆不存在需要對治的對象，故不立或不生相關的斷除運作。
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本句為阿毘達磨論書對四靜慮（四禪）禪支數量的界定。
第二靜慮具備內等淨、喜、樂、心一境性四支；第四靜慮具備捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性四支。
論主依據心所法的相應與顯著特質，將此二靜慮各自立為四種支分。
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本句說明施設論題或教法的另一原因，即為了引導修行者隨順「超定」（超等至）的修持規範與理路。
在毘曇學體系中，「超定」指修習禪定者不依一般的次第入定出定，而是跳躍隔等入出諸定，此句點出其施設宗旨乃為順應此超越定的運用與法理。
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本句說明阿毘達磨中「超定」（超越等至）的修法現象。
謂修行者在禪定運轉中，不依順次第入定，而是跨越中間的其他定地，直接從某一具五支分的禪定（如初禪）跳躍進入另一個具五支分的禪定（如經由修練達致特殊層次的五支定等至）。
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此處論述阿毘達磨中「超越定」（超等至）的修法。
四支定指具有四種禪支的禪定（如初禪具尋、伺、喜、樂、一心等四支，或二禪之內等淨、喜、樂、一心等）。
修超越定者，不依次第順入，而能從一種具四禪支的定，超越中間的定，直接進入另一種具四禪支的定，展現對禪定自在掌控的能力。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明超越證入禪定（超等至）之施設因緣。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系認為，修行者若能將諸禪定之「支分」（如初禪之尋、伺、喜、樂、心一境性等）等要素修習得極為熟練且具足，則能不依順次第，而易於超越間隔之階位超入勝定。
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本句為毘曇論書之發問，探討修習定業時，能否跳過次序（如跳過第四靜慮）進行「超定」（超越禪定）的修持與入定過程。
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本句描述禪定超越證入的過程（超等至/超定）。
修行者不依傳統次第（四靜慮→空無邊處→識無邊處），而是在第四靜慮順利成就後，跳過無色界的第一禪定「空無邊處」，直接超越證入第二禪定「識無邊處」。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討定學的語境。
論中探討某些不具備初禪尋、伺、喜、樂、心一境性等具體「禪支」的定（例如初禪與二禪之間的「中間定」，或某些與初禪相似的等至），在缺乏這些禪支的情況下，如何能被界定為「隨順」於該禪定的範疇。
這是論書透過問答來釐清法相定義與定體差別的思辨。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體裁。
此處的「外內事」是指「外事」與「內事」，在阿毘達磨體系中，通常指外在的色法（如器世間、客觀環境）與內在的五蘊心法（如眾生自身的精神與身心狀態）。
此處探討諸法生起、因緣和合的過程，強調事物在「初作」（最初生起、轉變或修行證果的起始階段）所面臨的障礙與困難，屬於論書中對法相生滅規律的辯析。
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此句屬於論書引述世俗歷史或傳說的譬喻，用以說明「外事」（世俗外在之法或歷史典故）的無常、轉變或因緣關係，符合阿毘達磨以世俗現前事例或歷史人物來論證法相的論述風格。
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本句屬於毘曇論書中論述世間外道方術或世俗工巧明之論據。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處多用於比喻或引證外道修習世間法、或比丘修持禪定等行法之時間長遠與專注，藉由長時修習方術來顯發特定成就或引出後續論點，展現毘曇部注重法相因果與世出世間法精細分類的特色。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明世間成劫或物質微細相續漸增過程中的數量與體積變化描述。
阿毘達磨論書多以日常可見之物（如穬麥等）作為計量標準，呈現物質或界域從微至顯的次第生成過程，屬毘曇部對極微與物質積聚體積之具體分析。
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此處「師子吼」比喻佛陀或阿羅漢以無畏之心說法，決定宣說決定之理，能降伏一切邪見異論，如百獸聞獅子吼皆鹹伏從。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，常以「造金山」喻指外道、未實證者或修業者誇大自宗所能成就的勝妙施設或修證功德。
論中經由問答分析諸法自性與因果真實，說明若缺乏真實無漏智慧，縱使聲稱能造立如金山般廣大無量之功德事相，亦非究竟解脫之因。
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本句為阿毘達磨論書中標舉討論主題的標題性語句，預告下文將對「內事」（內在身心或內六處等相關法）進行分析與論釋。
在毘曇學體系中，多以「內」指代屬於自身身心相續的法（如內六處、內處等）。
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本句以修行者修習神境通（神足通）為喻，說明禪修者如何透過定力與作意來引發變化自在的神通力。
在毘曇部的論體中，多以此類比說明心念運作或功德引發的過程與條件。
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本句為說一切有部論典中描述修習神足通（飛行、離地等神通）初階段的具體情況。
初學修習神通者，其心力與定力尚微，故離地昇空的神變能力極其微小，僅能離開地面如半顆胡麻（芝麻）般極微小的距離，用以說明神通修證漸進、由微至顯的次第。
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本句為描述修習或顯現神通時，身體或物質漸次上升過程的微細量度。
在阿毘達磨論書的極微與微細量度體系中，以「苣蕂」（胡麻）等微小物質作為長度或升起高度的漸次基準，體現阿毘達磨對色法與神通事相嚴密精確的解析風格。
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本句描述菩薩在因位修苦行時，逐日減少飲食量以伏除欲貪之過程。
在毘曇部對苦行次第與極限的記載中，說明菩薩如何以極度節制的極微飲食來剋制身體慾望，展現出求道過程中對於物慾的極致斷捨與剋制力。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）中論述色法或身體尺寸等數量極微至漸次積聚的長度單位名義。
論中藉由指與搩（張手量）等身體部位作為度量標準，用以分析極微積聚成色聚、乃至成形量之次第，說明物質（色法）現象皆由極微積聚而成，無有常住實體。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述色法或身體尺寸等度量標準之文句，列舉古印度傳統的長度單位，用以精確分析色法分位與身量標準。
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說明修習神通（如神足通）成就後的堪能狀態。
修行者徹底修成相應神通後，其心念所及之處，縱然遠至色界之頂色究竟天，亦能無有障礙、得大自在地隨意前往。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義討論。
文中論述「超定」（超越等至）的修習過程：由於初修超越定時極為困難，無法驟然越級修證，故須暫時假藉相應的禪支（定支）作為方便資助，使定力與順序達致齊等安定。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對禪定修持次第與安立支分之討論。
初修禪定時需依循特定支分（如初禪五支）以對治煩惱並助成定力；但修習純熟之後（後時），因心念易於調伏與入定，縱然不起或不立特定支分，亦能直接超越入定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論四靜慮（四禪）之禪支建立與劃分。
於四靜慮中，初靜慮（初禪）與第三靜慮（三禪）皆各具五種禪支（初靜慮具尋、伺、喜、樂、一心；第三靜慮具捨、念、正知、樂、一心），故言「初第三各立五支」。
論主依毘曇論書之阿毘達磨心所與禪支劃分標準，說明兩者支分數量之立宗依據。
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本句屬於毘曇部論書對四靜慮（四禪）禪支數量的分析。
在阿毘達磨體系中，初靜慮立五支，第二靜慮與第四靜慮各立四支，第三靜慮立五支。
第二靜慮四支為內等淨、喜、樂、心一境性；第四靜慮四支為不苦不樂、捨清淨、念清淨、心一境性。
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此句為論書引證常見之銜接語，用於引導出佛陀於素怛纜（契經）中所親說之聖言量，作為論述法義或施設論題的權威依據。
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此句為佛陀對比丘眾的告誡與叮嚀之語，提示聽眾應端正心思、專注理解接下來所宣說的法義或誡命。
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本句闡述四天道（四種生天或順應天法之修持）之功德效益。
於阿毘達磨毘曇體系中，此類教法旨在說明修習淨戒與善法能洗滌惑業污染，未得清淨者得離垢，已得清淨者則增長勝進、令功德更加轉明。
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本句為論書常見的提問發端，用以引導對世尊開示聖教集（經文）背後意趣、因緣或密意之辯析，為阿毘達磨發揮法相與教理的討論鋪陳。
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本句為毘曇部論書解答尊者何以施設特定教法或論義之問。
意在說明佛陀或阿羅漢造論立教之旨趣，乃出於慈悲，欲導引有情造作相應善業，從而感得投生天界的清淨善果。
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本句闡述修習聖道之發心與趣向。
說一切有部（毘曇部）認為，修行者覺察生死過患而深生厭離怖畏（厭離有漏），進而發心欣求聖道。
這裡的「天道」並非世俗六道中之天界，而是指依聖道（勝義天）所行之清淨道，意即趣向涅槃之無漏聖道。
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此句為《大毘婆沙論》針對名相作定義或標示討論主題的句式。
在阿毘達磨體系中，「生天」指眾生因修持相應的上品十善業或世俗禪定（色界、無色界定），於命終後在天道（欲界天、色界天或無色界天）受生的異熟果報現象。
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本句為毘曇部論書中對特定天界名相的指稱與界定。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，用於對名詞概念進行精準定義或補充說明。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，敘述天界（如帝釋天之三十三天）所具有的四座殊勝園林（四苑：眾車苑、粗惡苑、雜林苑、喜林苑）。
