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本句為描述阿毘達磨中四禪修證次第的經典句式，出自第三禪至第四禪的轉進過程。
修習者漸次捨離初禪、二禪的粗動喜受，進入更為寂靜平等、不苦不樂的「捨」受與相應心所，體現定力深化與次第離染的修證過程。
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此句描述三禪境界之相。
行者離二禪之喜後，住於正念與正知（正慧），身體親自覺受離喜之妙樂。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於禪定（靜慮）離欲與修證次第的分析討論。
說明聖者在次第修證中，離離繫第三靜慮之妙樂，成就捨心，圓滿具足而安住於相應的定境。
。
本句為毘曇部阿毘達磨對界地與禪定範疇的界定說明。
在三界九地的修證體系中，色界第三靜慮（第三禪）已超越第二靜慮之喜受（喜樂），故稱「離喜」。
此處「第三天道離喜者」即指處於第三靜慮（或相應天界）中、已離第二禪喜受的聖者或天眾體系。
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本句為阿毘達磨論書中提出討論或發問的開頭，設問關於修行者在證得或成就「第三靜慮」（即三禪）時的具體法相、心理運作或界繫界限等問題。
屬毘曇部的阿毘達磨論體風格，以對問方式展開法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定地界繫與斷惑次第的精確分析。
文中「離」指斷除或超越相應層次的煩惱與有漏法；「第二靜慮」即色界二禪；「有漏法」指尚未解脫、仍與煩惱相應的諸法。
此處強調完全遠離第二靜慮所屬的所有有漏法，以進走向更上層的定境或無漏解脫。
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本句為論書提出問難之語，用以探討禪定次第與心所相應之設問。
在毘曇阿毘達磨體系中，禪支的施設有其特定因緣與對治機能，此處設問旨在釐清為何於三禪或特定定位中，特別標舉「離喜」（離開喜受或喜心所），以深入剖析心所之轉變與離染之次第。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分齊的問答回答，指出在相應心所法或對治法門的討論中，以「喜」（喜心所）為首要、主導之法。
毘曇體系分析諸法相應與修證次第，此處明確定位喜在該論題中的首要地位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定受蘊與斷惑界限的對校分析。
第二靜慮（二禪）以「喜」受為其標誌性的心理作用，在討論遠離二禪地之諸有漏法（斷除二禪修惑）時，以「喜」作為該地有漏諸法的總體代表或特徵來偏重說明。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱性質的微細分析。
在此語境中，說明「喜」之所以被特別提出討論，是因為其隨眠或執著極為強固，修道者難以斷盡、破除與超越，故需要特別強調與解析，以提示修修行者審慎對治。
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本句承接上文論述禪定與心所的捨離次第，說明「喜」（喜受／喜心所）雖為禪定中的殊勝體驗，但因其動盪性強、易引生執著與散亂，故具有諸多過患，修行者須進一步厭離喜心所，方能升進至更高階的禪定（如第三禪之離喜妙樂）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述煩惱（隨眠）或諸法勢用強盛、難可摧破之狀態。
「熾盛」指其勢用猛烈、熾燃不息；「堅牢」指其體性或束縛力極其堅固、難以解脫摧毀。
論中常用此二詞形容重惡業、強盛煩惱或堅固之執著狀態。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或辯詰回應，用以說明論述中為何沒有平等兼顧諸相，而是特別針對某一特定側面、特定對象或突出法相進行強調與闡發。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中討論斷惑對治與相應受的論述。
說明修道者在離欲界、初靜慮等漸次離染的過程中，以喜受相應的道類智或對治道來斷除第二禪天（第二靜慮）的修所斷煩惱（染）。
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本句描述煩惱（或障）對修行與解脫所產生的強烈遮蔽與牽製作用。
「障礙」指遮止善法生起，「繫縛」指將有情束縛於生死輪迴，「留難」指滯留、阻礙有情令其不得順利趨向涅槃。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對經文或法相設定的論難解釋。
謂此處提及的情況就像殘暴的獄卒特別具有某種顯著特質或作用，故論主順應此一特勝的因緣而偏側、特別地進行施設與說明，用以釋疑何以經中未平等具說一切，而是偏重於某一方面。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
在此語境中，「喜」（saumanasya / prīti）指心受或禪定中的喜悅。
雖然喜在初禪、二禪等階段是善法與定支，但相較於更深沉安定之捨受或更高階的靜慮，喜受仍具粗動性與執著之虞。
因此瑜伽師（修禪觀者）在進修更高階的寂靜定境（如第三靜慮對治喜受、離喜妙樂）時，必須針對喜受進行觀修與對治，使心不沉溺於喜。
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說明修習色界四靜慮中的第三靜慮（第三禪）。
於阿毘達磨體系中，第三靜慮乃遠離第二靜慮之喜受，具足行捨、正念、正知，領受身樂之禪定境界。
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此句為阿毘達磨論師在分析法相、解答發問（如「何以故」或「何故作如是說」）時的結語，說明論典為何不通途齊說一切情況，而僅針對特定因緣、勝用或顯著對象做特別強調與偏重說明。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定次第修持與心所捨離的分析。
第二靜慮（二禪）以「喜」受為勝，但喜受仍屬較為浮動之心理狀態。
瑜伽師（禪修者）欲進一步進入第三靜慮，必須深刻觀察喜受之過患而生厭離，從而總體捨去第二靜慮之定境。
論中說明此修持心理，以解釋何以特定教法會特別針對此處加以強調說明。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸受與地界差別的分析。
在禪定界地中，「喜」受僅存在於初禪與二禪（極致於二禪「定生喜樂」）；到了三禪（離喜妙樂）及更高級別的定境（上地），「喜」受完全不存在（無）。
然而，與心相應的其他心所法（餘法）在更高地中仍可能出現。
因此，論師為了精確區分地界特質與受的界限，特別單獨標舉「喜」受來進行論述與界定。
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本句為論書結語或段落轉折用語，說明前面所列舉的種種理由、教證與辯證論據（因緣），皆能支持前文所立之宗義或論點。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相分析與因果對照，此處「因緣」泛指促成該論斷或現象成立的種種條件與理由。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定位或受蘊分類的細化分析，指在施設相應法或修證階位時，特別針對斷除或超越「喜受」（如第三禪離喜妙樂）進行界定，僅單純提及離喜，而不具足說其他相應受。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對心所法或禪定狀態的分析。
「住捨」指心不偏於苦、樂或執著、憂悔，而安住於平等、中庸、無偏安穩的捨（upekṣā）狀態。
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本句為阿毘達磨論書中針對法相的標示與定義語句。
「正念」指於所緣境明記不忘、不生忘失的心理作用；「正慧」指於諸法體相與因果進行正確簡擇、審慮的智慧。
在毘曇學體系中，正念與正慧為修習三十七道品（特別是四念住、八正道）的核心心所，為如實察照諸法實相、斷除煩惱的關鍵對治力。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於心所法「捨」的精確界定。
在毘曇體系中，「捨」可指受蘊中的「捨受」（不苦不樂受），亦可指行蘊心所法中的「行捨」（心平等性、無警覺性、正直住）。
此處論師明確指出該文句所稱之「捨」，特指十七心所法或心所相應中的「行捨」，而非感受層面的「捨受」。
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本句為毘曇部論書對「正念」的心所屬性定義。
在阿毘達磨體系中，「念」（smṛti）為心所法之一，通於善、惡、無記；而「正念」特別指與無漏道或順解脫分相應、能專注於四念住等正法境的殊勝善心所，故稱為「勝善念」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與慧品名相的分析判定。
在阿毘達磨體系中，慧（prajñā）通於善、染污與無記；而「正慧」特指無漏或隨順諦理之「勝善慧」，即簡別非染污慧及一般劣弱之慧，強調其具備通達法性、無倒審慮的殊勝善性功能。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定受蘊與身心相應狀態的極簡施設與分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「身受樂」特指於三禪（第三靜慮）等定境中，色身相應之樂受（即生理與定中五識相應之舒適快樂），或指親身體驗到此定中妙樂的修證者。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中解析名相定義。
毘曇部分析諸法，於特定文境下將「身」（聚集或體性）界定為由意所生或與意相相應之「意身」，用以精確區分色身與心意體性之不同範疇。
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本句為論書常見的引述句型，用於引述某特定部派或論師的見解與主張，以利後續進行分析、討論或辨正。
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本句闡述心色互作的阿毘達磨教理。
心（意）與樂受相應時，能作為增上緣，引發色身（四大所造色）產生輕安或樂受相應的適悅身受，展現心法對色法之影響與名色相互相續的關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定定境或受別（如第三禪之樂或修法所起樂受）的界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析「身受」與「心受」之差異，說明此處所說的「身受樂」，實質上是指與第六意識相應的樂受（於此語境中，以意界或身體所依之勝義根/施設處論述樂受之名相歸屬）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者對義理討論的評斷或立宗，說明在相關對治或相應法體之施設中，聖者依論理及聖教正理，應當宣說「捨」（如捨受或捨無量）這項法體。
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本句界定論文中「聖」或「聖者」的涵義與範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，凡是斷除見惑、見道以上，入正性離生者皆稱為聖者；此處概括為圓滿證得無上正等正覺的諸佛，以及依佛教法修證入聖道的聲聞、緣覺等弟子。
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在毘曇部論書的問答與討論語境中，此句屬於實踐或教導上的規範，指示若遇到相應的因緣、問難或求法者，應當為其宣說法義，以達開示導滯之功。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與受蘊等法的分析語境。
說明行者或心意識在相應境界中，不應隨順貪愛或嗔恚之偏執，而應保持不苦不樂、平平等懷的「捨」受或「捨」心所狀態，以維持心靈的平等安穩。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，論述聖者在斷除煩惱、超越各個地界（如欲界、色界、無色界等九地）的修證過程中，對於諸地的煩惱或執著是否都應稱為「捨」。
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本句為論書中的提問句，旨在探討於特定法義或修定境界的討論中，何以僅單獨標舉「第三靜慮」（即三禪），而不通說其他靜慮之原因。
阿毘達磨法義中常透過此類問答，釐清各禪定層次之獨特施設與殊勝相。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
此處解釋為何在諸多禪定中偏特別論述「第三靜慮（第三禪）」。
因為在修持第三靜慮時，不僅有來自該地（自地）的特殊修持障礙，還包含來自其他地（他地，如初禪、二禪或四禪等）的障礙與牽絆，這兩種障礙（留難）同時具備，故其過患與修持難度較為特殊，需要特別標舉開示。
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本句為阿毘達磨論書中關於業力與煩惱相互關係的術語定義。
在《大毘婆沙論》的語境中，「他地留難」是指眾生受生於某一界地（如欲界、色界或無色界）時，該地所斷的五部煩惱（見苦、見集、見滅、見道、修所斷），會產生遮障作用，使得其他界地的業力暫時無法發起，但這並非永遠不發起。
這是毘曇學派用以精細解析三界業果感發與煩惱繫縛關係的特有法義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在毘曇學體系中，「靜慮」（禪定）依層次分為四種，此處特指「第二靜慮」（二禪）。
第二靜慮在三科中屬於心所法之「受」蘊，具體表現為「喜受」（喜根），是遠離初禪的尋、伺之後，內心澄淨所引發的喜悅與舒適感。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系，在分析有情眾生的心理染污與煩惱特徵。
經文將心的不穩定狀態進行比喻：「漂沒」指心被煩惱水流所漂溺、沉淪於生死海中；「輕躁」指心不安定、隨境波動。
此二種有漏心的負面狀態，其兇險與動盪就如同暴惡的羅剎鬼魂，能損害眾生的善根功德。
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本句屬於說一切有部毘曇部的語境，探討修行者在斷除各禪定階位煩惱（離染）時，可能因為特定因緣或煩惱的幹擾，導致已經證得的斷惑境界或定力產生退失（衰退）。
這反映了有部關於阿羅漢或修道者存在「退法」的理論框架。
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本句為論書結論語，指出前面所分析的煩惱、執著或雜染法，因其具有過患、非究竟或阻礙解脫，故於修行次第中應當斷除與捨離。
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在禪修或修行過程中，隨禪定增長常會引發細微的「喜」（喜受或定喜）。
然而若對此喜受產生執著與貪著，就會成為障礙更高階定慧發起的「留難」（障礙、阻礙）。
本句提醒修行者應超越喜受的貪著，不被其留難，方能繼續向上進修。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系中，「地」指三界九地或修證之位地。
「自地留難」指修行者或心心所法在自身所屬的地中，受到該地相應的煩惱、業障或隨眠等法所產生的牽制與障礙（留難），使其無法順利引生勝法或向上轉進。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指稱色界四靜慮中的第三靜慮所對應的勝妙身心快樂。
在阿毘達磨法相分析中，前三靜慮皆有樂受，而以第三靜慮之樂最為微妙寂靜，稱為離喜妙樂。
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本句於毘曇體系中，分析世間（生死輪迴）所攝的諸般樂受，指出某種特定的世間樂（如定樂或離欲樂等世間善樂）在所有未解脫的生死諸樂中居於最勝地位。
此處立足於有漏法與無漏法的差別，僅對生死層面內的受樂程度進行比對與界定。
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本句指出修行者（瑜伽師）在禪修過程中，若未能以無漏智慧覺照，容易對定中產生的微細輕安或禪定樂（如初禪至三禪之離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂等）產生貪愛與執著，從而停滯於世間定境，無法導向解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於修定與斷惑過程的分析。
文中「上地」指相對較高的禪定層次或三界中的高地（如由欲界指向色界、無色界各地）。
修禪定者若對當前所處地有所滿足或侷限，未起向上進修之意，即不希求更高地所相應的殊勝清淨功德。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中解釋安立「道」此一名相或施設的宗旨，在於指引初發心、剛開始修習止觀的瑜伽行者（初習業諸瑜伽師），令其有明確的修行軌路可依循，進而斷惑證真。
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本句自毘曇部論書觀點出發，指出樂受易引發貪愛與執著，從而成為修行道上的障礙（留難）。
修行者應通達樂受之無常與隱伏之苦，不生染著，以防止煩惱隨增。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析。
主要說明佛陀及其證果弟子在度化施設教法時，應當精準區分與解析「第三靜慮」（三禪）中屬於「自地」（該地本身所攝的法與境界）與「他地」（其他禪定地所攝的法與境界）的差別，以令聽者明確理解靜慮的層次與相狀。
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本句指出勸止他人造作惡業或妨礙他人善事的方法。
經由明確指出造成留難（障礙）所會產生的過失與過報，來開導他人，使其主動捨棄障難他人之行為。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中對「聖應說捨」這一名相的總結。
阿毘達磨分析種種「捨」（如六捨異生、六捨聖者等心所與相應狀態），此處指出符合特定條件（阿羅漢等聖者在相應法中隨順施設）的平等捨心，方稱作「聖者所應施設說明的捨」。
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本句為毘曇部論書中對說法或教導內容的具體界定，指說明或傳授三界禪定中色界第三靜慮（第三禪）的修相與法義。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法中「受」的分類與體性分析。
說明在受蘊的範疇中，存在著相對勝妙、清淨或高階的「樂受」（如禪定相應的離生喜樂受、定生喜樂受，或無漏樂受等），用以區別於一般的世俗劣樂受。
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此句說明煩惱（或特定染污法）的作用與相狀。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，煩惱具有使有情心識生起染著、縛著，並令心明瞭相隱沒而陷入迷悶、混濁狀態的法性特質。
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此句說明修行者在特定禪定或修證狀態中，滿足於當前界地的成就，未進一步起心希望希求更上層界地（如由欲界求色界、由色界求無色界，或由初禪求二禪等）的殊勝功德。
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本句為佛陀或聖者教導比丘修行的精要囑咐。
「正念」指心不忘失所緣、明記不忘；「正知」指對自身的行為、心念及周遭境界能正確了知與觀察。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，正念正知是修習三十七菩提分法、防護諸根與防範煩惱發生的重要心所功德。
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本句提醒修行者在禪定或修行過程中，即使獲得種佳妙的世間或有漏樂受，亦不可貪著沉溺，否則此等樂受將成為障礙修證極果（如解脫、涅槃）的「留難」（障礙）。
應當捨離貪著，持續勇猛精進。
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本句說明修行者不僅自身修證或理解，亦能向他眾宣說色界四靜慮中的「第二靜慮」（第二禪）。
在毘曇體系中，聖者或善知識依據法義與定力，隨機設教、廣作化導。
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本句於毘曇論書體系中，論述諸受（苦、樂、捨、喜、憂）之相狀與界地差異。
「勝喜受」指相較於劣等或染污之喜受，此喜受更為殊勝清淨（如初靜慮、第二靜慮等定地所引發之喜受），用以分析心所法的品類與勝劣階位。
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本句自阿毘達磨（毘曇部）對治煩惱與定退之體系說明煩惱（或隨眠）的作用。
此處「漂溺輕躁」指隨眠（如結使、煩惱等）具有隨流漂沉與擾動身心的過失，會破壞修習者已得之禪定力，致使修行者失去藉由斷除或遠離第二靜慮（二禪）地相關煩惱所證得的清淨離染界。
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本句為修行指引，教示修習者在禪修與日常運心時，應當安住於「正念」（離於顛倒妄想、審實察照）與「捨」（不執著、平等無偏的心所），以維持內心的平靜與明覺，為毘曇體系中定慧等持與心所相應的修持重點。
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本句為修行過程中的警示。
在禪修或修習道品時，順境中所生的「喜」（如禪定中的喜支或修法所得的喜受）若產生執著，即會成為進升更高勝道（如更深禪定或無漏聖道）的障礙（留難）。
因此毘曇法義強調應捨離對喜受的貪著，以求進一步的寂靜與解脫。
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本句以譬喻說明阿毘達磨（對法）或具足勝慧的善知識對於修行者的引導作用。
「舊商主」代表經驗豐富、熟悉險道與寶所的導師或教法；「新商人」代表剛入法海、尚未明瞭法相的初學者。
猶如老商主帶領新商人安全通過難行險道並獲取寶物，先達者的傳授與引導亦能使初學者免於迷妄，通達甚深對法。
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本句為阿毘達磨論書中關於防護心念或厭離世間的論述，指出居於城邑國土容易引生各種染污、紛擾、災患等過失，說明應審察世俗聚落的過患以生起厭離心、防護諸根。
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本句屬於對經典阿笈摩中敘述生處、界分或世俗施設的論釋句。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析著稱，此處「如是國、如是邑中」係指施設世俗法或事緣發生的具體地理場所與範疇。
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本句指出修行者或持戒者在世俗環境中所應避開的放逸與障礙因素。
淫女、賭博、虛誑詐術、酒肆與盜賊等，皆為引發貪愛、瞋恚、愚癡及毀犯戒律的外在惡緣。
阿毘達磨體系強調觀察防護諸根與遠離惡緣，以維護心念的清淨與定慧的修持。
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此為論中警策之辭，依毘曇部論書脈絡，多指防護資具、避免資財損失之實務教誡。
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本句為阿毘達磨毘曇論書之用語，指禪修者已順利證得色界第三靜慮（第三禪），並能圓滿具足、穩定相續地安住於此定境之中。
毘曇體系將四靜慮作為修證心次第之基礎框架。
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本句為阿毘達磨論書對特定界地法（法體）之界定說明。
「得、獲、成就」為毘曇學中說明法體與有情相應的體系化術語；「第三靜慮」即色界四靜慮中之第三禪（離喜妙樂地）；「善五蘊」指與此地相應之色、受、想、行、識五種無漏或有漏善法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「具足住」一詞的名相釋義。
阿毘達磨經論常以同義字串聯說明（如得、獲、成就），用以指稱修行者對於某種法（如定法、戒法或功德）具足相應、不相捨離且現前安住的狀態。

