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本句為阿毘達磨論書提問，探討慈、悲、喜、捨「四無量心」在正發起之前所採取的加行（預備修行與引發方便）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問答答辭，說明某種心所或戒體（如無表色、煩惱或業加行等）發起時，是以七種有情（如七趣或七識住等阿毘達磨所界定的有情分類）為所緣範疇而建立其運作與加行。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有情分類之開端提要，即「七有情居」。
毘曇部體系將三界有情依其身、想之異同與處所分為七種聚居之處（欲界天、初禪、二禪、三禪及無色界前三無色定等）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中修習慈悲等無量觀或修對治法時的標的劃分。
將欲界眾生劃分為怨（敵對或討厭者）、親（親愛者）、中（無利害或無特別情感之中立者）三品，藉由識別此三類有情之心理態度，進一步次第修習平等慈悲、破除貪瞋偏執，達到平等無差別之境界。
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此處於阿毘達磨毘曇體系中，將眾生或心所緣對象分為「怨」（所憎惡者）與「親」（所愛著或親近者）兩大種類（品類），用以分析修習四無量心（如慈、悲、捨）或斷除貪嗔等煩惱時的所緣境與次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對法相與煩惱或隨眠的極微細分析。
在阿毘達磨論典的判類中，常將諸法（如九品煩惱或三界修惑）於既有的分類基礎上，進一步作極微細的三階分品，即下（軟）、中（中）、上（上），用以更精密地界定斷惑的次第與行者的修行階位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對法相與根性分類的討論。
文中說明在論述有情根機（如上、中、下三品）時，將中品有情視為單一整體類別進行施設，不再細分，因此說「總為一種無差別」。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書分析「識」與「所緣境」之對應關係。
說明心識運作時，所緣取、觀察的七種不同階位或類型之有情對象範疇。
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本句闡明修習慈無量心（慈心觀）的修持次第。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的傳統次第，修慈觀時心念難以驟然對怨敵或中庸之人生起無條件的慈愛，故宜先從容易起慈心的親族、恩人（親品）開始緣念觀想，待慈心穩定堅固後，再逐步擴展至中品（平等無怨親者）及怨品（怨敵），最終遍及一切有情。
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此句說明修持修斷或觀行（如四無量心、慈悲觀等修法）時所緣境的次第。
在「親品」（親近者）的範疇中，應當先從最為親厚、關係最深的「上品親品」開始觀想與緣取，漸次修習。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對親友分類或貪愛程度等名相分類的界定。
阿毘達磨體系在分析有情之間的繫縛、愛結或修悲心、慈心觀等所緣對象時，常將親友關係分為上品（上等親近）、中品（中等親近）、下品（下等親近）三類。
「上品親」指親愛程度最高或關係最為密切的對象（如父母、師長等）。
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本句於《大毘婆沙論》中用以解釋應當尊重、供養與敬順的對象。
在阿毘達磨教理體系中，父母為生育與養育之恩者，軌範師與親教師則為傳授戒法與教導正法之師長，皆為世出世間極重之恩田。
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本句承接上文論述恭敬、供養或禮拜之對象與處所。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，除了佛塔、僧伽藍等特定勝處外，凡屬具足德行、有法可尊或值得恭敬之處（如尊長所居或聖蹟處），皆屬「可尊重處」，應生恭敬心。
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此句指具足勝慧與多聞成就的共修行者（同梵行者）。
在阿毘達磨體系中，多聞能成就正見，智慧能斷除煩惱，與具備此等德行的同修共住，能彼此增益戒定慧等梵行。
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本句為修持四無量心（如慈、悲無量）或觀行時的作意過程，說明修行者將心念專注於最親近、感情最深厚（上品親）的有情對象上，並對其發起相對應的思惟與觀想。
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本句表達起起悲心或慈無量心時的作意與願求，思惟如何以適當的方便與對治法，幫助輪迴中的眾生離苦得樂，展現菩薩或修行者對有情生起利樂的心念。
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此句說明有情的心識具有極強的煩惱慣性與隨眠，隨順無明與貪嗔癡等染污法，故不易隨順正理與戒定慧之教化。
在毘曇學派的修證次第中，強調須透過觀察四聖諦理、修習止觀，方能逐步伏斷煩惱心所。
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說明眾生煩惱、習氣或心理運作模式難以斷除或改變的原因，乃在於無始劫以來不斷地重複燻習、積習成性。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調心所與煩惱的重複相續作用（串習）使其力量極為強固。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於煩惱（或惡業）隨眠現行的心理機制。
在特定煩惱或隨眠未斷的狀況下，有情面對即使是極有恩德的對象，由於非理作意與煩惱習氣的驅使，嫌恨、損惱的惡劣意拉（惡阿世耶）仍會自然而然地現起並隨之增長。
此處反映毘曇部解析心所相應與心理染污的精細過程。
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本句闡述說一切有部關於修行心所與心理狀態的精細分析。
在毘曇學體系中，修行者的善意樂（善阿世耶）雖能透過主觀發起的心所作用（作意）而被引導激發，但由於缺乏相應的定力或證量支持，這種善的心理傾向或勝解在生起後，仍會迅速退失，無法令心相續恆常維持在該狀態中（不能住）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨教理中關於修止（奢摩他）的實踐方法。
在修持禪定遇到懈怠或心念散亂時，修行者需生起「欲勤」與「精進」（勇勵），透過思惟善知識引導之恩或父母生育之恩等重恩，引發慚愧心與感恩心，進而能剋制、調伏粗動的五蓋與妄想（制心），使心念得以相續安住於所緣境而不退轉（令住）。
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此喻在毘曇部中多用以形容法能性（如心法、心所法）生起的極其短暫、微細或極難得契合之狀態。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，常以此譬喻因緣和合的極其微細、剎那生滅，或比喻佛陀發起殊勝智見時的精準、極難得。
此處以芥子置於錐鋒之不相捨離、極為細微的接觸，來彰顯法體運作或心念生起的微細與精確。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義，解析有漏心所或煩惱生起時的剎那轉變。
心與心所法皆為剎那生滅，即使在「著」（生起貪著、染污執著）的當下，其體性也是無常遷流、極為不穩定的，故言「難可住」，說明煩惱生起時亦無常住之實體。
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本句闡述修行成滿的關鍵在於不間斷的精進修習。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「加行」指正觀現前之前所作的預備修行與功用努力。
修習者必須經由長期的累積與不斷練習，方能使加行圓滿，進而引發無漏聖道或勝達功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，以世間投擲物體（如拋擲物、箭矢或輪盤等）為喻，說明造作之業或心念的作用，需具備相應的因緣與熟練之技巧（善巧力），方能使法呈現預期的運轉或停住狀態。
在毘曇體系中，用以比喻諸法因緣生滅與相續運轉的機制。
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本句為阿毘達磨論書中分析觀行次第與階位勝劣的總結或銜接語。
指出修行者若能依據前述之方法修行，即可通達或安住於上品（高階或優勝）的修證境界。
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本句闡述修習阿毘達磨法義中「慈無量心」之要領。
「與樂意樂」即慈無量心之體性與作意，意指希望一切眾生獲得安樂。
修行者應切實、勤懇地反覆修練此種善心，使慈心穩固並隨時現起。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，描述心相續或特定禪定、法性於修持過程中的漸進修習現象。
說明諸法之修習或定力之成就非一蹴可幾，須歷經多時之功用積集，方能達到堅固不可動搖、穩定相續的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述四無量心（慈、悲、喜、捨）中「慈無量心」的修習次第。
修慈心時，行者先對親近有情（親友）修習給予快樂的心意（與樂意樂），並由下品、中品漸次增進至上品。
當對於上品親友的與樂意樂獲得堅固住持（堅住）後，方能進一步將此慈心擴展至中人及怨敵。
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本句說明修習慈無量心（或慈心觀）的次第。
在對極親密者（上親）修習慈心（與樂意樂）獲得成就後，進一步將此與樂的心念擴展至中等親近的親友（中親），體現慈心修持由親及疏、漸次廣大的觀修步驟。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修習「慈無量心」之次第。
修慈觀時，為易於發起慈心，先對「上親」（極親愛者）修與樂意樂；待上親觀成就後，再依序降至「中親」及「下親」（關係漸次疏遠的親友），乃至對中人、敵人修習，以此逐步擴大無量慈心的範圍。
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說明阿毘達磨毘曇體系中修行階位或法門修證的次第進昇，當下品（或前一階段）功德圓滿成就後，次一步即修習或進入中品的位次。
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此為阿毘達磨大毘婆沙論中修習無量（如慈無量心）或對治瞋恚時，次第緣念眾生之過程。
一般修慈依序為親人、中人、怨人，並各分上、中、下三品。
此句指於次第修觀中，繼前者之後，將緣念對象轉至「下怨」（即程度較輕或中等之怨敵/怨親對象），以逐步平等廣大其慈悲心。
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本句接續阿毘達磨中討論修習慈悲等無量心或觀想的次第，說明觀想對象從親近者延伸後，接著依序推及中立者（中人）與怨敵（怨人），以平等人心修習廣大心量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明心所法或煩惱相續運轉的次第。
指在先前的心態或因緣過後，轉而對地位、德行或階位高於自己的對象生起怨恨（結恨）之心理狀態。
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本句闡明慈無量心（或慈心）的行相與修行內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，「與樂」為慈心的核心行相，即內心生起希求一切眾生皆能獲得世間與出世間安樂的勝解與作意（意樂）。
修習者各自於內心專注相續地引發並穩固此種慈悲作意。
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本句闡述阿毘達磨論書中修行的次第性與積累過程。
所謂「漸次修習」，指修行者須依循戒、定、慧及種種觀行次第，逐步斷除煩惱、增長功德；「至成滿時」則指相應的所修法門或果位達到究竟圓滿的階段。
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此句為阿毘達磨論書中界定心所、業力或慈悲等法所緣境（對象）範圍的敘述。
說明其作用或所緣普遍涵蓋欲界（包含地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、欲界天）中的所有有情眾生，不遺漏任何個體。
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此句說明阿毘達磨中「慈無量心」的心理相狀。
慈即「與樂」，謂發起希望一切眾生皆得安樂之意樂（心願），並使此種平等、無偏袒的心念持續相續而不斷絕。
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此句為論書中比喻說明的接續語，經由「如於上親」譬喻行者或世人在修持或情境中，應當懷抱如同對待尊長、親族般的恭敬與關愛態度。
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本句承接前文論述瞋恚或嫌恨等煩惱（或三品怨親關係）的生起與修習次第，指出上等（最重）怨敵關係的作用或相狀，與前面所分析的情形（如中品、下品等）遵循相同的原理與規律。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於修習慈無量心（四無量心之一）之界限與圓滿成就標準的界定。
「齊此」意指達到上述所論述的相狀、範圍或標準；「究竟」指修持該勝解觀想至極致圓滿、達到極限。
依毘婆沙論宗義，修慈以與樂為相，觀察一切有情皆具無量樂，當其觀行展現至廣大無邊、斷除障礙之處，即稱為修慈之究竟。
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本句闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）中修習「悲無量」與「喜無量」的修持次第與法則，與前述修習慈無量心之次第完全相同。
修學者皆須由淺入深、由親至疏，順序向親友、中人、怨家乃至一切有情推廣廣大慈悲喜捨之心。
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本句說明悲無量（拔苦意樂）與喜無量（慶慰意樂）在心所相應與意樂傾向上的體性差別。
阿毘達磨體系中，四無量心各有其特殊的所緣與行相，拔苦意樂旨在令有情離苦，慶慰意樂則旨在令有情得樂與慶喜，二者意樂作用不同。
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本句表達大悲心發起之省思，即思考採取何種方便或教法，以濟度與安頓眾生。
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本句說明毘曇學體系中「悲無量」或「悲心」的體性與心理行相（意樂）。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，四無量心各有相應的意樂，其中「悲」以希望眾生離苦為其行相與意樂本質。
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說明有情眾生在修習正法或具足善因果時，能獲得勝妙安樂，並拔除種種身心苦受，為慈悲觀與四無量心（慈能與樂，悲能拔苦）所緣之施設意趣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在剖析心、心所法（如喜受、樂受、意樂等）的相狀與心理體驗。
「喜意樂」指與喜心所相應的心意與樂受，經由感官或禪定所引發的順情適悅體驗。
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此句說明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨無量心」的修習次第。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修習捨無量時為平等看待一切眾生，避免生起貪愛或嗔恚，其修次第通常由易入難：先緣非親非怨的中品人（中庸對象），平息對親者的愛著與對怨者的憎恨，進而達到平等心，之後才擴及親者與怨者，乃至普及一切眾生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法或修定觀行中「捨」或「捨置」特性的界定。
說明心識對特定所緣境不再強制掌控、運作或執著，而生起不相應、隨順任運、予以置之不理的意樂與心理作用。
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此句說明在諸阿羅漢或聖者修習捨無量心（或斷除煩惱、捨離貪著）時，對「中品有情」（即非至親亦非怨敵的普通有情）最容易產生「捨」（中庸、平等、不生貪嗔）的心理狀態。