阿毘達磨論書在此處以客觀名相記述諸天界處的依報莊嚴，用以說明善業所感得的果報勝景。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對名相或事物分類名稱的列表說明，指稱其中一種別名或種類稱為「眾車」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱、業或語惡業等法義進行分類辨析的句義，指在多種分類或層次中，第二種情形被界定為「粗惡」（相對於微細或極善極淨而言，具粗動、惡劣或違理的性質）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論在論述相應心所法或名相分類時的分類定義句，指出在所列舉的第三種狀態或心所名稱為「歡喜」（或喜受、喜相應）。
毘曇部體系以嚴密的心相分析為核心，此處純屬法相分類之界定，無深奧象徵或大乘圓融義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》介紹忉利天（三十三天）善法堂外四處園林之一。
忉利天帝釋天主有四座勝園林，依次為眾車林、粗惡林、雜喜林（或稱畫林）與雜林。
此處列出第四座園林之名稱「雜林」，用以說明三十三天諸天人隨意遊觀受樂之處。
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本句描述天界（如三十三天）中四座殊勝園林（喜林、雜林、歡喜林、粗惡林等）之間的道路構造與佈局。
阿毘達磨論書在此處詳盡論述器世間的地理形貌與施設，說明天宮環境之嚴飾與界線。
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本句為描述天界勝妙環境與欲界天人受用境界的敘事句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論及欲界天（如忉利天等）之宮殿、園林或勝處時，常提及天女遊憩聚集的情形，用以說明欲界天眾所感得的果報與欲樂境界。
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本句為描述妙高山（須彌山）或天宮等美好環境中，諸天女或端正姝麗之人於其中遊憩棲息之景況。
毘曇論書以此等莊嚴安樂之境，說明欲界天或妙色界等極殊勝之果報與所依處。
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本句描述欲界天等勝妙境界或富貴處所中，樂器聲響持續不絕的世間妙欲景象。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類描寫多用於說明諸天五欲功德或世間果報的微妙相貌，以對比出離有為法、趨向涅槃寂靜的殊勝。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中敘述供養或施設宴會情境的文句，說明鋪陳擺設多樣豐盛之飲食菜餚的過程。
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本句描述極樂世界或妙祥莊嚴環境中寶樹陳列、枝葉繁茂交映的莊嚴景象。
在毘曇論書的語境中，此類對淨土或妙色界的景物描繪，多用於說明有情善業所感得的殊勝依報世間（器世間），展現清淨色法之莊嚴相。
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此句為譬喻或環境景觀之客觀敘事描寫，以花葉茂盛、香氣濃鬱形容草木繁茂之相。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，此類描述多用於設喻（如喻顯世間色香味觸等順情境界或造色法相），應依客觀事物本義解說，不應過度添設大乘法界圓融或如來藏等象徵義理。
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本句為阿毘達磨論書中描述善業所感得之依報或世間極佳果實的相貌。
在毘曇部體系中，色香味等諸處皆由相應之業因所感，果實繁多顯其勝報廣大，光淨顯其色塵清淨，甘美顯其味塵勝妙。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述修得神通（如變化通或勝處、遍處等定力）之聖者或天界有情，隨順自心意願變化出鳥類，並使之發出清妙和諧聲音的現象。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類變化屬於「化心」所造之化事，為定果色與威德力所現。
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說明欲界諸天於其所處處所（如天宮、天界環境）中，隨其福報感召而享受色、聲、香、味、觸等五欲妙樂。
毘曇論書以此描述欲界天眾之依正果報與貪著對象。
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本句為譬喻故事或界趣描述中的敘事語句，用以描繪天人或有情在嬉戲娛樂結束後，相偕前往園苑之情狀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類文句多作為論述諸天受用、界趣差別或譬喻導引之情節，不宜隨意賦予大乘象徵或淨土圓融等意涵。
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本句指出佛陀所教授的整體教法系統。
「正法」指佛陀所說的正確教理（法），「毘奈耶」指能調伏身口意惡業的戒律（律）。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，特指於佛陀所建立的教法與律制體系之內，作為修行與論證法義的範疇前提。
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本句以天界的園苑比喻擇滅涅槃。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）體系中，「擇滅」是指以無漏智慧（擇）簡擇四聖諦、斷除諸隨眠所證得的離繫法，即是涅槃。
天苑是天人憩息、遠離塵囂喧鬧與熱惱之處，以此譬喻擇滅涅槃能永滅一切煩惱痛苦，帶來極其安穩、清涼與寂靜的境界。
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本句以「四衢道」（四通八達的道路）來比喻「四妙靜慮」（色界四禪）。
在阿毘達磨毘曇部語境中，四靜慮是通往諸多功德法（如無漏聖道、神通、三摩地等）的必經依止與根本出發點，任何修法皆可從此發起，猶如十字路口能通往四方。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的論釋語境，用以讚歎或說明聖者所證的境界。
「解脫」指斷除煩惱障而得自在，「無礙」指斷除所知障（或於諸法無障礙）而得自在；「美人」為聖賢、善美之人（即漏盡阿羅漢或諸聖者）的修辭代稱，而非世俗所指的貌美女子；「遊止」指聖者智慧與神通所行之境界（遊）與心神安住之處（止）。
整個句意在闡述阿羅漢等聖者於解脫、無礙的法性中自在涉履與依止。
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本句描述欲界諸天（如忉利天等）妙欲樂器自然鳴奏的殊勝勝妙景象，或是對聖者隨順法性所顯現的清淨音聲之修辭描繪。
在阿毘達磨論書的論述語境中，此處多用於形容天界或善趣中由福德力所感得的五欲功德之一，強調其音聲美妙、相續不斷的客觀現象，而不作後期大乘如來藏或法界圓融的象徵性延伸詮釋。
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本句描述供養或陳設飲食的場景。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，強調對供養具或資具的清淨與殊勝描述，說明依此所引發的清淨喜悅心，以及外在物質的豐饒。
此為敘事與法義陳述中對善業因緣或世間福報的具體顯現，不應延伸作法界圓融或如來藏等大乘象徵義的詮釋。
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本句以「寶樹行列」比喻「菩提分法」（即三十七道品，包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）的次第整肅與功德莊嚴。
在阿毘達磨論書中，藉由種種莊嚴景象喻顯覺悟之法的條理井然與殊勝功德。
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本句列舉說一切有部阿毘達磨體系中重要的定地功德品類。
其中「解脫」（八解脫）能棄背貪欲等障礙；「勝處」（八勝處）能勝伏所緣境而不受染污；「遍處」（十遍處）則能使所觀之四大與空、識等境周遍無間。
三者為修行者次第修習禪定、引發勝知勝見與神變之核心法門。
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本句以樹木繁茂的枝條遮蔽掩映為譬喻，說明七覺支與八聖道支等菩提分法互相輔助、涵蓋與顯發的修證狀態。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，覺支與道支為見道、修道位中斷惑證真之核心無漏品類。
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本句以「花葉茂盛」比喻屍羅（戒律）之清淨充實與殊勝成就。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，戒律為一切善法與定慧功德所依止的基石，持戒清淨如花葉繁茂，能遮止煩惱熱惱，並能引生無漏功德華果。
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此句以香氣氤氳比喻修行者斷除煩惱後所得沙門果（如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四沙門果）之功德成就與清淨功德香。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對聖道特質與位階的分析判斷。
文中「光淨」喻指無漏智慧能破除煩惱黑暗、清淨無垢；「甘美」喻指無漏法性或道諦能帶來無上寂靜之法樂。
論師在此界定此二種殊勝功德或屬性，非無學（阿羅漢）所獨有，而是在有學聖者（修道位）與無學聖者（無學位）的無漏道中皆能具足。
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本句描述神通（如變化通或化心）之作用狀況。
具足神通之修證者或天人，能隨順意念變化出鳥類之形體，並使其發出和雅之音聲。
在毘曇部論典語境中，此類變化屬於心隨欲轉所產生的化色與化聲。
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說明諸聖者（如阿羅漢等）入於禪定或無漏定中，能領受超越世俗欲樂的殊勝定樂，為阿毘達磨中關於聖者心心所法與定受相應之分析。
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前半句結承前文，說明諸佛或化身隨順世間、示現種種神通遊戲化導眾生之事業圓滿後，最終皆歸於無餘涅槃。
後半句為起問，發起對「四種天道」（如天道、梵道、聖道等不同施設）的阿毘達磨名相與法義論辨。
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本句為說一切有部論典（阿毘達磨大毘婆沙論）對初禪（初靜慮）標準經教定義的說明。
禪定修行者透過漸次修習，遠離欲界的五欲及不善法，便能獲得初禪離生喜樂地。
此時的心所相應狀態仍保有「尋」（對所緣境的粗顯思維、尋求）與「伺」（對所緣境的細微觀察、伺察）。
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本句描述初禪（初靜慮）的體性與成就狀態。
阿毘達磨體系中，「離」指遠離欲界五欲及五蓋等惡不善法；「生」謂由離欲而產生相應的善根；「喜」為心受（相應之喜受），「樂」為身受（輕安所引之樂受）；「靜慮」即禪定（Dhyāna），兼具寂靜與審慮之義；「具足住」指圓滿成就並持續安住於此定中。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對定境或天道階位之分類解析。
謂於諸天道或禪定階位中，能遠離欲界之惡法與不善法，達到初禪或相應之清淨天道境界，故稱為離欲惡不善法之第一天道。
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本句為《大毘婆沙論》探討修證次第與界繫斷惑之設問。