本句為阿毘達磨毘曇體系中描述進入第四禪（四靜慮）的標準定中受捨狀態。
說明修習者入第四禪時，非但斷除身受之苦樂（樂受與苦受），亦先已斷滅心受之喜憂（喜受與憂受），從而具足捨念清淨，住於不苦不樂受中。
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本句描述阿毘達磨體系中第四禪（四靜慮）的相狀。
第四禪已斷除第三禪的喜樂受與前三禪的種種動搖，受俱為不苦不樂受（捨受）。
在此禪定中，因無苦樂等對立諸受之所擾亂，故能生起最極平等之「捨」與極其清晰敏銳之「念」，此即四靜慮中「捨念清淨」之標準定相。
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本句描述修行者成就並安住於色界四禪中的最後一禪「第四靜慮」。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，第四靜慮以「捨清淨」與「念清淨」為其自性（即捨念清淨），此時已斷除苦、樂、憂、喜四受，息滅入出息（呼吸），達到極為平等凝定、最極清淨的定境，也是成就種種神通與引發無漏智的最佳依止。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸天次第斷除貪樂（苦受、樂受、不苦不樂受等漸次離欲）過程中的名相結語，說明達到第四種天道相應斷除樂受（或四禪離樂）的階段與狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引出法義討論的提問開端，針對成就第四靜慮時的具體心心所法運作、斷惑或得捨狀態進行審問與界定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷惑與離欲次第的論述。
說明修行者透過修習更高層次的對治道，總合地斷除並遠離第三靜慮（三禪）地所攝的一切有漏法（煩惱及隨眠等）。
阿毘達磨以嚴密的法相分析修道斷惑之界地，此處強調的是對第三靜慮地有漏法的整體離貪與徹底斷除。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對修道斷惑次第或禪定對治受蘊時的設問，旨在辨析何以於特定階段或修法中僅標舉「斷除樂受」，進而鋪陳隨後對受蘊、隨眠與對治機理的極微細法相分析。
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本句為阿毘達磨論書對諸受或諸法排序與起因問題的解答，指出在相關討論中，以樂受或安樂作為居首、最為主要的項目。
依毘曇部阿毘達磨分析，諸受隨順心所法生起與運作，此處明確判定以樂受為首要起因或導向。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨對法體系的法相辨析。
此處解釋說明何以特定位階專門施設「樂」之名稱。
在禪定修證的次第中，離第三靜慮之染污與有漏束縛，能顯現特定殊勝之樂受或寂靜樂，故特以「樂」來標顯其法相特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的精細辨析。
眾生對於「樂受」容易產生強烈的貪著與執著，相比於苦受或不苦不樂受，樂受所引發的煩惱更難以被斷盡、破除與超越。
因此論主說明，在特定的教法或討論中，之所以特別著重（偏說）對樂受的分析與遮止，正是為了針對其難斷難度的特性，指引修行者切實對治。
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本句自阿毘曇部（說一切有部）論書語境，剖析「樂受」本質仍屬苦諦。
樂受雖暫時給人安樂感，但因其背後夾雜諸多煩惱過失（過患），且這種染污性與壞苦極為強烈（熾盛）並難以擺脫（堅牢），故於實相上仍應審觀為苦。
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此句為阿毘達磨論書中常見的答釋或結語用語。
在阿毘婆沙論的問答討論中，當尊者們分析諸法相狀、隨眠或定慧等特勝時，若某法在特定情境下顯著，或為了回應特定問難，論主即會說明為何不平鋪直敘通說，而是「偏說」（偏重或側重於某一相、某一門、某一法）的因由。
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本句闡明修行者在禪定進階過程中的心理動機與修證次第。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，第三靜慮（三禪）雖具極優勝之樂受，但相較於更高地（第四靜慮）仍屬有漏與動搖之法。
修行者若欲進一步向上修證，必須對三禪之染污與行苦產生厭離，方能發起離欲之心，趣向第四靜慮。
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此句說明特定煩惱或隨眠對修行者心性所產生的嚴重阻礙作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱具有障礙善法、繫縛有情於三界、以及留難牽絆使其不得速證解脫的體性與功能。
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本句屬於論書因明與法義辨析語境。
論主在解釋阿毘達磨中為何對某些法相或修法進行特定、偏重或看似不均衡的闡述時，以「暴獄卒」為喻。
意指如同對待性格極為兇悍殘暴的獄卒，必須採取特殊的應對方式或嚴厲的遣除手段，佛陀或論主為了針對特定剛強難化、煩惱深重的眾生，或是為了對治特定的微細惑業，才會在此處特意偏重地進行遮遣或開示。
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本句依說一切有部毘曇宗義，說明修持第四靜慮（第四禪）的特定目的。
在三禪中仍有微細的「樂受」（意地之喜樂），到了第四禪，由於捨念清淨，徹底斷除或超越了前三禪的樂受與苦受。
此處強調瑜伽師為斷除樂受的繫縛而進修更高級的禪定。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》抉擇諸法性相時的常見論辯結語。
在闡述某一法相或因緣時，為了針對特定問難、顯發核心義理，或是順應特定的教化脈絡，因而特偏於某一方面來建立論說，並非否定其他法義或層面，體現毘曇部嚴密的阿毘達磨法相思維與論辯風格。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境。
此處討論瑜伽師（禪修者）修行斷惑的心理機制。
在毘曇學說中，世間的「樂受」本質上仍具漏性，會引發貪著，因此修持瑜伽觀行的禪修者，必須深刻體察樂受的變異與過患，從而產生憎惡與厭離之心，以此作為斷除煩惱、引發無漏聖智的契機。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書之抉擇。
此處「離」是指斷除惑染、證得離繫的修道階位。
在九次第定或禪定轉進的論述中，因為已經全面且徹底地脫離了第三靜慮（三禪）的愛染與限制，所以在行文或法義探討上特別偏重、特意提出來加以闡述。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對法相施設理由的細緻分析。
此處討論愛樂或喜樂於「上地」（較高的禪定界地）時，因補特伽羅尚未完全斷盡該地的「無餘法」（指剩餘未斷之煩惱或種子），尚有繫縛與隨眠存在，故於施設法門時，偏重將此類愛著或欲求標示為「樂」，以抉擇其愛著特質與境界差別。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論的法相辯析語境。
說明在論究修道斷結或立名稱時，考量種種審細的因緣與教理依據，聖教中僅偏重說明「斷除樂受」（或斷除對樂受的貪著等），以明確顯示修行斷惑的相狀與要旨。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句為解釋法相或尊者主張時的提要句。
「斷苦」指以無漏智慧斷除苦諦所攝的諸有漏法或苦果（苦受及其依處）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸根斷與未斷之問難。
依阿毘達磨（毘曇）對相應法與隨眠界繫的極精密的定義，欲界所繫的「苦根」（身苦受對應之根）隨欲界煩惱之斷除而斷。
此處以問句形式引出關於修觀行者在離欲界染（離欲界欲）時，苦根是否已被隨之斷除的法義討論。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討對治「苦受」的界繫與斷除時節。
在毘曇部對法體系中，苦受屬欲界所繫，而初靜慮至第三靜慮等地皆有其對治與離染次第，此處針對為何至第三禪離染階段方總說斷除苦受提出質疑，發起後續法義之裁定與剖析。
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本句為論書答釋隱含矛盾或用語疑難之語。
阿毘達磨體系中，論師解釋何以稱「已斷」為「斷」：乃語言習慣上對較久遠的事物（遠事）使用近指的聲詞（近聲）來表達，說明聖者對煩惱的斷除雖屬過往或異時之處，仍可依語詞表達習慣指稱為斷。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中解析語言習慣或時間界限的論證例子。
論師說明在世俗語言表達上，有時會將已經完成（已過）的作用或狀態，借用為當下現在進行的用語來描述。
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此處為毘曇部論書引述聖教量（契經）的標準引文過渡語，用以承上啟下，印證論述符合佛說。
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本句為論書引述問答中的常見問候或詢問來處之用語。
在阿毘達磨毘曇部語境中，多用於經由世俗對話導出因緣、身心施設或法相之論辯，本身為直白的問話，不宜作過度的隱喻或大乘玄學發揮。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析語境。
論中在討論名言、聲音（聲處、名身）與實際法體之間的相應關係。
此處以「對於已經獲得解脫的聖者，說出『解脫』這一名稱聲音」為喻，用以說明名言假立與實際所詮法體（解脫）之間的指稱與表達作用。
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此為毘曇部論書常見的引經過渡語，用以承上啟下，引出聖典尊證，作為成立論點或引發隨後法義研討與體系分析的依據。
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本句闡述經由無漏正智（知見）的現觀與修證，徹底斷除欲界、色界、無色界及根本無明等煩惱（三漏），使心獲得最終離繫之解脫。
阿毘達磨體系將斷盡三漏視為阿羅漢聖果的決定標誌。
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本句依阿毘達磨（毘曇）對斷惑證真的次第與界繫分析，說明修行者在斷除欲界染污（欲界修惑等）的當下，心即擺脫欲界諸漏（欲漏）的繫縛，達成欲界所攝煩惱的解脫狀態。
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本句描述修行者透過聖道斷除有頂天（非想非非想處）之修惑、離其貪染的位次或階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中最高之天界（有頂），離此處染即意味著徹底斷盡三界一切煩惱修惑，達到永盡諸漏、證得阿羅漢果的極果階段。
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本句為阿羅漢證果時的智證相，說明心已離斷諸煩惱（漏）。
在毘曇體系中，此即三漏中的「有漏」與「無明漏」（欲漏、有漏、無明漏），代表心不被三界有漏法與無知無明所繫縛，達到究竟解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「名、句、文身」與施設概念（假名施設）的分析討論。
說明聲名（名稱）的施設常隨順事物當下的狀態或既成的事實而建立，例如事物已經處於「已入」的狀態，世間便隨順施設「入」這一言語聲名來詮表它。
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此為論書中引用聖教量或契經明文時的常用銜接語，用以表明後續論述或前文主張皆有佛陀所說的經典為依據。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的術語體系中，「正性」指涅槃或無漏道，「離生」指永離煩惱與生死苦生。
菩薩「入正性離生」即指菩薩於修行次第中證入見道位，斷除見所斷惑，正式進入聖者之流。
阿毘達磨體系極嚴格區分見道位與前加行位的修行次第與心路過程。
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此句說明修證次第中，聖者在現觀（即無漏智見四聖諦）後，隨之發起的有漏後得智（現觀邊世俗智）。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，聖者於聖道現觀圓滿後，以此世俗智觀擇世俗法與聖諦邊際，作為現觀餘勢所起之智慧。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相與語言假名施設的辯析。
說明在既定法體或已成事實（已受）的基礎上，依施設而安立或稱呼該名稱（說受聲），用以指稱該法相之作用與狀態。
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此為論書引證或過渡用語，用以提示、承接或引述前文已提及的契經教示，表示論述內容乃依據佛陀或聖者之聖言量而立。
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本句體現毘曇部對「受」與「無我」的解析。
觀照樂受時，唯有五蘊中「受蘊」的法爾生滅與如實智的對境相應，並無一個獨立、實體且能自知覺受的「受者」（自我或靈魂）存在。
此為破除實我執、體解諸法無我的阿毘達磨法印。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對名相用字的語義解析，說明文中出現的「受」字，乃指已經成就或已承受該法之狀態，故以過去或已發生的立場來施設「受」這一名稱，用以論證與釐清阿毘達磨法相的立名含義。
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本句為阿毘達磨論書中對煩惱或隨眠「斷除」定義的阿毘達磨式嚴密分析。
論主說明此處的用語原則：當某一品類或範疇的煩惱已經被無漏智或世俗智真正斷除時，方在阿毘達磨法相體系中稱之為「斷」。
此處強調離繫或斷盡的客觀狀態，符合毘曇部實性分析、離繫得建立的論理學風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對語言、聲名與所詮境界關係的分析。
論中討論發聲與指涉對象的不相應現象，即指稱空間或時間上距離較遠的事物（遠事）時，在語法或發聲上卻使用了用於近處的指示詞或聲調（近聲），用以分析語言名相與實境之間的交錯與不相符。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿羅漢或修道者斷除煩惱時的語詞定義與界定機制。
論中探討在何種情況下可建立「斷」這一名言（斷聲），說明必須在兩種相關聯的法（如見所斷與修所斷、或相應與所緣等雙重法）皆完全斷盡無餘時，才能稱作真正的「斷」。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指對受蘊（或對境所生感受）的分類界定。
毘曇學派將領納作用（受）依其違順逼迫之相，劃分為苦受與樂受等不同類別，此處正是在列舉或界定此二種具體感受。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於修行斷惑次第與受（苦受、樂受等）相應關係的微細分析。
離欲染指斷除欲界修惑。
欲界所繫的苦受在此階段已隨惑斷而終結，但色界初禪等所對應的樂受尚未完全斷盡（需至更高地離染）。
屬阿毘達磨法相分析，不套用大乘圓融義理。
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此句為阿毘達磨論書中說明修行次第與斷惑證真過程的用語。
描述修行者透過世俗道或無漏道，圓滿斷除第三靜慮（三禪）層次的諸般煩惱（染污），從而超越三禪之喜樂貪著，進一步向第四靜慮或更高勝德邁進。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對受蘊滅盡或斷除的術語界定。
在毘婆沙論的體系中，苦受與樂受的相續滅盡、不復生起，皆屬於「斷」的範疇，故稱苦樂俱盡時，皆可名為「斷」。
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此句為論書分析禪定受蘊或斷除諸受時的承上啟下句。
「樂」指樂受（或欲界、色界所攝之樂），「斷樂」指修行者依次第修證，斷除對樂受的貪著或永斷樂受之體。
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本句屬於阿毘毘曇部《大毘婆沙論》論述雜染斷除或定地捨受轉換的分析。
第三靜慮（第三禪）在三界定地中具有極殊勝之身心快樂（樂受）；當修習者進一步斷盡第三靜慮之貪愛與隨眠、欲升入第四靜慮時，即需捨離並斷除此樂根，轉入捨受相應的第四靜慮。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的對法體系中，此處乃針對四聖諦（苦、集、滅、道）之斷除或修習進行句義界定。
所謂「斷苦」，即是指斷除苦諦相應的煩惱與諸有漏法，使苦果不再生起。
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本句為毘曇部論書解析「斷」的體性與作用之說明。
在阿毘達磨體系中，斷除煩惱（惑）時，並非單純滅去單一煩惱個體，而是指斷除與該煩惱相應俱起的心王（心）與各類心所法（心所）之間的束縛與相應關係，使隨眠不再相應運作。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四禪或捨受等修證過程中，對於「斷樂」（斷除樂受）之名相與法相界的進一步分析導言。
依阿毘達磨毘曇體系，此處係在界定諸受（如苦、樂、憂、喜、捨）於各禪定地中斷除的次序與具體內涵。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對修道斷惑次第或雜染斷除的極簡界定。
在阿毘達磨體系中，色界界地劃分為四靜慮（四禪），其中第三靜慮具有極優勝的身心「樂根」（心受之樂）。
修習者於修道過程中，由離第三靜慮染而進入第四靜慮時，即須斷除對第三靜慮樂根的貪著與隨眠。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「斷苦」指以無漏聖智斷盡與苦諦相關的煩惱，或令苦果不再生起。
毘曇學派精確區分苦諦、苦受與煩惱，此處為論書解釋諸法斷除範疇之立宗或標題句。
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在毘曇部對四靜慮（四禪）的分析中，入息與出息（呼吸）屬於粗動的身行。
修行者自初靜慮漸次入定，至第四靜慮時，心念極其寂靜微妙，身行徹底息滅，因此第四靜慮即是「斷除入出息」的階段（即說第三靜慮所擁有的入出息在此被切斷）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與聖者修證及觀受念住之語境。
聖者已具備極敏銳的苦聖諦智慧，知有漏諸行皆悉是苦（行苦）；因此即便是極其微細、凡夫察覺不到的呼吸運轉（入出息），聖者敏銳的勝智也能深刻體察其遷流不息、無常逼迫之「行苦」，其厭離與苦想的敏銳強烈程度，甚於凡夫陷入無間地獄時所感知的身心劇苦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明修習禪定與斷除諸受（苦、樂、憂、喜、捨）次第之起頭標題句。
在阿毘達磨分析中，修行者於初禪至三禪斷除苦受與憂受後，進至第四禪時進一步斷除樂受，從而引發不苦不樂的阿羅漢或捨受相應境界。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定道次第或斷惑階段的分析，指修道者在超越第三靜慮（第三禪）入第四靜慮時，斷除相應之樂根（心所受感受），轉入捨受（不苦不樂受）之極靜狀態。
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此為《大毘婆沙論》論體中標舉、解釋「斷苦」這一名相或聖諦句義之論文開頭。
在阿毘達磨體系中，斷苦指經由修習對治道，徹底斷除以苦諦為所緣或與苦受相應之諸煩惱隨眠，從而永離苦聚。
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本句於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論之論辯語境中，旨在精確界定斷惑或修證階段中對「樂根」的斷除機制與界限。
毘曇部以法相分析為核心，說明修道者在離欲或入更高地定時，斷除相應層次的樂根所具備的具體法義。
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論書中常見的引文標示語，用於引導後續欲引用的聖教量或佛所說經文，作為阿毘達磨法義論證的權威依據。
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本句為毘曇部論書闡述「三法印」或「無常、苦、空、無我」相應連鎖觀驗的核心法義。
諸行既屬遷流不息之無常法，即不可愛樂、無法永恆安穩，故凡受無常逼迫者皆歸於苦性（諸行皆苦）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸根滅盡、命終或禪定轉折時，關於受根（特別是喜受與憂受）捨離滅沒的次第與因緣。
依毘曇部部派佛教義理，此處解析有情在特定心理狀態或入定、捨壽時，二十二根中喜根與憂根先行滅沒的法相規律，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的諸根生滅與斷證理論。
憂根為五受根之一，本質為欲界所繫的苦受。
當修行者藉由修習對治，斷除欲界的煩惱染污（即得離欲染，如證得初禪近分或根本定）時，因為導致憂根現起的欲界因緣已斷，故憂根在此時便已滅沒，不再隨眠或現行。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「隨眠斷除與諸根隱沒」的俱生關係。
在禪定修行的進階過程中，第二靜慮（二禪）以「喜」為主要特徵。
當修行者藉由修習聖道，進一步斷除對第二靜慮的貪染（即離第二禪染）而證入第三靜慮時，與第二靜慮相應的「喜根」便在此時隨之隱沒，不再現起，隨後轉為第三靜慮的「樂根」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸根諸受斷滅次第討論。
在禪定修持或捨受現前的過程中，屬於情感波動較強烈的喜根（心悅）與憂根（心戚）會相較於其他根（如苦、樂、捨）先行滅沒，以此說明心念趨向寂靜的心理轉變次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「受」的法相分析。
在三受（苦受、樂受、不苦不樂受）的體系中，不苦不樂受又稱為「捨受」，是指心識接觸外境時，既非逼迫痛苦、亦非適悅快樂的中性精神感受。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對受蘊三受（苦受、樂受、不苦不樂受）之一的界定與指稱。
不苦不樂受（即捨受）指既不與苦痛相應，亦不與快樂相應的客觀身心感受，於領納境相時呈中庸平和之性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對禪定支分或道品屬性的界定說明。
在四禪的禪支與心所相應分析中，「捨清淨」指進入第四禪時，已斷除苦樂等世間感受，離喜離憂，達到平等無偏、安住於清淨無動的心所狀態（即第四禪的「捨清淨」與「念清淨」）。
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本句於毘曇論書中用於明確標示心所法之體性。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「行捨」為大善地法之一，屬於行蘊所攝的心相應法，其體性為心平等、心無警覺、寂靜住，能令心不浮不沉、平等運轉，專指心相應的平等捨受或行捨心所，而非三受（苦、樂、捨）中的受捨。
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此處為論書解釋禪定支分或道品中「念清淨」之名相定義。
在毘曇學體系中，指修習至特定禪定層次（如第四禪）時，捨離苦樂等諸受與障礙，正念純淨、極其清晰明徹的狀態。
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本句為說一切有部阿毘達磨對心所法或對治法門之名相界定，指出此處所討論的主體或內涵即是與善心相應的「念」心所（善念）。
在毘曇體系中，念心所能令心明記不忘，當其與善心相應時，能助成正念觀照，為修習對治法門之關鍵。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討在九地（欲界地及諸禪定地）的修證體系中，較初級或較低階的地界（下地）是否具足無漏性質的「捨」（捨受或捨心所）與「念」（念心所）。
毘曇部體系嚴密討論各地的相應心所與無漏法之具足情況。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對四靜慮（四禪）支分設定的發問。
色界四靜慮中，雖然前三靜慮亦有相應的捨與念，但因前三靜慮尚有尋、伺、喜、樂等動搖心態的支分幹擾，故其捨與念未能達到極為純淨無瑕的狀態。
唯有到了第四靜慮，下地苦樂等受已完全息滅，遠離過失，捨與念二支始得極度清淨，故專於第四靜慮立「捨念清淨」之名。
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此句為阿毘達磨論書中針對特定問難的簡短解答。
在阿毘達磨語境下，第四靜慮（四禪）已斷除苦樂等受，達到極致的平靜與清淨，具足「捨念清淨」（極度平等中立的捨心與極其明晰專注的正念）。
此處明示該法義對應於第四靜慮中的「捨」與「念」兩種心所法。
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此處屬於阿毘曇部對禪定（如初禪至四禪等色界定）修證狀態的分析。
說明稱「清淨」者，係指能完全遠離八種擾亂定心的過失或障礙（即初禪至四禪所治之八動或八障，如尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等），心不被動搖，故立「清淨」之名。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在修習四禪八定的過程中，此八種心理感受與生理呼吸、尋伺作用皆能動搖禪定心所的寂靜狀態，稱為「八擾亂」或「八動」；各禪定階位需漸次息滅此八事以達至更深層的寂止（如四禪以上息滅出入息與受，乃至離尋伺等）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與修證階位的極精密辨析。
意在說明極微、蘊、處、界或種種修道對治法中，清淨之相或離繫之果乃由諸法和合、斷惑證滅而顯現，並無單一、獨立且自在的相狀或實體可單獨稱為「清淨」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中說明「第四靜慮」（四禪）之所以被稱為「清淨」，是因為在此禪定狀態中，已徹底遠離內在的心靈患害（如初禪的尋伺、二禪的喜、三禪的樂與出入息）以及外在的世間三災（火災、水災、風災）。
阿毘達磨體系以嚴密的法相分析禪定境界，此處純粹依禪支與災患消釋來定義「清淨」，不引入大乘如來藏或法界圓融等後起義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨倶舍與毘曇體系解釋四靜慮（四禪）之災患。
色界前三靜慮各具內在的心理過失（內災，如尋伺、喜、樂之動搖）與相應的外在器世間三災（外災：火災壞初禪、水災壞二禪、風災壞三禪）。
唯有第四靜慮離此等內外災患（內無息脊等過，外不受三災所壞），方得稱為不動與極清淨。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》說明三災（火、水、風）與四靜慮（四禪）內外相應之道理。
阿毘達磨教理認為器世間的外在毀壞與有情內在的煩惱粗動相應。
初靜慮雖已離欲界惡不善法，但內在仍存有「尋」（尋求、粗銳心所）與「伺」（伺察、細分別心所）等動搖粗動的心所，如火般燒灼，因此當壞劫來到時，外在的器世間便會相應而被大火災所摧毀。
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本句為說一切有部（毘曇部）說明三災（火災、水災、風災）與四靜慮（四禪）內外相應之論理。
第二靜慮修證者內心具有強烈的喜受（極喜），喜受在四大相應與法相象徵上與水界相通，因此當壞劫來到時，外在世間即會引發大水災，將初禪與二禪等天界浸爛壞滅。
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本句闡述阿毘達磨論書中「內災」與「外災」的對應關係。
在大三災中，風災毀壞至第三靜慮（三禪）。
因為第三靜慮地受蘊中仍有極微細的內出入息（風界動搖），內有風息之動，外即相應招感風災之壞。
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本句闡釋佛教宇宙觀與禪定相應的教理。
在三界器世間壞劫時，初靜慮受火災所壞，二靜慮受水災所壞，三靜慮受風災所壞。
唯有第四靜慮（四禪）遠離火、水、風三種外在大災，亦對應遠離尋伺、喜、樂等內在動搖，故稱其處及定體為「清淨」。
。
本句闡釋阿毘達磨中關於界繫與三災範圍之論述。
初禪為火災所壞，二禪為水災所壞，三禪為風災所壞；至第四靜慮（四禪），因其定力極為堅固，無尋伺、喜、樂等動搖心所之災患，故其所依之有情身器（身世間與器世間）皆超越火、水、風世間三災，不被壞劫之災難所毀壞。
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此句描述修行者於定慧相應之境界中，正念與平等捨心的運作狀態。
「念無忘失」指明記所緣、不失正念；「捨無諠雜」指遠離貪嗔、掉舉等煩惱與雜染不寧之狀態，保持內心的平等寂靜。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「清淨」涵義的辯析。
說明某一界地或法之清淨性，是因其本身斷除煩惱、離諸垢染，並非透過與更低劣的下地（如欲界相對於色界）比較而稱其為清淨。
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本句闡明第四靜慮（四禪）的功德特性。
靜慮即禪定，第四靜慮在四禪中最為寂靜清淨，其心極其平等捨受，故能遠離貪、嗔、癡等根本煩惱以及隨之而起的其他隨煩惱，為引發神通與成就無漏智慧的依止。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「捨念清淨」地（即第四靜慮／第四禪）特質的定性。
在四靜慮中，前三禪仍受樂、喜等受與尋伺等對治法幹擾，唯有第四禪斷除苦樂、憂喜，成就極優良之捨受與正念，故稱「捨念清淨」。
其餘初禪至三禪皆未達此極清淨之層次。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法與心相應狀態的分類辨析。
文中說明某些特定善心所（如捨與念）在修證相應中能令心遠離諸般煩惱，其體性屬於善法，並非隨順或附隨產生的染污隨煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述下三靜慮（初禪、二禪、三禪）無漏捨心所與念心所的斷惑狀況。
在毘曇學體系中，「隨煩惱」與「根本煩惱（諸煩惱）」有所差別，心所隨隨應修治斷除時，可能出現已離隨煩惱的染污或幹擾，但尚未徹底斷盡根本煩惱（諸煩惱）的情形。
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本句為毘曇部論書對心所法或禪定支分之界定。
第四靜慮在阿毘達磨體系中以「捨念清淨」為特質，此處明確指出屬於「有漏」範疇的捨受（捨根）與正念（念根）。
阿毘達磨注重法相的分類與界限，此處說明該禪定層次所相應的心所法，未斷盡煩惱者所入之第四靜慮即屬有漏。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
此處討論心所法、定位或斷惑過程中，捨離「念」心所與斷除諸煩惱（根本煩惱）及隨煩惱之間的對應或差別關係，說明特定修證狀態或相應法的起滅情況。
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本句說明第四靜慮（四禪）所攝的無漏心所法，即捨念清淨中的「捨」（平等正直、不苦不樂）與「念」（明確明記、不忘失），此二者皆相應於無漏智慧與出世間無漏道。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》四句分別之討論。
說明心所運作中，「捨念」（如忘失或放下正念、念心所不起）與「斷除煩惱（含隨煩惱）」並不等同。
僅是失去或放下念頭，並不代表已透過聖道伏斷相應的根本煩惱與隨煩惱。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所與界地相應關係的分析。
論中界定特定法體（或心所聚）的範圍，指明此處所論及者包含下三靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮）中的有漏捨受與念心所，以及欲界所繫的一切捨受與念心所。
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本句為毘曇部論書點明名相範疇的發端語。
提示讀者隨後將針對「隨煩惱」（隨順或隨逐根本煩惱而起的次要煩惱心所）之體性、分類與相狀進行分析與界定。
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本句為論書結語，指承接前文所詳細列舉、分析的八種能引生煩惱或障礙禪定修行的擾亂事項。
在阿毘達磨體系中，此類總結句用以劃定法義界限並連結前後論述。