中品有情無親無怨，不若上品親愛者易生貪著，亦不若下品怨敵者易生嗔恚，故最易修持並成就捨受或捨心。
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在阿毘達磨（毘曇）部類的部派佛教法義中，此句說明愛結或貪愛的生起因緣。
貪愛並非無因無緣產生，而是以特定對境（此處指親族、眷屬等親近之人）為所緣境，進而引發相應的心所法（愛）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書對煩惱生起所緣境的分析。
瞋恚作為十隨眠（或七隨眠）之一，其生起必有相應的所緣境（對境）。
「緣怨發瞋」說明瞋恚心所的生起機制，是心、心所法以怨敵、逆境或傷害自己的對照目標為所緣（境）而引發的惡劣心理反應。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論理推導。
意在說明某種心、心所法在論究其所緣境界時，其所緣的範圍或性質不偏於兩極（如不專緣極過去或極未來、不專緣極勝或極劣等），而是緣於中庸、中等或中間之法。
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說明修習四無量心（慈、悲、喜、捨）或等持時的次第。
阿毘達磨觀點認為，初學者為防範對有情產生貪愛或嗔恚等偏執，於起修階段宜先以平平等心對待一切有情，故先從「捨無量」入手修持。
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此句說明修證或斷惑過程中，斷除或捨離中品煩惱（或中品階位）後，進而進入下一階段（通常為上品或更高階位）的次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四無量心（慈、悲、喜、捨）修行次第之語境。
修習捨無量心時，為對治對有情的貪愛與嗔恚，觀想修習有其特定次第。
此處指在捨離下品親友之後，接著捨離下品的怨敵（或下品親怨差別），逐步遠離對不同親疏敵怨有情的執著與嗔恚，從而成就平等的捨心。
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此句講述修習四無量心（特別是捨無量心）或修觀時的次第。
修行者於修觀過程中，先對親愛者捨去貪著，其次進一步對非親非怨的中立者（中人）以及怨敵（怨家）捨去貪嗔之念，達到平等無差別之捨受。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》修行修習四無量心（特別是捨無量心）或調伏瞋恚的修次第。
修者觀想慈悲或捨心時，通常依由易至難的次第，次第捨離對各類對象的執著或瞋恨。
於捨離怨敵時，先捨下等怨（微怨）、次捨中等怨，進而捨離上等怨（極重怨敵），使心平等無偏。
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此段論述修習四無量心或捨心時，對親疏怨等對境次第捨離貪愛與瞋恨之相。
「下」指親厚程度較輕的下品親屬。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述修習無量心（如捨無量心）或修厭離、斷貪愛之次第。
在觀想或修持過程中，通常先對怨敵或極親密者修行，其次再推及關係中庸（非極親亦非極疏）的親族眷屬，以逐步克服內心的愛憎偏執。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明修習不淨觀或慈悲觀等修持觀行時，遣除貪愛與對境執著的次第過程。
於觀行次第中，修觀者依序捨離下親、中親，進而捨離最難割捨的上親（至親），以達致心無偏頗、平等離貪之觀行成就。
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本句為阿毘達磨論書中關於修行修心或調伏煩惱次第的說明。
在修行對治煩惱（如修慈悲觀或解冤釋結）的過程中，必須先從捨離最難克服的怨恨心開始，以此次第漸次調伏內心，達到清淨無執的狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中分析修習慈悲或捨心時的次第與難易。
修心過程中，對非愛（怨敵或無關者）之瞋恚心相對容易對治與捨離；反之，對親愛者（親友）若生起瞋恨，因交織愛著與執戀，其瞋心往往更為深結，故於次第上列於後續修對治、捨離之階段。
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本句體現說一切有部阿毘達磨重視修行階位與「漸次證悟」的立論架構。
修行者必須依循確定的因果次第，歷經加行位、通達位、修習位等，逐步修習斷惑，直至所修法門或果位功德究竟圓滿。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，旨在精確界定法義所緣或所攝的範疇。
「普於欲界一切有情」表示此處討論的心所、業力或心理狀態，其作用對象是平等、無例外地遍及欲界中的所有生命形態，為說一切有部探討心理與宇宙界限的標準術語。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修持或心所分析語境。
主要闡述在修行過程中，修行者需捨棄對立的雜染心態（捨置），使內心的思維傾向與意願（意樂）達致遠離沈掉的平等狀態（平等），並令此清淨平等的心行得以念念相續、不間斷地維持（相續）。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨語境。
以「持秤」為喻，說明聖智或正見在抉擇、辨析諸法時，心體平等公正，無有高低抑揚或愛憎偏見，能如實印持諸法自相與共相，不墮任何偏執。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述「緣有情」的所緣境特徵。
阿毘達磨區分「自相」與「共相」，此處以「總觀林」比喻對「有情類」的假施設進行整體、粗顯的所緣觀察（總相、假施設觀），而非針對五蘊等實法自相進行逐一微細的抉擇。
這說明瞭以有情為對象的認知，屬於概念性的總體抉擇，而非勝義實法的分析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對四無量心（慈悲喜捨）中「捨無量」修行極致境界的判定與總結。
在阿毘達磨體系中，謂修行者修習捨無量心，其界限與極致止於相應的禪定位次與斷惑功德，至此階段即稱為捨心修習的最終圓滿（究竟）。
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本句為阿毘達磨論書提問之句，探討能修習慈、悲、喜、捨四無量心的有情身份與界系限制（如是否限於人趣、天趣，或是否唯能由特定地界之眾生發起）。
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本句為《大毘婆沙論》論體中的問答形式，說明有情（眾生）的根性或本性從整體分類上，簡要可歸納為兩種類型。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析心所法或雜染心理狀態的項目之一。
「樂求過失」指內心懷有敵意或不善意，隨時尋找、觀察他人的過失與短處。
在阿毘達磨法相體系中，這是與忿、恨、惱、嫉等煩惱心所相應的心理造作，會障礙自心的清淨與慈悲。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系。
此處分析修行者或善士對於眾生（有情）的心態與行為模式，說明第二種心態特質為不見眾生過失，而是以慈悲心與正觀，樂於發掘、求取眾生身上的善法與優點功德。
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本句為《大毘婆沙論》論述煩惱隨眠或不善心所相應心理狀態之文句。
剖析眾生若懷有不善意樂，以尋求、窺探他人過失為樂，將引發害心、嫉妒等諸多煩惱隨眠之相續與增長。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）法相體系分析修法的界地與條件。
四無量心（慈、悲、喜、捨）屬於欲界所緣的定地善法，修習時需具備特定意樂與相應定力，故於諸多生處或隨眠未斷的雜染狀態下，多數情況無法修習成就。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，準備對前述的立論或教義進行詳細的因果剖析與法義論證。
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本句於《大毘婆沙論》論辯語境中，說明聲聞聖者如阿羅漢等，因尚未斷盡習氣或微細無知（不染污無知），故若欲審察其身語行為或法義施設，仍有可能尋得細微瑕疵或過失。
此與佛陀具足一切種智、永無過失與習氣（四無所畏、十八不共法）之究竟圓滿有所區別。
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說明當事者在先前階段即已存在過失、缺憾或煩惱障礙，尚未達到圓滿清淨之狀態。
於阿毘達磨論體系中，多用於分析有情之過患、戒體瑕疵或修證過程中的障礙與不圓滿處。
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本句為論中論述業果因緣或心所作用之語境，說明因前相續之煩惱或種子因緣，致使當前產生輕慢、毀謗他人之惡業與隨眠現起。
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本句於《大毘婆沙論》論辯語境中提出詰問，探討是否有何種因緣或主體能夠對該對象產生實質的利益與幫助。
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本句為毘曇部論書中分析心所或心態之情境敘述，指個體在對待眾生時，傾向於觀察、尋求並讚賞他人的善法功德與優點，而非尋求他人的過失與缺點，為善心所或慈悲相應之心理狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行成就與界地、心態相應狀況的討論。
說明修行者對於四無量心（慈、悲、喜、捨）在多數情況下皆能起修或修習相應。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵詰發問語，用以承上啟下，引導出對前述主張或勝義因緣的進一步論證與詳細解析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
論中在討論善根、功德與成就法時指出，即便是斷絕一切世間善根的人（斷善根者），在特定的因緣條件或後續續起善法時，若尋求相應的功德或生起善法之因，依然有可得的可能，說明業性與功德得失的細微相續機制。
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說明此類有情之所以能獲得當前殊勝果報或善轉之因緣，乃源於其在過去世或前階段廣泛積集並修習了種種善業。
在毘曇部阿毘達磨體系中，業果法則強調「因果相符」，過去所作的善業是成就當前福德與善果的直接業因。
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本句說明業果招感之理。
依阿毘達磨（毘曇部）因果業報論，眾生過去世所造之淨業（如恭敬、持戒、佈施等），能招感今世生於尊貴富樂之家（異熟果），並得體態端正莊嚴、眾人愛樂之勝妙果報。
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本句描述佛菩薩或大德聖者講話說法時所具備的威德與言辭莊嚴。
由於說者內心具足戒德與智慧，言辭自然嚴謹威肅，能使聽聞的眾生心生欽仰，恭敬信受其教誨。
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說明具備勝慧與廣博多聞功德者，能為世人所尊崇與依仰。
在阿毘達磨語境中，多聞能成就教法正知，智慧能斷惑證真，二者為修行者受世人及同行者推重之正因。
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本句展現菩薩或善知識於因位修持時，發起利他慈悲心的心態與誓願。
在阿毘達磨（論書）語境中，強調於有情處生起利益安樂之意樂與隨順善行。

本句為論體中的發問，探討慈、悲、喜、捨四無量心的施設次第與相生順序。
在毘曇體系中，論師藉由設問引出後續關於慈（希望與樂）、悲（希望離苦）、喜（見樂而喜）、捨（平等無偏）四種無量心在修持與生起上的因果與次第論證。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對問徵詰之語，用以探討法體生成或次第相生的理論問題。
文中提出疑問：諸法是以先前所述的因緣順序次第生起，抑或在其運作之外別有其他的生起次第與規律？此處旨在嚴密辨析諸法相生時的生滅先後與阿毘達磨的勝義法則。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於標示後續將列舉某一部派、論師或特定主張者的論點，以作為辨析、議論或批判的對象。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中論述名、句、文身等「能詮」與「所詮」義理相應之機制。
指名言施設或教示說明與其所表詮的法體（所詮事理）精確相符、相應相續而生，展現毘曇部對法相極其嚴密、真實不虛的詮表觀。
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說明修習慈無量心等四無量心或勝解作意時的修觀次第。
瑜伽師在修持時，初始先針對欲界有情發起欲令其得利益安樂之作意，為後續深廣觀行之基址。
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本句為阿毘達磨對「慈」（maitrī）的體相界定。
在毘曇部對法體系的分析中，慈無量心的本質特徵即是「與樂」或「與饒益」，即以希望一切有情獲得利益安樂的心態與相貌為其體相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書體系。
經文指出在種種善法或無量心修法中，佛陀特別讚歎「慈心」（與樂之精神）為最為勝妙、最為第一，能有效對治瞋恚並作為利他護生的基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的論析語境。
文中依次第探討對不同界地或不同對象所起之利他心或法式，此處說明繼前一段落之後，進一步針對欲界有情，發起欲令其遠離衰患、害苦與損減的作意或心用。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述慈悲喜捨四無量心之體相與行相。
毘曇部以法相分析為核心，界定「悲」無量心的行相在於願拔除眾生苦及種種衰損痛苦，相較於「慈」以給予利益安樂（生利益樂）為相，「悲」則以去除不幸悲苦（除衰損苦）為其相狀。
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在阿毘達磨毘曇體系中，論述四無量心（慈、悲、喜、捨）或慈悲次第時，說明佛陀將「悲」排在「慈」之後、列為第二位的道理與施設因緣。
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本句闡述慈悲或度化有情時所帶來的兩種積極作用：一者為「饒益」（給予利益、助成善法與安樂），二者為「離衰損」（消除禍患、免除逼迫與退墮）。
在毘曇論書的分析中，成就利益與止息損害相輔相成，為圓滿拔苦與樂之具體展現。
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此句講述修習觀行或隨順法觀時的心理次第。
於觀照或斷惑過程中，修行者在成就前階段功德或伏除煩惱後，應隨順生起慶幸欣慰之心，以安頓心神、固化善根，並隨喜善法功德。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四無量心中「喜無量心」特質的界定。
在毘曇學說中，「喜」以慶悅、慰勉有情離苦得樂或有所成就為相，即見有情得樂而心生歡喜、慶慰。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論四無量心（慈、悲、喜、捨）的次第安排。
在修習與說法的次第中，佛陀將「喜無量心」列為四無量中的第三位，次於慈與悲。
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本句描述阿毘達磨心所法或修行心態運作的次第，說明在對眾生產生隨喜慶賀與撫慰關懷的心所（慶慰）作用完畢之後，接著轉入下一階段的心念或修行作業。
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本句為說一切有部阿毘達磨修持禪定或四無量心（如捨無量心）之次第說明。
於觀想或修觀過程中，在完成前面的觀行步驟後，次一步應當對所緣對象心住平等，不生貪愛或瞋恚之偏傾，平靜地捨置其心。
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本句為毘曇部論書對心所法「捨」（行捨或捨無量）體相的定義。
在阿毘達磨體系中，「捨」的運作表現為平等、無警覺、不主導、平靜安住的心態，即不令心陷入貪愛（親）或嗔恚（疏），將心平穩棄置於中庸運作之處，此種「等捨置」即是「捨」心所的自相與顯現。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對四無量心（慈、悲、喜、捨）或四靜慮中禪定心所的順序安立論證。