詢問修行者在證得第一靜慮（初禪）的當下，是否能一次性地總合離繫、斷除欲界所繫的所有煩惱與法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論初禪定離生喜樂支「離欲惡不善法」之問難。
旨在探討經中立「離欲」與「離惡不善法」的深層意趣與施設因緣，區分五欲蓋與不善業道等不同對治標的。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論的問答對破語境，說明特定煩惱或染污法（惡、不善法）在相應的心、心所法中起主導或首要的作用。
毘曇體系分析心所法時，常論及何法為導首、何法為相應主導。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢或聖者修行階位的界系分析。
說明文中所述的特定教義或名相，是基於聖者已全面斷盡、遠離欲界一切煩惱（離欲界）的前提所作出的解釋或判斷。
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本句從毘曇（阿毘達磨）阿羅漢果與見修所斷之法義角度說明「惡不善法」的本質。
在阿毘達磨體系中，惡與不善之法因與清淨聖道相違背且能障礙聖道之修起，其自性屬於必須被聖智斷滅的對象（應斷法），故應當徹底斷除。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對煩惱斷惑與得（成就）關係的判定。
在有部法義中，諸法之「得」與「非得」為相應相續之法。
當特定煩惱（或隨眠）經由無漏聖道永斷之後，對於該斷除之法即產生「非得」，故說「不復成就」，不再與體性相續相應。
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此句為阿毘達磨論書中常見的答釋結語。
論主在分析諸法名相或問答論辯時，若先前立論僅針對特定因緣、特殊角度或某一類型法相進行說明，而非通途概括一切情況，便會以此句結語說明「故僅特別/偏局於此處進行論述」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法性三性（善、惡、無記）與有漏無漏的體性界定。
在說一切有部教理中，「有漏善」（如世間善業、凡夫所修善）與「無覆無記」（無煩惱覆蔽且非善非惡的法，如報生、威儀、工巧、變化等）均屬於未斷除煩惱隨增的世間法體性。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙部（有部）探討「斷」的體性與分類語境。
在阿毘達磨體系中，「斷」分為「自性斷」（由聖道直接斷除其體）與「相續斷／所緣斷」等。
不違背聖道之法（如無漏法或順聖道法）自身非所斷之煩惱染法，故其「不違聖道」的狀態並非藉由斷除其自身自性而顯現。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述得（prāpti）、成就與斷除相關法義之語境。
在有部阿毘達磨體系中，「斷」指斷除隨眠或結使，使其不再起現行；「成就」則指體具該法的得（得性）。
某些法（如善根或特定煩惱、非煩惱法）即使於現前相續中已斷，在其得未徹底捨失或具備特定因緣時，論體仍評定其為「成就」（即成就得）。
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本句為論書結語句或裁決語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答討論中，當某種假設、界定或宗義不成立，或者已在其他章節詳述、非本處論述重點時，即以此句結定「因此不予說明或討論」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心性與法性分類的討論。
在阿毘達磨體系中，諸法依性質分為善、惡（不善）、無記（無覆無記與有覆無記）。
「有漏善」指能順應世間善果、但尚未斷除煩惱（漏）的善法；「無覆無記」則指性質中立（無記）、且不被煩惱所覆蔽（無覆）的法（如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等）。
此句即在標明此二類法的範疇或屬性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相分析語境。
論中在探討「斷」的定義與名相施設，指出當斷除惡法與不善法等煩惱隨眠時，隨應之法或相應的施設亦隨之說為已被斷除。
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本句闡釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中斷惑的原理。
煩惱之所以能在同一剎那（一時）斷除，是因為能對治這些煩惱的聖道（對治道）是相同的。
當相同的對治道現前時，相應的所有煩惱便會於同時被斷盡。
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本句以燈喻道智（或能對治法），以暗喻煩惱（或所對治法），說明能對治之法僅與相違的反面障礙（黑暗／煩惱）相違害並予以破除，而與共同發揮作用的相應或俱有條件（燈炷、油、器皿／相應心心所、所依諸根等）並不相違相害。
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本句為毘曇部論書中以「燈火」喻指法之作用的常見比喻。
燈火起用之時，主作用雖為「破暗」（顯發明亮），但同時必然伴隨「燒炷」、「盡油」、「熱器」等次要或同時代起的種種作用。
以此比喻諸法（如智慧或心所）在發揮其主要對治或認知功能時，亦同時具備其他相應的相待與伴隨作用，說明因緣所生法作用之多面性與同時性。
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說明染污性的惡不善法（煩惱及其相應法）具有強大的隨眠勢力與繫縛力，行者必須藉由強大的聖道智慧加行，方能將其徹底斷除、破壞並超越流轉障礙。
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此句為阿毘達磨論書常見的結語或釋疑之詞。
在論述某種法相或教義時，因特定機緣、特別顯著的特質，或是為了針對特定疑難，施設特別的論釋或舉例，稱為「偏說」。
此處說明前文之所以未全面普說、而選擇側重討論某一方面的原因。
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本句從阿毘達磨論書觀點說明「惡不善法」的體性與危害。
惡不善法（即煩惱與相應之惡業）不僅具備極多招感苦果的過失禍患，且其勢力如火燃燒般猛烈（熾盛），對眾生的繫縛與隨眠隨增力量亦極為牢固難以解脫（堅牢）。
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此句為阿毘達磨論書常見的結語或釋疑之詞。
阿毘達磨論師在分析法相時，常因特定教示目的、問答焦點或特別凸顯某種極端/代表性情況，而未將所有可能情況一併列出，故以「是故偏說」說明為何聖教或論典僅偏向敘述某一特定面向。
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本句為阿毘達磨論書中界定修行次第或離欲階位的條件敘述。
說明斷除五欲及不善法之貪愛，乃遠離欲界煩惱、成就初禪離生喜樂等功德的關鍵階段。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系中，用以描述煩惱（或隨眠）對心性所產生的強烈遮蔽與牽絆作用。
煩惱能遮蔽聖道（障礙）、阻滯善法生起或修證進程（留難），並將有情束縛於生死輪迴中不得解脫（繫縛）。
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此句為《大毘婆沙論》中的對答或釋疑語句，說明論中特別對某種煩惱、業力或法義進行重點偏說的緣由，是以殘暴獄卒之譬喻，來彰顯該法過患深重、能極力逼迫害苦有情。
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本句闡明修行者修習初靜慮（初禪）的根本目的之一，在於對治並斷除欲界相應的五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）等惡不善法，藉由離欲惡不善法而成就初靜慮之定境。
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此為阿毘達磨論書結語常見之論辯邏輯用語。
指前面經由問答與分析後，說明為何論典不通說一切情況，而特別（偏）側重於某一特定層面或條件進行論述。
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本句闡釋修習止觀的瑜伽師（修行者）如何藉由觀察欲界的過患與粗重，產生厭離心（憎惡），進而發起離欲之志，總體捨棄對欲界諸法的貪愛與執著，以求證得色界禪定。
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本句為毘曇部論書中針對阿毘達磨法相劃分與教示重點的界定。
論主說明在特定法相施設或修行次第的討論中，之所以特別著重於「離惡不善法」，是為了針對特定對治標的或修證關要進行針對性的側重說明（偏說），以指引斷除染污法門。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對修道與斷惑層次之解析。
欲界所繫之惡不善法，於上地（色界、無色界）皆已不復存在。
因此在論述上地靜慮或離欲時，會特別強調遠離欲界的惡不善法。
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本句為阿毘達磨論書分析初禪離生喜樂支中「離欲惡不善法」之文句定義。
論師說明之所以在禪定相狀中特別標舉「離欲」與「離惡不善法」，是基於修次第與斷惑因緣的考量，顯發初禪乃以伏斷欲界五欲及諸不善業為要務。
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此段為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對「欲」之自性或界定所發起的問端，依毘曇部論書體系辨析心所或境界中欲的體相。
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本句為論書常見的設問發端，旨在辨析與定義「惡」與「不善」的法相內涵。
在阿毘達磨毘曇部語境中，區分「惡」與「不善」的定義、自相及其在諸法中的攝屬，是建立唯表、無表業及惑業染汙系統的核心論題。
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本句為說一切有部論師回答何為「欲」的定義。
在毘曇學說中，「欲」可分為兩種層面：一是「事欲」（或稱物慾），指外在能引發貪欲的物質環境、五欲塵境（事具）；二是「煩惱欲」（或稱欲欲），指內心起現行的貪煩惱（欲）。
論師在此明確判定，不論是作為外在條件的物質境（事具），還是內在的心理貪著（欲），在廣義上皆總攝為「欲」。
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本句闡明「煩惱欲」（即與貪嗔癡等煩惱相應的欲求）在阿毘達磨毘曇體系中的自性。
在說一切有部中，法依其性質分為善、惡、無記，「煩惱欲」能招感苦果、障礙聖道，故判定其本質為惡、不善之法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承前啟後之論述標題，用以引出對於「欲」這一心所的毘曇學派定義。
在說一切有部阿毘達磨的體系中，「欲」屬於大大地法（普遍相應於一切心的心理活動），其本質為「希望、樂欲」，在此作為獨立的名相進行法相辨析與探討。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的定義或回答句，指出相應法義之內容即為五欲（色、聲、香、味、觸等五種順情塵境）。
毘曇部體系以阿毘達磨法相分析為核心，此處直示五欲之名相體性，為說明煩惱、纏結或慾望對象之極簡定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的分類分析。
在阿毘達磨體系中，「惡」與「不善」指能招感苦報、違背正理、損害自他的心、心所法或相應行為。