本句從毘曇部阿毘達磨體系說明禪定與色身（極微所造色）的關係。
第四靜慮（四禪）捨離了前三禪的尋伺、喜樂與出入息，心念極其平等安穩（捨念清淨），因此其相應所依止的色身（物質身體）極為微細、澄澈且明淨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以燈光為喻說明第四靜慮（四禪）中「捨念清淨」的生起機制。
在四禪中，下地（初禪至三禪）的尋伺、喜樂等動搖心所皆已息滅，心如明燈般澄澈明亮；而「捨」（平等正直心）與「正念」依止於此極度極寂靜、清淨的定體（彼）中，故能擺脫尋伺喜樂的染污與動搖，展現出最極純淨的狀態。
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本句說明第四靜慮（四禪）在阿毘達磨教理中的殊勝地位。
在諸定與身心所依中，第四靜慮具足最為平等、清淨之捨念，離動搖與苦樂等障礙，故稱為「圓滿依」，為修習諸功德與引發勝智最優勝之依止。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，闡釋究竟地（如無學地、非想非非想處地等極頂處，視上下文所指之特定地）於諸地（如九地或諸施設位）中最為頂極、最無過上的殊勝地位。
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本句承接阿毘達磨（毘曇部）關於四靜慮（四禪）支分之討論，說明第四靜慮（四禪）中「捨清淨」與「念清淨」的建立原理。
第四禪已離前三禪的苦、樂、憂、喜等受與尋伺等動搖，不苦不樂受相應之「捨」與極度專注不忘之「念」，離諸過失、遠離染污，故稱為「捨念清淨」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與禪定狀態的體性分析。
第四靜慮（四禪）遠離八災患（尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息），心極寂靜不動，故稱為「不動定」。
其強大的定力與勝妙功德不單作用於心識，更能遍佈並引發所依色身（所依身）之殊勝身業與輕安色法。
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本句承接《大毘婆沙論》說明第四禪（四靜慮）之相。
在第四禪中，由於已斷除前三禪的苦、樂、憂、喜等動搖受，下地諸過患皆悉離散，心住於平等無偏之「捨」與明記不忘之「念」，此時捨與念二心所皆極為純淨，故特立「捨念清淨」之名（即第四禪之支分「捨清淨、念清淨」）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四靜慮（初靜慮至第四靜慮）於「七依定」（未至定、靜慮中間、四靜慮、下三無色定等能發無漏智的七種依止定）中排列於中段的因由。
論主從上、下地皆具三無漏定（未知當知根、已知根、具知根所相應之無漏定，或學、無學等無漏定體）的結構次第，說明四靜慮承上啟下的定體位置。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四禪定中「第四禪」心所特性的極細微分析。
在第四禪中，已斷除苦、樂、憂、喜等諸受，離第三禪之喜樂動搖，住於平等無偏之「捨」與極其明徹之「念」。
因遠離諸受之過失與煩惱之垢染，故此禪定中的「捨」與「念」皆被定義為純淨無瑕，稱為「捨念清淨」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明第四靜慮（第四禪定）在阿毘達磨體系中具有兩種極為廣大、殊勝的功效或事用（通常指發起諸多勝品功德如通慧、無量等，以及其所依之處所廣大）。
解析時須嚴格依據毘曇對靜慮事用之劃分，不引入後期大乘極致象徵義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微或色法處所（空間）範圍之論述與分析。
在阿毘達磨的體系中，分析色法之積聚、極微之依處及種種處所時，說明某特定空間或色處範圍之寬廣狀況。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「三善根」（無貪、無瞋、無癡）進行詳細辨析與量化比較時的界定說明，用以標示此處正分析第二個善根其所緣與體性廣狹的論述範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四禪天中「捨念清淨」的法相分析。
四禪天遠離第三禪之喜樂等動搖，不苦不樂，故此處相應之「捨」心所與「念」心所皆離諸過失、遠離垢染，故特立「清淨」之名。
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本句敘述依止第四靜慮（第四禪）而證入「正性離生」（阿毘達磨體系中指斷除見惑、見道證聖）的菩薩數量極多。
阿毘達磨體系認為各地禪定皆可為依止而入見道，其中第四靜慮最為極優、極順利，故依此入正性離生者不可勝數。
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本句闡述修行之終極果位。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，無上正等菩提特指佛陀所成就的阿耨多羅三藐三菩提，即斷盡一切煩惱障與所知障（執著不染污無知），具足一切智與十力、四無所畏等不共佛法的究竟覺悟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨體系，論述第四靜慮（第四禪）之功德。
第四禪遠離了前三禪的喜、樂等粗動過失，心達到平等正直且明記不忘的狀態，其「捨」與「念」二法皆得純淨無染，故稱為捨念清淨。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗的修證論框架。
在第四靜慮（第四禪）中，利根、鈍根等三種層次的瑜伽行者，皆可依憑此定力作為依止（依根本定），發無漏智，進入「正性離生」（即見道位，斷除見惑），進而修道證果，最終達到「盡漏」的阿羅漢聖位。
第四靜慮在諸定中因其捨念清淨，最為空靈穩固，是證果斷惑的極佳依止。
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本句為毘曇部論書中對「三乘聖者」的總稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，將能證得解脫、斷除煩惱的聖者依其根基與證悟方式分為三類，即佛乘（大乘）、獨覺乘（中乘）與聲聞乘（小乘），以此總括一切成就解脫果位的聖者階位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對第四靜慮（第四禪）特德的法義辨析。
在禪定修修學中，初禪至三禪仍伴隨尋、伺、喜、樂等動搖定心的粗顯心理活動，唯有到了第四禪，已斷除樂受與苦受，唯餘不苦不樂的「捨受」，且此時的「念」因遠離了前三禪的諸種過失而極其純淨，即《俱舍論》等所指的「捨念清淨」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對色法分類與界地論究的承接敘述，承前討論其他靜慮地之色法後，進一步論述屬於第四靜慮（四禪）地所繫的四大種（地水火風）所造作的色法（如眼等色根及色聲香味觸等所造色）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論的術語分析語境。
分析色法（物質現象）時，將眼所識之色劃分為「顯色」（青黃赤白等顏色、明暗）與「形色」（長短方圓等形狀）。
此處說明某類色法或天人身色之所以特別殊勝，是因為其顯色與形色兩者皆達到極其殊勝微妙的程度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）阿賴耶與禪定心所分析的語境。
此處討論第四禪（四靜慮）之相，第四禪已斷除苦、樂、憂、喜等諸受，離苦樂等障礙，故其相應之「捨心所」與「念心所」皆達到極純極淨之狀態，稱為「捨清淨」與「念清淨」（即四禪所具備的捨念清淨）。
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本句承接上文探討宿住隨念智通達過去世經驗的依止定地。
阿毘達磨毘曇體系認為，第四靜慮（第四禪）捨念清淨、極為寂靜平等，是發起六通（包含宿住隨念智通）最殊勝且最穩固的依止地。
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本句闡明宿住隨念智通（宿命通）的所緣範圍。
依阿毘達磨毘婆沙師之主張，此神通智由四靜慮所依地所發起，能觀察與憶念欲界及色界四靜慮地中過往生所經歷的諸般生命事蹟。
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本句於《大毘婆沙論》說明第四禪（四靜慮）之支分特質。
在第四禪中，由於已斷除前三禪之苦樂與憂喜等對立受，住於不苦不樂受，故其「捨」（平等心、不苦不樂之捨）與「念」（正念）皆遠離雜染與動搖，達於極其純淨之狀態，故稱為「捨念清淨」。
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此句為論書常見之結語或引導語，說明某項法相、立論或事理之成立，乃由前述及種種多樣的因緣條件共同作用而成。
在阿毘達磨體系中，強調諸法皆由因緣合和而生，無有無因或單一因所能建立者。
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依阿毘達磨毘曇體系，第四靜慮已完全斷除苦、樂、憂、喜四受，並息滅出入息等動亂，遠離諸般過患，因此在此境界中的『捨』（平等心）與『念』（勝念）極其寂靜純一，唯有此地之捨與念能獲得『清淨』之名（即捨念清淨）。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，描述修證者成就色界最高層級的「第四靜慮」（第四禪），心靈達到極致的捨念清淨，並於此定境中圓滿具足地安住。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書對定境及相應蘊體的分析。
第四靜慮為色界四大禪定之頂峯，此處指出在此定中獲得並成就的相應法，乃是由善性所攝的色、受、想, 行、識五蘊。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對經典中「具足住」一詞的界定與名相析釋。
在說一切有部的術語體系中，得（prāpti）、獲（pratilābha）、成就（samanvāgama）皆屬與法相對應的得繩與攝持狀態。
當修行者獲得並成就某一禪定或道果，且令此法於身中隨順現前、不相離時，即名為「具足住」。

此句為阿毘達磨論書引入佛陀親口宣說之佛經（契經）作為聖言量依據的常見引導語，用以印證論旨、確立權威。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書語境。
「增上心」指超越尋常散亂心之四種根本禪定（初禪至四禪）；「現法樂住」指於現世（當生成就）獲得寂靜安樂之禪定住處。
阿毘達磨體系中，以此四種根本定為殊勝之增上心學，能作為發起無漏智慧與種種功德之所依。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答設問，用以發起對「增上心所」（或增上心品）名稱立意與法相體性的辨析。
阿毘達磨體系重視分析諸法的自性、相狀與名義，此處藉由提問，進而分析該心所何以具備強勝、特殊或主導的作用，因而立以「增上」之名。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定問難的解答，指出該文句中所提及的「心所」特定指「三摩地」（正定）。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，心所法各有其自性，此處予以明確指定，用以精確定義心相應法的體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論「無三摩地」（即非等持、非正定之狀態，如散心或無心位）是否亦有相應的隨眠或業力作用力。
在阿毘達磨論義中，心性與隨眠的相續作用極為細微，非僅有定中（三摩地）心始有大勢力，非定中（無三摩地）之法亦能發揮強大威勢與作用。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部體系中，論述心、心所或特定法體於生起、相續與運作時所具備的主導效能與作用（功用）。
法若具足強大之作用力，便能引發深刻的果報或成就殊勝之法業（成大事）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述禪定功德或等持作用時的比喻或條件說明，指某種定力、智見或隨順法能夠達到與根本四靜慮（初禪至四禪的根本定）相同的效能或力量。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，立足於阿毘達磨（毘曇）部派心理學與法相分析語境，說明在特定心所法（如定或三摩地等心所）發揮勝過其他心所的卓越、增上作用時，專門賦予其「增上心所」之名稱與獨特地位。
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本句說明四靜慮（四禪）為產生各種勝妙功德與定慧的依止。
在說一切有部（毘曇部）體系中，四靜慮稱為「增上心學」，修習四靜慮能引發無量種殊勝的心所法與勝品功德（如神通、無量、解脫等）。
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本句為《大毘婆沙論》舉例說明阿羅漢或聖者所引發的諸種相應殊勝功德（定慧等持之法）。
在阿毘曇體系中，此等皆屬於聖者尊貴不共或共世間之勝妙功德法，用以比喻或列舉諸無漏、不雜染之法聚。
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本句列舉阿羅漢或佛所成就的特殊勝德與功德三昧。
無諍定能令他心不生煩惱；願智指依誓願能如實照見欲知之境的智慧；邊際定則是修習四禪達到極頂、邊際的殊勝定力。
此三者皆屬毘曇體系中所立不共或殊勝的功德法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對心所法特性的論定。
於諸心所中，因該法具備強有力之殊勝作用，能對心或相應法起增強、導引之主導功能，故特別冠以「增上」之名。
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本句為《大毘婆沙論》論述修行禪定與觀行層次的引導句。
說明瑜伽師依據初禪、二禪、三禪、四禪等四種靜慮為所依，進而展開種種止觀與修證之法。
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本句說明心識或有情於境界中隨順所好，藉由種種不同途徑與管道（無量門）來領納、領受自心所偏好或樂意的境相（心所樂）。
在毘曇體系中，此處論述心、心所法與所緣境相應時，領受相（受蘊）運作之廣大現象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的承上總結語，用以指稱前面章節或段落中已詳細論述過的各種殊勝功德法門（如諸禪定、無量、無色等功德），作為後續法義承接與施設說明的依據。
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本句論述空、無願、無相等三三摩地（三三昧）及其相應的法義，說明其在定力與觀慧修持中具有極優勝的體性與作用，故在心所法中獨得「增上心所」之名。

本句為毘曇部論書對定慧與行道特質的分類判釋。
四靜慮（初禪至四禪）因定力勝妙、心隨順寂靜，順利通達斷惑證真，故於「四通行」（苦遲、苦速、樂遲、樂速）中，歸屬於順暢生起慧解的「樂通行」。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論義，說明某特定心所因其勝用特別顯著，在諸多心所中獨能獲得「增上」之名稱。
在毘曇學體系中，「增上」意指具勝用或具特殊的主導作用。
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此句為論書設問，探討四靜慮（初禪至四禪）是否具備能引生後時安樂或果報的功德善法，屬於毘曇學派分析定地功德及其引生後果作用的論辯發端。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，探討世尊或經論在立論與設施教法時，為何專門強調「現法樂住」（即於當下現世體驗涅槃或禪定之安穩快樂），進而論釋其相應的法相、界地與修證義理。
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本句為阿毘達磨論書對答中的結論或補充說明。
論主指出，此處所討論的法或境界，在體性與功能上亦應歸類、稱作「後法樂住」（即能招感或導向未來世安樂的修證境界），展現毘曇部對法相分類與施設的嚴密審視。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對契經文義的判釋方法。
阿毘達磨學者在剖析經典時，若發現某經文並未盡列所有法相或變數，即將該經判為「有餘說」（非了義或未窮盡之說），意在提示修學者不可拘泥於該經文字，而應結合其他教法補充通達其圓滿法相。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論定境或道果功德時的設問或論述。
在原始與阿毘達磨佛法中，「現法樂住」通常指於現世生命中獲得四靜慮（四禪）等深定，身心離於煩惱擾動而呈現當下的寂靜安樂，為修習止觀所依止或獲得的現世受用現象。
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本句屬於阿毘達磨論書對法義次第結語的說明。
在毘曇體系中，「後法樂住」多指未來世（後世）所受之安樂住處或善果成就，與「現法樂住」（現世獲得禪定或涅槃之樂）相對。
此處標明相關法義之討論已經宣說完畢。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述「現法樂」與「後法樂」之因果關係。
指出後世所受之清淨法樂（如修道所引發之果報或未來樂果），是以當前修習正法、隨順法行所生之現法樂作為修因與生起依據。

此句為論書引述佛陀親言（素怛纜/經藏）作為立論依據的常見過渡語，用以證明後續論述符合聖教量。
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本句闡明阿毘達磨論書中關於「因果次第」與「修定生天」的理論。
謂欲界眾生欲投生於色界或無色界等高地，必須先於欲界（此間）修得相應的等至（禪定），以此為因，身壞命終後方能感果投生於彼界（彼）。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明修習禪定（樂住）於前後世之間的依因與隨順關係。
「現法樂住」指於當世入諸禪定所獲得的現前寂靜安樂；「後法樂住」則指依此禪定功德於未來世所感得或續發的禪定安樂。
後世的禪安樂必須以現世禪定的修習為所依止與所屬要因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部法相體系分析現法（當前世）與後法（未來世）樂住之間的因緣繫屬關係。
意在說明當前所證入或安住的清淨安樂狀態（現法樂住），其體性與立足點是獨立於未來世安樂（後法樂住）之外的，並不依附、寄託或隸屬於未來世的樂住現象。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之推論總結。
論主強調「現法樂住」（現世獲得的禪定安樂狀態）與特定法義或果位之間具有必然的涵攝關係，故於立論說明時，僅需提及現法樂住，即可代表或含攝彼相關法體，無須贅述。
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本句闡明現法樂住與後法樂住之間的因果加行關係。
阿毘達磨體系中，「現法樂住」指於現世入四靜慮（四禪）所發生的清淨安樂；「後法樂住」則指後世或隨後次第所引發的禪定樂住。
現世修習並安住於靜慮樂，能作為誘發、引導後世禪定樂住的預備加行與入門手段。
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此句為阿毘達磨論書中常見的推論或簡略互顯之邏輯用語。
意指二法（或兩種論題、相應法）在義理、體性或相應關係上具有必然的對應性或同等涵蓋性，因此只要對其中一方作出界定或說明，另一方的道理便已隱含其中，無須重複贅述。
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本句從因果關係解析「現法樂住」與「後法樂住」的差別。
在阿毘達磨毘曇體系中，修習禪定等清淨法於當世所獲得的寂靜安樂稱為「現法樂住」，以此現世的修行與定樂為因，能引發並感得未來世（後世）更高的寂靜樂果，即「後法樂住」。
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本句闡述阿毘達磨毘曇學中因果相待與相應之論理邏輯。
在阿毘達磨法相分析中，因與果為相待建立之概念；說因時即已隱含其所對應之果，說果時亦隱含其所由來之因。
故於法相施設上，論及因即已涵蓋並界定了果的意義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在確立阿毘達磨實相法體論中的因果決定論。
此處的「如」指如實、必然、不虛妄之理，強調有情及諸法在生滅流轉中，有何種性質的業因，即必然引生相應的果報，因果法爾如是，毫無差忒。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的因果論述語。
在諸法因緣生滅的架構下，「能作」指發揮能動作用或不障礙他法生起的因（主要對應六因中的『能作因』）；「所作」指因其作用而生起的果法。
此處強調一切有為法在因果關係中的主動與被動面向。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之因果業感與諸法生起關係的論述。
在說一切有部的部派佛教語境中，「能生」指具備生起他法功能之「因」或「緣」（如生相、因緣等），「所生」則指依因緣和合而被引發、產生的「果」或「法」。
此處強調諸法皆處於能生與所生的因果網絡中，無有自性獨立存在者，須依阿毘達磨的因果體系來判讀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部有部宗義，論述心法、心所法或諸行在前後因果流轉中的相續關係。
「能續」指作為前因、能引導後念相續產生的主體（或結生之識）；「所續」指作為後果、被前因引導而接續生起的法（或所結之生）。
反映出有部對於有情生命或諸行因果相續、無常變異之微細法相分析。
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此處為阿毘達磨（毘曇部）對十二因緣支分的立宗分類。
「能引」指能招引生死輪迴種子的無明、行二支；「所引」指被其招引出來的識、名色、六處、觸、受等五果支。
兩者共同構成十二因緣中「能引因」與「所引果」的相待關係。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此句用以分析諸法間的因果相待與作用關係。
「能轉」指具引導、發起、驅動作用之主導法或因（如心、心所法或主導因）；「所轉」指被其引導、隨之轉變或產生的被動法或果（如色法、隨行法或所引果）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「能相」與「所相」是一對極為關鍵的分析對概念。
「能相」指能表顯、體現諸法特徵（如生、住、異、滅等有為四相）的機能或相狀；「所相」則指被這些特徵所表顯、具備這些相狀的法體本身（即所標示的對象）。
阿毘達磨藉由劃分能相與所相，嚴密剖析有為法的生滅運作與諸法本體之間的關係。
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此句為阿毘達磨論書常見之類推結語。
意在指示前文所建立的阿毘達磨法相分析、因緣抉擇或論難推導邏輯，完全適用於當前所論述的相應法門或同類條目，無須重複繁瑣鋪陳。
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本句為毘曇論書之對比分析，說明現法樂（當世獲得之安樂或善果）在時間與感受上較為迫近，而後法樂（未來世或後世所受之安樂或涅槃樂）在時間上則較為遙遠。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系的分析法，說明諸法在類比或極限推論上，若已對「近」之法建立了法相與義理，則同理「遠」之法亦已隨之開顯，不需重複繁贅說明。
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此句為《大毘婆沙論》承接上文的結語或例證推論句，說明當前所討論的諸法分類（如時節、相續或空間等法）之研判原則，與前述關於「近」與「遠」的分析邏輯完全相同，屬於毘曇部論書中常見的簡略類推用語。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析諸法界限、極微或名相關係時的範疇分類。
「鄰逼」指極微或極微所成色在空間或生滅次第上極其逼近、無間相接（但依有部主張，極微實體彼此觸而不黏）；「非鄰逼」則指非緊密相鄰逼近的狀態。
此處乃透過二分法標舉論題的兩種界限態樣。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對四句分別（如：是和合非和合、是非和合和合等）分析中的句型，用以釐清世俗名言之「和合」（如眾緣聚會、事相協調）與阿毘達磨實體法（心不相應行法中的「和合性」）之間的對應與界限。
旨在剖析諸法聚會之施設與自性之差異，避免將世俗事相與勝義法體混為一談。
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此處於毘曇部說一切有部體系中，指使有情呈現相同身相、體類與生理構造的「眾同分」（不相應行法之一）。
此法能令個體在身形體質上歸屬於特定的眾生類別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，「眾同分」為心不相應行法之一，指使有情（或法）彼此相似、產生同一類別概念的抽象作用或原因。
「身眾同分」則指有情個體生身所具備的類同性質。
此處論述在諸法分類或極微、不相應行法之討論中，除前述所指定者外，其餘有情身所對應的眾同分。
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此句為論書常見之承上簡化結語。
意在指出當前所討論的法相義理、分類、推論方式或極限範疇，與前文所剖析的情況完全一致，無須重複鋪陳，學者應類推理解。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討禪定（現法樂住）性質之論述。
指出「現法樂住」（即入根本禪定所體驗的現世身心安樂）並不唯獨聖者（智）所專有，未斷煩惱的凡夫（愚）只要具足順緣與修持，同樣可以獲得此種禪定樂住。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨對法的對比分析，區分能導向解脫的佛法（內道）與未達解脫的其他教派（外道），以及依四聖諦等無漏智慧所作的正確觀察（正觀）與依身見等顛倒煩惱所作的錯誤審慮（邪觀）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論分析語境，說明論書在論述某些法體或義理時，之所以特別或偏重進行闡發，是因為當時各宗派或世人對於該法之『存在』已具備共同的勝解與信任，故在此共識基礎上加以偏重說明與開演。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨法義與教法說與不說之因緣辨析。
說明對於不具信心、心懷邪見如諸外道般的人，若為其宣說深妙法門（如後法樂住等勝法），非但不能使其獲益，反而可能引生謗法罪業，因此佛陀或諸論師視情況不為其說。
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本句闡釋愚夫（未聞正法、未見聖諦之凡夫）因無明與眼界侷限，往往唯重當前世俗諸欲所生之樂，缺乏對業果與後世輪迴苦樂的如實知見，因而只顧當下享受，而不修持能感得未來善果或解脫安樂的清淨善業。
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本句分析有情於現法（現世）安樂中生起貪結的情狀。
阿毘達磨體系將世俗五欲之樂視為微劣、非究竟之樂（少欲樂），若於此類現前順境體驗中起執著心，即為貪煩惱所繫縛。
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說明修行者或特定心態未生起尋求勝妙禪定（離欲）所生樂受的作意，體現阿毘達磨對心所法與修證動機的細微剖析。
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本句出自阿毘達磨論書對世尊施設教法的因緣分析。
說明世尊之所以說法開導眾生，旨在引導修行者遠離世俗淺近、暫時且有限的世間欲樂（小欲樂），進而追求離染寂靜、究竟解脫的大樂。
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此句說明修證四靜慮（初禪至四禪）時所發生的身心勝妙樂受與寂靜樂。
在毘曇阿毘達磨體系中，「靜慮」（禪定）能斷除欲界煩惱與粗重苦受，從而引生超越世俗欲樂的勝妙廣大喜樂與清淨寂靜。
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本句為論書常見的結語或過渡句，用以總結或引述前面所提出的主張、觀點或論點。
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本句勸誡修行者若欲獲得至極安樂（如涅槃寂滅之樂或勝妙法樂），應依循正法修行，離諸過失。
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本句為毘曇部阿毘達磨教理之實修指引。
欲界之樂屬於五欲感官粗重粗雜之樂，易生貪愛與煩惱；四靜慮（初禪至四禪）則是離欲界惡法後所引發之色界清淨寂靜禪定。
論中提示修行者應捨離欲界粗劣之樂，轉而修持色界四靜慮，以達成心靈之寂靜與修習勝觀之基礎。
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說明阿毘達磨對修行禪定境界的施設界定。
在此論書脈絡中，強調此種定境僅能稱為當前身心安穩適悅的「現法樂住」，說明其作用範疇與限定，而不作超越其體性的延伸推演。
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本句為毘曇部論書的條件引述句，說明行者在四種靜慮（禪定）於當前心念中現起、發揮作用時的法義條件與情境。
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此句說明論中於特定範疇偏重說明之因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析法相時常針對「必定能感受現世樂報」的因果機制特別強調或單獨劃分，以建立明確的法相定義與修行導向。
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本句說明修定或受報時樂受與生處的變異不確定性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述心所法與生處時，說明後起之樂受因業緣或定力不穩定，可能因退失功德而退生於下界地，亦可能因修證增上而進升於上界地。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對尊者或聖者名稱、狀況未於文中具體列出的因緣進行問答與分類討論。
論中說明若聖者已入般涅槃，於特定場閤中即不再特別論述或提及其名，展現阿毘達磨以法相分析、極其嚴密精確的論理風格。
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本句屬於論書常見的結語或過渡句，總結前文所論列的種種理由、條件與因緣，說明事物或觀點之成立乃是由諸多因緣和合而成，符合阿毘達磨法相分析之嚴謹論證風格。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中對於「現法樂」的定義範疇。
在說一切有部教理中，世尊僅將初禪至四禪這四種靜慮（禪定）稱為「現法樂住」，因為色界四靜慮定水湛然、止觀均等，能於現世直接引發最為殊勝安定之身心樂受與寂靜樂。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，討論定地的心理與感受性質。
在毘曇學體系中，「近分」指進入根本定之前的準備定（加行定）。
無色界地雖然以離色離受、歸於寂靜為特質，但在獲得相應定境的寂靜隨順意義上，論師仍主張近分無色定亦具備一定程度的「樂義」（寂靜樂或離苦之樂）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿毗達磨名相分類與施設原則之語境。
意在說明某種法或道支在名相施設上，因為其體性或功效已被「苦通行」（苦遲通、苦速通等通達聖道的苦行道）所涵蓋、包含，為了避免重複施設與說明，故論中不再另立項目特別論述。