說明佛陀施設「捨」在次第上列於第四位，乃因前面順序修習的修證次第與對治功能所致。
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本句承接上文論述，總結慈、悲、喜、捨四無量心的生起因緣與次第。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無量心乃針對無量有情施設之清淨定心，其生起須依據特定的所緣境與作意相（如說）而修習發起。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於引出另一派阿毘達磨論師或諸外道、異執對當前討論議題的不同觀點與論述。
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本句闡述阿毘達磨論書中對於「四無量心」（慈、悲、喜、捨）修習次第的觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，修行者依據對有情眾生不同苦樂狀態的觀察而引發相應的無量心。
通常先見眾生受苦而生起除苦的「悲心」，次見眾生無樂而生起與樂的「慈心」，再見眾生得樂而生起隨喜的「喜心」，最後為了遠離前三者的愛憎執著、平等看待眾生而修習「捨心」。
此處明確規範了四無量心在禪修實踐中的前後相生次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，闡述瑜伽師（禪修者）在修持四無量心（如慈、悲心）或特定勝處、遍處定時的觀修次第。
瑜伽師發心引發功德時，依修持規律，必先以自身所處的「欲界」眾生為緣慮對象，生起欲除其衰惱苦損的作意，之後方能漸次擴展至上二界。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論中關於心所、心相續或菩薩行（四無量心、慈悲行）的次第論述。
闡明在生起前述心念後，依特定次第對眾生或特定對象生起進一步欲施予利益、安樂的相續心所或思惟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的觀行心所與修行階位描述。
意指修行者在完成前一階段的觀照、斷障或證法後，隨後對所證之法或所得之功德，於心中深切地生起慶幸與欣慰，藉此調適心所，令修持更加堅固。
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此處涉及毘曇部論書中關於禪定修持或心所相應的論述。
在修習觀行或平息煩惱的過程中，經歷了尋、伺或特定的加行功用後，心神達到純熟、不偏不倚的狀態，此時心所遠離沉掉，無須再刻意作意調整，故能「平等捨置」，安住於捨受或行捨的境地。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中引用論師見解的引言，記載尊者僧伽筏蘇對相關阿毘達磨法義所提出的主張或解釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論四無量心中「悲」與「喜」的相輔相成與平衡關係。
悲無量以拔除眾生痛苦為相，過度易趨於憂戚；喜無量以慶慰眾生得樂為相，過度易趨於踴躍亢奮。
故悲與喜二種互為制御，使修次第者之心不致偏墮於一端。
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本句論述四無量心（慈悲喜捨）在心念生起時的次第隨轉關係。
於阿毘達磨毘曇體系中，分析定中或善心相續的心理心所運作規律，指出悲無量心（拔苦）產生後，隨之必然引發喜無量心（慶樂）。
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本句說明修習四無量心（慈悲喜捨）時，悲心與喜心的對治相輔關係。
修悲無量心者因緣念眾生之苦，容易使心情傾向低沉；因此必須配合修習喜無量心，令心歡喜振奮，以調和並警策其心，避免落入沉沒消沉之過患。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心所法或四無量心生起次第與轉化關係之論述，說明心念相續運轉時，若前念先引發喜（喜悅或喜無量心），隨後依心法生起之法則，次位必定會引發悲（拔苦之悲心）。
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本句說明修習四無量心（慈悲喜捨）時，喜無量與悲無量之間的相互調伏機制。
喜無量心（喜樂心）若過度發揚，容易使心高舉、激盪或浮躁；因此需要悲無量心（拔苦心、對有情苦難的同理與悲憫）來制衡抑低，使修觀者的心境維持平穩、中道，不致過度高舉或散亂。
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此為《大毘婆沙論》結評各家爭論或正理決擇時的固定標題用語，用以引出論師最後的定論與權威評判。
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本句為阿毘達磨論書中常見的標準結語或定論標示，用以確立前面的論述、解答或揀擇為符合正理的最終主張。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬毘曇部論體系。
論中在分析四無量（慈、悲、喜、捨）的心心所法生起與所緣時，指出經中所作的施設言說與心不相應或心所法實際產生的自相、共相機制有所差異，故說明四無量心的真實生起過程非完全等同於言說字面的施設。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵詰發問語，用以承上啟下，引出後續對於所立論點或教理原因的具體分析與辯釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
此處「樂」讀作 yào，意為勝解、意樂或作意喜好；「隨樂生」指修持觀行的禪修者，其所觀現的境相是隨順其意樂與勝解力而生起顯現的，體現了毘曇體系對禪觀中假想觀與勝解作意機理的分析。
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說明修習觀行的次第中，部分修行者會先以慈無量心（慈心觀）為前導，藉由慈心息滅瞋恚與熱惱，使心意調柔寂靜，進而以此為基礎進入更高階的禪定或觀照。
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本句闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）的修習次第。
於慈心之後依次修悲心與喜心，隨後生起平等無偏、止息對有情染著與瞋恚的捨無量心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗法相分析修觀次第。
說明觀行者隨根器或修持次第之差異，有的修行者會先發起平等無偏的「捨」（捨心或捨受），以此作為修觀或入定的基礎。
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本句說明修習四無量心（慈、悲、喜、捨）時的次第相生關係。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，分析行者入定修習四無量心時的心念起觀次第：先藉由喜無量心觀有情得樂而生喜悅，再由悲無量心觀有情苦惱而生拔苦之心，最後起慈無量心廣願一切有情具足安樂。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述「修觀行者成就慈無量心」之句義分析。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析修證階位與心所相應，此處說明觀行者成就慈無量心並非絕對或普遍（即非「定」），而是「不定」——部分修觀行者能成就慈無量心，其餘則未必成就，需視其所修修法與定境相應狀況而定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義分析。
說明特定禪觀相應之「捨」（如捨受或捨無量）唯有經過特定觀行修持的行者方能證得或相應，非一般未修觀行者所能獲得，強調修行位次與觀行工夫之不可替代性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對定聚與諸等至（如四無量心、次第定等）法相屬性與入定次第的門類句義對辨。
主要說明某類定境或心理狀態在「三聚」（正定、邪定、不定）中屬於「不定」，在法等相中「非四無量心」（慈、悲、喜、捨），但具備「順次入」（即能依初禪、二禪、三禪、四禪等次第順序入定）的法相特質。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討修習禪定（如四禪、四無色定、滅盡定等）的入定次第與自在超越之相。
修定者在成就極自在的「超越定」時，不僅能順著次第（從初禪至滅盡定）順次入定，亦能逆著次第（從高階禪定反向還至初禪）逆次入定，顯發對定境之自在掌控能力。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中討論禪定（等至）超越修法的範疇。
所謂「順超入」，是指修定者依據禪定的次第順序（如由初禪至二禪、三禪等），進行超越一地或多地而入定的修持方式。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，論述修習禪定與等至（如九次第定等）的逆超（逆向跳等）修法。
指修觀者從高級禪定（如無所有處或滅盡定）逆向超越中間次第，直接跳入較低層級禪定的入定施設。
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本句為毘曇部論書討論定學法門次第與依地關係的問答之始。
論主引「通（六神通）、解脫（八解脫）、勝處（八勝處）、遍處（十遍處）」等功德法門作為例證，進一步設問探討：若修行者尚未發起依初靜慮（初禪）所起之四無量心（慈悲喜捨），其隨後的修證與定地起發關係為何。
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本句為阿毘達磨論書中針對禪定修證與階位界限的設問探討。
主要討論修習者在修行過程中，是否能夠發起屬於第二靜慮（第二禪）階段的「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）。
依毘曇部阿毘達磨法義，四無量心於各靜慮地的界系與相應狀況有嚴格的定空與對治界定。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）討論定地修行次第與無量心（慈、悲、喜、捨）發起條件的論述。
「靜慮」即禪定，「無量」指四無量心。
第三靜慮相應之無量心（主要指喜無量心，或於此地所攝之無量觀）若尚未修習引發，則屬定地進展中的未起階段。
論中依阿毘達磨對色界諸地與無量心之界地相應關係進行嚴格界定與分析。
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本句為毘曇部論書中的尊者問答設問，探討依止「第四靜慮」（第四禪）的定力，是否能夠發起「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）。
依阿毘達磨法義，四無量心主要依色界定發起，此處即在評析第四靜慮與無量心相應起用的狀況。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異宗觀點時常見的提論句式，用以標示接下來將提出某一種特定的主張、解釋或異說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述定地與無量心（慈悲喜捨四無量）之界地對應與對治界限。
初靜慮與第二靜慮屬於不同的地（地地差別），所依之定力、斷惑相貌與修法相應有別，故其所引發之「無量」不可相互替代或混同論之。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「門」與「梯隥（階梯）」為喻，說明前置的加行位或預備修持，是通往施設正觀、成就無漏聖道的必經途徑與依憑。
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本句說明四無量心（慈、悲、喜、捨）在不同禪定層次（靜慮）間的修習次第關係。
第三靜慮（三禪）的無量心修持可作為進入第四靜慮（四禪）無量心的準備加行，正如登高需依循階梯般，必須由下地次第向上地推進修證。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師個人或特定學派觀點（別說）時的常見過渡用語，用以引出後續針對特定法義的探討或異見，屬於毘曇部論書引述異執、比較諸家說法的典型標示語。
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本句承接上文對術語名稱或修法名相的分析，說明該名稱或概念亦可指向並指代從事觀行實踐的修行個體（觀行者）。
在毘曇體系中，名言施設常連結能修之補特伽羅與所修之法，此處強調該稱號對行者身分之適用性。
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本句說明修習「四無量心」（慈、悲、喜、舍）時依止特定「地」（如初禪、二禪等靜慮地）的次序與運作。
行者若在某一地已得定力自在，即能依止該地的禪定力為所依，順次先引發相應的無量心定。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗分析聖者修證階位與無漏道生起狀況的論述。
說明修行者在當前的禪定地（或相應界地）中，尚未發起屬於較低地（下地）的無漏聖道，涉及界地別、無漏道之修起與斷惑機制。
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本句為毘曇部論書討論修證功德與地界界繫之語境。
意指修行者在特定位階或條件下，不僅能起現前地之功德，甚至尚能發起勝過當前地界的無漏聖道（無漏智與無漏法），展現聖道突破界地繫縛與展轉增上之能力。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的推論反問語氣。
論師透過反顯方式說明，若較難或同等的定法尚能生起，何況是作為能利益廣大有情之修法基礎的「四無量心」（慈、悲、喜、捨）。
此處強調依相應的條件與界地，四無量心定能修習發起。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之處，探討四無量心（慈、悲、喜、捨）在不同地（九地或諸禪定地）之間轉進與發起的難易與速度問題。
問者欲究明修持者若先於下地定境中修習四無量心成就，後續欲引發上地所繫的四無量心時，是否因前導基址已立而能更加迅速生起。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討禪定心所與四無量心（慈、悲、喜、捨）生起次第與相續難易的設問。
文中質疑或討論在成就較高地（如三禪、四禪）的無量心之後，轉而起較低地（如初禪、二禪）的無量心，其轉折與起心過程是否較為迅速疾捷。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於四無量心（慈、悲、喜、舍）於不同禪定地（如初靜慮至第四靜慮）間轉起順序與難易度的問答。
謂已具備上地（較高定地）無量心之勝定力後，再引發下地（較低定地）無量心，因定力已勝，故能迅速轉起。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述入定與定地轉進之相續關係。
阿毘達磨法相認為，諸地（如欲界、色界四禪等）功德各有層次次第，修持無量心（慈悲喜捨）時，若欲從較低地（下地）的無量定轉入較高地（上地）的無量定，無法於下地無量心剛滅時，即刻、迅速地發起上地無量心，其間需經由適當的加行與次第過渡。
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本句以世間學習語言文字的經驗為喻，說明先前獲得的訓練、積累的功德或對法義的理解，能夠為後續修行或掌握更深細的法門提供基礎，使後續的學習更加快速順利。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修證次第或學法進度（如聲聞乘與菩薩乘學修行持）之比喻。
說明學習的先後順序與成就快慢之間的因果關係，強調並非先掌握較為次要、地方性或輔助性的技能（佉盧瑟吒書），就能加速學習根本或主要的通達智慧（梵書）；在修行上，亦意指順序與直達根本之法的重要性。
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本句為論書設問，探討「初靜慮」與「無量定（四無量心）」兩者在心念相續上的「無間」關係，即修持初靜慮後，能否不夾雜其他心念而直接發起無量心，屬於毘曇部對於定心相生因果與次第的微細心所辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的法義問難或抉擇語句。
在說一切有部的毘曇體系中，探討修行者在特定定境或斷惑階位時，能否順次引發或生起屬於「第二靜慮」（第二禪）所攝的「無量心」（如慈、悲、喜、捨四無量心）。
這涉及到不同禪定層級之間心所與定體的轉變與引發關係。
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本句屬於阿毘達磨論書探討諸定（靜慮）與四無量心引發、成就或前後心相續的定學論述。
說明修行者在證得或修持第三靜慮時，與之相應的無量心（如慈、悲、喜、捨心）能夠緊接著前一心念而無間隔地生起，用以釐清不同禪定狀態下心念轉變的無間緣關係與定體限制。