此處標指具足染污與違理特質的諸法類別。
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此處於毘曇論體系中，指稱能障礙清淨心、遮蔽智慧與禪定的五種煩惱（五蓋），為修行者於修習止觀時所應斷除的心理障礙。
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此處為論書承上啟下的標題性段落句，用以引出對於心所法「欲」（希求、希望）的論述與分析。
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本句為毘曇部論書中界定名相的精簡定義。
在阿毘達磨體系中，「欲愛」特指對於欲界諸境（如五欲妙境）所生起的貪著與愛染，是三界愛（欲愛、色愛、無色愛）之一，亦為繫縛有情輪迴欲界的主要煩惱惑業。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，「惡」與「不善」常作為同義或互補概念，指能招感違意苦果、雜染自相、損害自他且違背涅槃解脫的心理作用（如煩惱、隨煩惱）及其所發起的身語業。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述煩惱分類（如九十八隨眠、結使分析等）時的界限定義語。
於欲界所繫煩惱中，在排除特定已被討論或別立項目的煩惱後，將其餘歸類於欲界的煩惱總稱，用以明確劃分斷惑與隨眠界繫的範疇。
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本句為阿毘達磨論書列舉或界定心所法時的承上啟下語。
在毘曇學體系中，「欲」（Chanda）屬大地法（或心所法）之一，其本性為「希望作事」，即對所緣境界產生期求、希望的心理作用，為引發勤奮或行為的起因。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對特定名相的定義或列舉。
「尋」（vitarka）在阿毘達磨中指心靈對所緣境的粗略尋求與推度；「欲尋」則指與欲貪（欲界貪愛）相應的粗雜思考或尋思，屬於不善或有覆無記的心所作用。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「惡」與「不善」指能招感苦果、違背正理的心理作用與行為。
在諸法分類中，不善法（akuśala-dharma）能招感非愛樂之異熟果，體性染污，為解脫障礙。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對惡尋（不善心所）的分類說明。
「尋」（vitarka）是指心識對所緣進行粗略尋求、專注探索的精神活動。
當「尋」與瞋恚或害心相應時，即形成毀壞善根的三不善尋之二：瞋恚尋（心生忿怒、厭惡）與害尋（帶有迫害、惱亂眾生之企圖）。
在毘曇體系中，此類惡尋屬於應以對治法加以斷除的煩惱心所範疇。
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此處為論書承接上文的論述轉換標題，用於標示隨後將對「欲」（希望、希求的心所）展開具體的阿毘達磨法義分析與辨析。
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此處為論書界定與指稱界繫的簡短答釋，說明所討論的範疇或對象屬於三界中的欲界。
在阿毘達磨體系中，欲界為具有貪欲（包含色慾、飲食慾等）之有情所棲息的世間界域。
。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「惡」與「不善法」（akusalā dhammā）指能招感苦果、違背正理、損害自他的心性與相應法。
毘曇學將諸法分為善、不善、無記三性，此處即指違逆善性、招致輪迴苦報的惡性心法與心所法。
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本句為阿毘達磨論書中針對六界（如出離界、無恚界、無害界與其相反之慾界、恚界、害界）或諸界施設之名相界定。
恚界指與瞋恚相應之煩惱體性，害界則指以損害、逼惱有情為體性之煩惱法。
於毘曇體系中，此二者皆為心所法所攝，係發起惡業、障礙善法之染污成分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在論述心理作用（心所法）或諸法分類時的標題性引言，用以引出下一階段對「欲心所」（希求所樂境之心理作用）的深入剖析與體性討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定名相或隨眠法義的界定。
在毘曇體系中，「想」（saṃjñā）的功能是取所緣之相；「欲想」則特指與欲界貪欲相應、執著五欲境相的心所作用，是引生煩惱與邪分別的根源之一。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「惡」指招感苦果、違背正理的性業或行為；「不善法」指能損害自他、雜染心品且必招感愛別離等苦報的法（如十不善業道、諸煩惱隨眠及其相應法）。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，解析煩惱心所或不善尋思（想）之內容。
「恚想」指對有情產生嗔怒、怨恨的心相；「害想」指進一步萌生欲加害、惱亂眾生的心相。
二者皆屬欲界不善法，為修行所應斷除之障礙。
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此處為論書承上啟下的段落過渡語，標示接著要對「欲」（梵語 chandas）這一心所或法體進行開演、辨析與討論。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對名相或結使分類的列舉指示。
「欲愛」特指對欲界五欲（色、聲、香、味、觸）及男女等境界所產生的貪愛與執著。
在《大毘婆沙論》等論書中，欲愛為九結（或三愛、五蓋等）之一，是繫縛眾生輪迴於欲界的主要煩惱惑業。
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在毘曇部（阿毘達磨）體系中，「惡」與「不善」多合用或互為解釋，指招感苦果、違背正理、能損害自他的染污性心、心所法及相應行法。
阿毘達磨對法性分類嚴密，不善法乃三性（善、不善、無記）之一，能障礙清淨善法之修習。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）界限與體性對應之分析，指出該法之自性即是欲界之貪愛（欲愛），屬於三界愛（欲愛、色愛、無色愛）之一，為欲界煩惱之根本。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿含經文或法相之分析與解釋，說明此段論文旨在詮釋斷除對欲界五欲（色、聲、香、味、觸等）種種貪愛黏著的修證狀態與法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與界地分劃的分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」（粗糙的尋求/思考）與「伺」（細微的伺察/觀察）為心所法。
所謂「有尋有伺」，是指心識處於帶有尋與伺作用的階段（如欲界心及初靜慮地心）。
「與尋俱法」是指與尋心所同時相應具起的其他心心所法。
本句定義：凡是在有尋有伺地中，與尋心所俱起相應的法，皆稱為「有尋法」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「有伺法」的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，伺（vicāra）為一種細察的心所。
「俱」指心與心所共相應、同時同依同緣起作用。
若某個法（心或心所）在運作時有「伺」心所隨行相應，該法即被分類為「有伺法」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，「離生」指的是遠離生死的異生性（凡夫性），即入於正性離生（進入見道位）。
「離生」意謂永離能生輪迴苦果的煩惱執著，斷除見惑而出離凡夫之生。
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本句為論書中的設問段落，針對色界高地（如第二靜慮以上）所具備的禪支與功德屬性發問。
在毘曇學體系中，「離」（離生喜樂）、「勝」（勝妙功德）、「妙」（第一妙義）、「清淨」（離諸下地過失）等為靜慮支與心所法之特質，此處討論上地所具之法如何勝過初靜慮。
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本句為阿毘達磨論書的問答設問，探討阿羅漢果或見道等聖道位階中，為何特別將「入正性離生」（或特定法位）冠以「離生」之名。
在毘曇部體系中，此處通常是指離卻「生」死或輪迴苦生之自性。
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此句為阿毘達磨論書常見的問答釋難句型，說明文詞省略或舉一反三的修辭與法義施設邏輯。
論師在解答疑問時指出，經論文本中之所以僅列舉前面的項目（初），是為了藉此顯發、代表後續應當包含但略而未述的項目（後），屬於舉初顯後、舉一概餘的論理說明。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或承接語，用以標示對前述主張、異執或經義所構成的議論結論。
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本句為論書說明佛陀（世尊）開示教法時的立論與施設施設方式之一。
在阿毘達磨論書中，常分析經文體裁，其中「舉後顯初」是指世尊在論述法相或次第時，有時會先提出後續的果位、法相或結果，藉此反推並顯發初始的因位或起點。
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論書中常見的引經過渡語，用以引入契經原文或聖典教證，作為後續阿毘達磨法義分析與辯論的依據。
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本句為阿毘達磨論書對四種業（害自、害他、害自他、非自他害）之分類進行提問。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處探討不招感苦報、順應解脫與安穩的無漏業或善業，既不損害自身修道與善根，亦不損害他人的利益與果報。
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本句說明有情生於或繫屬於無色界最高天之禪定境界。
在毘曇學體系中，「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）及九地中的最高處（有頂天）。
在此界地中，妹劣粗動之想已除，故稱「非想」；然非完全無想，仍有極微細之想隨逐，故稱「非非想」。
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本句為論書分析心念、位階或修證階段的類推說明。
阿毘達磨以嚴密的對待範疇（如初與後、始入與已度、加行位與究竟位）作為法相分析的對照標準，指出當前所討論的法義在邏輯推演與位階劃分上，與上述三對範疇的運作模式完全相同。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）體系。
論中講述修行者初次斷除異生性（凡夫性）、入「正性離生」（見道位）時，由於體解四諦真理、生起無漏聖智，擺脫過去輪迴的煩惱縛結，因此內心會生起無比殊勝與希有難得的勝解與感受。
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此句為阿毘達磨論書中回答質難或解析特定說法成立條件的論證語句。
說明前述論點或施設是基於特定時節，若到了後來的時位狀況便不再如此，因此論師才作這樣的遮詮或界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界地與定心剖析。
初靜慮（初禪）的特質為「離生喜樂」，其心所與定境唯有藉由斷除或遠離欲界之五欲與不善法（離）才能生起，故言「唯從離生」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部體系。