本句引述經文，說明四種禪定（四靜慮）乃能令心勝進之「增上心」，修習能使修行者於現世體驗極佳之寂靜安樂，故名「現法樂住」。
在阿毘達磨毘曇體系中，特指依四靜慮所發生的現世安穩快樂之住處。
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本句敘述修習禪定者反覆練習進入與退出禪定狀態的過程。
在毘曇部論典語境中，強調修定者藉由頻繁地入定與出定，能熟練自在地掌控心心所法的起滅與定力，進而達到自在控制定境的功德。
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本句闡明無色界修證與解脫勝妙之理。
在阿毘達磨毘曇體系中，「寂靜解脫」指超越物質色法約束的無色界定境或涅槃狀態。
修行者應以正智正了知色法的侷限與粗躁，進而超越對一切色蘊（物質現象）的繫縛與執著，證入更為寂靜清淨的解脫境界。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對無色界四種定境（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）修持細節的討論，強調對修定者頻繁入定與出定的心理機制、次第、緣慮對象及相續關係，應當予以精確、正確的法義剖析與宣示。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，旨在探討世尊何以特別勸囑修證者應當深入了知「四靜慮」（初禪至四禪）。
在阿毘達磨論書體系中，四靜慮為發起無漏清淨慧、斷除煩惱的關鍵依止（定慧等持），故世尊特為勸囑，論師因而發問以鋪陳後續的法義抉擇與微細分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行次第與教學教誡的說明。
意在提示修行者或法師，對於四無色定的法義與修持，應當予以勸勉並向大眾宣說開示，使廣知其內容與界限，不致誤執或停滯於世間定境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定設問的解答，說明何以於諸等至或心所法中優先討論或標舉「靜慮」（禪定）。
毘曇宗義認為，色界四靜慮相較於無色界定或微細心所，其止觀均等、行相粗顯且對治作用明確，故極易被覺察與辨析。
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說明修定者對禪定樂受或寂靜狀態產生喜愛與隨眠，因而於出定後仍生起再次入定的希求與意欲。
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此句為論書引述經文時的發語聖言指示，表達佛陀對對話者（如弟子或問法者）開示、答復或提示教法。
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本句說明修習禪定時對於「入定」與「出定」相狀的正確認知與掌控。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，修定者於出定後若欲重入禪定，必須清晰了知起定與入定的因緣、心相與次第，避免因心念錯亂或隱微的煩惱障礙而產生謬誤，方能穩固禪定功德。
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此處論述三界中無色界（無色法）之特徵。
無色界諸法缺乏物質性的顯赫物質相，無質礙且離色法，因此其相狀極為微細、隱晦，非凡夫肉眼或粗淺心識所能照見，需由勝定與智慧方能省察。
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本句為毘曇部論書解析定法（如苦遲通行等苦諦相應定境，或特定過患定）之因緣。
說明修定者在體會或出離該定境後，察知其劣弱、苦相或過患，因而不再生起欲樂重新入定。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討禪定（如滅盡定等）出定後的心理狀態與修行選擇。
修行者在出定後，若其心意不傾向於再度退回或進入禪定之中，此時其心向外，應當轉為修習利他行，即以正確的無漏智慧或清淨教法來為他人宣說啟示，令他人亦能趨向解脫。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修行的具體指導。
在修習禪定的過程中，行者必須明瞭並牢記自己「入定」與「出定」時的心態、所緣及身體相狀。
準確憶持入出定相，有助於行者隨順掌控定力的退旺，是修定得成就與不退失的關鍵心要。
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此句為論書引述經文時的銜接語，記載佛陀開示的起頭，預告隨後將闡述法義。
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本句說明修行者在修習禪定時的注意事項。
依毘曇（阿毘達磨）體系，修定者於出定後若欲重入禪定，必須對入定、出定之因緣、相狀與次第有正確無誤的勝解與明瞭，避免因心念粗動或錯認定相而導致無法順利入定或產生修定障礙。
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依阿毘達磨毘曇體系，無色界定（包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）已遠離物質性的色法，且心與心所法極其微細寂靜，因此不像色界禪定般能引發種種顯著相異的色法變化、神通或多元的特化功德相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對定法（或特定等持狀態）性質之分析。
說明某些定境或過患狀態在修定者出定後，因體會其微細過患或勝劣差別，心生厭離或不樂求，故不再尋求重新安住其中。
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記錄佛陀對弟子或對眾說法的開示起語，為阿毘達磨論書中引述經文或佛說話語時的標準銜接用語。
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本句闡述修行者自禪定出定後之作意與行持。
阿毘達磨體系中，修行者於定中修習諸法實相，出定後若不打算繼續入定，則應當將定中所證得之法義，如實、正確地傳授與宣說給他人，發揮利他之作用。
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本句說明修習禪定時的念住與作意要求。
修行者在修定過程中，對於如何進入禪定（入定相）以及如何退出禪定（出定相）的所緣、體相與心路過程，皆須保持清晰明瞭的正念與正知，切勿因疏忽而忘失，以利定力的修持、轉進與反覆練習。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心法與心所法的名相論析。
段落主要探討初禪至四禪等四種靜慮（四禪定）中，所相應的二十二根（如樂根、喜根、捨根、未知當知根等）、領納感受（受心所，如苦、樂、喜、憂、捨）以及其他心所法的運作差別與體性異相。
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說明修定者對於勝妙定境（如靜慮或等持）的貪著與隨眠未斷，故從定起後，心仍存有希求復入該定的愛味與欲樂。
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此為佛典中引述釋迦牟尼佛開示、回答或教誡弟子眾時常見的導引句，標示後續內容為佛陀所親口宣說之法義與教示。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於定學修持的實踐指示。
瑜伽行者在修習禪定時，若欲持續或重複進出禪定，必須對入定之因緣、順序與出定之作意、心相有清晰正確的明瞭與覺知（正知），如此方能善巧掌控定力，避免因心相混亂或操作不當而產生偏差或損害。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
文中說明在無色界等至（無色定）中，由於已遠離物質色法的粗動幹擾，心理活動極為微細單純，因此諸根（如心根、意根等）、受（領納作用）與其他相應心所法的行相極其纖細且微弱，彼此之間沒有許多顯著差別的特徵（異相）。
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本句從修行者的心理與抉擇說明厭離或捨棄某種禪定的原因。
修定者在出定後，體會到低地禪定或特定禪境的粗粗不安、過患，因而心生厭離，不再樂意重新進入該定。
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此句為論書引述佛陀對問者答話的轉述語，用以帶出佛陀親口的施設與教授。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，旨在論述修行者於定境或法門中之選擇與態度。
若修行者自身無意再進入該定境或法處，亦不應隱沒法義，而應為他人正當宣說指示，使利他之教法得以延續。
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本句指出修習禪定時，修行者對於「入定」（進入定境）與「出定」（離開定境）時的心態、所緣及行相，必須清晰明瞭並精勤憶持，不可忘失。
此為禪修者能夠自由掌握定力、修習勝觀與次第進修的重要關鍵。
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本句承前文繼續闡明修習「四靜慮」（即初禪、二禪、三禪、四禪）之殊勝處。
在阿毘達磨毘曇體系中，四靜慮為依止發起無漏道、引生種種神通與勝功德的寂靜等持，能帶來無量勝妙功益與功德果報。
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說明修定者對禪定寂靜或功德產生味著、愛樂，因此在出定之後，心中仍有再次引發並進入該禪定的勝解與欲求。
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本句為阿毘達磨論書引用經文時的標準發語詞，預告世尊即將開示教法或解答疑難。
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本句闡述修行禪定者在出定後欲重新入定時的觀照要領。
毘曇（阿毘達磨）體系強調對禪定心心所法之運作有清晰覺知，修習者必須確實掌握「入定相」（心如何漸次寂靜）與「出定相」（心如何從定起觀或返平常狀態），方能調伏心性、穩定修持，避免因妄想或錯謬操作而引發禪病或失卻定力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討諸定之功德差異，指出無色界定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）由於無色法、慧力較弱且偏於寂靜沉息，因此不如色界四靜慮般能引發無量種種的殊勝功德利益（如通慧、勝處、遍處等種種殊勝法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明某些特定禪定（或定境階位）在出定之後，修習者不會再對其產生愛著或欣樂而欲重新進入。
此處反映出阿毘達磨分析修行者對定境之心所作用（如勝解、樂欲、離貪等）之心理機能與定體差別。
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此句為經論中常見的敘事引導語，用以引出佛陀隨後對問者或大眾所發出的開示與回答。
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本句論述修行者出定後的處事原則。
若修行者不再繼續入定，則應轉為利他，將定中所證或教法義理正確地宣導提示給他人，展現止觀雙運與利他之行。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於禪修實踐的教示，強調修行者在修習禪定時，必須保持明利的正念與正知，對於如何進入禪定（入定相）以及如何走出禪定（出定相）的心理狀態、因緣與微細特徵，皆應清楚作意、如實觀察並牢記，不可昏昧失念，以利後續定力的提昇與自在進退。
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本句為《大毘婆沙論》討論諸智所緣境範圍的論述。
阿毘達磨體系將色界分為初禪至四禪等不同靜慮（地）。
「遍照智」指能廣泛周遍照察諸法的智慧，在此說明四靜慮地所依發起的此類智，其所緣境不限於自身所在的地（自地），亦能向上或向下攀緣其他地的諸法現象。
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此句說明修習禪定者結束禪定狀態（出定）的階段。
在毘曇部論典的分析中，修定者入定、住定與出定各有其特定的心理作用與次第，出定後心識會由細微的定心轉回相對粗糙的散地心識。
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此句為論書分析心所或定境起用之因緣，說明修行者或心識轉向特定法軌、定境時，須有「樂欲」（欲心所，即對於所緣法之希望與企求）作為起動與推動的心理動力，方能導引心識進入相應的法位或禪定狀態。
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記錄佛陀向對話者開示語句的敘事銜接語。
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本句說明修習禪定者在出定後若欲重入禪定，必須對入定、出定的心相與因緣有正確無誤的認知與掌握，以避免因昏沉、掉舉或方法不當而產生偏差。
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本句說明阿毘達磨毘婆沙師對無色界定心所緣範圍的立場。
無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）缺乏色界「遍照智」的廣大照了功能，因此其智慧的觀緣能力受到侷限，僅能緣取自地或更高地（上地）的法，無法向下觀緣較低地（下地）的境。
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說明修定者在出定之後，因為厭患或已見其過失，故無意樂再次進入該禪定狀態。
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此句為結集者記載世尊開示或回答說話者的過渡敘述語，表達佛陀隨順機宜向對象傳授教法或作出的答覆。
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此句說明修行者出定後的運心方向。
依阿毘達磨（阿毘曇）體系，修習定慧者若不再繼續修習入定（不樂復入禪定），則應將所證得或所理解的正法，以正知正見向大眾宣說示現，進行化他之事業，使正法久住並利益其他有情。
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本句強調禪修者在修習定業時，對於入定（進入禪定）與出定（離開禪定）的隨順相貌、所緣與次第，必須隨時保持正念正知，明記不忘，以確保修定過程順暢且不失護持。
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本句為論書總結或承上啟下的結語，說明上述論辯或分析乃是由於種種不同的教理與業感因緣所致。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此語綜貫前文所列舉的種種立論依據、業因果報或法相差別。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對經文義理的分析。
佛陀勸示比丘等修行者應當以智慧審察並精確了知各級靜慮（禪定）的體性、相狀與次第，避免對定境產生執著或產生未證謂證的增上慢。
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本句出自阿毘達磨毘曇論典，論述對無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之法義或修證，勸勉應向修行者宣說提示，使其通達無色界法，不滯於色界與欲界。

此句為阿毘達磨論書引入佛陀親說之契經（Sūtra）作為立論依據或聖教量證明的常見起首語，用以印證後續論述符合經教。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境。
指出修習初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮（即色界四禪）能分別帶來四種相應的殊勝功德與利益（勝利）。
阿毘達磨體系中常將靜慮所引發的現法樂住、勝知見、分別慧及諸漏永盡等稱為靜慮之勝利。
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本句指出修習空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四種無色界定，具備某種獨特的勝德或利益（勝利）。
在毘曇體系中，論主常藉由分析諸定之「勝利」（殊勝功德、功用）來釐清其修行價值與法相差別。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁，旨在引導對「靜慮（禪定）之四種殊勝利益（勝利）」進行名相定義與因緣分析。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，四種靜慮勝利通常指禪定所產生的四種殊勝功德或果報（如現法樂住、獲得勝知見、獲得分別慧、諸漏永盡）。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析，指出在無色界禪定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中，其所獲得的特殊殊勝利益（勝利）只有單一項目。
在阿毘曇體系中，「勝利」指修定或修法所獲得之功德利益與勝過下地的特質，此處精確說明無色定功德界的特定範疇。
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本句為論書中對前文所立疑問或詰難的總結答復。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答體裁中，當先前已經從多個角度或多種因緣詳細論證、剖析過某一法相或義理後，此處即以「由前說種種因緣」總括前文所列舉的各項理由，不再重複贅述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析體系，論述色界禪定（靜慮）與無色界禪定（無色）在功德利益（勝利）上的差異。
色界靜慮具備止觀均等、能起神通及順生勝處等功德；而無色定雖寂靜深細，但無色界無色法、無實體神通等，因此兩者的「勝利」（殊勝利益）有所不同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》在討論特定教理、論題或詰問時，引述論師們不同見解的論辯語境。
「不共答」指不同於前面所提出的共通解答，而是由特定論師所提出、互不共通或獨特的解答觀點。
此處提示將接續列出兩種論著體系中特有的論點分析。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派與毘曇部的論書語境，闡述色界「靜慮」（dhyāna，即四禪）的定體分類。
在阿毘達磨體系中，初靜慮至第四靜慮各別皆有三種定的差別，即「味相應定」（與貪愛相應的染污定）、「淨定」（與善心相應的世間清淨定）以及「無漏定」（斷除煩惱的出世間聖定）。
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本句屬於阿毘達磨對諸法三修（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）的分類判釋。
在毘曇部義理中，主要指欲界以及色界初禪的心理狀態，此時心中仍有粗著的審察（尋）與細微的推度（伺）。
。
此為說一切有部對三三摩地（三三昧）或三地（三界地）中「無尋唯伺地」的法義界定。
在禪定進程中，初禪具足「尋」與「伺」；進入初禪與二禪之間的「中間定」（靜慮中間）時，微細的粗思維（尋）已斷除，但更微細的審察（伺）仍在，故稱為「無尋唯伺」。
。
本句依《大毘婆沙論》對定與尋伺的關係進行法義辨析。
在三三摩地（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）的分類框架下，無色界諸定（空無邊處定至非想非非想處定）因完全遠離尋伺的粗顯省察，故在「無尋無伺」的分類中，不同於色界二靜慮以上的情形，無色界定在此僅具備「無尋無伺」這一種法性。
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本句為阿毘達磨論書對四靜慮（四禪）所相應受受蘊的分類討論。
四靜慮屬色界定，其相應之受分為樂受、喜受與捨受三種（初靜慮與二靜慮有喜受，初靜慮與三靜慮有樂受，四靜慮則為捨受相應）。
毘曇體系在此詳析禪定層次與相應心所受之差異，不含憂受與苦受。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境中，係指受蘊或三摩地相應心所中之三受（喜受、樂受、捨受），用以分析心所法的品類與相應狀態。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於無色界定中受具的判釋。
無色界定包含空無邊處定、識無邊處定、無所有處定與非想非非想處定。
在此等極深定境中，苦樂喜憂等微細心理波動皆已寂靜止息，不與相應，故唯有不苦不樂的「捨受」隨俱。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對四靜慮（四禪）功德數量的總結。
說明修習初禪至四禪等四種靜慮，能引發四種對應的殊勝功德利益。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義討論，分析諸定與諸根（或觀智）之勝劣銳鈍。
在無色界定中，因無色界無色身及色法對治等複雜差別，其殊勝與利根（或最勝觀智/根）唯有一種，不若色界或欲界定等有多種差別階次。
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本句為論書發問之語，旨在討論不同靜慮（禪定）階位所引發的殊勝功德（勝利，即殊勝利益或功德）在體性、作用及相貌上的差異，屬毘曇部對定法與功德相應關係的細緻辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析語境。
文中以問答形式定義法相，「名」在此處並非僅指世俗的名稱或語詞，而是指法與法之間的「差別」與特相辨析。
藉由「名」來標顯並區分諸法的不同自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定名相與殊勝功德的相定義辯析。
說明此法之所以立名，乃因其具備止觀寂靜審慮（靜慮）之體性，以及能克服煩惱、超勝下地（勝利）之殊勝功德。
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本句為阿毘達磨論書提綱契領之語，用以展開對「靜慮」（梵語 dhyāna，禪定）體性與類別的進一步剖析。
在阿毘達磨毘曇體系中，靜慮依不同標準（如味相應、淨、無漏，或三受相應等）可劃分為三種類別，此處作為下文詳細論述三種靜慮分類的發端。
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本句屬於阿毘達磨對諸法體性的歸類說明。
毘曇體系將諸法依性質劃分為善（順益此世他世）、染污（包含不善與有覆無記，具煩惱雜染性）以及無覆無記（非善非惡且無煩惱遮覆）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，分析三性（善、惡、無記）與法之相狀。
「勝利」指具備功德、殊勝利益或善妙之果德，在法相判釋上，唯有「善法」具足真正的殊勝與利益，故判定「勝利」之性唯獨是善，不通於惡或無記。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）分析禪定的分類法。
靜慮（禪定）依據是否帶有煩惱雜染（漏），分為「有漏靜慮」與「無漏靜慮」。
有漏靜慮指尚未斷盡煩惱的凡夫或異生所修之禪定，能感召三界之世俗果報；無漏靜慮指聖者以無漏智慧相應所修之禪定，能斷除煩惱、趣向解脫涅槃。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「勝利」指殊勝的功德與果報。
世俗有漏法雖能帶來世間安樂，但仍夾雜煩惱、終歸壞滅，故非究竟；唯有斷除煩惱的「無漏法」（如聖道與涅槃），方能永離生死過患，具足真正且殊勝的功德利益。
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本句為阿毘達磨論書分析法相界繫（或稱界繫門）的設問與判釋。
「靜慮」（dhyāna，禪定）依阿毘達磨（毘曇）體系，主要指色界正定（四靜慮）；但從廣義或眷屬（如未至定、中間定、無漏禪）的角度分析時，需判定其是否全屬於色界所繫。
此處「或」字提示其有特定界繫範圍與例外界畔，用以建立精確的定法分類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對法性的分類界定。
「不繫」指不隸屬於欲界、色界、無色界等三界煩惱所繫縛的法，即無漏法與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
此處以「三界繫」與「不繫」對法進行門類審視與法相揀別。
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本句為阿毘達磨阿毘曇體系的法相辨析。
「勝利」指無漏、無為等最極殊勝的功德利益；「不繫」指不屬於欲界、色界、無色界所繫縛的法（即無為法或無漏法）。
阿毘達磨體系認為，唯有不受三界煩惱繫縛的無為涅槃與無漏聖道，才能被稱作究竟殊勝的利益。
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本句為阿毘達磨論書對四靜慮進行門類分別與法相定義。
靜慮（禪定）依修證階位之不同，可分為「有學靜慮」（三果以下聖者所入之無漏禪或相應法）與「無學靜慮」（阿羅漢聖者所入之無漏禪或相應法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對法（法相）的分類判別。
阿毘達磨將一切法依聖道修證層次分為三種：一、學法（有學聖者所修或相關的無漏法）；二、無學法（阿羅漢等無學聖者所修或相應的無漏法）；三、非學非無學法（包含所有有漏法以及無為法阿賴耶/擇滅/非擇滅等，既非有學亦非無學所攝）。
此處係就前述分類邏輯提出第三種範疇的判別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對靜慮（禪定）諸門分別之討論。
前半句指出靜慮若論「勝劣」，極殊勝者（勝利）唯獨聖者（學位與無學位）所修得，非異生（凡夫）所有。
後半句引入另一分別門，說明靜慮隨其相應之煩惱或染污性質，亦有可能是見道所應斷除的惑業（見所斷）。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析中的「三斷」（見所斷、修所斷、不斷）三門分類之一。
指非見道時經由對四諦的直接體悟所斷除的見惑，而是須於見道後的修道位中，反覆修習對治而漸次斷除的貪、瞋、癡、慢等思惑與隨眠。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中「三斷」（見所斷、修所斷、非所斷）的門類判釋。
「非所斷」指無漏法（包括無為法與聖道），因其本身即為離繫或對治法，不屬於煩惱所繫縛之範疇，故非見道或修道所要斷除的對象。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法三斷（見所斷、修所斷、非所斷）的分擇判釋。
阿毘達磨體系中，「勝利」指無漏法、無為法（如擇滅涅槃）或勝進功德。
因其非見道或修道所應斷除之染污法，故於三斷中屬於「非所斷」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對禪定特性的法相分析。
靜慮（禪定）依其相應的心理狀態，可分為「染污」與「不染」（無染）。
「染靜慮」指與煩惱（如味著、愛見等）相應的禪定；「不染靜慮」則包括善靜慮（世間善定）與無漏靜慮（出世間聖定）。
這說明靜慮本身為一種心集中狀態，其性質取決於相應心所的善惡與有無煩惱。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，「勝利」指殊勝的利益或功德，「不染」指不與煩惱相應的非染污法（包含善法與無覆無記法，特別指離諸煩惱、無漏的清淨功德）。
此句說明真正殊勝且具究竟價值的利益功德，唯有不染污的清淨法才能稱之。
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本句自說一切有部阿毘達磨觀點剖析禪定（靜慮）的業果性質。
阿毘達磨將諸法依善、不善、無記三性及有無漏來分析：若為有漏之善性靜慮，會招感未來的異熟果，稱為「有異熟」；若為無漏性靜慮（能斷煩惱之無漏定），或無記性、報生之靜慮，則不招感異熟果，稱為「無異熟」。
因此靜慮在業因與異熟果的關係上，通於此二種性質。
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本句為毘曇部論書對功德（勝利）體性與果報關係的分析。
在《大毘婆沙論》體系中，「勝利」指殊勝的利益或功德。
因異熟果必定由善、惡（有漏）業所招感，而殊勝利益或無漏功德本身不屬於招感異熟報的業因，故說「唯無異熟」，即不感得異熟果報。
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本句從阿毘達磨阿毘達磨論書的法相分別角度，分析「靜慮」（禪定）在四聖諦中的攝屬關係。
在說一切有部的體系中，靜慮若為有漏，則屬於苦諦與集諦所攝；若為無漏，則屬於道諦所攝。
因為靜慮並非涅槃擇滅，故不屬於滅諦，故總說為「三諦攝」。
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此處屬於阿毘達磨論書在進行蘊、處、界、諦等法相分類時的扣除法（排除法）。
於四聖諦之研討中，將「滅諦」（即涅槃、擇滅無為）予以排除或扣除，僅就其餘三諦（苦、集、道）進行進一步的施設、對比或法相分析。
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論述道諦為唯一能斷除煩惱、成就究竟清淨與涅槃之因，故其殊勝利益（勝利）唯獨屬於道諦所涵蓋，非其餘三諦所能及。
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本句為阿毘達磨論書中總結或劃分禪定（靜慮）功德的結語。
阿毘達磨體系強調名相的精準定義與法相分類，此處指修習各級靜慮（初禪至四禪等）所獲得的相應勝劣、功德及果報上的條理化差異。

論師在阿毘達磨論典中引述佛陀親口所說的佛經（契經）文句，作為立論或導出義理的權威教證。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸根五受（苦、樂、憂、喜、捨）於禪定修證階位中斷滅次第的體系。
憂根為心受中相應於不苦不樂以外之戚受（不悅意受），屬欲界所繫之煩惱苦受。
修行者離欲界惡不善法而證入初靜慮（初禪）時，已遠離欲界之違緣與慾火纏心，故憂根在此階位斷滅無餘。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於諸根（感受）斷滅次第與界地界限的論辯。
依《大毘婆沙論》對諸根滅位的界定，修習者在離欲界染（得初禪）時，已斷除欲界相應的苦根與憂根。
此處提起「第二靜慮苦根滅」的疑難與討論，旨在釐清苦根等受根在四靜慮及地地修證過程中的界限、隨眠斷盡與現行熄滅的對應關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的提問句式，用以發起討論，問難佛陀於經中施設某種教示的發起因緣、意趣或深密隱意，論師藉此進一步剖析經義與阿毘達磨法相的相符之處。
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本句為阿毘達磨論書中針對詰難的答釋。
說明先前或相關論文之所以如此施設或宣說，是立足於「針對並對治特定煩惱或過失」的施設教導（對治悉檀/對治門），而非在性相法體上作絕對的決定說。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於五受根（苦、樂、憂、喜、捨）斷除次第的討論。
欲界所繫之苦根屬身受，修習者在證得初禪、離欲界染污（離欲染位）時，即不復生起欲界苦受，故稱斷苦根。
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本句為阿毘達磨論書對修行對治階位的界定。
指出某種斷惑或伏惑的修法雖有少分功用，但若尚未達到特定道品或無漏聖道的層次，仍無法徹底斷除或超越苦受及其隨眠，故不能稱作「過苦對治」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與斷惑過程的界定。
指修習者藉由世俗道或出世間道，斷盡欲界修所斷惑，證得初靜慮（初禪）離欲界染污之相應界位與時分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
道諦（苦對治）雖然能斷除苦，但仍屬於有為法與修持對治的過程；若進一步超越對治的階段、達到究竟寂靜無為的境界，即稱為「苦滅」（滅諦）。
說明說「苦滅」是為了指明超越苦之對治的究竟解脫狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析論之語境。
文中「苦對治」是指能斷除、對治「苦諦」所繫煩惱的無漏聖道（即苦類智忍、苦類智等）。
毘曇體系將聖道依其所斷除或對治之四聖諦界限區分，此處明確界定該法之體性或作用為苦諦之對治法。
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此句為毘曇部論書對特定名相、法數或修定位階的界定，指稱色界四靜慮中的第一種禪定（初禪）。
在阿毘達磨體系中，初靜慮具足尋、伺、喜、樂、心一境性等五支，是斷除欲界煩惱後所證得的色界定。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法分類或施設名相的決擇語句。
論主以「過失的族姓（種類/類別）」與「苦所依止處」兩項因緣，來解釋前文立論或說法的原因，說明諸有漏法或特定染污法之所以被施設為該名相，是因其具有過患屬性且能作為生起諸苦的依處。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法與斷惑次第的細微分析。
在說一切有部的理論中，「離欲染位」指修道者透過修習對治，斷除欲界修所斷惑（貪、瞋、癡等欲界煩惱）的階段。
當修行者離欲界染時，逼迫身心的「苦根」（五受根之一，指身受之苦）已隨著欲界煩惱的斷盡而隨之斷除，不再生起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與聖者階位論析之語境。
文中「族姓」指聖者修道過程中，依據種姓、根器或轉依階位所分之類別與界限。
雖已有相應修行成就，但尚未完全超越引生諸苦、作為苦法所依止的種姓階位。
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本句描述修證過程中的斷惑位次，指修行者藉由聖道或世俗道，斷除初靜慮地（欲界或初靜慮自地）之煩惱（離染）而獲得解脫或離欲的當下。
在阿毘達磨體系中，特指斷惑得證的關鍵階段。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，「身」（kāya）在此處作「聚集」或「類別」解，用以總括眼識至意識等六種識的類別與聚集成員。
說一切有部主張「識」以了別為性，此處依功能分類而開顯「六識身」，用以分析有情心識的構成成分，屬於法相分別的抉擇，而非大乘唯識或如來藏義理。
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本句為說一切有部阿毘達磨的諸法斷滅次第論辯。
依《大毘婆沙論》義理，憂根（憂受）屬於欲界煩惱相應的心所，當修行者離欲界欲、證入初靜慮（初禪）時，欲界諸惑已斷，故憂根在此處已不復現行。
然而，有部主張諸法「斷滅」或「離繫」的界限有其嚴格對應，憂根乃是由於初靜慮的「無間道」所斷除，而非在初靜慮的「解脫道」或定體本身中滅除，故稱「不應說憂初靜慮滅」，用以釐清斷惑與證苦樂受變異的微細界限。
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本句為《大毘婆沙論》論究心所法與相應心識之問答。
說明憂根（心受中的憂愁情緒）以及能對治憂根的無漏道、憂根產生的所依心識、與憂根同類的法，其運作與發生的相應心品全部屬於第六意識，而不通於前五識。
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本句為說一切有部毘曇論書對心所法與心王、五受根相應關係的分析。
說明該心所（如惡作或相應心所）其所依之相應受根為憂根，而憂根在六識中唯獨與第六意識相應，不通於前五識。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於煩惱斷滅時間點的論述。
有部主張「正斷」與「擇滅得」乃同時發生，當無間道正斷煩惱結使之際，即是該煩惱擇滅（擇滅無為）顯發、成就之時，並非斷後方說滅。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系之名相辨析，論述「苦根」的生起所依止處（即其所依的根身與心心所法）以及苦受的種姓、類型歸屬（苦族姓）。
全句旨在界定苦受在諸法分類中的依止與種族屬性。
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依阿毘達磨毘曇體系，染污法（煩惱）與能對治的無漏法（智慧）性相矛盾，無法於同一剎那的心識（一識）中相應共起。
對治道生起時，即能斷除或伏斷相應的煩惱。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之法義判釋。
謂「苦滅」（即擇滅涅槃）為無為法，性常且普遍，不隨對治道所依憑的補特伽羅族姓（如種姓、界地）或區域方位而有所侷限或差別。
當修行者的對治道超越了這些施設與依持，即顯證無差別、究竟清淨之苦滅寂靜。
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此句為阿毘達磨論書常見之引述句型，用以引導、標示異執或論師之不同觀點，為後續之辨析與論破作鋪陳。
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本句為說一切有部阿毘達磨對五受根於諸禪定地中斷滅次第的界地施設。
在說一切有部的俱舍與毘婆沙體系中，苦根屬身受苦，於初靜慮（初禪）尚有微細身識相應之苦，至進入第二靜慮（二禪）時，因離初禪之尋伺與身識作用，苦根徹底息滅不生。
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本句依毘曇（阿毘達磨）法義說明二禪「尋伺滅」之因。
尋（心之粗分別）與伺（心之細察察）雖為初禪之功德，但相較於更深定的二禪，仍屬粗動不安。
賢聖修行者察覺尋伺運作會帶來微細逼惱與不寂靜，故於尋伺中生起「苦想」，由此厭離並斷除尋伺，證入無尋無伺的第二靜慮。
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本句於阿毘達磨論體系中，論述聖者與異生（凡夫）在對治與厭離惡趣苦上的程度差異。
異生雖亦厭惡地獄劇苦，但因未斷煩惱隨眠，其厭離心與審察力尚不究竟；聖者則能以無漏智極深厭離，故其厭離深廣程度超越一般異生。
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本段出自《大毘婆沙論》，分為兩句法義說明：前句解釋「苦根」之名義，謂受能引生苦相之覺想，故立為根；後句引用契經譬喻，以「牀座」比喻四靜慮（四禪），意指四禪能為心識所依止，提供止息與引發勝定的穩固基址。
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本句為論書設問，探討佛陀在契經中將「四靜慮」（即初禪至四禪）比喻為「牀座」的深層意涵。
在毘曇部體系中，牀座為四資具之一，能令人身心安息；同理，四靜慮能息滅煩惱熱惱、令心安住寂靜，且為種種功德法所依止，故世尊以牀座為喻。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋語句，以「高勝性」（殊勝卓越的特質）與「攝受性」（能牽引、攝持或成就相應法的作用）兩項特質，來說明該法或該狀態之所以被立名或具有特定功能的原因。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析，用以界定或解釋具有崇高、殊勝性質的法體或體性。
在論書體裁中，此句為論文立名或針對某一特質（高勝性）進行定義與施設的標示句。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相的分別施設。
在論義分析中，此處乃針對欲界的煩惱、界繫或施設進行相對應的界繫分析，說明該教法或論點是特別指對欲界環境或對象而立。
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本句闡明以四靜慮（色界四禪）修證力能離欲界貪纏，從而超越欲界層次。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界靜慮係以伏斷欲界煩惱為前提，故說以四靜慮得出離欲界。
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此處為論書分析諸法體性或功能時的標示語。
在阿毘達磨毘曇體系中，多指色法或特定心心所法具有攝持、保護、聚集或領受等功能體性（如水界以濕為業而能攝受，或善法能攝受果報）。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）法相辨析中的說明，指某項法性或名相的界定，是相對於「善法」此一對立或對應範疇而言，體現阿毘達磨分析諸法相對關係與相待施設的嚴密性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中說明靜慮（禪定）勝德與立名因緣的論述。
說明修行者入於靜慮時，能攝持、引發並相應多種清淨功德與順道法，故靜慮具足極大積集善法之功能。
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此為論書發端或轉換論題時之轉折呼告語。
「復次」用以引出下一段論述；「諸賢聖者」泛指已入聖道之聖者及修習順抉擇分等尚未證果之賢者，於論場中作為對聽眾或議論對象之尊稱。
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本句說明修行者發起求解脫心的重要因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）義理架構中，眾生於流轉門中無始受生，歷經無邊生死苦難。
唯有深刻體認生死輪迴漫長且充滿痛苦，從而對此產生極度厭離與厭倦（厭背），方能轉向還滅門，發起精進求證涅槃寂靜的切實出離心。
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說明修行者或聖者在止觀修持過程中，入於靜慮（禪定）之中以調和身心、休息止息。
在阿毘達磨體系中，靜慮能令心安住於一境，暫時止息煩惱運轉與身心粗重疲勞。
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此處為論書中用以譬喻諸法或心識暫時止息、依止之狀態。
如同旅人因長途跋涉而疲憊，暫時休息於牀座上，比喻法或心識在特定因緣條件下暫時住留或止息，非究竟永恆之住。
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本句為阿毘達磨論書對名相施設的解釋。
禪定（靜慮）為心王與心所依止安住之處，能令人息慮凝神、得身心安穩，作用如同身體所依止安坐的牀座，故在語意表達上借用「牀座」一詞來比喻或稱呼靜慮本身。