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本句為論書中的問難或抉擇語，探討修行者在特定的定地或心態下，是否能夠發起屬於「第四靜慮」（即第四禪）所攝的「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）。
依毘曇部觀點，此處在辨析各禪定地與四無量心相應、依止的依緣關係。
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本句屬於論書論辯或法義抉擇中的結構性結語。
在《大毘婆沙論》中，論主通常會先依特定順序（順次第）對諸法（如蘊、處、界或禪定、因果等法相）進行問答辨析，隨後指出若從相反的方向或順序（逆次第）來提問探討，其法義邏輯與論證結論同樣成立。
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本句為《大毘婆沙論》論究界地與修證關係之立論。
此派論師主張，若欲引發某一界地（如欲界、色界、無色界各別地）之功德或心心所法現前，必須起該地所屬之加行方便，無法跨越界地加行直接引發。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引文或異說標記，用於引入某一位或某一派阿毘達磨論師的觀點、主張或解說，為展開法義辯論或不同見解對比的過渡句。
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本句於毘曇體系中論述修行加行之功用與修法次第。
謂對於已於某種功德或止觀修法達到熟練修習階段者，亦能以此為緣引發或發起相應的一分加行，促使修行進步。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述於諸界、諸地中斷惑或進修時的差別情況。
此處指出有些種姓或根器者，不需特別起加行功用，即能自然或直接經歷並通過諸地階位的修證過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析法體、界畔或生起相狀之論述。
說明法於空間方位（向上或向下）運作或生起時，其數量與變化無有限量。
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本句為阿毘達磨論書之設問，探討四無量心（慈、悲、喜、舍）在心念次第運轉中，能否「無間」（即緊接前一等無間緣）生起另一無量心。
依說一切有部阿毘達磨體系，此處旨在審定四無量心入出定與轉易時的同類與異類心相續法則。
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本句為毘曇部論書常見的簡短答釋，指引讀者參照本論或根本論（《發智論》）中「定蘊」的相關論述與詳細分析。
阿毘達磨論師在討論定境、等持及相關法相時，常以此類引據方式指明法義已於定蘊專章中詳盡施設，不必於此重覆贅述。
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本句為《大毘婆沙論》探討四無量心中「慈無量」入定作意（觀想對象）的提問。
阿毘達磨體系中，入慈等至須以特定對象與作意為所緣（如思惟有情具樂相、思惟所親有情等），此句即發問欲進入慈無量定時，究竟是藉由思惟何種境相或法義而得入定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論四無量心（慈、悲、喜、捨）或禪定等至之修法過程。
前文探討緣有情之樂（喜無量）、苦（悲無量）等，此處說明經由次第思惟觀行，最終引發並進入與「捨」相應的等至（禪定狀態）。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以解釋損害心或不饒益心的具體內涵，即對有情眾生產生棄捨、不顧念其利益或救護的心態。
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論書中引述其他部派或論師見解的常見起始過渡句，用於客觀列舉不同論點以進行後續辨析。
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本句屬於毘曇部論書對心心所運作機理的討論。
「俱生」指心與心所法同時起用、同生同滅；「行相」指心與心所對境界進行認識、了別時所呈現的行解相貌。
本句說明某一學派或說法主張心法運作時存在無量無邊同時生起的行相。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於介紹關於某一法義的另一種論師觀點或異說，體現阿毘達磨論書客觀列舉諸家見解、進行辯論與抉擇的討論體裁。
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本句為阿毘達磨論書中對特定部派或學者關於「等無間緣」界限主張的敘述。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的四緣體系中，心、心所法前滅後生、無間相續者稱為等無間緣。
此處論及「彼說無量」，指出對手或論敵主張等無間緣之數量或範疇為無限無量，為論書進行法相辯析與破立時的論點標示。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯破執之語境。
文中旨在說明若主張某種不當的心理作用機制，會推導出「無量俱生行相」的過失，亦即心與心所同時運作時，不可能同時具備無量多種不同的認知行相或作用特徵。
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此句闡述阿毘達磨（毘曇部）心心所法相續與四無量心（慈、悲、喜、捨）入定次序的無間緣作用。
謂入慈無量定後，能無間隔地作為等無間緣，引起悲無量心等後續無量心的現前。
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本句為阿毘達磨論書中針對「等無間緣」（心、心所法前滅後生、無間相續的引導作用）之數量的破立剖析。
若採取某種特定立論（如主張無量心、心所法能同時或次第為緣），則會推導出「等無間緣之數量為無量」的論點。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於四無量心（慈、悲、喜、捨）生起心念次第的論述。
在阿毘達磨的心心所法因緣分析中，「等無間緣」指前念心滅為後念心生起作無間隔的開導。
由於慈、悲、喜、捨各具不同的所緣境界與行相（如慈以與樂為相、悲以拔苦為相），其入定與加行作意不能在極短前後念間直接相互無間相生，必須經過相應的加行與作意轉換，故慈無量不能作為悲無量等四種加行心的等無間緣。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之因果與修證分析。
說明種種法或心所之起現，並非無因或隨機，而是必須透過各自個別的「加行」（預備性的功用與努力），當此特定加行圓滿後，對應的法方能於當前起現（現在前）。
著重於法爾因果與施設差別的必然關聯。
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本句為阿毘達磨分類施設，指出引導心靈警覺、趣向所緣的「作意」（梵語 manasikāra）心所，在施設建立上可簡要歸納為三種分類（如學作意、無學作意、非學非無學作意，或自相作意、共相作意、勝解作意等，依論中後文具體展開）。
毘曇部體系以極其嚴密的法相分類來分析心心所法的運作機制。
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說明心所運作的一種型態。
在阿毘達磨毘曇體系中，自相作意是指心專注並觀察單一諸法個別獨特的特質（自相，如地界之堅相、火界之熱相），而非觀察諸法共通的共相（如無常、苦、空、無我）。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系的觀法分類。
在觀照四聖諦或諸法時，心識對對象的思惟觀照（作意）可分為自相作意與共相作意。
共相作意指觀察諸法共通的相狀，如觀察一切有為法皆具無常、苦、空、無我等共通特性。
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在阿毘達磨毘曇體系中，勝解作意指不論實體真實與否，而隨心所欲展現印解、假想觀察的作意心所。
論中將勝解作意分為三類，即假想勝解作意、不假想勝解作意（或稱真實勝解作意）以及相應勝解作意（或依修持不同層次所劃分的三種勝解作意形態），用以說明修觀時的心所運作與觀想特質。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述作意（心所之一）分類的語境。
自相作意是指心念專注於個別法固有、獨特的特徵（自相，如地界之堅相、水界之濕相）進行觀察的心所作用，與觀察共通特徵的共相作意相對，是毘曇阿毘達磨法相分析的核心概念之一。
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本句為說一切有部毘曇體系中關於大種自相的舉例說明。
在阿毘達磨法相分析中，『地』指四大種之一的地界，其自相（本質特徵）為『堅』，即堅固性、持載性。
經由審慮思惟其自相，可正確認識法相。
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本句為毘曇部論書對四大種中「水界」（水大）之自相說明。
在阿毘達磨體系中，四大種各有其特定持業相：地以堅為相、水以濕為相、火以暖為相、風以動為相。
此處指出「濕」是水界不可或缺且能自相標識的本性。
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本句為阿毘達磨毘曇部對四大種中「火界」的自相定義。
在說一切有部的四大理論中，火大（火界）以「煖」（熱性）為其不可變易的固有特徵（自相），其作用為成熟或能燒。
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本句為阿毘達磨毘曇部對四大種中「風界（風大）」自相的極簡定義。
在《大毘婆沙論》與毘曇體系中，地水火風四大種各有其勝義自相與作用：地以堅為相、水以濕為相、火以暖為相、風以動（或輕動、伸展）為相。
「動相」指風界具有令諸色法移動、增長、伸展之體性與作用，為構成物質現象的極微基礎之一。
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本句為論書結語性句式，用於概括指代前文所列舉分析的種種法相、問答或分類，表明上述種種情況皆具備相同的法義規律或論述邏輯。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「共相作意」是指修習觀行時，不侷限於單一法之自相（如色法的質礙、受法的領納），而是聚焦於一切有為法或一切法所共通之普遍體性（如無常相、苦相、空相、無我相）的心所相應作用，為入諦觀與斷惑的重要修持環節。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法相應與俱生關係的分析。
說明在修習見道或修道等聖道時，發起的作意等心所法，與苦、集、滅、道四諦所對應的十六種聖行相（如非常、苦、空、非我等）是同時俱起、相互相應的。
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本句為《大毘婆沙論》定義或解釋名相的發端。
「勝解作意」（adhimokṣa-manaskāra）是毘曇學派論述修行作意（心注意力與心理作用）的三種或多種作意之一。
指心於所緣境界起假想觀解（如不淨觀、八勝處、十遍處等），隨勝解力轉變所緣景象，非如實觀察法本相的作意。
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本句論述阿毘達磨中相應心所的生起狀況。
在修習不淨觀、持息念（數息觀）、八解脫、八勝處、十遍處等種種勝觀禪定法門時，與這些勝解或對治觀行同時生起（俱生）的「作意」心所，能警覺心王引向相應的觀修境界。
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本句為論書發問之語，探討慈、悲、喜、捨「四無量心」之觀想所緣，屬於阿毘達磨毘曇體系中對心所法與所緣境的細微分析。
此處的「三種」指「三種所緣」，即有情緣（緣眾生）、法緣（緣諸法）、無緣（緣真如/不緣一物）。
論主藉此問難，以確立四無量心在阿毘達磨教義中的具體所緣性質與修行界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）心所與心相應關系的問難分析，旨在探討特定心識或心所發起時，究竟與何種性質的「作意」（警覺心以令趣境的心所）同時生起（俱生相應）。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定定境或觀想心理過程的問答解答。
說一切有部主張「勝解作意」屬於印持、假想觀照之作意，非如實觀照事物的「真實作意」。
此處說明該心理狀態唯獨與勝解作意相應俱起，係由審慮假想（勝解心）所發起，而非緣實境所生。

本句提出阿毘達磨論辯中的發問或假設，指出「慈無量」的基本定義與作意，即以希望眾生獲得安樂為其相狀與功能。
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本句為阿毘達磨論書中的設問，旨在辨析慈無量心（或與樂相關之善心）所緣的「樂」究竟屬於何種性質（例如是現法樂、後法樂，或是涅槃樂等），以精確界定心所法運作時的所緣境與相應心理機制。
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此為論書中引述其他部派或論師觀點的固定引言用語，用以列出不同的見解或異說，以便後續進行辯破或論證。
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本句闡釋阿毘達磨中「慈無量心」所緣之境界與運心方式。
修行者以第三靜慮（三禪）之最極安樂為所緣境，生起願一切有情皆能獲得此樂的平等慈心。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有漏法或世間快樂之比較與界定。
阿毘達磨體系將快樂分為世間（生死輪迴所攝的有漏樂）與出世間（無漏涅槃樂）。
此處在對論、推敲某種世間樂（如禪定樂或天界樂）的特質，說明之所以將其評為「最勝」，乃是在「世間生死樂」的範圍內相對而言，而非指無漏出世間的究竟解脫樂。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇宗義。
經文用以界定修行者的定力階位。
「第三靜慮」即三禪，此處依據說一切有部阿毘達磨對色界四禪的修證次第進行討論，說明未至此定階者在相關煩惱斷除或心理運作上的狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四無量心（慈、悲、喜、捨）引發條件之辨析。
從阿毘達磨法相分析，發起「慈無量心」需具備特定的心理結構與禪定對象（如緣無量有情給予快樂）。
若心念受特定煩惱、染污或定力不足所障礙，即判定為「不能發起」該無量心狀態，反映出毘曇學派對心所相應與定境引發的嚴格法理推導。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多大德、論師（如持經者、諸阿毘達磨論師等）不同觀點與異說時的論辯標誌語。
毘曇部論書多採集諸家異說進行評判與抉擇，此句用於導出另一種法義見解或論點。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部法義，說明有情在過去生（餘生）的禪修經驗中，曾證得色界第三禪（第三靜慮），並受用該處非苦非樂、與行捨相應的殊勝離喜妙樂（第三靜慮中樂）。
這構成了後續探討退法、修證或煩惱隨眠的過去因緣。
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本句闡述依阿毘達磨觀點，修行者如何藉由禪定展現神通智慧。
說明修行者在證得第三靜慮（第三禪）的定力基礎上，進一步修持並發起能憶念自身及他人過去世種種生死業緣的「宿住隨念智」（即宿命通）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與所緣分析之語境。
文中討論特定煩惱或心所發起的所緣條件，指出其乃是以過去曾經驗過的快樂（曾受樂）以及對有情的愛著或欲求（欲與有情）作為所觀察或引發執著的對象。
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本句為阿毘達磨論書中常見的假定立論或引述他宗觀點的設問句型，用以引出隨後對該觀點的分析、辨析或破斥。
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本句為阿毘達磨論書中對修證階位與通慧境界的分析。
宿住智（宿命通）依禪定（靜慮）層次而有深淺勝劣之別，此處特指尚未獲致依止第三靜慮所發起的宿住隨念智者。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定性與四無量心生起條件的理論推究。
在說一切有部的教理體系中，慈無量心的生起需要特定心所與所緣境的相應條件；此處論述在特定心態、對象或界地條件下，該補特伽羅（眾生）無法發起相應的慈無量心定。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的轉折語套語，用以引述另一位論師或另一學派（如譬喻師、分別論者等）對當前議題的集體觀點與義理見解。
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此句說明慈無量心或利他意樂之運心狀態。