論中討論禪支與靜慮（禪定）的生成次第與因果關係。
指出初靜慮之後的其餘諸靜慮（即第二、第三、第四靜慮），皆是以先前所得之定力為因、從定所生。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「離生」（如離生喜樂地或離生苦樂等）的名義釋。
說明此種清淨功德或定地境界，是透過遠離欲界煩惱與惡不善法而生起，故以其所依之因（離）來建立其名（離生）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法名相的精細定義。
此處依循毘曇部論書的法相解析風格，針對眾生依據生存與出生環境的差異進行分類，將棲息、受生於陸地上的有情眾生，定義為「陸生」，展現阿毘達磨對世間法界定分明的法相分析特質。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義，探討初靜慮（初禪）的根本定與其眷屬定的關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「初靜慮離」指的是初靜慮根本定所攝的「離生喜樂」。
在此地中所引發的無漏定，必須以初靜慮之前的「未至定」（近分定）以及初靜慮與二禪之間的「中間定」這二種無漏定作為眷屬（前導或助伴），以此來輔助或顯發根本定的功德。
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本句為說一切有部毘曇宗義之術語。
在修習四禪（四靜慮）的進程中，「未至定」是指即將進入初禪（初靜慮）前，尚未達根本定所生起的近分定；「靜慮中間」（即中間定）則是特指已離初禪尋、伺中的「尋」，但尚未進入二禪的過渡定。
此二者皆屬於色界定中的非根本定階段。
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本句為《大毘婆沙論》剖析定地斷惑與離欲次第的論述。
「初靜慮」（初禪）能斷除欲界煩惱，而在諸離欲次第與離門的分類中，論師將初靜慮的離欲運作門徑判為「後離門」，用以精確界定定地相應的斷障與離欲之門屬性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析諸法相狀或施設差別時之名相門類標列，說明法之立名或運作可從「所依」（生起所依止）、「加行」（前後功用修習）、「因」（親疏因緣）、「本」（根本體性或本質）與「道路」（所行之道或遊履途徑）等面向進行剖析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法施設與名相定義的範疇。
說明腳所踩踏安放之處，在特定法義分析與名言施設中，亦可單獨立以「離」之名稱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述初靜慮（初禪）的法相與作用特質。
「牽引」與「任持」通常指欲界諸業或下地煩惱對於心識的拉引與維持作用。
修證入初靜慮時，已斷除欲界煩惱與散亂業力，故能遠離欲界法對心識的牽引與保持（任持）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對戒律與業果無表色（律儀、不律儀、處非處律儀）增長與斷除之分析。
前文討論「捨離」與「長養」之次第，指出若先前已長養種種善法或不善法業力，其後所發起或成就的遠離（離惡法或離善法），能特出並獨自獲得「離」的專門名稱與體性。
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本句解釋初靜慮何以獨稱為「離生喜樂」之「離」。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，初靜慮斷除欲界惡法與煩惱，是離欲界之始，並為後續二靜慮等諸地離法生起之所依緣與集起因，故特別立以「離」名。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）阿毘達磨法義解析。
說明修行者在斷除二禪以上（上地）的煩惱時，其獲得「離繫」（斷除煩惱的擇滅無為）之得（離繫得），必須依止初靜慮（初禪）之無漏道或離繫力量作為依據，且需要先起此初靜慮的對治道，方能成就斷惑。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於禪定特相的教理。
在色界四靜慮中，雖然二禪以上亦斷除下地煩惱，但唯有初靜慮是首度真正離開欲界惡不善法、捨離欲界五蓋而得定，故在立名上，「離生喜樂」之「離」字為初靜慮所獨得，用以彰顯其初獲離欲的階位特質。
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本句說明修行者（瑜伽師）透過止觀修行，斷除或伏離欲界的貪欲等染污後，發起並獲得初靜慮（初禪）定境正現在前的過程與狀態。
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此句為部派佛教阿毘達磨毘曇體系中的因緣論分析，說明初獲勝法或初證淨信時所起之歡喜心與踴躍相，其勢用極為猛利，故其強度勝過隨後各階段的心所狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析名詞定義之語句。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，論師界定「獨」字的法義即為「離」（離繫、遠離煩惱或遠離境界）。
表達個體獨立不雜、超脫羈絆或獨自遠離眾緣的狀態。
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本句以世間「飢渴者獲飲食」為譬喻，說明眾生或修行者在長久缺乏法味或心靈匱乏時，初次領受法味、禪悅或教法時所得之極大滿足與欣喜感。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類譬喻來闡明心相續中極度渴求與初獲得相應法（如善法、無漏法或定樂）時的心理狀態與施設效用。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇法相體系中，說明心所法（如歡喜、喜受或貪相應心所）運作時，即便所緣之境為粗惡、不淨或不正當者，亦能生起相應之喜樂感受或歡喜心態。
此處旨在客觀分析心心所法隨境運轉的心理機制，而非讚嘆或鼓勵對惡境產生歡喜。
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此句出現在論中比較因緣果報或修行發心時節勝劣的語境。
意在說明若能於當下或關鍵時刻造作善業（或發起勝心），其功德與果報遠比日後縱使獲得豐厚物質（如美味飲食）更為殊勝優越。
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本句論述修行者依止禪定現證見道或離生之法義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「初靜慮」為色界初禪；「離生」指脫離欲界煩惱（或指證入正性離生、見道位）。
此處明示不同根器或修法之三種行者，皆可依色界初禪之根本定或近分定為依止，斷除煩惱而入聖道。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「離」（離繫、斷離）這一概念的界定。
在有部阿毘達磨體系中，並非所有煩惱的暫時伏斷都稱為終極的「離」，唯有透過無漏道證得聖果（如阿羅漢果）、轉下根為上根（練根），以及徹底斷盡一切煩惱（盡諸漏）時所產生的擇滅無為，才獲得「離繫」的實質名稱。
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本句為阿毘達磨論書中對修行者種類進行分類標舉的句型。
毘曇學體系常將修行者的根器、修行階段或觀行方式分為三類（如隨信行、隨法行、信解等，或依修行阿毘達磨之次第分類），用以作為後續細分與論辯的綱領。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的術語界定。
「具縛」指未入聖道、未以無漏智或世俗道斷除任何隨眠（煩惱）的異生凡夫。
因其九結、十使等一切煩惱縛具足未斷，故稱具縛者。
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本句為《大毘婆沙論》論體中對「離欲者」一詞進行界定與劃分段落的標題性語句。
在毘曇部體系中，「離欲」特指通過修習世間或出世間道，斷除欲界修惑（欲貪），從而遠離欲界煩惱的聖者或異生。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，「全離欲」指已完全斷除欲界修所斷惑（欲貪等九品修惑），證得欲界離欲成就（如不還果或阿羅漢果，或修得初禪以上定力者）。
此處用於論述不同階位修行者斷惑與成就的差別性。
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本句說明阿毘達磨論師論述或辨析法相的目的之一，旨在剖析疑難、澄清疑慮，使修行者或論者對阿毘達磨的法義建立堅定不移的正見與勝解（決定解）。
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此句說明自性或法體在阿毘達磨體系中的本質特徵。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，「獨立」指法體各自住於自身的自相（自性），不依待或混雜其他法體；「離名」指法的勝義自性本非言說假名所能涵括，言說施設的名相僅為世俗假立，法體本身離於名言詮表。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論界地與諸心所相應關係之論述。
欲界心識未離粗燥之慾貪，故於觀察對象時，同時具足粗顯之尋求（尋）與微細之伺察（伺）兩種心所作用，屬於「有尋有伺地」。
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本句於毘曇體系中分析識身（如眼識至意識等心識聚）運作時的相依與次第關係。
其中「尊」指心、心所法中具主導作用的主體或勝用者，「卑眷屬」則指相應隨轉的心所法或次要識聚，說明心與心所之間有主從相應的法理結構。
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本句為論書說明禪定境界與心理現象的界限與範疇。
指出前文所論述的心理活動或法體現象，不單存在於欲界或特定定中，在初靜慮（初禪）的境界中亦同樣存在。
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此句為《大毘婆沙論》論述疑難或異執之語境。
文中討論斷惑證結、界繫與離繫之義理，指出有人產生疑惑，以為欲界之法不可得離繫（即不能永斷欲界煩惱而得擇滅無為），論師遂以此為背景進行破斥與顯正。
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本句屬於阿毘達磨論書的推類說法，指前文所論述的法義、體性或對治規則，在初靜慮（初禪）的範疇中同樣適用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定支分的嚴密解析。
旨在說明初靜慮五支中，何以立「離生喜樂」之「離」支，而非「欲」。
此處之「離」特指斷除欲界惡法與惡不善法所產生的離繫狀態與離生功德，非關欲界之貪欲或愛欲，故立「離」以正審定其體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述對治道與界地關係之語境。
毘曇部認為，欲界地本身為有漏、散地，不具備能直接斷除欲界煩惱的無漏對治道（近對治、離繫道）。
若要斷除欲界煩惱、得離繫果，必須依止色界初禪或未至定等上地所引發的對治道，故稱「欲界無離近對治彼」。
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本句為《大毘婆沙論》論述四靜慮與五支立名之關係。
在四靜慮中，初靜慮因能深刻且首度發起遠離欲界惡不善法之功德，故於諸地之中特稱為『離』。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的論書語境。
文中解釋何以四靜慮（四禪）中，唯有初靜慮（初禪）被特別稱為「離生喜樂」之「離」。