此句為論典引述經教的開頭語，用以引出佛陀所說的契經作為立論與審定法義的聖言量依據。
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本句以「涼風」喻指四靜慮（四禪）。
在阿毘達磨毘曇體系中，熱惱象徵煩惱與雜染，而四靜慮能息滅煩惱熾熱、帶來清涼與安隱，故譬如涼風。
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本句為毘曇部論書中的尊者設問，旨在探討世尊將色界「四靜慮」（初禪至四禪）比喻為「涼風」的教義原因。
在阿毘達磨體系中，熱惱象徵煩惱（如欲界貪瞋等熾然苦惱），而靜慮能止息煩惱熱惱、使心心所法得到清涼與止息，故以涼風為喻。
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本句闡明清涼或定慧能息滅三界有情因造作諸業與煩惱熾然所感招的熱惱。
依說一切有部毘曇論書之立場，煩惱與隨之而來的惡業會令身心焦熱，而相應的法門或道品能對治並止息此等熱惱。
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本句闡釋諸靜慮地漸次伏斷下地煩惱與粗重業障之次第。
阿毘達磨體系中，初靜慮離欲界惡不善法，故能止息欲界諸不善業及煩惱所生之熱惱；第二靜慮進一步離初靜慮之粗細思惟（尋與伺），故能止息與尋伺相應之業與煩惱熱惱，顯現更高層次之寂靜。
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本句闡明阿毘達磨中四靜慮（四禪）的對治與止息關係。
第二靜慮以「喜」（喜受）為勝妙，但相較於更高層次的禪定，極度喜動的心理狀態仍屬麤動、具擾動性，屬於一種煩惱與業所帶來的逼熱（熱惱）。
當修證進入第三靜慮（離喜妙樂地）時，能排遣對第二靜慮極喜的貪著與湧動，從而息滅此類相應的業與煩惱熱。
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在阿毘達磨毘曇體系中，禪定（靜慮）由低階升至高階時，能對治前一階段的粗著與熱惱。
第三靜慮雖具極殊勝之「樂受」（自地極樂），然相較於捨念清淨之第四靜慮，其樂受仍帶有相應的微細煩惱與業力之熱動。
故進入第四靜慮（捨念清淨）能徹底息滅第三靜慮中與極樂相應之業與煩惱熱。
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本句以「涼風」比喻「靜慮」（禪定）。
在毘曇體系中，靜慮能對治、止息煩惱熾熱，帶給身心清涼與止息，故以涼風為喻，說明禪定具備息滅煩惱熱惱的功效。

此句為論書引述佛陀聖典（契經）的前導發端語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，論師常以此句引出經文作為立論或辨析法相的教證依據。
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本句以飲食喻指四靜慮（四禪）。
飲食能資養色身，使身體長養與安樂；同理，四靜慮之定水能滋潤養育修行者之身心，能生長善法、資養定力與智慧，使心安穩充實，故以妙飲食為喻。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論的發問句，探討世尊將「四靜慮（四禪）」比喻為「飲食」的深層教理原因。
靜慮能滋養長養諸根、資持有情身心，如同世俗飲食能維持生命，故佛陀以飲食為喻說明禪定對修道與生命的資益作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達摩法相分析語境。
此處「法身」非指大乘終極之真如法界或如來藏，而是指無漏功德法（如戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身）或持法之體。
論主以「任持」說明能堪受、維繫、維持無漏法體相續不失之作用與功用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的譬喻，以村邑中備有種種美味飲食，比喻或顯發相應的法義（如欲界所繫之妙五欲、妙境界，或譬喻諸法之呈現），呈現阿毘曇論書常用之生活化譬喻說理方式。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
內容主要記載古印度王室或貴族將幼子或優良標的送至王城，給予悉心照顧與優渥環境以長養其尊貴殊勝之身分或特質。
此處為事實與因果條件之說明，依毘曇宗極其嚴謹之阿毘達磨阿毘達磨法相語境，應直詮其事，不宜過度延伸為後期大乘象徵義。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指由無貪、無瞋、無癡等核心善根所引發或累積的各類殊勝功德法（如順解脫分、順決擇分等善法），能作為成就解脫與菩提之依持。
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說明修習靜慮（禪定）能滋養並成就佛或聖者的法身。
在毘曇學體系中，「法身」指無漏法（如無學法、戒定慧等功德法）之聚積，而靜慮作為無漏道之依止與定力修持，能漸次引發、增長諸無漏功德，故言「長養法身」。
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本句以飲食喻指靜慮（禪定）。
在毘曇體系中，禪定能滋養與資持修道者的身心心所法，令其不退失善法，如同世俗的美妙飲食能滋養肉體生命，故作此喻。

本句源於阿毘達磨聖教中對於「跡」的討論。
在毘曇部部派佛教的修證理論中，前三靜慮因仍有呼吸等尋伺、喜樂動搖，修證未臻最極穩固；唯有第四靜慮捨念清淨，離諸動搖，於有漏定中堪稱最勝、最為究竟，故說為「究竟跡」，是引發無漏聖道的殊勝依止。
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本句闡明在阿毘達磨毘曇體系中，第四靜慮（四禪）為諸佛成道、證得無上正等菩提（阿耨多羅三藐三菩提）最極殊勝且決定依止的禪定狀態。
第四禪具備捨清淨與念清淨，定慧均等、最為堅固，故諸佛皆在此定中斷盡一切煩惱惑障，圓滿究竟佛果。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「第四靜慮」（第四禪）的殊勝地位。
在諸禪定中，第四靜慮捨念清淨、動搖最微，為引發通慧、勝智及證得阿羅漢果的最勝依止，故諸法施設皆以其為極頂與究極歸宿之跡。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，敘述修行者或外道審察佛法教示時的心理活動，探討佛陀所施設安立的第四靜慮（四禪）是否即是最終極的解脫邊際與軌跡。
在阿毘達磨法義中，此類思擇用於剖析定境層次與見解之差異。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指佛陀或特地成就者於極致斷惑證真之位，定然完整具備照見與徹知一切法性相與差別的如實智見。
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本句描述發問者於心中起念思維後，向世尊（佛陀）請益法義之經過。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常以此類敘述引出論難或發問之因緣。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
佛陀具備他心智，能徹知眾生的根器與心意，因此因材施教（應機說法）。
對該特定根器的有情，佛陀僅宣說第四靜慮（四禪）為證得勝法或通往涅槃的究竟依憑與修行軌跡（究竟跡），以引導其漸次修證。
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說明聽聞正法能引發對佛陀智德的堅定勝解與信心（決定信）。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理中，智見指如實了知諸法自相與共相的勝慧；而一切智見則是佛陀特有的無上智慧，能無障礙地照見一切名色與因果法則。
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本句為經典敘事對話的銜接語，記載佛陀接續向該婆羅門開示法義。
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在毘曇部《大毘婆沙論》與阿含經教義中，四靜慮（四禪）是聖者修證的重要階梯。
如來於第四靜慮中具足捨念清淨，最易引發諸通、斷盡煩惱並證得無上正等正覺。
因此第四靜慮被喻為如來遊履無漏法界、成就圓滿覺悟所留下的「足跡」與修證軌跡。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，強調該法門（或行持）乃三世諸佛共通的實踐路徑與修習對象，具備極為尊貴與決定性的解脫價值。
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本句為譬喻語句。
在毘曇論書中，常以「野龍象」在夏天正午酷熱時渴望入池清涼，譬喻有情受煩惱熱惱所逼迫，極度渴求涅槃寂靜或解脫清涼；或是譬喻心識、煩惱勢用猛利難調伏。
依阿毘達磨語境，此類譬喻皆用於嚴謹闡明法相與煩惱、解脫之對比。
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此處以「稠林」比喻煩惱或無明障礙，「地方所」比喻清淨、解脫或得見真諦的境界。
走出稠林而見寬廣處，象徵修行者脫離煩惱纏縛，獲得心地的開闊與明瞭。
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本句為論書中描述特定地理環境或境界之處所特徵的敘事說明。
在毘曇部論書體系中，此類處所的肥沃與繁茂，常作為業報所感得之依報環境（器世間）的具體顯現，反映出環境與有情共業之間的相應關係。
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本句為描述欲界或諸天勝妙環境之處，說明淨水所具備的清淨美妙品質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書的語境中，此類對環境與色法（如水）的描述，係依論書對處所、器世間及種種勝妙物質屬性的論述而立，不應隨意套用大乘象徵義或法界圓融義，保持對器世間相狀的客觀描述。
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本句為經論中描繪莊嚴景象或妙欲境觀之描寫。
在毘曇部論書語境中，此類色彩鮮明、光采交映的色塵境界，屬於令人生起樂受與順情愛樂的客觀所緣境（順樂受觸所生之境）。
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本句描述大象（或尊者所幻化/化現之象）於見到佛陀或尊者時，心生清淨歡喜，遂以象牙掘地為禮，並安穩安置其足。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類敘事旨在闡明有情見佛或見聖者時所發起的歡喜心與恭敬隨順之業用。
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本句為譬喻論述後的結語，以世間法或譬喻情況類比世尊（佛陀）的法理或作為，說明世尊所展現的道理與前述譬喻完全一致。
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本句以比喻說明阿毘達磨毘曇體系中第四靜慮（四禪）行捨心所的功用。
第四靜慮具備不苦不樂之「行捨」，心極其平等寂靜，能以此清淨捨念為依止，掘開並通達所知境（爾焰，即所知識境），使勝智安住於境上而起觀照。
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本句為論書接續解釋名相之導語，預告後文將對「如來跡」（即如來之足跡，或比喻佛所施設之聖道、教法與心行足跡）之體性與涵義進行具體剖析與界定。
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本句為阿毘達磨論書對止觀說明的段落標題或結語性述意。
在毘曇部體系中，第四靜慮（四禪）遠離八災患（苦、樂、憂、喜、尋、伺、出息、入息），其心極其平等清淨、捨念清淨，故其所對應的奢摩他（止、心一境性）堪稱最極究竟與堅固。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句指佛陀所遊化之境界、所安住之法，或佛陀所修持之極優勝行門與功德範疇。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論文之標宗或結提句，旨在說明於色界第四靜慮（第四禪）所修習、達到極致圓滿的勝觀（毘鉢舍那）。
第四靜慮具足捨念清淨，心極平等寂靜，為發引無漏聖智與究竟觀照的最勝依止。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對特定法義或行為進行分類與界定的論述，指由佛陀親身踐履、經常親近修習的清淨勝行（如無漏善法、正念正知或諸禪定等）。
毘曇部體系以極為嚴謹的法相分析，用以區別佛陀所親近修習之法與凡夫或二乘所行之差異。
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本句總結說明第四靜慮（四禪）中止（奢摩他）與觀（毗缽舍那）達到平等且最為極致圓滿的狀態。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮捨念清淨，息脊寂靜，無動無搖，為修習止觀最為優勝之依止處，故稱究竟止觀。

論主引用佛陀所說之契經（經藏），作為建立或辨析毘曇義理的教證依據。
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本句指出色界初禪、二禪、三禪、四禪（四靜慮）皆具備「樂住」（安穩適樂之住處/狀態）的特質。
在說一切有部（毘曇部）體系中，色界四靜慮能使修習者離欲界煩惱苦受，心神凝定，生起殊勝之身心調適與寂靜樂，故稱「樂住」（現法樂住）。
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本句為阿毘達磨論書之發問體裁，探討世尊於契經中將初靜慮至第四靜慮施設為「樂住」（現在法樂住）的教理原因。
在毘曇學體系中，靜慮能止息煩惱熱惱、順生輕安勝樂，故特立此名。
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此句說明在阿毘達磨毘曇體系中，根本靜慮（正思惟入定之本定）相較於近分定或邊畔定，其心品勝進且相貌明顯，故於修行者修持時更易現起與現前。
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此句出於《大毘婆沙論》，比較根本定（根本地）與近分定（準備階段）之差異。
根本定已斷除相應煩惱，寂靜凝定，具足勝妙樂受與極優異的輕安，故得「樂住」（現法樂住）之名；近分定則尚在加行作意、伏斷煩惱的功用階段，未達極度寂靜樂住之位。
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本句論述修行者在特定的隨眠障礙或未斷煩惱狀況下，要引發無色界諸定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）現起極為困難。
毘曇體系強調定境之生起需具備相應的因緣與離欲條件，煩惱未伏或障緣未除，則無色界之勝定無法引發現在前。
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論書中常見的徵詰發問語，用於承上啟下，引出對前文主張或立論原因的進一步分析與解釋。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明欲界眾生的生存困境。
眾生因未斷除欲界所屬的煩惱（如貪、瞋、癡等），進而造作欲界相應的善惡業，並被此二者（業與煩惱）纏縛於欲界輪迴中，不得解脫。
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本句指出修習者欲引發初禪之「未至定」（尚未真正進入初禪正定前的準備性定境）極為不易。
未至定是伏斷欲界煩惱、發起離欲心並進入根本定（初禪）的關鍵關隘，因欲界煩惱粗重，欲使其現前需具備強大的精進與觀行功力，故言極為艱難。
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此句以「反綁」為比喻，說明眾生被強固的煩惱（如結、使、縛）所繫縛時，心不自由、極難憑藉自身的散亂心或微弱力量自行擺脫，強調斷除煩惱與解脫繫縛的艱難。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文喻況的比喻法合句。
毘曇體系以精細的法相分析著稱，此處藉由前面對非情物（世間物質現象）的法則或因緣變化之論述，比照說明「有情」（眾生）在心心所法、業報受生或無常遷變上，亦遵循完全相同的法理與規則。
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本句闡明修行者解脫的起因與動機。
在阿毘達磨毘曇體系中，異生（凡夫）因未斷除欲界貪瞋癡等煩惱而造作諸業，致使身心被欲界業惑所繫縛，無法出離生死。
若要獲得解脫，必須發起自利求脫之心，透過修習聖道來斷惑證真，解開自身所受的業惑繩索。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修習禪定的次第與難易。
未至定是指初禪前尚未正式進入根本定（正定）的近分定狀態。
欲界眾生心性散亂，欲染深重，若要克服欲界煩惱、調伏粗重身心以發起初禪的近分定（未至定），需要極大的精進與修行功力，故論中強調其發起極為艱難。
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本句指出阿毘達磨（毘曇部）所立之「二甘露門」——不淨觀與持息念（數息觀）。
不淨觀主要用以對治貪欲，持息念主要用以對治尋伺（散亂），為入道修定的基礎門徑。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中對時間歷程或修修行、果報結聚時間範圍的具體計算與定量描述，說明某種狀態或法爾歷程所持續的時間界限。
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在阿毘達磨（說一切有部）體系中，未至定是指在尚未真正進入根本初禪之前，所獲得的初禪近分定（預備定）。
本句探討修行者或法性中，具有引發、施設或促成此種未至定產生的能力與條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析論之語境。
文中討論諸法因緣生起或引發特定果法、定力、勝德時，若缺乏相應的強有力因緣，即「不能引」果，使得該法之現起或修證變得極為艱難。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於定地修持與斷惑次第的解析。
行者若已藉由修道伏除或斷盡欲界煩惱（離欲染），其心理狀態已與欲界粗重相違，與初靜慮（初禪）之清淨定力相應。
因此要進入初靜慮時，不需再透過艱辛加行或強作功用，定障消除自然隨念現前。
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本句論述禪定入定與起定的心念轉折與界地相引。
依毘曇體系，初靜慮（初禪）具尋具伺，靜慮中間（中間禪）無尋唯伺。
修行者在初靜慮的心品中，若欲捨離「尋」之粗動，便能以此為加行，進而引發介於初禪與二禪之間的中間靜慮。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論述語境中，此句指在斷除煩惱、修行證果或進行法相思擇的過程中，某些階段或法門無法輕易達成，必須付出更多的精進努力與功用（加行）。
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此句探討心念相續時的體性變化。
在阿毘達磨毘曇部體系中，分析心與心所的相續關係，說明前一剎那不同體性或種類的心（如善心、惡心或無記心）滅去時，後一剎那亦可引生不同體性或種類的心，顯示心念相續並非恆常一成不變，而是依因緣剎那滅生。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明心念、心所生滅變異的微細次第。
在禪定或心念遷流的過程中，較為粗顯、激烈的心理活動（如尋、伺等粗心所）平息滅除後，更為微細、寂靜的心理活動（如微細心所）便會隨之生起，用以成立諸法無常、剎那生滅且依緣而起的毘曇義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心法與心所法相應關係的論述。
「俱」在此指「相應俱有」。
當定地或修持進入「無尋」階段時，不僅「尋」心所本身不現起，與尋同時生起、相互相應的其他心王與心所（即尋俱者）亦皆隨之滅盡，不再生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
主要探討在特定的禪定狀態下，某些微細的心理活動或染污法是否能夠現行。
由於「定中間」（中間禪）的定力結構特殊，尋伺等心所的俱起狀態與根本禪不同，故特定法在此狀態下亦極難現前生起。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書譬喻，以「以木破木」比對修行或法與法之間的斷障過程。
意指以同質或相似的對治力（如以有漏智、有取蘊之法）來斷除惑障，如同用木頭去劈開木頭，彼此強度相當、互為質礙，因此需要花費極大的功力與加行才能達成目的，藉此闡明斷惑證真過程中的功用力行與法相生滅關係。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析心、心所法於各界地（如初靜慮自地）生滅運作規律之論述。
說明初靜慮自地的心法（或心所法）在滅盡與生起的運作機制或條件限制上，與前文所引用的論理原則或生滅相續模式完全一致。
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本句論述阿毘達磨中關於四靜慮近分定起現的難易差異。
初靜慮近分（未至定）因由欲界散地首度修習專注，有明確的厭下（厭離欲界）欣上（欣求初靜慮）之功用，故較易發起；而後三靜慮（第二、第三、第四靜慮）的近分定，由於上地地法微妙，且離欲難度遞增，故其近分定相對難以起現。
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本句出自《大毘婆沙論》，分析隨眠與煩惱生起的相狀。
謂根本煩惱（隨眠）若未徹底斷除，即便經伏制，遇緣依然極易再次現起，其勢力與最初生起時無異。
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本句為《大毘婆沙論》論體中設問之語，探討修行者在已伏斷或離離欲下地（如欲界或色界）之染污煩惱後，如何依相應之等至與等引生起無色界禪定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）之機制與心路過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答反詰句，說明修習勝法或入定現法樂住時，過程輕鬆無有困苦，因此應當屬於安樂而住（樂住）。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於定障與修定難易的問答解釋。
說明修習者縱然已伏斷下地的染污（欲界或初禪等下地煩惱），但無色界四空定其心相極其極微細難了，極難作意引發，故欲生起無色界定極為艱難。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析修定因緣的論辯語境，說明何以先修或依特定心定作為加行。
文中「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）的發起，需要具備相順的心理與生理條件，在此特定心位或依特定施設時，發起勝定會比在其他狀態（彼）更加迅速、容易且有力。
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本句從毘曇（阿毘達磨）部派論書的角度說明無色界之法難以建立信解的原因。
無色界唯有心、心所法，完全不具備物質性的色法（質礙性物質），缺乏顯著的物理現象可供感官觀察，因此並非一切有情或異道都能信受其客觀存在。
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說明特定深妙禪定（如無想定、滅盡定或高階等至）的生起條件嚴格，需要極高的加行與心念控制能力，故修行者若欲從心發起此定，過程極為艱難。
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本句為經論中記載尊者阿難陀與外道或特定長者對話的前導敘事句，用於鋪陳隨後問答或論辯的因緣緣起。
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本句為在家居士自我省察之語，說明世俗生活容易因五欲感官對象（色、聲、香、味、觸）而引發內心貪愛與執著。
「長夜」比喻無始輪迴中的無明與沉淪。
在阿毘達磨毘曇體系中，色等五境為五根所對之所緣境，若隨順煩惱隨眠，即生貪著，構成繫縛輪迴之因。
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本句經由有色法與無色法的對比，說明異生或未斷下分結者對無色界無色無質境況的恐懼心理。
由於執著於物質（色法）為依託，聽聞無色界無有物質形態，便萌生喪失自我與依憑的極大恐怖，宛如身處險惡深坑之邊。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論無色界有情之狀況。
阿毘達磨體系中，無色界有情僅具五蘊中的受、想、行、識四無色蘊，完全沒有物質性的色蘊。
一般世間眾生習慣依色身形態判定有情之存在，故對「完全無色身卻是有情」之法理難以理解與信服；要突破常識認知的侷限對此建立正信，極為艱難。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨法義分析。
說明四靜慮（四禪）之定力與慧力均等，止觀雙運，因此修行者若依止四靜慮發起無漏道，相較於其他定位（如欲界定、未至定或無色界定），更能有力且容易地斷除諸惑染污。
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本句說明根本定與近分定之差別。
在阿毘達磨毘曇體系中，禪定分為「根本定」與「近分定」（即進入根本定之前的準備階段）。
近分定尚有隱患或功用未圓滿，未能具足安穩適悅之勝樂，因此唯有到達根本定，方能稱為真正的「樂住」。
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論主以「二人同往一處」為喻，用以比喻或說明心、心所法，或是相應法在運作時，具備同時、同所緣、同一所依等相應運轉的特質。
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本句為論書中用以比喻修行或行進路徑差異的設喻敘事，說明行者依據不同因緣或條件，可採取陸行或水行等不同的途徑與方式。
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本句以「乘船」與「陸路」為喻，說明修行道上的難易差異。
在阿毘達磨毘曇體系中，常用此喻說明乘船者隨順水力，省力而安樂（喻如安樂道、順道修行或依止善巧方便）；走陸路者須自力跋涉，歷經險阻艱難（喻如苦道、難行道）。
兩者雖同達解脫彼岸，但修行的過程與體驗有所不同。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中，有情藉由修持色界靜慮（禪定）以伏斷煩惱、離欲染的修行階位與可能路線。
靜慮能作為對治染污法、漸次斷除下地惑業的依止。
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本句論述修行者斷除煩惱（離染）時所依止的地（禪定階段）。
依說一切有部阿毘達磨體系，斷惑修證可依止不同的定地，包括根本定、近分定（準備進入根本定前的預備定）以及無色界定等。
此處說明離染所依止的禪定範圍，並不侷限於色界根本定，亦包含近分定與無色界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之理論體系。
文中比較斷惑離染時依止不同定境的難易差異：依止四「根本靜慮」（根本禪）離染時，因定力勝妙深入，故能運轉自如、不覺艱難；相較之下，依止「近分定」（未到根本禪之準備定境）等其他地離染則較為喫力且不具此勝勢。
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在阿毘達磨毘曇體系中，色界四靜慮兼具止觀平等、寂靜堅固與離苦受樂（或勝妙寂靜樂）之特質，能使身心安穩住於勝妙樂境，故於諸等至定中，唯獨靜慮能獲得「樂住」的名稱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「樂住」名相的極精密界定。
論中說明唯獨四靜慮（色界四禪）能被稱為「樂住」，是因為其中兼具受樂（如三禪之身心快樂受）與寂靜樂（離煩惱動搖之寂靜無求樂）。
此處展現說一切有部對定境與受蘊相應關係的法相析難。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「樂」的分類分析，區分二種樂：一者為與樂受相應之心理感受（樂受樂），二者為斷除身心重障後所發起的輕安調適（輕安樂）。
此處展現阿毘達磨對於名相受蘊與行蘊（輕安為善心所）之嚴密對析。
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本句說明色界前三禪天（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮）均具備「二種樂」。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，二樂指「受樂」（相應之樂受，如初二禪的輕安樂或三禪的離喜妙樂）與「寂靜樂」（斷除下地煩惱所顯現的寂靜無求之樂）。
第四靜慮則因捨受相應，僅具寂靜樂而無受樂。
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此句說明色界第四靜慮（四禪）的受蘊特質。
在色界四禪中，前三靜慮尚有樂受（或喜受），但到了第四靜慮，已捨離喜樂等對立心受，唯與不苦不樂的捨受相應，故稱無受樂。
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本句論述三禪或修定過程中「輕安樂」的作用與殊勝性。
在毘曇學體系中，輕安為大善地法之一，能除身心粗重，使身心調柔堪任。
此處指輕安樂所發揮的身心轉依與修定勢用極為廣大，其勝妙程度超越前述之樂。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系對「近分定」（進入根本定前的預備定）與「輕安」（心所法之一）之關係的裁定。
在毘曇學採定中，四無色定的近分定雖無色法相應之「身輕安」，但仍具足心所屬之「心輕安」。
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此句出於《大毘婆沙論》分析諸受與受俱法之性相。
阿毘達磨體系中，分析行者所起之樂受或相應法，若其體性非勝、範圍狹劣、未能遍滿廣大，則不立為「廣大樂」或不名為真「樂」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述樂受分類的開端引言，以阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨分析論法，將「樂」（包含樂受、樂法或身心樂）依不同維度（如身樂與心樂、有漏樂與無漏樂、世間樂與出世間樂等）展開二分法剖析。
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此處出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部部類語境，探討有情受用或心所相應之法，此處列舉多種樂受或樂之自性分類中的第一項「主樂」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對樂（受）或樂因的分析分類。
此處將樂分為「主樂」（內在身心固有之樂）與「客樂」（由外在客觀條件、外境客塵引發之樂），說明樂受產生的不同依緣。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析論辯立場之簡縮句。
「主樂者」即主張諸受（或特定領納作用）在體性上屬於「樂受」的學者或宗派。
阿毘達磨論書常以「主樂者」、「主苦者」、「主不苦不樂者」簡稱不同部派或學者的論點，用以分析三受（苦受、樂受、捨受）的體性與分類。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對定學相續與轉變的分析。
說明修習者以已成就的根本靜慮（色界禪定）為所依或順次緣，進而引發同地、異地或更勝進的靜慮等持，體現禪定心心所法依因緣次第相續生起的過程。
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本句為《大毘婆沙論》解析諸受或樂受分類時之標目或名詞定義。
在毘曇學體系中，「客」相對「主」而言，指非本性固有的、由外在客觀條件或心外對境臨時引發的快樂感（客樂），非心性本具或內在固有的寂靜之樂。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的定學論述，說明修習無色界定（無色住）的依止次第。
修習者必須先發起並依止色界禪定（靜慮），以其強大的心止與觀力為基礎，才能進一步發起無色界空無邊處等四無色定。
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本句為毘曇部論書對「樂住」一詞的界定。
依《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系，住於靜慮（禪定）狀態時，能同時具起「受樂」（相應之樂受）與「寂靜樂」（離諸煩惱騷動之寂靜無患樂），具足此二種樂，故稱為「樂住」。
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本句依毘曇部論書體系解析「樂住」之定義。
毘婆沙宗認為，所謂「樂住」需同時具備「身樂」（輕安或順受所生之色身舒適感）與「心樂」（相應之樂受或喜受）。
無色界已無色身，故無身樂；又無色界諸定唯屬捨受相應，無喜樂受，故二樂皆不具足，不能稱為「樂住」。
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本句屬於毘曇部論書對禪定等級與立名原則的抉擇。
在阿毘達磨體系中，「近分」（近分定）為進入「根本」（根本定）之前的準備階段或預備定，其斷惑與伏惑之力、功德勝妙程度皆次於根本定。
因為近分定的體性與作用不如根本定殊勝，故不能直接冠以根本定（如第一靜慮、初禪等）的正式名稱。
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本句自阿毘達磨毘曇體系分析四靜慮（四禪）的受樂特質。
「無惱害樂」指離卻欲界諸煩惱、不害自他的清淨寂靜之樂；此種樂相較於欲界諸樂，其勢力與作用更為廣大殊勝。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部對禪定（現法樂住）的界定。
在有部阿毘達磨體系中，根本定（正定）具備完整安樂適悅的特質，故稱為「樂住」；而「近分定」（進入根本定之前的準備階段或預備定）尚未完全具備根本定的離生喜樂或寂靜樂，因此不能稱為「樂住」。