行者於觀想或禪定中，緣於無間無雜所感受到的身心清淨適悅之樂（或無間所得之善法喜樂），以此樂為所緣境，發起希望有情皆能獲得此樂之強烈願求（欲）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對世俗五欲或樂受進行極微細的分類與名相施設。
此處舉出「飲食樂」與「車乘樂」，說明世間有情依據飲食與交通乘坐等物質資具所產生的欲樂與有漏樂受。
依毘曇體系，此類樂受皆屬苦諦所攝、與有漏法相應之世俗樂，非無漏解脫之勝義樂。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析諸樂受之差別，指出欲界眾生依止五欲與資生眾具所產生的欲界樂受。
衣服與臥具皆屬資養色身之物，此二者所生之樂屬於依止資具所起之樂受。
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本句為《大毘婆沙論》剖析樂受或感受分類之論述。
說明除了前述主要或特定的樂受類型外，尚包含其他種種於當前或近處所親身領受、覺知的安樂感受，屬於阿毘達磨對心所法與受蘊的微細法相分別。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對慈無量心或樂欲心所的法相分析。
「緣此諸樂」指以各種世間與出世間的安樂為所緣境；「欲與有情」指生起希求將此等安樂奉獻、給予眾生的心所作用（即慈心的本質）。
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本句為《大毘婆沙論》引述四大論師之一世友尊者（Vasumitra）對特定阿毘達磨法義的主張或界定。
在毘曇部論書中，常見引述尊者世友、妙音、覺天、法救等不同論師之觀點，以展示說一切有部內部對法相細節的研討與通釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系的分析。
此處在論述特定心所（如喜、慈或相關定境所引發的心所）之所緣境，說明該心心所法是專以眾生所受的快樂相（樂相）為客觀對象（所緣）而起作用。
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本句闡明菩薩或修行者發起大悲心與慈無量心的作意，希望一切有情眾生皆能永恆遠離痛苦、獲得並保持種種勝妙安樂。
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本句為毘曇論辯中的詰難之詞，探討慈無量心之所緣範圍。
阿毘達磨教理中討論慈心是否能平等、普遍地緣取一切有情；若採取某種主張，將導致慈心無法遍緣一切眾生的過失。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵詢與起起論句式，用來承上啟下，引導對前述觀點或立論原因的進一步分析與詰問。
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本句為阿毘達磨論書之推導因由，指出「樂受」並非一切有情隨時普遍具足的心理現象。
在毘曇學派的分析中，受蘊分為苦、樂、捨等，諸有情因業報與心所相應狀況不同，並非所有眾生皆處於樂受狀態（如地獄眾生純苦無樂），故以此作為法義推論之論據。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引文與論辯過渡語，用於引述另一種觀點、說法或部派主張，以進行進一步的分析、比對與辯駁。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於心所法與根相所緣的分析。
說明此類心理運作（如喜無量心或特定禪定相應心所）係以有情眾生為所緣境（所緣緣），進而引生相應的樂根行相。
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此句說明慈悲等無量心或尊者起作意時的心願，旨在希望一切眾生能持續不斷地獲得並感受安樂，體現說一切有部論書中對有情慈悲利益作意之體相描述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的假定立論或引述異執之銜接語，用以設起一種主張或觀點，為後續的法義辨析、破斥或確立正義作鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於無量心（四無量心之慈無量）所緣範圍的問難或論辯語境。
在阿毘達磨分析中，討論慈心在特定心品或當下運作時，是否能同時以一切有情為對象（普緣）。
此處表達一假立之論點或詰問：認為慈心在當下無法普遍緣取所有有情。
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論書中常見的徵問語，用於提起下文，引出對前述立論或見解的因緣、理由與義理分析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相與有情心路過程、位階差別的精細分析。
說明有情在生死輪迴、施設施設或種種心心所法相應的狀態（位）中，並非在所有時間、階位或情境下都具備相同的性質或運作模式，體現阿毘達磨法相分析中對「位」（分位、階段）的嚴格區分與簡別。
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說明心念或體受中，樂受之功能（樂根）持續生起並現起於當前的心理狀態，作為分析心所法與感受作用的因緣依據。
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論書中承接前文，引述另一種主張、論點或補充說明的常見轉接語。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「所緣」（心識所觀察或緣取的對象）的極微分析。
此處說明某類心、心所法（如隨眠或相應心）以有情眾生所領受、使用的外在資具（飲食、車乘、衣服等）作為其所緣境界，論述心識如何依於外在有情受用品而生起執著或分別。
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本句承接上文論述諸觸或境界所引生之樂受因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，臥具（牀褥臥具）等物質資具屬於順樂受觸之境界，能引發身適樂受與心喜受，故稱為種種樂相。
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此句表達欲界或諸有情起慈悲心時，希望一切眾生能長久永恆地獲得並享有無漏或清淨安樂的心願。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類「欲令」屬於相應心所法的意樂與願求，用以說明四無量心（如慈、悲）或相應善心所發起的行相與業用。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設許或立宗句式，用以引出某種主張、論點或假設條件，作為後續破斥或分析的起點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於四無量心中「慈無量」所緣範圍的論辯探討。
毘曇體系分析心所法的所緣境與作意機制，探討慈心在特定心念狀態下，是否能在一念間普緣一切有情，抑或受限於作意與所緣的分別。
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論書中常見的設問用語，用以承上啟下，引出對前述觀點或論題的徵詰、因緣分析或具體論證。
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本句為毘曇部論書中進行因果與業報分析的論證說明。
指出世間種種樂具（能生起快樂感受的資生用品與環境）並非一切有情皆能普遍獲得，說明眾生因往昔所造善惡業因不同，今世所感得的果報與生活資具亦有差別，故不能以普遍性來論斷所有有情皆受用相同的樂具。
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本句為論書引述阿毘達磨論師「大德」（即大德法救，Bhadanta Dharmatrāta）尊者見解的常見過渡語，用於引出其對相關法義的觀點與論述。
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本句說明修習喜無量心（或慈無量心相關加行）時的所緣境與觀想次第。
在初起加行階段，修觀者先以先前親眼所見或經歷過諸有情受樂的景象為所緣，由此引發相應的清淨勝解與無量心。
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本句描述在毘曇部對修習觀行或無量心時的心所相應狀態。
行者基於悲憫有情的心，起發強勝勝解（印持觀想），使所緣境界明瞭決定，為成就四無量心（如悲無量）或觀行之重要心理作用。
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本句為阿毘達磨論書中說明發心、立誓或行法目的之語句，指出其發心或施設教法的對象涵蓋整個欲界（包括地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅及六慾天）的所有有情眾生。
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此句描述在特定修法果報或善業感應下（如轉輪聖王出世或北俱盧洲等極樂國土），眾生悉皆平等受用種種安樂受用之物，無有貧富貴賤之差別，體現業果報應中資具受用的平等性。
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說明因特定的業力、條件或助緣，使得相關眾生共同感受殊勝安樂之果報。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調業因與果報（樂受）之間的因果對應與相應機制。
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此句為論書常見的過渡提示語，用以承上啟下，引出論師對前述文義或爭議問題所欲顯發的真正旨趣與核心論點。
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本句敘述專注禪修之瑜伽師的居住環境選擇。
依毘曇體系，修行者宜居於阿練若處（寂靜處），但又不過分遠離村城，以便於乞食托鉢及受供，兼顧修行寂靜與生活資具之便利。
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此句描述比丘依律制於清晨威儀齊整、具足衣鉢以備入城乞食之次第，展現出家修道者極為嚴謹的清淨生活軌範。
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本句闡述出家修行者在維持色身生存時的清淨活命方式。
依據《大毘婆沙論》之毘曇部語境，此處強調修行者必須遠離邪命自活，以符合戒律規範與僧伽威儀的「如法」方式托鉢，藉此折伏慢心、長養聖種，為阿毘達磨中關於清淨活命與資具依止的基礎論述。
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此句描述菩薩或聖者在行經特定界趣或國土時，現量觀見該處有情因過去淨業成熟，而純粹受用殊勝妙樂的依正二報果報。
在毘曇部阿毘達磨的諸法判別中，此處強調「純受勝樂」是指該處眾生的受蘊完全與樂受相應，暫無苦受與不苦不樂受的間雜。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「身表業」或「行」之具體相狀的界定，說明有情透過乘坐象、馬、車、輿等外在工具移動的行為，在毘曇部的論書語境中，用以解析物質性行為（色法）與心所造作的相應關係。
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本句描述有情因過去世修習福業，於欲界天或人間受生時所感得的殊勝依報與正報果報。
從阿毘達磨毘曇部的角度來看，這些外在的珍寶、侍從與音樂，皆屬於過去善業所感得的異熟生色或等流色之顯現，屬於欲界樂受的客觀對象，用以說明業果不虛之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
此處主要描述欲界眾生或天人受用妙五欲境（香、花）時生起樂受的狀態，或是說明因過去修習佈施供養等善業，而於當下感得的殊勝欲界果報。
阿毘達磨體系著重於法相的嚴格解析，說明外在欲境（色、香境）與內在心法（樂受心所）相應的因果連結，非作象徵性或形而上的發揮。
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本句以天人視角作為比喻或觀察論點，說明六道輪迴中的有情眾生（如地獄、餓鬼或苦難中的眾生）完全被強烈的苦受所逼迫，無有樂受相雜。
阿毘達磨（毘曇）體系分析諸受與有情世間苦樂狀況，強調苦諦之真實不虛。
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本句為毘曇部論書中對極度不淨、極苦或極惡相貌（如餓鬼、地獄眾生或外道苦行者）之苦迫外相與不淨形象的客觀描述。
阿毘達磨法義旨在精確施設事相之相狀與施設原因，不作事後延伸之象徵或比喻解釋。
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本句描述極度貧困苦難的身相與行乞情狀，於毘曇部論書中多用於舉例說明諸趣惡業所感之極苦果報，或修行者出家行乞時極端艱苦之物質條件。
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此句以餓鬼道的極苦情境，比喻有情因匱乏與業力所感受到的強烈身心逼惱。
毘曇部以實相與業報理論解析諸趣苦相，此處旨在點出飢渴痛苦對心識與所依身的逼迫逼惱。
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本句為敘事語脈，描述行者或相關人在觀察到特定事相（如無常、不淨等所緣境或外部事件）後，立即返回其原先修止觀或棲息之處。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類動作多關乎比丘修行威儀、律儀節制或禪修攝心之過程。
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此句描述比丘完成託缽或日常事務後，進入禪修前的準備動作與身儀。
收好衣物以護持威儀，洗淨雙足清淨身業，結跏趺坐則是身心收攝、準備端坐思維入定的標準坐姿。
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本句闡明禪修或修習止觀過程中，透過令身心遠離粗重、僵硬與不適，達到堪能與輕安（柔軟），進而使身心各要素調和適順，為深入定境與引發勝觀奠定良好基礎。
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本句闡述修習禪定或修道過程中，遠離五蓋等煩惱障蔽後所引發的心體堪能性。
在毘曇體系中，心若被五蓋等煩惱覆蔽則軟弱無力，唯有遠離障蓋，心方能獲得堪能（堪任修習勝法、引發輕安與正智的力量）。
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本句說明心所法中「憶」（念）與「想」的作用，即心識對於過去所領納、感受之苦受與樂受等違順境相，進行追溯與取像構想。
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此句說明修習慈悲或心所相應時的心理狀態與行相。
在阿毘達磨毘曇體系中，「等起」指無差別地平等生起或相續引發，「憐愍」為欲拔除眾生痛苦的心所作用。
即對一切有情不分親疏尊卑，平等地發起拔苦的悲心。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中說明菩薩或聖者發心與修行之意圖，展現大悲與利他精神，期許一切眾生皆能領受體證聖道（所見）所帶來的殊勝解脫安樂。
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本句為論書設難問答中的問難句。
在阿毘達磨毘曇體系中，討論慈無量心或樂受相應之勝解時，質疑者提出：若作意緣念一切有情皆具安樂，但現實中作為所緣對象的有情並非個個都得到安樂，以此詰問該作意或修法的施設與作用是否符合實際情況。
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本句為《大毘婆沙論》設問，討論修持「慈無量心」（慈觀）時，觀想給予眾生快樂，雖非對當下客觀實境的真實如實觀，但何以不構成四顛倒等染污性錯亂心靈。
阿毘達磨體系對此進行法相辨析，說明慈觀屬勝解作意，為善性相應之修持，故非顛倒。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答回答，說明某種造業或言行發起的內在因緣。
阿毘達磨教理講求心相應法與造業等起的因果關係，「利益意樂」指內心希求安樂、利益眾生的純淨意圖；「等起」指以此心念為同等發起之因，進而引發相應的身語業或心行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因果與心所相應分析。
「意樂」指內心的意願與欲求；「等起」為阿毘達磨專門術語，指心、心所法引發或起發相應的身口意業及相隨法。
全句闡明某種身心現象或業行，其產生的根源是由於渴望得到安樂的內心意樂所引發。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）因果相應的角度，說明某種善業或身語表業的發起原因（等起）。