因初靜慮是修習者首度跨越欲界、斷離欲界及三界染污煩惱的關鍵階位，能真正發起斷惑離障之功德，故於名相立意上獨得「離」名。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系解析靜慮與沙門果道之關係。
在九地（欲界、四靜慮、四無色定）中，唯有「初靜慮」的依地修道最為特殊，因其能作為證得預流、一來、不還、阿羅漢等全部四種沙門果之依止（無漏道）。
其餘地（如未至定、中間定或更上靜慮）或缺乏斷除特定煩惱之對治力，或無法具足四果道之全體條件，故唯獨初靜慮通具四沙門果道。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，指能斷除相應煩惱並獲得「九遍知（九種擇滅無為）」的無漏聖道（包括無間道與解脫道等）。
聖者依此道斷盡三界見修所斷惑，證得對應的遍知果位。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「離」這一名相或法義的界定。
在毘曇體的論書語境中，強調修習具足三十七菩提分法（三十七道品）能夠斷除煩惱、永離繫縛與生死苦海，因此此等無漏道法或證得之狀態被特稱為「離」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
語境中的「離所有」指斷離欲界所繫之諸惑與煩惱（欲界一切法）。
初靜慮（初禪）為超越欲界之首要定地，能伏斷欲界全部煩惱，故論主特別說明唯有達到初靜慮才能完全斷離欲界諸有。
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本句列舉阿毘達磨法相中相應的煩惱與心所法等品類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，苦根與憂根屬二十二根中的受根，男根與女根屬身根所攝之性器官機能；無慚與無愧為大不善地法（相應於一切不善心的精神作用）；食愛與淫愛則分別為對段食與色慾的貪愛著著，為有情界中束縛眾生的主要貪煩惱。
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本句列舉障礙心性與定慧發起的各項煩惱。
在阿毘達磨體系中，五蓋能覆蔽心明、障礙修定發慧；五欲為對世俗五塵境界的染著；慳、貪、嫉、恚則為纏縛心靈的隨煩惱，使心無法趨向寂靜與清淨。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部（阿毘達磨）法相分析語境判讀。
此處分析「離」（即離繫、擇滅無為，或離貪等煩惱之狀態）的法體範疇。
由於諸法皆可歸納入五蘊、十二處、十八界這三科（蘊處界）之中，其法體與三科所攝之法無別，故在立名與對法分類上獨特地將其稱為「離」。
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本句為論書結語性句式，用以總結前文所列舉分析的各類因緣條件與理由。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格透過多種因緣論證法相義理，此句表明前述論證已由多重因緣充分成立。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對四靜慮（四禪）特性的界定。
初靜慮（初禪）能遠離欲界之惡與不善法，斷除欲界煩惱而生起喜樂，故名「離生喜樂」。
在四靜慮中，唯有初靜慮建立「離生」之名，因為它是初次脫離欲界煩惱粗垢所生起的禪定狀態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，此句係對「喜」（喜受或喜根，屬心行相應之慶悅）與「樂」（樂受或樂根，屬身心之適悅）二種心所法進行名相辨析或段落標示。
毘曇體系嚴格區分「喜」與「樂」之體性，前者多指心相應之喜悅，後者指輕安或適悅之受。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在論書語境中，區分禪定狀態中的「喜」與「樂」是核心課題。
此處明確界定「喜」的體性為喜受（喜根），而此處的「樂」並非指三受中的樂受，而是指心所法中的「輕安」所引發的調暢適悅之樂（輕安樂），用以成立定中特定階段（如初禪、二禪）喜樂並存的心理結構。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法分類討論。
在五蘊（色、受、想、行、識）的架構下，『喜受』（心理上的喜悅感受）本質上屬於『受』的自性，因此在諸法歸類中，必然被收攝歸屬於『受蘊』之中。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的體系中，「樂」除了最常見的「受蘊」所攝的樂受之外，還包括屬於「行蘊」所攝的樂（通稱「行樂」，如屬於大善地法的「輕安」心所）。
本句即是在論述或界定此類屬於行蘊所包含的樂，而非指一般的樂受。
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此句解釋顯現證入初禪的修持狀態。
「具足」指初禪的支分（尋、伺、喜、樂、心一境性）皆已圓滿成就，無所缺漏；「住」指心識於此定境中相續現前，保持穩定而不退失。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這屬於說明修證定學的階位與現法樂住的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以界定修行者在證得初靜慮（初禪）時，其所成就的心理與生理要素。
有部主張「得」與「成就」為法體，此處特指修行者引生初禪善心時，在得繩的繫屬下，獲得並成就了屬於初禪地所攝的色、受、想、行、識等善性五蘊法。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，用以解釋「具足住」的文義。
在說一切有部的體系中，「得」、「獲」、「成就」皆指補特伽羅（個人）與特定法（如禪定、無漏道等）建立起不相離的得繩關係。
當體證或獲得某種法，並能夠於其中安住時，即稱為「具足住」。

本句為阿毘達磨（毘曇部）對二禪（第二靜慮）支分特徵的說明。
修習者超越初禪後，粗細的言語思維運作（尋與伺）寂滅，進而獲得內在極致的清淨（內等淨）與深度的心一境性（心一趣）。
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本句為色界第二禪定（二禪）之核心特徵。
依毘曇（阿毘達磨）體系，初禪雖具定水，尚有粗分別之「尋」與細分別之「伺」；進入二禪後，尋伺二心所息滅，唯與定相應，故稱「無尋無伺」。
此時因離尋伺之動搖、專一於內在靜定，而生起勝妙之喜心與樂受。
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此句描述修行者成就並安住於色界四靜慮中的「第二靜慮」（二禪）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」（dhyāna）指依止寂靜與審慮之定慧均等狀態；「具足住」指圓滿成就該定境並持續安住其中，無所缺減。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於定地與天道次第的說明。
尋（尋求，粗分別）與伺（伺察，細分別）為初禪所相應的心所，至第二靜慮（二禪）則尋伺止息滅盡，心達寂靜，此為修習對治、證入更高天界（第二靜慮天）之道。
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本句為《大毘婆沙論》論體中設問的開頭，旨在探討修行者在斷除下地煩惱、證得或成就「第二靜慮」（即二禪）時，其心心所法的得捨、隨眠斷斷以及諸根相應等阿毘達磨法相問題。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探討見道或修道中斷除初靜慮繫縛煩惱的法義。
在阿毘達磨語境中，『滅』指藉由無漏聖智斷除煩惱（隨眠）及其所繫縛的苦諦諸法，從而證得擇滅涅槃，並非指物質或心理現象的單純消失。
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本句為《大毘婆沙論》討論二禪等定位時的發問。
在禪定修證的次第中，初禪尚有「尋」（粗細推求）與「伺」（精密察審）的心所活動，入第二禪時尋伺二法止息（尋伺滅）。
論師在此提出疑問，探討為何立名與經文描述中特別強調「尋伺滅」，而不廣說其他同時止息的心所法。
。
此句為阿毘達磨論書中針對特定心所或心相應法之體性辨析的問答。
尋（粗分別心）與伺（細分別心）在初禪等心品中發揮主導作用，故說以此二法為上首。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析性論述，說明經文或論旨中某項說法的立論原因。
在禪定與斷惑的次第中，說明是因為全面地（總）斷滅或止息了初靜慮（初禪）相應的煩惱與粗躁心理活動，因此才作出如此的施設或詮釋。
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本句於《大毘婆沙論》中解析尋、伺心所的粗躁特性與難以止息之性質。
尋（粗分別心）與伺（細分別心）為禪定修持中的主要障礙（如初禪進入二禪之際需滅除尋伺）。
由於其行相貫穿欲界與初禪，於心意識中影響深廣，故稱其極難斷除破滅與超越。
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此句為阿毘達磨論書中常見的回答詰難或解釋設問之結語。
在阿毘達磨論體系中，當某種法理雖通於多種情況，但因某一特定角度（如顯著性、勝勝義、修相應等）更具代表性或為契合當時論題時，造論者即會說明「是故偏說」，強調並非否定其他情況，而是出於特殊勝緣或施設教法的考量而作偏重說示。
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本句指出心所中的「尋」（粗分別之思惟）與「伺」（細分別之審察）會使心處於動搖、躁動的狀態，無法深入極靜的定境。
因此在阿毘達磨禪定修證次第中，進一步的修行必須遠離尋伺之擾動，才能進入更高級別的無尋無伺定。
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本句為毘曇部論書中用以描述法（如煩惱、業力、善根或諸法自性）顯現時的狀態或體性。
熾盛形容其勢力強盛、彰顯於外，堅牢形容其體性堅固、不易動搖或摧破。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或釋疑之詞。
當論主在分析法相、因緣或門類時，若某種說法並非盡籠所有情況，而是為了特定教示目的或依特定角度（如據勝、據多、據特定門類）來論述時，即會總結說明「是故偏說」，意在提醒讀者此說係有所側重，非一概而論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的論書語境，探討禪定修證與心所斷惑的次第。
初靜慮（初禪）包含「尋」與「伺」兩種尋求與伺察的思維作用。
當修行者欲向上進昇至第二靜慮時，須伏斷並遠離對初靜慮相關的愛味與惑染，此處即在討論於修道過程中，尋與伺二種心所脫離初靜慮煩惱雜染的作用與階段狀況。
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本句說明煩惱（如結、縛、隨眠等）或惑業對修行者的強烈阻礙作用。
「障礙」指遮蔽聖道；「留難」指滯留拖延使不得進展；「繫縛」指將有情縛於生死輪迴，不得解脫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答析義之語。
論中在討論諸煩惱或隨眠（如瞋恚或特定煩惱）時，解釋為何在某些經論段落中未通說一切煩惱，而「偏說」（特別提論）某一法。
此處以「暴獄卒」為喻，說明該煩惱害有情極深、性情逼迫兇暴，宛如地獄中殘害罪人的暴虐獄卒，故論師特別強調偏說此法，以警惕修道者斷除。
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說明禪修者的修行目的之一在於止息粗細的心理尋求與伺察。
「尋」為粗糙的思考心所，「伺」為微細的察審心所，二者皆屬散亂與擾動之源。
諸瑜伽師透過修習定慧，依次第斷除尋伺，以進入更深沉寂靜的禪定境界（如從有尋有伺地進至無尋無伺地）。
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說明修持色界四大禪定中第二靜慮（二禪）之行持。