此句為論書引證常見之起首語，意在標示後續立論或說詞係依據佛陀親說之契經（阿含等聖典）為權威準繩，用以印證論體法義之合法性與正確性。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對「樂」的定義與界定方式之一。
毘曇體系分析諸法受蘊與苦樂相，說明「樂」並非僅指積極的貪著樂受，亦可從「止息逼迫、無有惱害」的相對狀態來安立。
凡是離卻苦受與煩惱相續傷害之處，在法相施設上即可說明為樂。
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本句說明阿毘達磨體系中，禪修者入於初禪至四禪等根本定（根本靜慮）現前起用時的心態或修法情狀。
毘曇學將靜慮分為近分定與根本定，根本靜慮指相應於色界根本地、斷除下地煩惱後所引發的正定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對禪定樂受與大種關係的分析。
指修行者入定或得勝定時，長養大種（優良的四大物質要素）於身中廣泛生起並增長，進而引發勝妙的色身輕安與順益，使身心獲得充盈悅樂，故稱此狀態為「樂住」。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的色心關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派框架下，「長養大種」（使色身增長發育的四大種）並非如唯識宗所言由心識所變現，而是強調色法的生起與增長必須依賴「心」作為強有力的增上緣（即心邊生）。
當心識產生特定的欲樂或業力時，便能引發並滋養相應的四大種色，使其增益長養。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的禪定與受蘊辨析。
在探討某些禪定階位（如三禪、四禪或近分定等）的受相時，說明若心身未達到最圓滿的喜悅、充實狀態，則在法相定義上不能稱為「樂住」（指能帶來勝妙樂受的安穩住處）。
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此為說一切有部論書中常見的標引語，用以引述特定論師、學派或異說的觀點，在論辯中作為討論、審查或破斥的對象，展現毘曇部嚴謹的法相思辨與異說並存的特色。
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本句描述修持禪定時，進入接近根本定之準備階段（近分定）的現行狀態。
阿毘達磨毘曇學派以此說明心意識與諸心所相應現起的心理機制與位階。
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阿毘達磨論書中將四大種（地、水、火、風）分為「異熟生」與「長養」等類型。
「長養大種」指經由飲食、睡眠、梵行、等摩地（正定）等後天條件所資養、增長的身體大種極微。
本句闡明長養大種的生起性質是遍佈全身各個部位的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨分析。
文中討論各類定境或勝劣狀態對於四大種（地水火風）的「長養」效用。
此處說明某種狀態雖有養育色身大種的作用，但其功用與強度仍不及正受靜慮（禪定）現前時所發起之長養大種勝用，因此不能稱為真正的「樂住」（現法樂住）。
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此為論書中用以設喻說明法義的譬喻句。
以兩人同處一池沐浴為比喻，用來說明不同主體在相同環境、條件或緣起中，各自所感受或產生的心法與作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論神通（如水變、神足通）或色法轉變時的極簡敘事與論述，說明修行者以單一身形（未分化變化身）沒入水中或於水中行化之狀態。
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本句屬於論典中分析事相或灌頂、洗滌等具體儀軌與動作細節的文句，說明幾種實作方式中的「以手澆水」這一種，呈現阿毘達磨論書對於名相事相極為嚴密細緻的分類與列舉。
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本句以洗浴為喻，說明修行或入定等功德之深淺差異。
全身全身浸入水中的「入水者」，能得到全盤且深層的滋潤；而「手澆者」僅受局部或表面水流滋潤。
於阿毘達磨法義中，常用以比喻全心全意深入相應之法（如具足入定、深觀法性）與微弱或局部隨順之差別。
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本句說明四靜慮（四禪）被稱為「樂住」的因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，得四靜慮時，寂止（止）與照察（觀）二者之力均等平衡，不偏於止（易沈）亦不偏於觀（易掉），故能心安理得、和諧安穩，稱為「樂住」。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨對於禪定心理狀態的分析。
近分定（未到地定或各根本定之前的準備定）尚未達到根本定止觀均等、心境寂靜的平衡狀態。
在此階段，對所緣境的簡擇推求（觀）作用較為顯著且強強有力，而心一境性（止）的沉靜穩固作用相對較為微弱。
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本句論述阿毘達磨（毘曇部）對於無色界禪定與觀慧運用的判定。
無色界定以寂靜、無色想為主，其定力雖深，但缺乏色界觀禪的明利之用。
在此定境中，無論強觀或劣觀，均偏離了純粹寂靜之定體，無法構成身心安穩安樂的住處（非樂住）。
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本句從止觀/定慧說說明四靜慮之所以稱為「樂住」的因緣。
在阿毘達磨體系中，四靜慮（四禪）具足調和的止與精進，心不沉沒亦不掉舉，止觀平等而轉，因此能生起極為勝妙穩定的身心安穩與順樂，故名為「樂住」。
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本句為阿毘達磨論書中對心所法與諸地所屬關係的剖析。
說明「精進」這一心所法，在九地（或諸地）中皆能展現強大的作用與力量。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所與定境的微細解析。
文中說明在「靜慮」（禪定）的狀態下，由於有「止」（奢摩他，寂靜凝定的力量）來制伏、調和心的浮躁與掉舉，使得心識不致偏於發動或過度亢奮，而能達到寂靜平等的相續運轉。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論體分析。
論中在此討論「樂住」（安樂而住，特指修習禪定所獲得的殊勝現法樂住）的成立條件。
阿毘達磨體系極為嚴密，認為只有特定相應的境界（如第三靜慮或特定殊勝定地）具備足夠的樂受與寂靜條件，方可立為「樂住」；其餘地（如欲界地或其他非相應禪地）因缺乏此等相應樂法與定力，故不具備「樂住」之名與實。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，旨在解析靜慮稱為「樂住」之因緣。
說明於四靜慮（四禪）中，必須依止「增上捨」（強有力的平等捨心）來斷除諸惑、遠離染污，方能安住於此清淨禪定之中，故說此靜慮狀態為「樂住」。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析，論述修行者在離欲、離染（離諸煩惱）的過程中，所發生的「斷」可分為兩種（如擇滅的「離繫斷」與對治的「斷道」等二種斷）。
展現部派阿毘達磨對煩惱斷盡與證得擇滅之微細法相與機制的精緻析論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對煩惱斷除過程與心所相應狀態的極精細分析。
這裡說明特定煩惱或隨眠的斷除，係伴隨並依憑一種強有力的捨受（增上捨）而得以斷除。
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本句為毘曇部論書對斷除煩惱（或障礙）進行分類說明的其中一種範疇。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「有功用斷」指修行者必須透過起作加行、勤策功用（如發起觀智、修持對治）才能斷滅的煩惱或所斷法，與任運自然斷除的「無功用斷」相對。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙宗關於修道斷惑的依止定。
指修行者依止無色界四根本定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的前方便預備定（即「近分定」），進行對治性修習以斷除對下地或本地的諸般煩惱染污。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷惑次第與難易程度的分析。
在《大毘婆沙論》體系中，說明某些煩惱（或隨眠）在修道斷除過程中，必須依憑強力的作意與加行功夫（有功用）方能徹底斷滅，故稱為「有功用斷」，其原因即在於此類煩惱纏縛深重、斷除極為艱難。
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本句說明修行者在斷除煩惱（離染）時所依止的心定狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「根本靜慮」指色界四禪的根本定（相對於近分定或中間定）。
依止根本靜慮離染，意味著以具足完全止觀力量的根本禪定作為依止，進而斷除相應層次的煩惱與雜染。
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本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨法相運轉機制的論述。
說明此種「捨斷」之所以被稱為「增上」，是因為相應的煩惱或執著已被徹底斷除後，心心所法或對治之力能夠任運（自然而然、不假加行作意）發起與持續運轉。
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此處為論書中用以設喻說明因緣法或相應法運作的譬喻句。
以二人同趨一處，比喻不同心心所法或諸行於同一所緣、同一作用或同一時段中同等運轉與趨向。
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此句為比喻之言，在阿毘達磨毘曇論書中，常以騎乘良馬或駕駛善調御之馬車，比喻修行者具足精進與智慧，能捷疾、順暢且無礙地趨向涅槃或安住於善法。
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本句為論書中比喻說法的一句，以騎乘難以調伏的惡馬，比喻修行者若心隨煩惱或不善法轉，極易失控而墮入惡趣、遭遇禍患。
毘曇部論書常以駕馭惡馬比喻縱逸妄心或無法控御的惡行。
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論主以世俗中騎乘良馬能輕鬆抵達目的地為喻，比喻修行者若能依止殊勝之法或順應善巧方便（如具足止觀或利根善根），即能毫不艱難地邁向並證得所求之解脫境界（所詣處）。
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論中以「乘惡馬」譬喻修行者若依止不善巧、難以調伏的根器、方法或煩惱未除之狀態（惡馬），在修行道途上必須付出極大的努力與艱辛，方能克服重重障礙而抵達解岸或所求之果位（彼處）。
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本句解釋「四靜慮」稱為「樂住」的因緣之一。
在毘曇部阿毘達磨體系中，初靜慮至第四靜慮的無功用道（任運相續、不加造作之聖道），乃是斷除相應界地煩惱離染時所獲得的安穩極樂住處，故名為樂住。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗對禪定與道階的劃分，說明無色界之「近分定」（進入無色界根本定之前的準備階段或預備定）屬於「有功用道」。
有功用道指修行者在此階段尚未能任運自然，仍需透過作意、加行與精進功用來對治煩惱、伏斷染污。
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本句論述修行者斷除煩惱（離染）的過程與境界。
在毘曇部阿毘達磨體系中，強調對諸法自相與共相的如實觀察，透過聖道斷除對境界的貪愛染著。
修行者雖安居於禪定或現法中，但其心不為世間樂受或定樂所染著，故稱「非樂住」（不以貪求安樂為動機或結果）。
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此句為論中用以說明眾多法（如心、心所或諸根）於同一時間、同一所緣或同一作用中協同運作的譬喻。
以眾人合力渡河，比喻諸法相應或共起的作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與法義分類之比喻說明。
論中以渡水或支撐為喻，說明不同根器或修證層次的補特伽羅所依持之法有所不同。
「依草束」比喻修行者依憑微小或暫時的善法、依止處以自安立或渡過生死流。
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此句為論中以過河或渡海為喻時的情境設想。
以靠著葫蘆（浮瓠）這種浮具比喻修行者依憑初級、簡便的資糧或世俗善法來暫時安身立命、渡過煩惱苦海。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中以渡水工具比喻修道所依（或所依緣的施設）之處。
棑筏比喻所依憑的教法、施設或資具，說明眾生或修行者在渡過生死暴流或修習對治法時，需要依循適當的施設與因緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的施設、論辨或譬喻論述，以「依靠船舫（船隻）」作為能度過水流或有所依怙的世俗事物為例，說明施設、生起或依止之因緣狀況。
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本句以乘船渡海喻指依止正法或勝緣修行。
比喻修道者若能依憑相應的法門與助緣（如乘船般），即可不費生硬之力（任運），安穩平樂地由生死此岸達至涅槃彼岸。
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本句以渡河為喻說明解脫之道的難易差異。
若非依憑勝妙之法（如佛法正道或堅固大船），而是依靠脆弱或次要的物體渡過生死大海，過程中必然充滿恐怖與艱難方能到達解脫彼岸。
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此句以渡河為喻，說明有情依止正道渡越煩惱洪流的過程與原理。
在阿毘達磨體系中，煩惱（如暴流、瀑河）能漂溺有情，必須藉由三十七菩提分法等聖道修持，才能越度煩惱之河，到達涅槃彼岸。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
「有依靜慮」指未完全斷盡煩惱、或心有所依著（如依於界地、愛見、相狀）而修發的靜慮（禪定）。
此類靜慮尚未達到無漏、無依的解脫究竟狀態，尚有所依憑與繫縛。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇部體系中，此處探討心、心所法或諸法所依止的「地」（如欲界地、色界四靜慮地、無色界四無色定地等九地）。
本句說明某些法運轉或生起時，是以自身所在以外的其他「地」作為其所依或所緣。
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本句以渡海為喻，說明修行者雖然皆能斷盡煩惱、超越輪迴（生死此岸），而達到解脫寂滅的境界（涅槃彼岸），但在阿毘達磨體系中，不同聖者（如聲聞、獨覺、佛）於渡海過程中所展現的智見深淺、斷惑能力與修證功德仍有差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「樂住」之立名原因。
在阿毘達磨體系中，唯有四根本靜慮（色界根本定）因止觀均等、離欲界苦且離散亂，故修證過程安樂且易於到達，稱為「樂住」；近分定因未離下地障或用力艱辛，無色界定則因無色界無輕安身樂且觀道不純，故不稱為「樂住」。
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此句為論書結語性句式，用以總結前文所論述的各類因緣條件與理據，說明相應法義乃由種種相應之因與緣共同促成。
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本句說明毘曇部（阿毘達磨）對「樂住」的界定。
在說一切有部教理中，四靜慮（初禪至四禪）能引發身心平等安穩之樂，且能寂靜思慮，故獨得「現法樂住」之名。
無色界定因無色身受且偏於寂滅，乃至散地心亂，皆不得稱為樂住。
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本句說明阿毘達磨體系中禪定修證（如現法樂住）的異名同義關係。
禪定之境既可由安樂受相應之角度稱為「樂住」，亦可由身心極親近、證觸相應法之角度稱為「觸住」。
二者皆指心安住於勝定之狀態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「俱住」指諸法或相應心心所法在同一個時間點（同一剎那）共同安住或發揮作用，用以闡釋諸法相互相應、俱起俱住的極細微心理與法相結構。