「等起」指由內心的意樂相應而引起外在或隨後的身語業等法。
在此強調該行為是由調柔善順的內心狀態以及憐憫有情的悲心所共同發起與推動的。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的因果分析，說明特定心、心所法或善業的生起源由。
在毘曇學中，「等起」指心法引發相應或隨轉之法；由符合實相的正確注意力（如理作意）所引發，故能生起正見或善法。
。
本句屬於毘曇部對法相論析的因果邏輯推論。
說明某種心或心所法之所以具有善的性質，是因為它與無貪、無瞋、無癡等善根在同一心聚中相應俱起，因而被善根所攝持與感化。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「相應」指心與心所法在同一時間、同一所緣、同一行相下俱起作用。
慚（自省造惡為恥）與愧（對他或天理造惡為恥）為善心所，當心品與慚愧相應時，即具足善性與造作善業的心理條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「善」的分類與施設立宗之論證，說明「自性善」（如無貪、無瞋、無癡及慚、愧等法）。
此類法不待其他相應或相續法的施設，其法體本性即具足善的特質，故稱為「自性是善故」。
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本句說明某種道品或修法的功能在於壓伏、折伏種種煩惱。
在阿毘達磨毘曇體系中，「伏」通常指以世俗道（有漏道）暫時壓制煩惱的現行與纏縛，使其不起作用，為進一步以無漏聖道斷除煩惱（斷）奠定基礎。
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本句為阿毘達磨論體中說明法相功德或清淨境界成立原因之語。
阿毘達磨教理認為，諸無漏法與聖者功德之顯現，皆以斷除、伏滅或遠離煩惱（kleśa）為必要條件；因煩惱染污止息，心方得解脫與清淨。
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在毘曇部對法相與認知心態的精密分析中，此處指某些認識或執著雖不符極致實相或屬於隱含的煩惱，但若其並未背離「無常、苦、空、無我」等基本四顛倒的定義，便不建立為「顛倒」的名相。
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此為阿毘達磨論書中引述其他論師或異見學派觀點時常見的轉折過渡語，用以列舉不同的解說或論點，進行列舉比較與辯析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義體系。
意指在阿毘達磨法相分析中，名言施設（假名）主要用於詮表法體或法相，若因言語施設之慣用或對應上的名相顛倒，只要其所詮顯的勝義法體與自相義理明確，在論理上即不構成法體實義的過失。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，探討「顛倒」這一心理作用在阿毘達磨性類（善、不善、無記）上的歸屬。
阿毘達磨語境中，顛倒（如常、樂、我、淨四顛倒）雖屬煩惱或心所誤判，但未必所有顛倒皆屬於律儀上的不善業（惡），部分亦有屬有覆無記之範疇，故論師特設此問以深入辨析名相與三性的界限。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「顛倒」概念進行分類的回答。
在毘曇學體系中，論師通過對「顛倒」（即對事物真相的錯誤認知與執著）進行二種劃分，以建立明確的分析架構，為後續解析心相、心所及斷惑修證鋪路。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句用於分析諸法的本體與分類。
說明該法或該名相具有單一、不可分割的固有體性（自性），屬於部派佛教分析法相時界定法體數量的說明。
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此處為毘曇（阿毘達磨）論書分析心、心所法心路運作時的簡略句式，指該法或心識運轉時具備兩種所緣取的對象（如內所緣與外所緣，或有為所緣與無為所緣等，需依前文界定）。
阿毘達磨體系強調心法生起必有相應之所緣境，此句用以標明其所緣境的種類數量。
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本句說明毘曇部對煩惱與業性分類的判定標準。
在阿毘達磨體系中，並非所有顛倒（如妄執常、樂、我、淨等錯誤認知）其業性皆屬不善，有些顛倒可能僅是無覆無記或有覆無記。
唯有同時具足兩種特定的顛倒（如見顛倒與想顛倒、心顛倒相應，或特定相應之顛倒），其造作與相應心品方能被定義為「不善」。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中關於「四無量心」之慈無量觀的所緣特性。
慈無量觀係作意觀想「一切有情皆受快樂」。
然在現實中，並非所有有情皆已獲得快樂，故此觀想係假想作意（勝解作意），其所緣境與客觀實情不完全相符，因此在毘曇法義中稱為「所緣顛倒」（即勝解作意非實有之境，非指煩惱性之惡見顛倒）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相辨析。
說一切有部將顛倒與染污法進行極精細的分類，其中「自性顛倒」指體性即是顛倒本體者（如見顛倒等特定煩惱心所）。
若某法並非「自性顛倒」（例如某些由顛倒心所相應或引發、但體性非顛倒本體的染污法，或是無記法），則其體性就不必然歸類為「不善」（惡），而可能屬於有覆無記等範疇。
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此句為論書引述論師觀點的過渡語句，標示隨後將陳述說一切有部四大論師之一尊者世友對該法義的特定主張或解析。
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說明四無量心中的「慈無量觀」屬於勝解作意（假想觀）。
修行者在修持慈無量觀時，心中發起希望一切眾生獲得安樂的強烈意願，但這種觀想並不能直接改變外在客觀事實、讓所有眾生事實上都得到殊勝安樂。
說一切有部（毘曇部）強調此觀意在調伏自身的瞋恚煩惱、增長慈悲善根，而非具有現實中直接給予眾生實質安樂的客觀功用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義分析。
論中討論某種心所或認識狀態（如慈心或無嗔等）在緣取有情及其獲得安樂之資具（樂具）時，因其所緣對象符合客觀實際情況（樂具確實能帶給有情安樂，或心念導向與法相符），故不屬於錯亂不實的「顛倒」認識。
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論書中常見的引文或過渡銜接句，用以引出另一家論師的觀點、其他異說或進一步的義理補充說明，體現《大毘婆沙論》集錄諸家說法、審定阿毘達磨法相的論辯體裁。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與所緣境的精細分析。
在阿毘達磨體系中，觀察或緣慮真實存在的法（如五根、樂根等實有法）乃如實對待境相，故其認知不構成歪曲真實的「顛倒」（如於苦計樂、於無常計常等顛倒見）。
因為樂根本身是客觀存在的受俱相，以樂根為境進行緣慮時，符合法相實際，故不屬於顛倒。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師意見、異說或進一步論辯時的轉折銜接用語。
毘曇部論書常以此類句型列舉不同師承對同一法義的補充說明或不同主張。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱修斷次第的析論。
加行指達到正斷或正證之前的預備修行；瞋纏則是指瞋恚心所顯現、纏縛心神的煩惱狀態。
若修行者修習特定加行觀行（如不淨觀或慈心觀等預備法門），能夠有效折伏瞋恚之纏，說明此觀行與實相不相違背、能順向對治煩惱，因此該觀法或心態並非顛倒妄見。
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此句為論書引述尊者論點的常見引言。
「大德」在《大毘婆沙論》語境中，通常特指阿毘達磨四大論師之一的大德法救（Bhadanta Dharmatrāta），用以引出其對相關阿毘達磨法義的見解或主張。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨語境解析。
慈心觀雖作「希望眾生得樂」之勝解（帶有假想勝解作意），但在法相對治上，其功能在於伏斷與違逆瞋恚煩惱。
由於能正對治瞋恚、不與煩惱相應，故不屬於不實妄執的「顛倒」（如無常計常、苦計樂等四顛倒）。
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本句為《大毘婆沙論》探討「四無量心」中「慈無量心」所緣對象的問啟。
阿毘達磨體系在此討論修持慈心觀時，其所緣的境是一切有情還是特定的單一有情，以此來釐清無量心的作意與所緣邊際。
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本句屬於阿毘達磨論書中對於「慈心所」或「慈無量心」的特相與所緣之界定。
在說一切有部的毘曇學說中，「慈」的本質即是「欲與其樂」，即生起希望有情獲得快樂的善意志；而其修行的所緣對境，則是「多有情」（廣大的眾生），此句體現了阿毘達磨對於名相與心理狀態的嚴密定義。
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本句屬於論書的答釋。
在《大毘婆沙論》探討四無量心的修持次第與行相中，此處用以說明特定心理狀態、所緣境或煩惱斷除的限度，是發生在剛開始修習「慈無量心」的階段，而非修習成就或純熟的階段。
毘曇部依據法相分析，嚴格區分初修業、已習行與超作意的不同狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢或諸佛菩薩慈悲心的論述脈絡。
「緣」指以此為因緣或所緣；「欲與其樂」即慈心（與樂）的本質，說明修行者或聖者發起慈心的心所運作，是以「利益眾生、為眾生帶來快樂」為所緣而生起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，論述修習四無量心（慈、悲、喜、舍）時的所緣對象。
此處強調「總緣」，即不分限、不分特殊個體，將一切有情眾生視為一個整體來普遍發起與樂之慈心，此為區分修行慈心之所緣範圍與行相。
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本句闡述毘曇部關於觀行修證次第之特質。
在修習觀行（如不淨觀、界分別觀等）初期，施設與專注於特定所緣；及至加行成就、修法圓滿（成滿）之際，心識自在，既能專注於單一所緣（緣一），亦能普緣多個法相或境界（緣多），展現勝解與觀智的通達自在。
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本句描述欲界天（如他化自在天等）於欲樂之受用與掌控狀態。
阿毘達磨法義中，欲界天眾依福報不同，對於欲妙五欲之化現與受用各有自在程度，隨其意願即能現前受用。
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本句為阿毘達磨論書常見的簡略例擬結構。
說明在分析四無量心（慈、悲、喜、舍）時，悲無量於界地、所緣、相應、修習等論門之問答抉擇與論詳，其義理體系與前述「慈無量」完全相同，故例同前文，不予重複贅述。

此句為論書引述佛陀親言（經藏）作為立論依據的常見標準用語，用以印證後續或前述之法義符合聖教量。
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本句闡釋聲聞阿毘達磨中四無量心之「慈無量」修持狀態。
謂修習慈心者，能令心相應於無瞋善根，遠離內在怨恨與外在敵對，不惱亂自他亦不損害眾生。
經由精勤修習，使此慈心周遍十方、無有邊際，成就廣大無量的功德狀態。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，論述四無量心中「慈無量」的修行修觀特相。
修慈無量心時，修行者以「與樂」（給予眾生安樂）為行相，發起強勝之勝解作意，將慈心觀想遍及於東、南、西、北四方以及上、下等諸方一切眾生，展現無量普遍的作意廣度。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心、心所法所緣空間範圍與維度的分析。
說明觀察或認知運作時，無論是上下（豎）或四周廣狹（橫）的空間維度，皆可以此世間（苦、集等有漏法或器世間）作為所攀緣的對象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析隨眠（煩惱）或法之自性與作用範圍的分類名詞。
「遍一切分」指在所緣或體性的各個部分、分位中皆能遍滿；「遍一切處」則指其隨增或作用能遍及於一切三界九地等界地處所。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「慈無量心」等無量心修法的論述，指出修習慈心時，心態與給予眾生安樂的「慈」相應，且其所緣對象普遍涵蓋「一切有情」，不作分別劃界。
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本句為毘曇部論書中對「慈無量心」或「慈等至」相狀之界定。
「與樂」即慈心的根本特質，意在拔苦與樂中的給予安樂；「勝解」指對與樂境界作意審決、印持不移；「遍具足住」表示此勝解心所圓滿具足，並能於定中普遍、持續地穩定安住。
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本句為論書常見的省略套語，用於節省篇幅，指示讀者可依據前文已立之法相、分析架構或次第展開進行類推與廣說。
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本句為論書設問，探討「慈無量心」所緣取的對象（所緣境）是否為廣大的諸有情類。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無量心（慈、悲、喜、捨）以緣念眾生為其行相特色，故設此問以進一步分析其所緣界限與具體體性。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在探討契經中記載修持定觀（如四無量心、遍處等）時，何以會有『緣於一方、二方、四方乃至十方』的說法。
論主藉由發問，引出後續以阿毘達磨法相體系分析所緣境與觀想次第的教理。
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此句為論書（阿毘達磨大毘婆沙論）中解答疑問、導出經典真正意旨或應有論述方式的立論銜接語。
用於對先前提出的疑難進行澄清，指出該經所應闡明或通達的真正義理。
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本句於毘曇阿毘達磨體系中說明心、心所法或施設（如無量心、四無量等）的所緣境界。
指出該心識活動是以東方以及其他各方的各類有情（眾生）作為觀察或緣取的對象。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討淪禪定所緣境或心識施設時，引述或檢討異執、外難之語。
阿毘達磨（毘曇部）講求極其精確的法相分析，此處對「遍緣一方」進行破析或界定，旨在論證心心所法在緣取空間方位（如東方等）之對境時，其所緣的實體與施設範圍究竟如何。
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說明佛陀或聖者施設教法、廣化有情時，能順應不同地區或類別有情的言語習慣，隨機施設語言（方聲）以宣說法義，使其易於通達解了。
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此處為論書中用以比喻顯發或揭示法義的譬喻。
在毘曇部對法討論中，以「舉器」比喻能顯示之依託或因緣，以「示器中物」比喻顯明其中所含藏或所依附的法體與法相，用以輔助說明隱顯、顯了等法義關係。
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論主在論述阿毘達磨法義時，引證契經內容作為立論依據，起承上啟下之過渡作用，用以引出後續的經文證成。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析語境，探討「世間」作為所緣（認識與觀察的對象）時，其涵蓋範圍具有普遍性，能遍及一切類別成分（一切分）與一切空間方位或界處（一切處）。
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此句說明「慈無量心」的行相與所緣。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，慈俱行心屬於四無量心（慈悲喜捨）之一。
所謂「慈」，是以給予有情利益安樂為行相；「俱行」指慈心所與心王及其他相應心所同聚、同時運轉；「一切有情」則為其無量所緣對象。
阿毘達磨分析此心乃緣總整體一切眾生而起慈愍相應。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「慈無量心」或相關定境表現之論述。