阿毘達磨體系中，第二靜慮乃斷除初靜慮之尋、伺，內等淨，具足喜、樂、一心之色界定境。
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此句為阿毘達磨論書結語，說明論師在分析多種可能性或多端因緣後，因某種特定主要因緣或勝用，而特別針對該側重點進行偏重說明，並非否定其他層面。
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本句說明修行者由初禪晉升至二禪的心理動機。
在阿毘達磨體系中，尋（粗陸的思維心所）與伺（微細的察覺心所）會使心意識產生粗動與不安。
瑜伽師體會到尋伺為定寂之障，因而生起厭離心，欲斷除尋伺以進入無尋無伺的更深定境（如二禪）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中解釋為何在討論斷惑或入定的過程中特別提及初靜慮，是因為修行者自初靜慮昇進至更高地（如第二靜慮）時，乃是總體性地捨離初靜慮地所繫之煩惱與定障，故論師特就此特質偏重說明。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明「尋」（粗粗的尋求心所）與「伺」（細微的伺察心所）的界地差別。
在三界九地中，尋與伺僅存在於欲界與初禪（初禪為有尋有伺地，中間禪為無尋唯伺地）；到了初禪以上的更高地（如二禪以上的無尋無伺地），尋伺二心所即不再起現行。
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本句為論書說明立論緣由的總結語。
阿毘達磨論師在分析法相或回答問難時，若因特定目的、勝用或顯明某種特殊義理而未平鋪直敘，僅側重舉出某一方面來說明，即稱為「偏說」。
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本句為阿毘達磨論書針對經文施設的對破與選說進行解釋。
佛陀在說法時，因應種種因緣（如對治特定煩惱或顯發禪定勝相），於第二禪的建立上特別強調「尋與伺的止息」及「內心的信等淨化」，故說「尋伺滅、內等淨」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「內外」概念的界定。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，區分「內處」與「外處」，或「內法」與「外法」；凡屬心王、心所等與內在精神主體（六內處如眼耳鼻舌身意根，特別是意根與心心所）相關者稱為「內」，其餘色法或非心非色法等則相對劃為「外」。
此處明確將「心等」界定為「內」，體現了阿毘達磨分析處、界時以心靈機能為內在樞紐的阿毘達磨法相體系。
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在阿毘達磨毘曇體系中，解釋諸心所法或法相時，將「淨」之體性界定為「信」。
信能使心及心所澄清純淨（如水清珠能清濁水），故以「淨」來顯發「信」心所的本質與作用。
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本句解釋二禪以上所具備的禪支「內等淨」（或稱內等淨支）。
在阿毘達磨毘曇體系中，指修行者進入第二禪時，尋、伺等粗分別已息，憑藉對四聖諦與佛法僧戒的清淨信根，使內在相續之心平等平衡、離諸垢濁，故稱「內等淨」。
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此句為論書常見的引用與標明論師見解的語句。
在大毘婆沙論中，記錄了說一切有部各大論師對於法相義理的不同主張，此處特指尊者世友對該問題所提出的論述與解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與定境的分析。
在禪定修習中，「尋」（心對所緣的粗略推求、尋求）與「伺」（心對所緣的精細審察、察伺）屬於較為粗動的心所活動。
若尋伺過於熾盛，會使心意躁動不息，進而幹擾與破壞心一境性的深沈禪定狀態（如進入初禪以上或無尋無伺定）。
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本句闡明阿毘達磨中「信」心所的體相與作用。
依毘曇義理，信以「澄淨」為相，其主要作用在於對治不信及諸煩惱雜染，能滌除心中垢穢，進而使心及同時相應起的諸心所（心等）皆得清淨平等。
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此句以水波為喻，說明心識或煩惱止息後的清淨狀態。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，常用喻依來說明法相：當喧動粗動的波浪（象徵煩惱、雜染或煩動的心所）止息時，水體（象徵心性或心品相續）即呈現澄靜清澈（象徵寂靜、無漏或清淨的狀態）。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，解釋佛陀在阿含經中將第二禪的「內等淨」（或譯內潔淨）施設為心所法中「信」的緣由。
在第二禪中，尋、伺等粗動言語行息滅，心相續獲得平等清淨與澄淨，此種清淨信心源於內在寂靜，故名「內等淨」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述過渡語，用於引出另一種論點、學派見解或補充說明，顯示大毘婆沙論廣採並列諸家異說的論辯體裁。
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本句闡明「染污喜（與煩惱相應之喜）」對定心的妨礙。
在阿毘達磨（毘曇部）的心所與定學分析中，「喜（prīti）」雖可為善心所或覺支，但若與染污（貪等煩惱）相應，則會產生「騰躍（高舉、浮動）」的心理狀態，使心無法寂靜凝定，從而渾濁、破壞專注的定心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「信」（śraddhā）心所的體性與作用。
在毘曇體系中，信為大善地法之一，其相為清淨。
當信心升起時，能對治並除去心中的不正信、不澄淨等不善或無記雜染（「彼」），使心不為煩惱所動搖，達到平等且澄澈清淨的狀態，如水清珠能澄清濁水。
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本句以水脫離泥濁變為澄清為喻，說明心識或法性脫離煩惱、隨眠等雜染後，即恢復清淨與本質之明銳。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，常以此比喻聖道斷除煩惱（或離染）後，心法獲得清淨顯現之狀態。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義解析。
在阿毘達磨體系中，解釋《阿含經》提及二禪所攝之「內等淨」聖道支，論師依法相分析，說明「信」心所能止息內心的濁穢與不安，使心澄淨平等，故將「信」建立為「內等淨」之體。
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本句為論中引述論師觀點的過渡敘述句，記載譬喻師（或廣童部）大德法救尊者對相關阿毘達磨義理所提出的主張與見解。
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本句描述禪修者在次第修定過程中，完成初靜慮（初禪）的離生喜樂後，進一步加行準備進入第二靜慮（二禪，具內等淨、定生喜樂）的修持階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，入定前需經順抉擇分或加行位之勝進道，此處即指修行者正處於趨入第二靜慮的加行勝進狀態。
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本句描述毘曇部說一切有部關於「三摩地」（等持）或「心一境性」的體相與作用。
在阿毘達磨體系中，心與心所具備流動、遷變的特性，修行禪定即是藉由定心所的作用，使心念不隨外境攀緣而流轉分散，從而令心相續長久保持在單一的所緣境上。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論述邏輯，用以判定某種心理狀態、斷惑或生因在修證「第二禪（第二靜慮）」的階段中，是否符合法稱與法爾的因果必然性。
「斯有是處」為阿含與毘曇部中常見的判定用語，意指符合因緣法規規律、必定可能成立。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處依唯有部教理詮釋「信」心所的自相與業用。
在阿毘達磨體系中，「信」能令心及心所澄淨，使心遠離垢染、去除渾濁，進而達到內在的安定與平等清淨（內等淨），故以此立名。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「心一趣」（即「心一境性」或「定」之體性）進行定義或標列的名詞句。
在毘曇學派中，「心一趣」指心專注於單一所緣境而不散亂之狀態，亦即禪定（三摩地）的核心作用。
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本句為毘曇部論書對心識運作範圍（門）的分析。
說明色界或無色界等上地心識（或特定專註定心）在運作時，僅依止單一門（如意門或眼門等）產生作用，不像欲界散地心識那樣能夠周遍於眼、耳、鼻、舌、身、意等六門中隨緣運轉。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中初靜慮（初禪）心識作用的範圍。
初靜慮中具備尋、伺，五識中尚有眼識、耳識、身識三識能生起作用，再加上意識，故說初靜慮中心識能於此「四門」（眼、耳、身、意）中轉動起用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明禪定心所運轉門徑之論述。
第二靜慮已遠離前五識之尋伺與外在五境，不再透過眼、耳、鼻、舌、身等前五根門起作用，唯獨依靠內在的心意門（意識）單一運轉，因此稱為「一趣」或「心一門轉」。
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本句為毘曇部論書對「三摩地」（等持／定）或心一境性之體相所作的界定。
在阿毘達磨體系中，指心與心所專一運轉於單一所緣境（境界），不散亂、不流轉至其他對象。
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此處指離卻尋（粗陸的思維推求）與伺（微細的觀察審察）的禪定狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，指第二禪以上的極寂靜心品，心念不再起粗細的思構與察覺，直入勝進定境。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對二禪以上禪定特質的定義與分析。
在四禪的次第中，初禪仍具有「尋」（粗粗地尋求、定向思維）與「伺」（細細地伺察、審慮思維）的心所作用。
當進入第二靜慮（二禪）時，尋伺二法完全息滅，心進入更純粹的內等淨狀態，此時所生的定境即稱為「尋伺已滅、定生」（即二禪的「定生喜樂」）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四靜慮（四禪）支分與立名原因的提問。
在阿毘達磨俱舍與毘曇體系中，初禪稱為「離生喜樂」（離欲界惡生喜樂），二禪稱為「定生喜樂」（由勝定生喜樂）。
此處提問：四種靜慮皆由定所攝，為何唯獨將二禪特別冠以「定生」之名？後續論文旨在解析二禪內等淨、心一境性等定體相應極為顯著之法義。
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本句為《大毘婆沙論》針對禪定境界問題的回答。
在四靜慮（四禪）的修次第中，第二靜慮（二禪）離開了初禪的尋、伺（粗細分別作用），獲得內等淨與定生喜樂。
此處說明第二靜慮之「等持」（三昧、定力）相較於前具有更顯著的增盛、勝妙與清淨等特質。
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此句於毘曇部論書中描述修定之次第，指修行者在禪定過程中，超越初靜慮（初禪）的粗覺與細察等心理活動與境界，進而向更高層次之靜慮（如第二靜慮）升進。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨法相與經文說法的辯析結論。