此處為論書發端之標宗，準備對「四無量心」展開法義辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無量（慈、悲、喜、捨）屬於定地所攝的善根，因其以無量有情為緣、能引發無量功德，故名無量。
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本句為毘曇部部類阿毘達磨大毘婆沙論中對「四無量心」的列舉。
依阿毘達磨之名相施設與論書脈絡，此四種心所法為修持梵行、對治瞋恨等煩惱的根本禪定狀態，屬於色界禪定所攝的善心。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在探討定學的修行次第中，論主提出設問，探究為何在闡述「四靜慮」（四禪）的修持與法相後，必須「無間」（緊接著、毫無間隔地）宣說「四無量心」（慈悲喜捨）。
此處依毘曇部瑜伽行與定學次第，探討不同定境之間的因緣與相依關係。
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本句說明將四無量心置於靜慮中討論的原因。
在阿毘達磨聲聞阿毘達磨體系中，四無量（慈、悲、喜、捨）依止色界靜慮（禪定）而起，能對治瞋恚、害心、不樂與貪欲等煩惱，為禪定所引發之極殊勝功德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「四無量」（慈、悲、喜、捨）發問其相應的心理體性（自性）為何，屬於毘曇部對法相體性的精確抉擇與辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「慈、悲二無量心以何為體」之問答。
毘曇宗義分析諸法體性，認為慈心（給予眾生快樂）與悲心（拔除眾生苦難）雖然作用與心相有所不同，但就其心所法之根本體性而言，皆屬於三善根中的「無瞋善根」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的自性對治（實性直接對治）概念。
在阿毘達磨法相分析中，慈心（無瞋自性）與瞋恚為極相反的相應心所與心態，故慈心即是瞋恚的「自性對治」（正對治），能直接斷除或伏泯瞋恚之自性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與心不相應行法等體性分類與算數討論。
阿毘達磨分析法的體性時，除法本身外，常須論及與心同時相應俱起的「相應法」（心所），以及隨心同生同滅、同行一義的「隨轉法」（如心相應法、心不相應行中的生住異滅相、無表色等）。
此處說明若兼算這兩類伴隨法，其法體的數量或範圍將會隨之擴充。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書對法體自性的界定分析。
在阿毘達磨體系中，分析某一法或某一階段的體性（自性）時，若該法屬於無色界或不包含色法的範疇，則以受、想、行、識四蘊為體；若包含色法，則以色、受、想、行、識五蘊為體。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對界與蘊相攝關係的極簡對應分析。
在阿毘達磨體系中，此處論及無色界或無色定中的欲界相攝，或特定心心所法之範疇時，指出除去色蘊後，僅由受、想、行、識等四無色蘊所構成。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中對「色界」體性的法相施設與界限定義。
色界天眾雖已遠離欲界之粗重欲貪，但仍具備物質性的微細色身與宮殿（色蘊），以及相應的心法與心所法（受、想、行、識四無色蘊），故色界的本質體性仍完備五蘊。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論「四無量心」之體性時所發出的問難前提。
在毘曇學體系中，慈心（給予樂）與悲心（拔除苦）在相應心所法與體性上皆屬於「無瞋」善根，故發起問端，後續將深入分析二者在行相、所緣或作用上的差別與建立依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明以某種法的自體性（如無瞋心所）作為直接對治瞋恚煩惱的作用機制，非經由間接所緣或相應方式，而是以本性相剋來斷除或伏滅瞋恚。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問，論述「慈無量」在阿毘曇心所與對治理論中的具體功能。
毘曇部立足於精細的法相分析，探討修習「慈心觀」（慈無量）所能伏除或對治的瞋恚種類與範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四無量心」（慈、悲、喜、舍）中「悲無量」對治煩惱作用的問答討論。
在毘婆沙論體系中，慈能對治貪恚，悲能對治害心與特定瞋恚。
此處起問，旨在精確界定悲無量心所能直接斷除或對治的瞋恚種類與相狀。
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依阿毘達磨教理，慈心以與樂為相，能伏斷害意與殺心，故為對治能斷絕有情命根（殺生）之瞋恚煩惱的正對治法。
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依阿毘達磨教理，四無量心各有特定的對治對象。
悲無量心特別能對治因身體遭受捶打、傷害等苦受所引發的瞋恚煩惱。
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本句闡述四無量心中「慈無量」的修持功用。
毘曇（阿毘達磨）體系將瞋恚視為根本煩惱之一，當遇到違逆人事等「應瞋處」（易引發瞋恚的所緣境界）時，應修習慈心（願眾生得樂）來對治並消弭瞋恚煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之術語體系。
文中闡釋四無量心（慈、悲、喜、捨）之對治功能。
眾生對於受苦的對象（即不應該對其發怒生瞋處），若反而生起惱害或瞋恚心，應修習「悲無量心」以拔除眾生痛苦的心態來進行對治與伏斷。
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此為《大毘婆沙論》引述論師或他宗觀點時常見的引言句，用以引入特定見解並於後續進行辨析或論破。
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本句為阿毘達磨論書對「四無量心」中「慈無量」的體性界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析諸法必先究其自性（體性）。
慈無量心以與「無瞋」對應的善根心所為體，能起給予眾生安樂之勝解與相應心理。
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阿毘達磨（毘曇部）強調法相與實性分析。
本句說明某種善法（如慈無量心或無瞋善根）是以其體性（自性）直接作為瞋恚煩惱的對治法，能正對治並斷除瞋恚。
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本句闡明四無量心（慈悲喜捨）中「悲無量」的體性與對治功能。
依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）說，悲心能拔除眾生苦，其相應的心所本體即是「不害」善心所；正因為它具有對治「害」（損害眾生之心）的作用，所以確立以「不害」為其自性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法進行體性界定的論述。
在阿毘達磨體系中，分析諸法必先立其「自性」（不可替代的特質與體性）。
「喜」作為一種隨順順境而生起的心靈躍動與歡悅感，在二十二根與五受根的分析架構中，其根本體性即是「喜根」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析語境，論述分析法體數量或分類時，除了計算主體或特定心所外，是否連同與心相應發起的心所（相應），以及隨同心與心所俱起、運轉的法（隨轉，如心不相應行法或色法等隨轉分）一同攝取計算。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析解語境。
論師在分析欲界的本體（自性）時，指出欲界的法體不外乎五蘊中的四蘊（如除去色蘊的受、想、行、識四無色蘊，或依特定法體分類之四蘊組合）。
毘曇部嚴格以分析諸法自性與界繫為核心，不套用大乘常樂我淨或法界圓融等理論。
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本句屬於阿毘毘達磨（毘曇部）對「界」的體性分析。
色界雖為禪定勝妙之處，離欲界粗重色法，但仍屬有漏世間法，故其自性（本質）包含色、受、想、行、識全部五蘊，而非僅有色蘊。
毘曇宗以此確立色界諸天仍具備物質（微細色蘊）與精神（受想行識四蘊）之完整積聚形態。
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本句為阿毘達磨對論之發問。
討論四無量心（慈、悲、喜、捨）中的「喜無量」是否以心所法中的「喜根」（即慶悅相應的受）為其真實體性（自性），進而探討其相應的心所與運作機制。
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本句為論書常見的設問與釋難體裁，指針對《阿毘達磨品類足論》中的相關論述或名相定義，探討如何與當前討論的阿毘達磨法義相協調、貫通與圓融詮釋。
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此為毘曇（阿毘達磨）論書中引證契經或既有教理時常用的銜接套語，用以印證前後論述有素來傳誦的聖教為據。
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本句為阿毘達磨論書提問四無量心（慈、悲、喜、捨）中「喜無量」的體性與涵義。
在阿毘達磨毘曇體系中，喜無量指能對有情離苦得樂生起清淨慶悅、歡喜不嫉妒的心所法，且其所緣為無邊有情，故名無量。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，分析心所與五蘊相應之關係。
喜（喜根/喜受）屬於行蘊中的心所法，當喜受現起時，必與受、想、行、識等心心所法相應俱起，共同構成心心的運作結構。
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本句為假設條件句，討論由特定心、心所或心不相應行所引發、發動的身業與語業（表業與無表業）。
在阿毘達磨毘曇體系中，身語二業乃依心發起，探討其相應關係與業性歸屬。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「喜」界定義的討論延伸，指出隨喜心所相應起發的諸多不與心相應的行法（如得、生、住、異、滅等非心相應之實有法），在此特定法義分類下，亦隨其所屬類別而統稱為喜。
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本句為毘曇部論書中的反問論辯句，旨在釐清「受心所」與「喜受」的體性關係。
在阿毘達磨倶舍與毘婆沙體系中，喜受本身即屬於五受（苦、樂、憂、喜、捨）之一，其體即是「受心所」。
依阿毘達磨「同類心所不自相應」的原則，心所與心所相應時，必須是不同體性的心所相應（例如受與想相應、受與思相應），受心所不能與自己相應，故喜受絕不可能再與受心所相應。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問答釋語套式。
論師在審視或詰難前文、他宗文句乃至阿含經文時，指出該文本在法義結構或立論表達上應當如何合理演釋與理解，以消除文義上的疑難或矛盾。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法名相與五蘊構成的精細剖析。
在阿毘達磨體系中，「喜」通常指喜受（受蘊所攝的心所），而與「喜」同一心剎那相續、俱起作用的想、行、識等心心所法，即稱為「喜相應法」。
此處明確界定該法所包含的具體心心所範圍。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對經文或論文文本異誦、傳抄訛誤之校勘語。
在毘曇部論書中，論師嚴密抉擇蘊、處、界等法相，若誦者於文句中誤增「受」等法相概念，致使與論理不符，論師即直接指出此係誦持者的訛誤，以維護法相施設與論理的精準性。
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此段闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於五蘊與四無量定中「喜無量」之體性（自性）的歸納與判釋。
依毘曇論書之嚴密分析，將有漏五蘊攝於喜無量之自性中，顯示其對法相的分別與建立。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）心心所法相應門的分析。
在說一切有部的法相體系中，「喜受」本身即屬於五受（苦、樂、憂、喜、捨）之一，屬於五蘊中的「受蘊」。
由於同一心所不能與自身的同類聚（心所不自相應，受不與受自相應），因此喜受並不與其他受心所相應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書的心態相應分析。
在說一切有部的部派佛學體系中，心王與諸心所法俱起作用，稱為相應。
此處指出除了「受」心所自身（受不自相應）以及不相應行法等之外，其餘的心王與心所法在運作時，皆與「受」（領納作用的心所）具備相同的依根、所緣、時節與事體，故說與受相應。
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本句為論書結語，說明前面的分析或論證符合阿毘達磨的法相與邏輯正理，不會產生矛盾。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文轉換語，用以引入非正統阿毘達磨（如譬喻師、分別論者等）或異部論師的不同見解與立宗，以供辨析討論。
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本句為阿毘達磨論書對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）中「喜無量」之體性（自性）的界定。
在毘曇學體系中，喜無量旨在對治不樂（嫉妒或憂戚），當見有情得樂時，心生慶悅歡喜，故以「欣」（慶悅之心理作用）作為其相應的自性實體。
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本句為說一切有部對「欣」這一心所法體性的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，主張「欣」並非屬於三受或五受中的「受受」（如喜受、樂受），而是獨立於受蘊之外的別立心所，與心王同聚相應。
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此為阿毘達磨論書中常見的發端語，用於引述某一論師或學派（如論軌家、外派或其他有部師）的觀點、主張或異解，作為後續討論、辨析或評破的對象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法相相應關係的分析。
說明「欣」（對順境的欣樂、歡喜心所）在五受根的相應分析中，是存在於與「喜根」（心所生的歡悅受）同時相應俱起的心心所聚（心聚）之中。
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此句為論書常見的引述句型，用於標示或引出某一部派、學者或特定觀點的補充說明與論見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的心理發生次第分析。
論中區分「喜」與「欣」的細微差異，說明在心所法的生起過程中，較為粗顯或具決定性的「喜根」先起，隨後因其勢力引導，進而引發較為微細或隨順的「欣」心所，呈現出心法相續的因果引發關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理討論。
在四無量心（慈悲喜捨）的自性體空與相應關係中，論師討論「喜無量心」的心理結構。
若主張「喜無量心」與「受蘊」（此處指喜受或樂受之外的其他受）具備相應關係（即同時同依同緣起），在阿毘達磨的法相分別與心所相應理論中是不違背邏輯與教理的。
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此處解析「捨」的自體與功能。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處的「捨」指大善地法中的「行捨」（而非苦樂憂喜捨的捨受）。
其體性為「無貪善根」，其核心作用在於對治、剋制並斷除心理上的貪著，使心處於平等、正直、無警覺的平衡狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論書體系。
此處在探討特定法（如欲界無表色或特定心所）的界系與自性。
在欲界中，若屬於非物質性的心理或心所法，則以受、想、行、識四無色蘊為其自性。
論書語境極其重視諸法自相、共相與自性的界定，不可摻雜大乘空宗或如來藏圓融義理，須依說一切有部法體實有、三世實有的阿毘達磨毘曇框架詮釋。
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本句界定三界中「色界」在說一切有部阿毘達磨體系中的實體範圍。
色界天眾雖然已離欲界粗惡之慾樂，但仍具有物質（色蘊）與精神（受、想、行、識四蘊）活動，故色界生命本體總由五蘊積聚而成。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對法相體性之界定。
此處結語總括前文對「無量」（指慈、悲、喜、舍四無量心，或無量定等法）之體性、所緣與法相特徵之分析，明確指出其自身不變之法體與定義。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討慈、悲、喜、捨「四無量心」的自相與共相。
阿毘達磨體系極為重視對法相的精確定義，故以此發問引入後續對四無量心之本體、相狀及作用的詳細剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
毘曇部（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，強調法相分析。
此處論師回答關於「自性」與「相」的關係，指出法體的「自性」（固有本質，sabhāva）與「相」（顯現於外的體相或特徵，lakṣaṇa）並非二物，自性當下即是其相，相亦即自性的顯現，體相不二。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，主張「諸法實有，三世實有」。
此處說明諸法顯現的相貌（相）即代表該法真實獨立、不變的自體性質（自性）。
每一法皆有其特定、不可混淆的「相」（如堅相為地、濕相為水），此相即是其自性本身。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論論語語境。
在說一切有部的法運分析中，諸法的「自性」（法體的內在體性）與其「相」（顯現於外的體相或相狀）是相依共存、不可分割的，無有離開相的自性，亦無離開自性的相。
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記錄阿毘達磨大毘婆沙論中，說一切有部四大論師之一世友尊者對相關法義的觀點與解答。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「慈」（maitrī）的界定。
在毘曇論書中，四無量心各有其特相與作用，其中「慈」以與樂、授與眾生利益為相，區別於以拔苦為相的「悲」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述四無量心或慈悲特相。
毘曇部以法相分析為核心，定義「悲」（karuṇā）的體相與作用在於欲令眾生離苦，即拔除眾生所遭逢之衰患、損害與逼惱（除去衰損）。
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本句界定阿毘達磨阿毘曇體系中「喜」（Priti）心所的體相特徵。
在毘曇學中，喜心所的心所法作用，表現為對所緣境產生慶悅、安慰，以及對獲得順境與捨離逆境的隨順歡喜。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於心所法中「捨」（舍俱或行捨）之體相定義。
在阿毘達磨體系中，「捨」謂心平等、無警覺性、寂靜住，此處「忘懷」指不對違順境觀產生執著與繫念，「平等」指心離沉掉、遠離貪憂與偏頗，處於中庸平靜之狀態。
此為阿毘達磨對心所法「捨」特徵的嚴謹定性。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論的結前起後之語，說明前面章節已將四無量心（慈、悲、喜、捨）的自體（體性）及其顯現於外、可供辨識的特徵（相狀）剖析完畢。
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本句為論書常見的承上啟下過渡語，表示在交代前因、發問或列出論點後，隨即開展具體的論述與分析。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答標題，用以發起對「無量」（四無量心，即慈、悲、喜、捨）此一施設名相之名義、定義或立名因緣的阿毘達磨審察與解析。
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本句為阿毘達磨論書提問之句，發問「無量」（四無量心或無量法）之名稱與本質定義，為後續解析其體性、行相與邊際作發端。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「四無量心」（慈、悲、喜、捨）之所以立名為「無量」的體性與作用。
阿毘達磨體系強調所緣與能治：此等等持普遍緣念無量眾生（普緣有情），且能對治種種執著與虛妄分別（無量戲論煩惱），具備廣大無邊之功德，故名為「無量」。
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本句為阿毘達磨論書常見之提問發端，旨在引出對「戲論」（prapañca，指違背諦理、增益虛妄、障礙寂靜的言戲與心戲）分類的研討。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對戲論（prapañca）類別的分別說明。
在毘曇學體系中，戲論主要分為「愛戲論」與「見戲論」二種。
愛戲論指以染著、貪愛為根本所產生的虛妄分別與無義言語；另一種則是由邪見、妄執所產生的見戲論。
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本句指出「斷見」與「常見」（或有見、無見等相對立之二邊邪見）皆屬於「戲論」。
在阿毘達磨體系中，凡背離諸法實相、不能引發無漏聖道與解脫涅槃的虛妄言說與分別心所，皆稱為戲論。
執著於極端二邊之見，會障礙對緣起中道的如實體認。
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本句為阿毘達磨論書提問之語，用以引出對於「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心，或無量法）之法相定義、體性與涵義的詳細分析論辯。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之問答體裁。
部派佛教毘曇體系認為，「四無量心」（慈、悲、喜、捨）屬於世俗有漏之假想觀，其本質旨在調伏對眾生的瞋害等心理，而非緣四聖諦之無漏智，因此無法真正斷除隨眠煩惱。
此處明確說明修無量心無力斷惑，用以對治將「無量心」誤認為能得究竟解脫、斷除煩惱的錯誤戲論與執著。
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依毘曇宗義，此處論述世俗道或世間定對治煩惱之效能。
修習世間道者因尚未發起無漏聖智，故對煩惱僅能做到暫時壓制伏處，使其不現行，而未能徹底斷除煩惱隨眠。
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本句於《大毘婆沙論》中分析諸法相應、俱有或因緣作用之細微差別，說明某些特定因緣或心所作用運轉時，非但不能令相應法趨近或連結，反而會使其距離或作用更加疏離遠隔。
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在阿毘達磨的論析語境中，討論修行法門或對治法（如四念住、四正勝或四聖種等）於特定情境或修持階段時，此四種法皆能發揮斷除或對治貪愛的功用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述，指出在特定相應或對治情境下，所施設或產生的四種法（或四句差別），其作用與功能皆是用來折伏、斷除或對治見惑（惡見）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論分析語境。
論師在探討煩惱斷除或修道次第時，根據「近對治」（直接、親近能斷除或對治特定煩惱的無漏智或作意）的四種分類來劃分與說明相應的法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對無量心與對治法的論辯分析。
文中明確指出「慈」（與樂）和「悲」（拔苦）兩種無量心，能夠作為「近對治」直接伏斷或對治「見戲論」（即執著於種種邪見所引發的虛妄推度與言論紛爭）。
在毘曇體系中，對治法分為近對治與遠對治等，此處指出慈悲心對於消除由見惑引生的戲論具有直接的對治功效。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱性格與修行類型的分析。
在毘婆沙論的體系中，將修行者依煩惱偏勝分為「見行」（偏於邪見、擇法、推求者）與「愛行」（偏於貪愛、情感者）。
「見行者」因執著自身見解為實、批判他論，當遇到相左或違逆的言教時，極易起瞋憤心，故說見行者多瞋恚。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述四無量心中「喜」與「捨」的近對治功能。
阿毘達磨體系中，喜無量心能近對治對境界或有情的貪愛（不悅意樂之對治），捨無量心能近對治對有情產生的貪瞋等雜染戲論，使其心住於平等不偏。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
論中分析眾生煩惱性格類型時，將偏重貪愛的修行者或眾生稱為「愛行者」。
愛行的特質在於重情染著，因此在人際與修道環境中，容易產生親近、依附、討好或倚賴他人的傾向。
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此句為論書常見的引述用語，用於引出特定學派、論師或異說的觀點，以進行後續的辨析與討論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修證法義。
說明修習四無量心中的「慈」與「悲」具有直接（近）伏斷與對治「愛」（貪愛、執著）及「戲論」（虛妄分別、無義言論）的功能。
修慈能拔除對眾生及境界的貪愛執著，修悲能息滅發自私心的分別戲論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的修證法義。
在四無量心（慈、悲、喜、捨）的對治功能中，「喜」與「捨」能作為對治「見戲論」（因妄見、邪見所產生的種種虛妄分別與言戲）的近對治法，透過隨喜他樂與平等捨離執著，伏斷見惑所衍生的諸般戲論心所。
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本句解釋四無量心（慈、悲、喜、捨）命名為「無量」的理由之一。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，一方面因其所緣對象廣大無邊，普遍涵蓋一切有情；另一方面因其能對治極其眾多的放逸與煩惱，故於所緣與能治功德上俱稱「無量」。
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本句說明立「四無量」（慈、悲、喜、捨）之修行勝用與功德。
在毘曇（說一切有部）阿毘達磨體系中，欲界煩惱以貪、嗔、害等放逸不善法為主。
修習四無量心能生起強大的善根力，近距離、直接地對治與抑制欲界的放逸及相關煩惱，使其不復現行。
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本句承接上文論述，總結說明上述所分類的四種情況或類型，即為諸聖者（賢聖）的範疇與差別。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，多以四句料簡或四種分類來界定聖者之階位、修證或特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「無量」（如無量空處、無量識處等或無量心等定境）之名稱立意。
毘曇部以法相分析為宗，「遊戲」於阿毘達磨語境中多指心、心所法於所緣境自在運轉、遊履作用，非指世俗嬉戲。
因其所緣或所依之境極為廣大，心識得於其中廣泛遊履活動，故立「無量」之名。
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本句為論書中的譬喻說明。
以世俗富貴之人擁有眾多遊樂場所，比喻自在或具足無量相應法體、行境之狀況，用以輔助說明法相之廣大或顯現之無礙。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對世俗欲樂環境或境界的具體列舉與界定。
阿毘達磨體系以極為嚴謹的法相分析著稱，此處從客觀外境的角度，舉出世人所貪著、用以縱欲享樂的物質場所，說明欲界眾生為貪欲所繫縛的外在依處。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法義分析，說明慈、悲、喜、舍「四無量心」（或四種能緣之法）在緣慮對象時，是以廣大無邊的眾生（有情）作為其所緣境，故稱為「無量」。
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本句解釋毘曇阿毘達磨體系中「無量」（如四無量心：慈、悲、喜、捨）之名稱立意。
謂以此等善法為因，能產生不可計量的福德善業，並牽引招感極其廣大不可計量的殊勝果報，故以「無量」為名。