「與樂」即慈心之本質（給予安樂）；「勝解」指對境起印持、勝解之心理作用；「遍具足住」表示此勝解心所圓滿具足、周遍成就並相續安住於相應定中。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的設問，論及四無量心（慈、悲、喜、捨）中「慈無量」的所緣對象。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，慈無量心屬於心所法，其本質為無瞋，以希望一切有情獲得安樂為行相，故其所緣境為「諸有情」（有情緣）。
此處提出發問，旨在引出後續關於慈無量心之所緣境、運作方式及心所相應關係的精密論析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與法義分析的討論語境，說明觀察或界定某類法時，是依據地理空間、方向區域的邊界限度來作分類或觀想劃分，而非依據法的本體相狀或內部屬性。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨論書的論辯語境，分析對於施設邊際或世間極限的觀察角度。
此處指觀察時是立足於有情眾生的總數、範圍或數量極限（有情邊際）來作研判，非關後期大乘之玄妙玄旨，而是說立論觀察的角度標的。
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此句為論體中立宗或問答時常用的反問句式，意在質疑或挑戰對方主張：若承許前述設想或主張成立，將會導致何種義理上的過難或理論缺陷。
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本句為阿毘達磨論典中破斥異論或雙關抉擇時的判詞。
論師在審視兩種立論、主張或執著時，指出若採其中任何一種觀點，皆無法避免邏輯上的理論詰難或法相違駁，故總結二者皆非妥當。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句，用以承上啟下，引導出對前述立論、疑問或法義主張的因緣與道理剖析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿毘達磨極細微極複雜的法相分析語境。
此處討論觀察世間或法體時，若從「空間方位與區域極限（方域邊際）」的切入角度來加以審視與分析。
。
本句為《大毘婆沙論》設問之語，用以探討經中「緣此世間遍一切分」的句義與施設意趣。
在阿毘達磨毘曇部體系中，此類設問多為發起對「所緣域」（心心所法所觀照或緣取的範圍）與「遍行」範圍的精密研判，釐清心法在緣取世間法時，究竟是如何遍緣一切界地或法分。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）或法性界限時之分類範疇，用以指稱某類法（如遍行隨眠或特定心所）的作用範圍能夠普遍涵蓋所有空間（遍一切處）與所有生命種類（遍一切有情）。
在毘曇體系中，此處強調法的運行或相應範圍無所遺漏。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的施設與觀察角度，探討以有情之界限或窮盡處作為觀察施設對象的立場。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「有情界無邊」之論辯。
諸法實相中，眾生界（有情海）無始無終、無有邊際，故無法另外尋得或證得其界限邊際。
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此句為部派佛教論書中常見的引言句式，用以標示、引述某一派別或某位論師的觀點、異說。
在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，主要用於羅列不同的法義見解以進行審查與評破，呈現出部派間針對法相辨析的多元論辯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇部論書語境，主要依循對法、阿毘達磨法相的嚴謹析論框架。
此處的「觀」是指對法義、法相在空間或地理範疇（方域邊際）上的侷限、區分或延伸界限進行考察與論證，屬於區分法相適用範疇的施設說明，不宜擴大解釋為大乘修觀或法界圓融等義理。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的設問定型句。
承接前文所提出的論點、前提或外難，進一步引導出「如果事實正如前面所說，將會產生何種過失或進一步的結論」，藉此展開更深入的法義辯證與抉擇，符合毘曇部論書嚴密逐層析理的問答風格。
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此句為論書常見的評析語，說明前述的論點或定義非常嚴密，能夠成功地化解、通達後文其他論師或外道所提出的詰難與反駁。
在阿毘達磨的思辨體系中，建立宗義必須經得起層層推敲，此處讚歎其論證的圓滿性。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的論辯語境過渡句。
在提出對方觀點或先前產生的法義質難後，論主以此句引導下文，準備針對該項「設難」（質疑與詰問）進行有系統的論證與解答（通達、釋難），屬於毘曇部論書思維嚴密、重於法義辨析的問答體例。
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此句為阿毘達磨論書中針對尊者或論師所提出之疑難、詰問進行解答後的結語，用以印許或定奪該論述義理極為確定，應當依此通達與知解。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論究極微、相應法或聲聞修證分位時之論斷用語。
意謂在特定法相或施設之中，只要具備或體現了少部分的特質與效用，即可在法義與名言上攝盡全體，用以說明法體不離少分而展現全體之義理。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「言語」進行分類的總標句。
在阿毘毘曇體系中，論師為釐清法相與世俗或勝義言說之差別，將一切能表詮概念的言詞或語業劃分為兩種基本類型（後文通常承接為世俗言與勝義言，或如理言與不如理言等）。
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此處為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的對法名相分類與門類剖析句式。
「一」表示論文門類標列的第一種分類或問答提綱；「少分一切」則是毘曇對法體系中，用以界定所討論之法（如界、處、因、緣等）是僅涵蓋部分（少分）還是遍及全體（一切）的分析範疇。
。
此處為阿毘達磨（毘曇部）論書中，對法（阿毘達磨）分析諸法分類或範疇句義時所採取的四句料簡（或句義區分）之一。
「二一切一切」表示第二種句型或句義範疇，指主詞與謂詞兩者皆涵蓋廣義之一切，即「以一切法為所緣或涵蓋範圍的一切差別法」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對經文用語的抉擇分析。
「一切」在阿含經中有時指全體（如「一切有」指十二處），有時僅隨上下文指特定範疇下的「部分一切」。
論師在此說明該經所說的「一切」，僅適用於特定範圍或少分法，非指總括一切萬法。
。
此句為論書結語性句式，用於確立前述論證、名相辨析或因果推論完全符合阿毘達磨所立之正理與法相法則，並無矛盾之處。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或部派不同見解時的常見轉折句式，用以列舉另一種對阿毘達磨法義的詮釋或主張。
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本句屬於阿毘達磨論書分析觀點的界定，說明當前所論述的法義或施設，是基於有情眾生所能達到的極限、範圍或邊界進行觀照與判釋。
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此句為阿毘達磨論書常見之問答起首語，承接上文論者所提出的觀點或論證，假立問者進一步提起質疑或追問，為後續推演法義、鋪陳問題做張本。
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本句為《大毘婆沙論》論師在辨析阿毘達磨法相時的評釋之詞，意在說明某種解釋或主張能夠圓滿地會通並化解先前論敵或疑者所提出的教理難題，使法相建立無有妨難與矛盾。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯語境。
在提出某種學說或論點後，隨即預設反方可能會提出的反駁（設難），並預先思考或提示應如何依據阿毘達磨的法相與邏輯進行解答、釋疑（通），以確保自身論點的無誤與圓滿。
。
本句為毘曇部論書解答疑難之語。
意謂在阿羅漢或智者斷盡煩惱、入無餘涅槃，或是通達法性時，雖然並沒有另外去測量或證得有情界的盡頭或界限（因為眾生界無邊際），但並不影響對苦滅或法義的如實了知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「有情邊際」與「得」之範疇論辯。
在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨義理中，討論對於有情種類或總數之邊際界限，是否有能夠「總得」（總括獲得／全盤掌握）之極限情況。
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此句以「四生」作為類比，說明某種分類法（如阿毘達磨中對法相或界趣的歸納）具有普徧的涵蓋性，能夠將所有生命形態無一遺漏地包攬其中。
在毘曇部語境中，強調名相界說的嚴密性與總攝性。
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說明一切有情的受生方式皆可歸納於四生（胎生、卵生、濕生、化生）之中，四生盡籠括一切三界有情之出生形態。
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此為《大毘婆沙論》引述不同部派或論師觀點時常見的引導句，用於標示隨後將提出某一種特定的主張或異說。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系的阿羅漢或佛智觀察論述。
說明佛陀在行使知覺或神通觀察時，是以一切有情界的最遠邊際（極限範圍）作為觀察對象與邊界，盡知一切眾生的數量與狀況。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中有關名相分類或法體界定的論辯語境。
此處「餘」指代前文論述之外的其他觀點或面向；「方域邊際」則是指空間地理的界限或區域劃分。
全句意在說明，除了前述的觀察角度外，其餘部分應透過空間區域的邊界來作進一步的抉擇與辨析，符合說一切有部（毘曇部）嚴密剖析法相的思維特質。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文格式，用於標示並引述迦濕彌羅有部正統（主張者）之外的其他阿毘達磨論師或部派（如譬喻師、分別論者等）的異說與觀點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇體系。
此處說明佛與獨覺（辟支佛）於觀照境界上之勝妙特質：二者皆具備「有情邊際智」（或觀有情邊際），能窮盡、徹照一切有情的種類、極限與邊際狀況，展現其超越聲聞的深廣智見。
。
本句出自《大毘婆沙論》，比較聲聞聖者、凡夫（異生）與諸佛菩薩在神通或觀智空間範圍上的差異。
聲聞與凡夫之觀智有所侷限，必須施設「方域邊際」（即特定區域、國土或界限）來逐一觀察，無法如佛陀般無邊無礙、遍觀法界。
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此為《大毘婆沙論》結評各家爭論或主張時的慣用語，用以引出論師對先前諸說的裁斷與正義（最終正解）。
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此句為論書常見的結語或定論標示，用於在辨析或審定諸家觀點後，提示符合正理的標準說法。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義體系。
文中探討四無量心（慈、悲、喜、捨）的體性與運作機制。
阿毘達磨主張四無量心乃勝解作意（即假想觀），透過勝解與假想安立一切有情皆得樂離苦，並非直接緣實質勝義境，故論師以「皆是假想」來評判前述說法非絕對決定之定論。
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本句說明此等心、心所法在運作時，皆與「勝解作意」這種作意心所相應俱起。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，觀想假想境（如不淨觀、八解脫等假想觀）的心所作意稱為「勝解作意」，其特點是以假想審慮為境，引導心識發起勝解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書之討論。
此處論述禪修者或觀想者在修持邊際觀（如邊際定或觀察界限）時，將觀想與審慮的對象、範圍或極限，完全建立在「有情」（眾生）的邊際（範圍界限）之上，藉此審觀施設與法相。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修觀或心所緣對境的分類視角之一，說明部分修行者或論師在觀照諸法時，是以空間上的方位領域及界限範圍作為觀察的基準與條件。

此句為阿毘達磨論書引證契經的常見起首語，用以表明後續論述或立論乃依據佛陀（世尊）於經中的親口宣說，作為論義的權威教證。
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此句為佛陀或論師對比丘眾的提示告誡之語，意在促使其專注聽聞、審思並領會隨後所宣說的法義。
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此句為世尊述說過去生修持四無量心（慈無量心）的因果業報。
在阿毘達磨毘曇體系中，修習慈心能斷除瞋恚、累積廣大福德，進而感得長劫不墮惡道、生於梵天乃至多次為轉輪聖王等勝妙果報，體現了業果相續與定散等持的修證次第。
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本句為阿毘達磨論書中討論諸天壽量、異生與聖者生處或界地受生差別之量。
說明特定業報或特定天處之有情，於七個成壞劫（世界生成與毀壞的長遠週期）之久，不會再投生至該界地。
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本句描述三界器世間經歷壞劫時，下界（如欲界及色界初禪天等）被火災等劫難所毀壞，該處有情因業力與禪定力，隨順遷轉投生至色界二禪之最高天——極光淨天（光音天），以避開壞劫之災。
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本句闡述毘曇部關於宇宙器世間生成（成劫）的順序。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，世界於壞劫後經歷成劫，最先由下而上或由上而下逐次成立空間與宮殿。
此處指世界器世間初成時，最先化現出初禪天的梵宮，此時宮殿中尚無有情眾生居住，故稱「空梵宮」，隨後纔有極光淨天等有情因業力命終而投生其中，成為初禪梵王。
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此句源於《大毘婆沙論》探討諸佛於過去生修行菩薩道時，曾轉生為大梵天王以利益眾生的因緣。
在毘曇部部派佛教的宇宙觀與業果體系中，大梵王雖為初禪天之主，享有極大的威德與自在，但仍屬於世間有漏之果報，處於六道輪迴之中，並非究竟涅槃。
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此句為釋迦牟尼佛誕生時的宣告，展現佛陀於世間無與倫比的功德與證悟地位。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多從佛陀具足不共佛法、超越一切天人阿羅漢的角度來論述其「獨尊」之合理性與必然性，用以彰顯佛陀作為法王的決定性威德。
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本句描述有情在業報流轉或斷惑進程中的受生狀況。
依《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，聖者或異生在經歷他界（如色界、無色界）的受生或暫時修證後，因餘業未盡或隨順欲界結使，再次受生於欲界五趣中，用以說明有情於三界中輪轉受生的次第與因緣。
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此句說明修行者（或聖者）因過去世修持善業福德，進而感得於欲界忉利天中三十六度轉生為天主的果報。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，此處體現了業果因緣的次第與福德果報的量化描述，強調有漏善業所能感得的殊勝世間果報。
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說明經由長久累積的殊勝善業福德，得於極為漫長無邊的時間（無量世）中，反覆感召並轉生為統治世間的轉輪聖王，彰顯業果極其廣大深遠。
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此句描述轉輪聖王的世間福德成就與威德景象。
在佛法與毘曇體系中，轉輪王治世時具足四兵以維持秩序，並感得七寶應現，象徵世間有漏福報與世俗功德的極致。