文中說明為何經中特別偏重某一種說法（偏說），並進一步從「定所引發」與「定所長養」之因果修證機制，解釋第二靜慮（二禪）等心態或色法如何經由極深的禪定力所誘發與滋長。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對心心所法次第生起與定地修證轉折的分析說明。
「初靜慮」指色界初禪；「現在前」指法（定境或相應心所）於當前剎那生起起用。
全句說明某一法或心路過程是在初靜慮成就或退失後隨之現前。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對心所法與定地功德的界定。
此處說明某種殊勝法（如二禪之『定生喜樂』或特定定地相應法）是以專注凝神之『禪定』為直接因緣或依處而獲致、生起，故名為『定生』。
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此處屬於阿毘達磨論書對四禪（四靜慮）等定境特質進行法相辨析與比較。
文中指出當下所討論的定境狀態或法相特徵，並不等同於初靜慮（初禪）的相狀或運作方式。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心相應法、定界與非定界法之精細分析。
句中「定」指三摩地（等持）或四禪八定等正定狀態；「非定所引發」指某些心、心所法或功德（或異熟生、散心位等現象）並非透過修習禪定力所引導起發，而是依於散地或生得等其餘因緣而生起。
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阿毘俱舍與毘婆沙論體系中將色身等法之因緣分類（如異熟生、長養、等流等）。
「長養」指藉由飲食、睡眠、禪定、勝緣等滋養身心使之增勝。
「非定所長養」說明此法並非透過入定或勝定修持所引發、滋養的特殊色心力量。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論心識次第生起與界地轉折的論證說明。
說明某種心識運作或狀態之後，隨之生起現前的是屬於欲界的心識。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的細微名相辨析。
此處「定生」指業力或果報已達確定不可逆、決定於某處受生的狀態。
若未達此界限或條件不具備，即不可稱為「定生」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，分析初靜慮（初禪）相應心識在發起或受報上的決定與不決定性。
毘曇體系在討論心心所法與業果對應關係時，常區分確定（決定）與不確定（不定）的不同情況。
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此處論述心、心所法作用（轉）的兩種面向：內門轉與外門轉。
「內門轉」指心識不依外在五塵境界，而於內在精神層面（如意門、深層定境或無色界等）發起運作；「外門轉」指心識透過眼、耳、鼻、舌、身等五根，向外緣取色、聲、香、味、觸等五塵境界而發起運作。
毘曇宗以此區分心識緣境與起作用的門徑差異。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於心、心所法所緣對象（所緣境）的分類討論。
在阿毘達磨體系中，法被劃分為「內」（如自身之五蘊、內六處等）與「外」（如他身之五蘊、外六處等）。
心與心所法在運作時，有的能以自身的內在法為所緣，有的則能以身外或他人的外在法為所緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對禪定心所與心品運作的分析。
第二靜慮（二禪）已遠離尋、伺等粗細言語思維活動，內等淨、定生喜樂，因此其心品於所緣境更為凝定純一，多數時刻皆處於專注勝定之中。
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此句說明特定心、心所法或煩惱等心理現象的運行作用範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，「內門轉」指心識不藉由眼耳鼻舌身等外五根緣取外部色聲香味觸等外境界，而是於意門（內門）獨頭緣取法境或內部思維覺受活動。
此處指出該心理現象多數僅限於意門（內門）運作起作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書體系。
文中論述禪定或勝解等心所法之所緣性質，說明「定生」這一特質（或名目）的立名根據：唯有以自身內在的心、心所等法（內事）為所緣境時，方能稱為定生，不通於緣外在境事。
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本句依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》說明禪定（靜慮）與尋伺之關係。
在四禪體系中，初靜慮尚有「尋」（粗分別）與「伺」（細分別），此二心所為發起言語的內在依據（語言本）；進入第二靜慮後，尋伺二法皆滅，無尋無伺，故言語的根本即被截斷，不再發起言語。
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此處為論書提問或開章標題句，探討言語聲音之所依與發動之根本。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，多指語言發聲的生理與心識機制，如依風界、四大種及尋伺等心所相應發動，用以界定言說產生的因緣依處。
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本句為毘曇部論書中對特定法體或名相的定義與界定。
在阿毘達磨體系中，『尋』與『伺』為兩種相應於心的精神活動（心所）：『尋』為心對所緣境進行粗略的尋求與對焦，『伺』為心對所緣境進行細密的察覺與審察。
二者在禪定等至與心所相應的界地分劃中佔有重要地位。
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此句為論書引證常見之過渡句，用以引入佛所宣說之契經（阿含經等尊名典籍）作為論述之權威教證，表明後續或前述義理皆有聖教量為依據。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）關於發語機制的心理分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」（尋求、粗細推度）與「伺」（伺察、精細察審）屬於發語尋伺，是語言表業產生的必要心所（心所法）。
必須先有尋、伺運轉推度，發語的風界與心念才能結合，從而發起口業語言。
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本句為阿毘達磨論書中對心所與禪定狀態（三三昧或地差別）進行雙重否定選別的法相辨析。
說明此狀態或法體並非完全不具備「尋」（對所緣的粗略尋求）與「伺」（對所緣的細密審察），藉此界定其屬於「有尋有伺」或「有尋唯伺」等具尋伺的心所相應範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明第二靜慮（二禪）被稱為「定生」之體性與因緣。
依毘曇體系，尋（粗分別）與伺（細分別）是言語的發起者（語言本）。
初靜慮雖有禪定，但仍具尋伺，故有言語運作之因；至第二靜慮，尋伺已完全寂滅，遠離語言思惟之粗動，一心凝然專一，故其所生之喜樂與相應法乃純由禪定力所滋生，稱為「定生喜樂」（或簡稱「定生」）。
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在禪定體系中，進入第二靜慮（二禪）時，尋（粗分別）與伺（細分別）兩種心所作用皆已停止，言語的粗細思維活動完全寂滅，遠離語言文字的喧鬧，故稱「聖默然」。
本句說明第二靜慮具備離尋伺、言語寂靜的勝德性質。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「定生」一詞的界定或名義解釋。
在阿毘達磨中，專指由相應的禪定（等持）所引發或產生的法（如初禪、二禪等定中產生的喜樂或相關心心所法），強調其生起的所依與因緣為「定」。
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此句為論書常見之引證過渡語，用以標示後續引用的佛陀親說經典（契經），作為論述之權威教證（聖言量）。
阿毘達磨論師藉由引用契經來證成其法相分析與阿毘達磨教理之正當性。
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此句為經論中常見的敘事開端，記載佛陀向弟子目犍連開示法義的起頭，展現佛陀因材施教、為弟子破疑解惑的因緣。
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本句提醒修行者不可因追求更高層次之定境而輕忽「第二靜慮」（二禪）的功德與修證價值。
阿毘達磨體系強調各靜慮各有其斷惑、發神通與作為所依之殊勝作用，皆為修行不可或缺的階梯。
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說明聖者在特定情境（如入第二禪以上離尋伺，或面對離言法性、非理問難時）保持默然，符合聖者的修證與法式。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對定（禪定、三摩地）如何發起之論述結論。
阿毘達磨體系強調法從緣生，禪定狀態（定心）非無因無緣而有，亦非神我所作，而是依憑種種內外條件（如作意、戒行、修習、離欲等因緣具足）方能起現。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義裁定之語，說明某項法性、心理現象或功德之施設依處，僅侷限於色界四靜慮中的「第二靜慮」（即二禪），而不通於其他地（如初靜慮、第三靜慮等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對禪定支或諸受分類中「喜」與「樂」二者的提問標的或界定起首。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，「喜」通常指心受（相應於意根的悅受），「樂」在初禪、二禪多指身受（輕安或樂受），三禪則為心受之極靜者。
此處作徵起語，用以展開後續對喜、樂二法性相與體性的辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與諸根的定義與辨析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處將受蘊中的「喜」（即心悅的受）明確界定為「喜根」，用以說明諸根的體性與分類，避免與其他泛指的喜悅相混淆。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與禪定狀態的精確界定。
在特定禪定語境（如第三禪之樂或定相應樂）中，此處的「樂」並非指初受蘊中的苦樂之樂（受樂），而是指與定心相應、令身心堪能堪任的「輕安心所」所引發的適悅。
毘曇宗以此澄清名相，避免將定中的輕安適悅與世俗的欲樂或單純的受蘊體驗混淆。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，正進行名相的界限抉擇。
在此體系中，五蘊的「受蘊」專指苦、樂、憂、喜、捨五受的體性；而「喜」若指喜根或隨煩惱中的喜，則歸屬於「行蘊」所攝。
此處論述特定心理狀態或法相在五蘊中的歸屬與含攝範圍。
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在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，一般的「樂受」屬於受蘊。
此處特別指出「樂行蘊攝」，是指特定語境下的「樂」（如表樂欲的『欲心所』，或特定禪定狀態下屬於輕安的『樂支』）並非受蘊，而是屬於負責造作、相應與不相應的「行蘊」，展現了阿毘達磨對心所法歸屬的嚴密論證與微細簡別。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系中對「具足住」的施設定義。
指修習者獲得並成就了與第二靜慮（第二禪）相應的善五蘊（色、受、想, 行、識五種清淨無漏或善性功德），當這種得與成就圓滿具足時，於論典中立名為「具足住」。