本句論述四無量心（慈、悲、喜、捨）所繫之界地。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，慈、悲、捨三無量心以欲界一切有情為所緣對象，喜無量心以色界初、二禪有情為所緣對象，故四無量心所緣的境界（界）涵蓋欲界與色界。
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本句為《大毘婆沙論》論述四無量心（慈、悲、喜、捨）所依地之界繫與定地差異。
喜無量心屬於喜受相應，僅在未至定、初靜慮、第二靜慮等少數地；而慈、悲、捨三無量心則通於未至定、中間定、四根本靜慮及下三天（或依阿毘達磨體系算計之七地），故稱此三無量心分佈於七地。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中界定特定法義所依的九地（或諸地）範圍，說明此處所論涵蓋欲界以及色界之四種靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的禪定界地說明。
未至定（近分定）指進入根本初靜慮之前所修得的準備性定境；靜慮中間（中間定）指介於初靜慮與第二靜慮之間，具尋無伺的特殊定境。
二者均為根本靜慮以外的重要禪定狀態。
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此為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論辯論述標誌，用以引述其他學派、持不同見解者或部派內部其餘論師的觀點，通常隨後會進行義理的剖析、評破或會通。
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此處「十地」依《大毘婆沙論》之阿毘達磨毘曇部語境，並非指大乘《華嚴經》或《瑜伽師地論》中菩薩修行的十地，而是指說一切有部所立的「十地」（如見地、薄地、離欲地、已辦地等三乘共十地，或修習聖道所依的欲界及色無色界諸地業位）。
本句意指所論述的法義或行者之階位正處於此十種地之中。
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本句闡明色界修定的階位範疇。
在阿毘達磨的定學體系中，色界禪定分為「根本定」與「預備定」兩大類。
四靜慮指初靜慮至第四靜慮的根本定體；四近分則是進入這四個根本定之前，用以伏除或斷除下地煩惱的四個準備階段（即近分定）。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或毘曇部討論界地與禪定層次的語境。
所謂「靜慮中間」特指初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）之間的過渡定境（又稱中間靜慮、中間定），其特點是具有「無尋唯伺」的心理作意；「欲界」則是具有淫、食二欲的眾生所居之處。
此處通常是在界定某些煩惱、隨眠或功德法在三界九地中的分佈範圍與依止處。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，判定「四無量心」中「喜無量心」的所依地。
在欲界、色界初禪（離生喜樂地）與第二禪（定生喜樂地）中，皆有「喜受」或相應的心所相應，因此喜無量心唯獨在此三地能修起並現前；至第三禪（離喜妙樂地）已捨離喜受，故不立喜無量心。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯語境中引述異說的文句。
「靜慮」即禪定（音譯禪那），「初二靜慮」指色界禪定中的初禪與二禪。
「有餘師說」標示此觀點為非正統說法（非論主說或大眾部、說一切有部正宗部派共許），用以呈現論師間對於界地劃分或特定法義界限的不同見解。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析四無量心（慈、悲、喜、捨）於諸地之繫屬與成就。
悲無量以不害為體，專以救拔有情苦難為所緣。
在大毘婆沙論的界地施設中，悲無量心唯初靜慮（初禪）邊地或特定地所相應，於初靜慮根本定與第二靜慮等實地，不具備相應的悲無量作意，故云初二靜慮無悲無量。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對前述立論或法義的因緣、理由與細節分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨法相分析語境。
文中指出初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）在心所相應與行相運轉上，均具有殊勝的「喜受」（對境界所生起的心所領納）與「歡行相」（喜受相應時心品呈現之歡欣運轉相貌），以此說明初二禪在定中受領與行相上的共同特質。
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本句為阿毘達磨毘曇學派對四無量心（慈、悲、喜、捨）中「悲無量」心所運作行相的界定。
阿毘達磨主張，悲無量心觀想一切有情苦惱，以「慼」（悲傷、悲憫憂慼）為其心所的心理活動型態（行相）而運轉。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對四無量心（慈、悲、喜、捨）所依地（靜慮）的討論。
說明初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）的心品中若能相應起悲無量心。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的心所與心相應論辯。
阿毘達磨主張「一心不並生」，即一個心剎那中只能與特定性質的心所相應，喜（歡）與憂（慼）為相違的受心所，不可能在同一個心識狀態中同時俱起，若主張一心中能同時有歡有慼，便違反了心心所相應的正理。
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本句為毘曇部論書中的問難。
旨在討論於初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）的心理位階中，如何產生斷除煩惱、超越世俗執著的無漏厭離（無漏厭心）。
依阿毘達磨教義，厭離為斷惑之關鍵，此處探討其在初、二靜慮地中的生起機制與法相關係。
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本句為阿毘達磨論書中解答疑問之語。
說明出世間（無漏）的厭離心，與觀察四聖諦真相的「真實作意」相應時，雖屬審察苦空無常的厭離心所，但能斷除煩惱、引發清淨功德，因此與「喜」受（或喜心所）並不互相違逆矛盾。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
「如如」（梵語 yathā-yathā）在此表示「如其所應」或「隨其狀況」；「境」指心所觀照的所緣境；「覺真實相」指心識與慧心所能無錯謬地如實覺知諸法實相（如苦、集、滅、道或無常、苦、空、無我等自相與共相）。
全句闡明正智觀照時，能對應不同的所緣境而精確如實地覺悟其本然真實之相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中對心所法或對境生起心理狀態的次第與程度描繪。
「如是如是」與「如如」表達隨其相應程度或隨所緣境的印可與深入，心相隨之生起深度的喜悅與慰藉（喜慰）。
在阿毘達磨體系中，此處強調對境時心所相應（如喜、樂心所）與所緣境之間的依持與轉進關係，說明相續心念如何隨境深化情感與心所功德。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述定地或心所相續之染污與隨眠作用。
謂補特伽羅於特定尋伺（覺）心所隨順起染，如是頻頻隨順，復對該種覺觀心所生起欣樂與貪著，顯示煩惱心所隨增與相續之心理過程。
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此句為論書中的譬喻，以「掘地求寶」比喻修行者為追求解脫或善法（寶），必須發勤精進、深挖修行工用（掘地），方能顯發內在之功德利益。
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此句以挖掘大地獲取寶物為喻，說明精進修習與果證相應之理。
依毘曇論書之因果相應思想，修行者如何如實精勤鑽研法義與修習觀行，即能如是獲得相對應的法財功德與善果，功不唐捐。
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此處以「掘地得寶」為喻，說明修行或追求勝法時的增上心與隨順樂。
如人在挖掘地下寶藏時，每有所得，非但不知足止步，反而因見到功效與利益而生起更大的歡喜心與動力，更加精勤地深入挖掘；喻指修證者隨順獲得法利時，更生欣樂精進之心。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中四無量心（慈、悲、喜、捨）的心理機制與相應作意。
悲無量以拔苦為特質，其運作係基於勝解作意（即假想、觀想的心理運作，觀想眾生受苦而起悲心，而非當下見實境之真實作意）。
由於悲無量側重於拔除苦難，相應之情緒為憂戚悲憫，因此與喜無量所相應的慶悅喜樂在體性與作用上互相違背。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、標示迦多衍尼子或造論者正義（正理）的固定導語，用以裁定先前所列諸說之當否，並提出論述者的最終結論。
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此句為阿毘達磨論典中常見的結語或定論標示語，用於對前述討論、詰難或法義辯駁作結，指示正確、正統的阿毘達磨教義主張應如何表述。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗（有部）法義，論述四無量心（慈、悲、喜、舍）中的「悲無量」所依之地。
有部認為悲無量心以拔除眾生苦為相，其所依地為初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）。
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論主或問者提出質問，用以徵引教證或理證，為前述法義的成立進行進一步的立論與設問推導。
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此句為毘曇部論書中常見的立論依據。
「至教」即聖教量（契經或佛所說法），在阿毘達磨論議中，當確立某一法相或論點時，除了運用理路推理（比量）與現前觀察（現量）外，以佛陀或聖者所說的決定教法（至教）作為權威依據，證明該論點真實不虛。
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本句為論書中的指引文，提示讀者當前討論之法義、界限或詳細分類，已於本論（或《發智論》）的《定蘊》單元中有完整說明，故此處簡略提引，依彼處講說為準。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四無量心（慈、悲、喜、舍）所依地與靜慮地攝屬關係的論辯。
初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）能相應並包含其對應地的四無量心等功德法，故可推知悲無量心確能為前二靜慮所攝。
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本句討論慈、悲、喜、捨「四無量心」修習時所依止的禪定地（如未至定、根本定等）或心法體性。
阿毘達磨（毘曇部）注重嚴密分析諸法的所依與體性，以此確立定境與功德的產生機制。
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此句說明特定法（如某些律儀、煩惱或修行境界）在阿毘達磨法義中的依止施設條件。
欲界身具備特定的生理與心理造作基礎，故某些法門或心所法無法在色界、無色界天身中現起，唯獨能依欲界眾生之身相續而發現。
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本句為毘曇部論書中導出術語「行相」定義或進一步討論的標題性句式。
在阿毘達磨（特別是大毘婆沙論）體系中，「行相」指心、心所法在緣慮境觀時所顯現的行解相貌或能緣的作意形態（如苦、空、無常、無我等觀行相貌）。
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本句自說一切有部阿毘達磨觀點，說明四無量心中「慈」（maitrī）的心理作用與行相特徵。
在毘曇體系中，行相（ākāra）指心、心所法於所緣境上起理解、運作的形式與狀態。
慈心的心所作用即為「與樂」（願給予眾生安樂），區別於悲心之「拔苦」。
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本句闡明阿毘達磨體系中「悲」（四無量心之一）的定義與行相。
在毘曇部極重視的名相定性中，悲心的本質特徵即是觀察眾生之苦並發起拔除其苦難的心態與運作模式。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法「喜」的體性與行相分析。
「喜」（prīti）在說一切有部中屬於大地法（或大煩惱地法等，於定支中為喜覺支/喜支），其呈現於心識運作的行相即為「喜慰」（歡喜、悅樂、舒慰）。
此處依論書體系，將「喜」之行相特徵明確界定，不作大乘密教或華嚴象徵義延伸。
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本句為毘曇部論書對心所法「捨」（行捨）的體性與作用（行相）所作的定義。
在阿毘達磨體系中，捨心所具備平靜、不偏傾、放任與捨置的心理運作模式，能使心離離沈掉、遠離染污與偏執，維持中庸平等的狀態。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「所緣」（ālambana）乃指心、心所法發起作用時所攀緣、認知或變現的物件與境相。
心法不能孤立單獨生起，必有其相應或對待的所緣境，為心心所法生起與作用的四緣之一（所緣緣）。
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在阿毘達磨（毘曇）的法相分析中，此句指特定心、心所法或煩惱等隨眠，其所緣境的範圍侷限於欲界，不通於色界與無色界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對諸法生起與現象本質的分析，說明事物（或有為法）並無獨立自性或主宰的實體，完全是由種種因緣條件聚集而顯現，呈現「無我」與「緣起」的法性。
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說明諸法皆由眾緣和合而生，無有獨立自性或常住之我，彰顯佛教之緣起無我義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述，指出某些心、心所法或特定三昧（如慈悲喜無量心等）在發起或運作時，其所緣取的對象僅限於「有情」（眾生），而不緣取非情（如山河大地等物質現象）。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，屬阿毘達磨（毘曇部）的心心所所緣對象分析。
意在界定某種心識或心所法所緣觀察的對象範圍，即以欲界中具足五蘊（色受想行識）或僅具二蘊（色蘊與識蘊，或特定色、心差別）的受生有情為其所緣境。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述心心所法所緣境界的規則。
在阿毘達磨體系中，「地」指九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四無色地）。
當有情的心識運作於自身所處的「自地」（如欲界心或特定禪定地心）時，其心識所對照、觀照或緣取的對象，即為該地所攝的色、受、想、行、識等五蘊法。
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此句說明有情在心識運作時，其心相應於「他地」（非當前身所在地或非特定對象所對應之界地，如欲界、色界、無色界等九地）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「地」指九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四無色地），有情之心識會因繫縛、入定或起惑而相應於不同之地。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書中對心、心所法與所緣境之界限討論。
在進入「無心位」（如無想定、滅盡定）時，前五識與意識等心心所暫時伏滅，無現起之心，故特稱無心者；此時若就定中或定後所依、所緣分析，其所緣或所涉為彼二蘊（通常指色蘊、行蘊等無心狀態下仍運轉或相關之法）。
論中依毘曇術語嚴密界定心相與所緣之關係。
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此句為論書常見之引述句型，用於引述特定論師、異部或他宗之主張與見解，為阿毘達磨論書辨析諸家觀點時的過渡引導語。
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本句為毘曇部論書對定境與無量心所緣界地的分析。
初靜慮地所修之四無量心（慈、悲、喜、捨），其心念所專注、緣取的對象（所緣），僅限於欲界受苦受樂的各類有情，而不緣取色界或無色界有情。
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本句為毘曇部論書對禪定與無量心（慈、悲、喜、捨）對應關係的界定。
在第二靜慮（二禪）地中，能修習並相應慈、悲、喜、捨等無量心（特別是喜無量心與二禪相應）。
此處依阿毘達磨法相分析，說明第二靜慮地為無量心所依或相應之處，不作大乘圓融或象徵義的發揮。
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本句屬於阿毘達磨論書對心、心所法所緣對象（所緣緣）的界地分析。
說明該心或施設係以欲界以及初靜慮（初禪）所攝的生命體（有情）為其所緣境。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對禪定與無量心（慈、悲、喜、捨四無量）相應關係的分析。
第三靜慮（即三禪）具離喜妙樂之寂靜，於此地修習無量心，能廣大緣念一切有情。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心、心所法所緣對象（所緣緣）的分析。
說明此處所討論的心識或心所法，其認知與作用的範疇僅限於欲界、初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）的三界九地有情。
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本句闡述阿毘達磨教理中關於「無量心」（慈、悲、喜、捨四無量）的所緣範圍。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，修持第四靜慮（四禪）相應的四無量心時，其所緣的眾生對象（有情）僅限於欲界以及地緣較低的下三靜慮（初禪、二禪、三禪），不緣第四靜慮自身及更上地之有情。
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本句為說一切有部部派論書《大毘婆沙論》中常見的論辯引言標記。
當論中對某個法義存在多種不同觀點時，會依序羅列各家學說，藉以開展法義的深入探討，此處用以引出下一種不同的觀點或解釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討諸禪定所依與相應的心所法。
此處特指依止於初靜慮（初禪）地所修發的慈、悲、喜、捨四無量心。
依《大毘婆沙論》等說法，初靜慮具足尋、伺，四無量心以此禪定為依根本，能對治瞋恚、害心、不欣慰及貪欲等煩惱，以此作為引發廣大緣諸眾生苦樂境界之定境修持。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對心、心所法所緣境的界地分析。
此處闡明特定心法或心所法在運作時，其所攀緣、認知的對象範圍，只限於欲界與色界初靜慮（初禪）的眾生。
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本句論及依止第二靜慮（第二禪）所發起的無量心（即慈、悲、喜、捨四無量心）。
在阿毘達磨毘曇體系中，修習四無量心需依止特定的根本靜慮或近分定。
此處特指依第二靜慮之禪定力，專注緣慮無量有情，從而引發相應的無量心所與無漏或有漏之善根功德。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法所緣範圍的分析。
說明此處所討論的心理活動或定境，其所對焦與認識的客觀對象（所緣），涵蓋了欲界以及色界初靜慮（初禪）、第二靜慮（二禪）中的有情眾生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定與無量心（慈悲喜捨四無量）相互相應關係的法相討論。
在第三靜慮（第三禪）中，相應之無量心具體運作，依阿毘達磨對定地與心所的分析來說明其生起與依止體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於心、心所法「所緣」（認知對象）範圍的界定。
靜慮即禪定，下三靜慮指色界中的初禪、二禪與三禪。
此處說明某種心或心所能以欲界及色界前三禪的有情作為其所緣境。
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本句於毘曇論書中論述禪定與四無量心（慈、悲、喜、捨）的相應關係。
第四靜慮為四禪中極其寂靜、平等之處，此處說明第四靜慮具備無量心的修持與體用。
。
本句屬於阿毘毘曇部（論書）對於心、心所法所緣境界的界系分析。
說明此類心識或三摩地所能攀緣、觀察的對象範圍，涵蓋了欲界的有情眾生，以及色界中初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮等四種禪定境界的有情。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派或論師不同觀點的常見用語，用以進行論辯、比對或補充評析。
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阿毘達磨毘曇體系中，慈無量心乃緣有情而起之無量心，其所緣境包括欲界以及初靜慮、第二靜慮、第三靜慮（即下三靜慮）之有情。
慈心旨在予樂，此四地（欲界及下三靜慮）有情具有樂受或得樂之可能性，故為慈無量之所緣領域。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對前面論點或立論原因的詳細分析與法義剖析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對四無量心中「慈無量」的體性與行相分析。
阿毘達磨義理體系主張，慈無量的本質是以「與樂」（給予眾生安樂）為其心理運作的行相（心與心所運轉的作用型態）。
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毘曇體系依定慧與心所相應界地劃分受蘊。
此處說明「樂受」所侷限的界地範疇：在九地（欲界地、色界四禪地、無色界四無色地）中，唯有欲界地（含欲界五趣）、色界初禪地、第二禪地與第三禪地此四地具有樂受（含身受之樂或心受之喜樂）。
第四禪及無色界地則唯有捨受，故樂受不遍於一切地。
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本句為阿毘達磨毘曇部對「四無量心」中「悲無量」所緣境界的判釋。
悲無量心以拔除眾生痛苦為體性，而色界與無色界天人已離粗重苦受，唯有欲界眾生具有種種逼迫苦受（苦苦、壞苦、行苦具足），故悲無量心之所緣對象僅侷限於欲界眾生。
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此句為論書常見之徵問語，用以提起下文，準備針對前述的立論或觀點進一步剖析其因緣、理論依據與法相細節。
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本句闡釋阿毘達磨體系中四無量心之「悲無量」的行相特質。
悲無量心屬於善心所之一，其核心心理運作（行相）是以願拔除一切眾生苦難為焦點與對境而起作。
。
本句為阿毘達磨論書對界繫與受相應關係的判釋。
在說一切有部的體系中，苦受屬於身受，與五識相應，專指身體上的不悅適感受。
由於色界與無色界已遠離粗重逼惱與粗劣五欲，故不設苦受，苦受唯獨存在於欲界。
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本句闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）中「喜無量」的所緣境範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，喜無量心是以「隨喜眾生離苦得樂」為行相，其所能緣念與修習的範圍，包含欲界眾生以及初靜慮（初禪）、二靜慮（二禪）的眾生與相應境界。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對於前面論點或立論原因的詳細分析與阿毘達磨法義論證。
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本句闡釋說一切有部阿毘達磨中四無量心（慈、悲、喜、捨）之「喜無量」的自相與行相。
喜無量心以緣無量有情得到快樂而生起歡喜、慶慰為其行相，能對治不樂（嫉妒與厭倦），為說一切有部定學與心所法體系中的關鍵定義。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對心所與地界相應關係的分析。
在九地（或三界諸地）之中，喜受（喜心所的領納感受）僅存在於欲界、初禪（離生喜樂地）與二禪（定生喜樂地）這三地。
到了三禪（離喜妙樂地），已止息喜受而僅存樂受；四禪以上及無色界則更無喜受。
此處依阿毘達磨法相體系，以地界範疇說明喜受的界系侷限。
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本句說明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨無量」的所緣境界。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇法義，捨無量心旨在對一切有情平等捨離親疏愛恚，其所觀察或作用的對象（所緣），涵蓋了欲界以及色界四靜慮（四禪）中的有情境。
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為常見的徵詢理由或引出論詰原因的句式，用來承上啟下，預備為前述之立論或界定義理進一步展開詳細的論證與因緣分析。
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本句為毘曇部論書對四無量心（慈、悲、喜、捨）中『捨無量』之心理行相與論議形式的解析。
四記答（四種回答問題的方式）包含直記、分別記、反詰記、置記（置答）。
在討論四無量心所採取的論議或觀想行相時，捨無量不採取不予解答或擱置不理的『置答』行相，而是有其特定相應的心所行相運轉。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論究心所法與心地對應關係的討論。
阿毘達磨體系中將三界九地或諸心性層次稱為「地」，「捨受」指不苦不樂的平等感受。
此處作為立論依據，說明「捨受」的通遍性，即於三界一切地（欲界、色界四禪、無色界四空定）的心品活動中，皆有捨受相應存在。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、標示正義的用語，用以提出造論者（迦多衍尼子及諸大阿羅漢）最終對前面種種討論或諍論的權威評判與定論。
。
此句為論主評破諸家觀點時的裁決語，表明在前面列舉的多種觀點或解釋之中，以第一種主張符合阿毘達磨的正理與教義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述特定心、心所法（如特定欲界繫的隨眠或心識）在所緣境上的界地限制，說明其作用僅能緣取欲界法，而不及於色界與無色界。
。
此句為阿毘達磨論書提問或標註論題之用語。
「念住」（梵語：smṛtyupasthāna）指將心念安住於特定對象（身、受、心、法）上進行觀察的修行方法，即四念住。
在阿毘達磨體系中，念住以慧為自性，藉由念力的持載與導引，使智慧能夠安住於觀察境中。
。
本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中的相應心所法門。
文中「此四」指前面章節所論述的四種特定心所或法，阿毘達磨以此四法之所緣性質，判斷其在四念住（身、受、心、法）中，唯獨屬於觀照諸法自相與共相的「法念住」範疇，不與身、受、心三念住相應。
。
本句為毘曇部論書解析心所與智相應關係的體系化討論。
在阿毘達磨倶舍與婆沙體系中，「智者」指與智相應的心所或狀態，此處說明該四種情況（或四句）的心所作用，僅能在有漏的「世俗智」運作時相俱相應，而不與無漏智（如法智、類智等）相應。
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三摩地者。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）心所相應門之討論。
謂此四種心所法在心念起用時，其性質與「三摩地」（心一境性、定）互不相應，無法於同一心剎那中共俱而起。
。
在阿毘達磨論義中，以此句說明某法僅具有「有漏」（伴隨煩惱、繫縛於輪迴）的性質。
此類句型通常作為論證的原因，藉此判定該法不屬於無漏聖道，或不能作為解脫之因。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句為分析心、心所法或法體分類時的段落標題或句讀，指與二十二根（或眼等諸根）產生相應關係的法體。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對四無量心（慈、悲、喜、捨）與二十二根中三受根（喜根、樂根、捨根）相應關係的法相分別。
依《大毘婆沙論》宗義，慈、悲、捨三種無量心在修習與入定過程中，能與心受中的喜根（心悅）、樂根（輕安或第三靜慮之樂）及捨根（非苦非樂之平等受）相相應。
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在阿毘達磨（毘曇）的心理心所學說中，「喜」屬於五受根之一（樂、苦、喜、憂、捨）。
心識在同一剎那中，只會生起一種受心所，因此喜受根絕對不會與其他的受根（如樂根、苦根、憂根、捨根）或者「受根」這一心所類別中的其他受相應同起。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對法相分類與蘊界處攝屬論辯中的補充條件。
在分析某法的範圍時，除了該法本身，若進一步將與其同時相應（如心所與心王）以及隨其同轉（如心不相應行法、色法等）的諸法一併納入討論，則其所涵蓋的蘊、界、處範圍將會隨之擴大。
。
本句為阿毘達磨毘曇部探討心所與諸根相應關係之論述。
在阿毘達磨體系中，「喜」多指喜受（或喜心所），「喜根」為二十二根之一。
此處闡明當特定心所或心聚生起時，喜受與喜根在同一心聚中具有相應不離的關係，體現阿毘達磨對於心受與根法俱起相應的法相分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「三世」名相的極簡列舉或標目。
阿毘達磨大毘婆沙論主張「三世實有，法體恆有」，將時間分割為過去、未來、現在三世，藉此分析諸法作用於時間軸上的相狀與實性，為建立業果酬報與因緣法則之分析基礎。
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說明四無量心（慈、悲、喜、捨）在時間維度上的施設與對境範疇。
依阿毘達磨毘曇體系，四無量心的修習與所緣皆貫通過去、現在、未來三世，並非僅侷限於某一特定時節的眾生。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「三世所緣」的極簡判釋。
意指過去已滅的心、心所法（能緣），以過去已滅的法（所緣）為其認識與作用的對象。
阿毘達磨（如《大毘婆沙論》）主張實有三世，故過去的心能緣過去的境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三世（過去、現在、未來）所緣關係的分析。
說明於現在世起起的能緣心、心所法，能夠以當下現在世發生的色、心等諸法作為其心識攀緣的對象（所緣緣）。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於心法與所緣境的極微細辨析。
說一切有部主張三世實有，未來法可分為「可生法」（因緣具足、未來定會生起者）與「不可生法」（因欠缺生緣、未來終不生起者）。
此處闡明「可生」的心或心所法，能以「不可生」的法作為心識攀緣考察的對象。
。
本句為阿毘達磨毘曇部對於心、心所法所緣對象（所緣境）的分析分類。
指出心識運作時，能夠以過去、現在、未來三世之中，性質屬於善、不善（惡）或無記（非善非惡）的諸法作為所緣對象。
。
本句為《大毘婆沙論》從三性（善、惡、無記）與所緣境界來分析「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的法相特質。
在說一切有部阿毘達磨體系中，四無量心乃利益有情之勝解作意，故其自性唯是「善」（非惡、非無記）；其所緣境則為有情（假名有情）、苦有情、樂有情等不同層面之「三種」所緣（或指欲界有情境、法緣、無緣等體系應對之所緣類別，在此特指其緣慮不脫善性與特定三類境）。
。
阿毘達磨（毘曇部）以三界繫來分類諸法。
凡夫之煩惱、有漏法與相應心心所，若隨順欲界、色界或無色界之煩惱束縛，即稱為該界「所繫」。
此句係指具有被欲界、色界、無色界三界煩惱所縛性格的法（有漏法）。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對「慈、悲、喜、捨」四無量的界繫與所緣屬性之判定。
四無量心在能修的心品上，屬欲界或色界所繫（主要為色界初禪、二禪等靜慮所攝）；但在所緣對象（所緣境）上，因其旨在利益與拔苦一切欲界有情，故其所緣唯侷限於「欲界所繫」的有情與現象。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中的三聚（三法）標題分類，即「學（有學）、無學、非學非無學」。
在阿毘達磨中，「學」指尚在斷惑證真過程中的三果八向聖者（見道與修道位）；「無學」指已斷盡煩惱、所作已辦的阿羅漢（無學位）；「非學非無學」則指凡夫位（未入聖道者）以及有為異熟生、無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）等非屬聖道學度的法。
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本句從「自性」與「所緣」兩個維度抉擇四無量的三性界系。
依阿毘達磨大毘婆沙論觀點，四無量（慈悲喜捨）本質為世俗有漏善法，非聖者無漏的「有學」或「無學」法，故其自性「唯非學非無學」；又四無量心以有情眾生為所緣，眾生屬於有漏的非學非無學法，而非無漏聖法，故其所緣亦「唯緣非學非無學」。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的「三斷」門辨析。
一切諸法依斷除的類別可分為三種：一是見道位時所斷除的煩惱與相關諸法（見所斷）；二是修道位時所斷除的染污法與有漏善、無記法（修道所斷）；三是無漏聖法與擇滅無為，因其非煩惱亦非隨順煩惱，故不屬於所斷（非所斷）。
此句為標示三斷名稱之標題或列舉句。
。
本句闡明四無量心（慈、悲、喜、捨）在阿毘達磨漏盡斷惑體系中的定位。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，四無量心屬於與世俗欲界、色界善根相應的修惑，非由見道斷除的迷理煩惱，故在證果過程中，唯有透過修道階段的不斷修習才能逐步斷除其相應的有漏縛結。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境。
此處的「緣」是指所緣（心與心所的認識對象）；「見修所斷」指見所斷法與修所斷法（即見道與修道所要斷除的煩惱及其相應法）。
全句探討某些心法或心所法是以見所斷法及修所斷法作為其所緣的對象。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的所緣分析。
在毘曇部術語體系中，「緣」指心、心所法的所緣境。
「名」指能詮顯事物的名稱、語詞、概念（即名、句、文身）；「義」指名言所詮顯的客觀事體或法性本質。
此句旨在釐清意識等心理活動在認知時，是以能詮的「名言概念」為對象，還是以所詮的「真實事體」為對象。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，說明慈、悲、喜、捨四無量心的所緣範圍。
在毘曇學體系中，四無量心以有情為所緣，能通緣「若情、若非情」（有情與非情）或「若假、若實」（假名有情與實法五蘊）等兩種分類對象，體現心所法運轉時的所緣邊際與界限。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心、心所法所緣對象（緣）的分類分析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「相續」指五蘊法前後剎那連續不斷的生命流轉過程。
「自相續」指屬於自己身心的法，「他相續」指屬於其他有情身心的法。
心識運作時，其所觀照或依憑的對象，可以是自身相續中的法，也可以是他人相續中的法。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中四無量心（慈、悲、喜、捨）的所緣與得體性質。
四無量心以緣念其他有情（他相續）為限，不能以自身（自相續）或非有情（非相續）為所緣；其成就的途徑（得）包含透過勤修加行而獲得（加行得），以及隨斷除煩惱離染時相應而獲得（離染得）。
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說明慈、悲、喜、捨四無量心（四梵住）在施設與判釋上皆兼具二種分類或性質（如定與散、有漏與無漏，或緣有情與緣法等阿毘達磨所說之雙重範疇）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的術語界定與義理分析。
在《大毘婆沙論》體系中，「離染得」指斷除煩惱（離染）時所引發或產生的得（不相應行法之一的「得」），用以說明斷惑證真時，成就無漏或離繫法的得體性與運作機制。
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本句闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）中屬初靜慮地之無量心的得獲時機。
在阿毘達磨毘曇體系中，初靜慮地所攝的無量心，是在修行者斷除欲界修惑（離欲界染）時，藉由離繫得而成就獲得。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對靜慮與無量心相應關係的對擇。
謂第二靜慮可作為慈、悲、喜、捨等無量心（或無量三昧）的依地，以此地定力修習無量量級的清淨心。
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本句為毘曇部論書解析成就種種功德或法（如第二靜慮、無漏道等）之因緣。
說明該法係透過斷除初靜慮地之修惑（離染）而證得。
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此處探討第三靜慮（第三禪）所相應或成就的無量，依說一切有部毘曇體系詮釋禪定境界中的無量功德、無量心或果報。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中特定法（如第三靜慮或相應功德、無漏定）的成就因緣。
在九次第定與斷惑修證的框架下，修行者須透過聖道斷除或遠離前一地（第二靜慮）的煩惱染污，方能證得下一地（第三靜慮）的定體或相關殊勝功德。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對禪定體性或修習境界的論述，指第四靜慮（第四禪）之定境深廣、功德廣大或修習所緣無有邊際，故立為「無量」。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中論述成就某種功德、法或證果的修證因緣。
指出經由斷除第三禪（第三靜慮）的欲貪與煩惱（染污），從而證得相應的高階功德或界地之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心理與修道階位的分析語境。
九地（欲界一地、色界四禪地、無色界四無色地）修道中，行者透過聖道或世俗道斷除修所斷惑（染污）。
「離染」即斷除相應地之煩惱。
此處指在特定修道階位或心念運轉時，涉及遠離自己當前所屬之地（自地）以及更高層次之地（上地）之煩惱染污。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對成就法（得）之分類解釋。
在阿毘達磨體系中，法之「得」有不同建立方式，其中「修得」專指非由報生或生得，而是必須透過後天修習、經由無量加行（預備性的修持與作意功用）方能引發成就的功德或法性。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對「四無量」（慈、悲、喜、捨）生起條件的判定。
在毘婆沙師的體系中，四無量心大多屬於「加行得」，即非任運自然生起，而須透過前方便的專注修習、功用加行，方能使相應的清淨善心於當前心品中現前。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書體系中，論述佛陀於究竟果位時，其無漏智慧與一切相智已臻極圓滿。
一般有情或聲聞、獨覺於入定或起神通時，仍需經由預備功夫（加行）；而佛陀已永斷一切煩惱與習氣，法爾任運，無須再藉由刻意的加行作用，即可隨宜顯現一切功德與智用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對三乘聖者修證加行等級的討論。
阿毘達磨體系將加行分為上、中、下三品：聲聞根器最利、積集加行最為精勤猛利，故由上加行現前；菩薩修生修熟，由中加行現前；獨覺則因宿世福德智慧資糧深厚，今世不假他悟，故相較之下僅需下品加行即可使無漏道果現前發起。
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本句論述聲聞乘聖者於修道過程中，其聖德或聖道現前的修證條件。
在阿毘達磨毘曇體系中，加行分為下、中、上三品；聲聞弟子資糧與根器雖次於佛與獨覺，然其聖法或果位的現前，仍須依憑中品或上品的加行努力方能引發現前。
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本句闡明凡夫（異生）在修行位階與心性傾向上的特質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「種姓」指有情內在趨向某種聖果（如聲聞、獨覺、佛）的潛能或定性；「異生」為未證聖果之普通眾生。
絕大多數異生尚未確立決定性的種姓傾向，易隨所遇因緣、隨順相應的教法而轉變，故稱「不定種姓多」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析聖道或諸法得與成就狀況的界定語，旨在結示或指稱當前所討論的「過去曾得」與「未曾獲得」之法體與對象範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
此處討論「四無量」（慈、悲、喜、捨）在定地、界系或相應心理機制中的分類與通局性質，說明四種無量心均具備文中先前所提的兩種體性或類別，不偏於其中一種。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨俱舍與毘曇體系分析有情身心運作與界繫。
指凡具足聖道功德之聖者，以及雖為凡夫（異生）但仍受業力束縛而定有後世生命（住後有）者，於所論之兩種分類或功能（如兩種通、兩種生、兩種隨眠等毘曇論議題Context）皆能具足或通達。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對定法或功德成就的界定。
在毘曇學說中，凡夫（異生）未斷盡煩惱、未證聖道，其所修得的諸般功德或禪定狀態，並非現前成就或未曾得的新證，而僅屬於過去生中曾經獲得（曾得）。
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本句為阿毘達磨論書引述某一部派、論師或特定觀點時的固定用語，用以提出某種關於法義的立論或見解。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明聖者（已證得無漏道的修行者）與住內法異生（已入佛法正信、修行內法的凡夫）在相關法義或界限分類上，皆同時具足或適用於前述討論的兩種情形。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述「得」（極微、法之得）與「成就」的阿毘達磨法義。
在阿毘達磨體系中，「外法」指非有情數的色法（如山河大地等外在物質）。
「異生」（凡夫）因為在無始輪迴中已經無數次在各界（欲界、色界、無色界）受生，所以對於一切外在色法之得，皆屬於「曾得」（曾經獲得過），而不可能有「未曾得」的情況。