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本句說明「法王」一詞的涵義。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述轉輪聖王或佛陀以正法（軌則、正理、不偏邪之法）御導、治理世間與眾生，故得「法王」之尊號。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定經文（如修習四念住或法門經文提及之修行時限「七年」）進行問答辨析的引文起首，旨在針對經中所說的「七歲（七年）」時間範圍展開具體的阿毘達磨法相與實修時限探討。
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本句為阿毘達磨論師對佛經意旨的辨析與導引，指出佛陀說法的真實旨趣，在於正當說明經中所載「七雨時」（指印度一年中降雨之七個時節期）的法義與時節施設。
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本句為論書引述過去因緣的起首敘事，說明在過去稱為「勝時」的時代，有一位行菩薩道的修行者名為「大威勇」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的語境中，此類因緣引用旨在闡明菩薩於過去世修集福德、智慧或發願之背景，作為論述法義或因果事理的依據。
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本句為敘述有情因過往業力或願力，於輪迴中受生在中印度統治大國的果報狀態。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述轉輪聖王或大國王之業報受生條件，多以此類處所與身份說明果報之優勝。
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此句說明佛陀或轉輪聖王等具足殊勝德行者，能以無上的威德令眾生折服尊崇，並以深廣的恩德普及眾生，藉此統合與攝受一切。
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本句為論中敘述特定地方環境氣候之客觀說明，指出該國土當時多有暑熱氣候。
在阿毘達磨論書中，常藉由氣候、地理等外在環境條件，來論述僧伽律儀、衣物許可或有情生理心性之施設背景。
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本句為阿毘達磨論書中說明事緣或譬喻背景的敘事敘述，點明該林地與城邑之地理位置臨近，便於修行者托鉢乞食與靜慮修道。
毘曇論書以此作為因緣起句，並無引申之象徵或表法深義。
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本句為敘述環境條件之文句。
在阿毘達磨論典的論述語境中，多用於說明阿蘭若處、修行居所或特地環境的殊勝地貌與氣候條件，地勢高爽且涼爽宜人、植物茂盛，適合止息熱惱與精進修道。
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本句為描述環境景緻之敘事句。
在《大毘婆沙論》論述世間環境或順應心境之處，以草木茂盛與泉池清涼比喻處所之舒爽安適。
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本句描述古印度地方風俗與氣候歲時。
印度一年分為三季，其中「雨四月」（雨季四個月，即雨安居期間）為僧團安居避雨修道、大眾護持之時。
在毘曇部論書中，此類記載多用於說明律制、時節戒律或地方風俗背景。
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此句為《大毘婆沙論》論述特定地理環境、氣候或外道、修行者集會背景之客觀敘事，說明該地因氣候宜人，吸引多數人離開喧囂的城鎮前來避暑。
語境屬於毘曇部對器世間或歷史背景的客觀描述，無涉大乘深層法界義。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，說明眾生因煩惱、業力與性慾之差異，於世間或善惡法中，各依自身所偏好的心所法與志樂，去造作與發起相應的種種身口意業與世俗事業。
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本句描述菩薩在因位作國王時，為了專心修行、精進求道或進行施捨，將世俗政務與國土管理全權交由大臣處理。
在毘曇部論書的本生故事引述中，此處展現菩薩捨離世間權力執著、專注於菩薩道的態度。
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本句描述修行者選擇適合禪修的環境，前往樹林中高爽幽靜之處獨居修道，以遠離喧鬧，利於攝心專注、繫念思惟。
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本句說明修習慈、悲、喜、捨「四無量心」的依地與加行條件。
依阿毘達磨毘曇體系，四無量心屬於色界定所攝之善法，修行者須先以出離心與止觀伏除或斷盡欲界煩惱（離欲界染），於色界初禪等根本定中，方能真實發起並修行四無量心。
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本句描述僧眾於雨安居（夏安居）四個月內，專注精進、無時廢止修行的嚴謹態度。
在毘曇部論典語境中，強調依時律儀精勤修習，不隨煩惱懈怠。
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本句為毘曇部論書中關於時節與僧團生活背景的描述。
「雨際」指印度僧團夏安居的雨季（雨安居期間）。
比丘於雨季三月聚居一處精進修道，待雨季結束（度雨際）、天氣漸涼時，僧眾方解除結界、遊行化世。
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本句為譬喻或敘事背景描繪，說明世人於集會或活動結束後，各自歸復日常生活與營生事務。
於阿毘達磨毘曇體系中，此類文句常作為立論之譬喻背景，說明世間有為法的暫時聚集與離散，以及世俗業力的相續從事。
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本句描述菩薩（特指釋迦牟尼佛於因位修行時）結束在林間的修行或隱居，從林中出來的敘事過程。
在阿毘達磨毘婆沙論的語境中，多用於引述佛陀因位修行的事蹟或因緣背景。
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此句記述君王返回首都後舉辦大型祭祀或佈施活動。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派毘曇語境中，此類敘事多見於本生故事或昔日因緣，用以說明世間有情（如轉輪聖王或世間君王）返回王城後，透過修辦大型祭祀、供養或佈施以修集世間福業的歷史背景。
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本句闡明以飲食供養或施與有情來廣修福德之行。
在毘曇部論書體系中，佈施飲食屬於順福分之業，能積集善業異熟果，為修習世間與出世間善法之資糧。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中列舉世間物資或供養樂具之列舉句，說明如衣服、香華、乘騎象馬與載人車轎等世間五欲境界或供具，用以分析色法、處界或貪著之對境，強調事物本身的物質屬性及其作為心所緣境的性質。
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本句列舉出家僧團或世俗修行者日常資生與供養之物（如房屋、侍從奴婢、照明燈具、睡眠具等）。
在阿毘達磨毘曇部體系中，此類名詞多用於討論利養、佈施因果、色法分類或僧眾所受用之資具物資。
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本句闡述修持四事供養（衣服、飲食、臥具、醫藥）之佈施福德，說明修行者應以恭敬心供養出家修行者（沙門）所需之治病資具，以資助其安心修道。
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本句描述佈施或救濟的對象，指出除了其他苦難眾生外，亦包含處於貧困、疾病與孤苦境地的婆羅門種姓。
在毘曇部論書語境中，敘述世俗佈施或慈悲行時，遍及各種困苦眾生，顯發無差別的關懷與濟拔。
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本句為論中舉例說明的對象，指遠行寄居他鄉的旅客與前來索求施捨的人。
在佛法施論中，此類人等常為佈施福田或修集悲心、行利益事之對象，體現對異鄉者與匱乏者的關懷。
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本句闡明福德資糧的修習次第。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，佈施能破除慳貪並積集順樂受業，為修行的基礎；在佈施基礎之上進一步受持淨戒，能防非止惡、清淨身口意三業，是邁向定慧與解脫的必要階梯。
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本句敘述某種法義論辯、心念變化或極微與蘊處界推求運作之過程，來回往復進行了六回合。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）語境中，多用於精確計算、定數推演或對執著相續過程的微細施設與量化說明。
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本句描述時間節點，記錄經由七次雨安居（雨際，即僧團結夏安居）的時間推移與修學進程。
在毘曇論書的計時與事蹟敘述中，常以「雨際」（安居期）作為計年或結算修證階段的單位。
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此為《大毘婆沙論》引述論師或異執觀點時常見的引導語，用以列舉不同學者對特定阿毘達磨義理的論述與解釋。
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本句敘述修持第二禪勝定者於命終後之轉世去處。
在阿毘達磨（毘曇部）的業果與界趣理論中，修習禪定成就者，隨其禪定力量之深淺，於壽終時將感召相對應的色界天報。
極光淨天為色界第二禪天的最高天（光音天），生於此處者以喜樂為食，身光極為清淨。
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此句為阿毘達磨論書引述某派學者、論師或異見觀點時的固定套語，用以引出後續的論點或異執，以便展開後續的辯詰與阿毘達磨正義的立破。
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本句闡述毘曇部阿毗達磨體系中關於世間成住壞空四劫與菩薩生處的業果規律。
壞劫係指世間物質結構摧毀解體之時期。
於此壞劫災起之際，在欲界或受壞劫所影響之器世間中修行的菩薩，因壞劫時節因緣至，隨其業報與壽量界限而宣告命終，轉生至不受壞劫破壞之高層天界（如光音天等）。
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此句指有情依相應之二禪定業，投生於色界第二禪天的最高天處——極光淨天（即光音天）。
在毘曇體系中，此處用以說明業力與界趣受生、禪定層次的對應關係。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對數量與時間名相的精確辨析。
在古印度及佛教僧團的習俗中，計算僧臘或時間常以「雨時」（雨季、雨安居）為單位。
此處論師明確指出文本中的「七歲」並非指一般世俗的七年，而是特指經歷了七次雨安居的期間，用以釐清法義記載中關於時間單位的具體所指，避免後人誤解。
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本句為《大毘婆沙論》中探討菩薩功德界繫的問答。
四無量定（慈悲喜捨）在阿毘達磨體系中，通常被判定為色界禪定（四靜慮）所攝的善根。
此處提出疑問，旨在辨析菩薩在因位修行時所成就的四無量定，其界系屬性是否同樣屬於色界所繫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的業因舌根修持或禪定業果討論。
說明藉由特定的善業或相應的禪定修持力，眾生能夠感得受生於色界天的果報，包括二禪的極光淨天與初禪的梵天。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討有情業報與輪迴受生因緣的設問。
此處承接上文，依毘曇部有部阿毘達磨的法義框架，說明有情即便修習善業或得特定果報，在未斷盡煩惱前，仍會依業力輪迴於欲界，轉生為天界之主（帝釋）或人間之主（輪王）。
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本句為毘曇部部派佛教論書常見的反詰語氣，用以論證業因與果報的界系必定相符。
依據阿毘達磨大毘婆沙論的業果法則，眾生在色界所造的業，不可能招感低界地（欲界）的異熟果報，藉此釐清業果不相雜亂的義理。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中解答菩薩修行境界的論述，指菩薩於相應位次或時節中，能發起慈、悲、喜（或慈、悲、捨等三種）無量心，展現廣大廣博之利他心行。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析之論述，用以指明某一法（或法性）在三界分類中屬於「欲界繫」，即為欲界煩惱所繫縛、屬欲界所攝之法。
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說明修持特定善業或因緣（如造塔、供養、持戒等善法）所感得的勝妙異熟果報，能於天界成就帝釋天王，或於人間成就轉輪聖王。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法對治與界繫判別的分析。
指該法的性質或範圍隸屬於「初靜慮」（初禪）所繫縛的界地範疇，不能越過初禪的相應心心所與隨眠範疇。
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本句闡述修習四無量心（特別是慈無量心）或相應的初禪梵行業因所能感得的勝果。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界初禪天的最高勝位即是大梵天王，修持清淨梵行與禪定者，以此業力與定力得以感召生於梵天並成為大梵天王。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析法相界地繫屬的論述。
說明第三種情形屬於色界第二靜慮（二禪）的煩惱所繫縛或其界地所攝。
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本句論述因修習相應之禪定（第二禪最高品階）與善業因緣，死後能感得生於色界第二禪之最高天界——極光淨天（光音天）。
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在毘曇部對定境與心所的分析中，「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）的根本定依止於色界禪定（如根本四靜慮）。
欲界心識散亂，雖可修習相似或隨順的無量慈悲心，但無法成就與色界根本定相應的「根本無量」。
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本句於毘曇體系（說一切有部阿毘達磨）中，說明心念於禪定位次間轉易、相續之過程。
入定心指由散亂心或順決擇分等相續引生禪定之智心，出定心則指自定中出、轉入餘心或後得智之相續過程。
於一修行者或一法體之相續中，入定與出定之剎那心念變現有無量種種差別。
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說明特定善業所產生的果報範疇。
在阿毘達磨業果理論中，極為殊勝的善業（如造塔、護法、修勝善根）能感召人世間最高尊位（轉輪聖王）或欲界天頂尖天帝（帝釋天）的異熟果報。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下討論「無量」（四無量心：慈、悲、喜、捨）之修習與招感果報的對應關係。
在根本定（相對於近分定）所修之無量心功德勝廣，能感得色界較高天處的果報，如二禪之極光淨天或初禪之大梵天王等。
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本句承接上文探討欲界之法與修證勝德（如四無量心：慈、悲、喜、捨）。
在阿毘達磨毘曇體系中，欲界心識多雜染且緣侷限境，故欲界所修或相應之法，無法達到如色界禪定般究竟廣大、無邊無際的「無量」極致，但仍得作相順之修習。
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說明在特定心路歷程或法義討論中，雖有某種條件或狀態，但仍須透過加行（前置的努力或觀行準備）方能發起後續的勝法或定功。
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本句論述造作特定善業（如殊勝供養或持戒）所能感得的廣大世間福報。
在阿毘達磨體系中，帝釋天（天界之主）與轉輪聖王（人間之主）分別代表天道與人道中最高尊貴的果位，以此說明善因必感勝妙樂果的業果法則。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述四無量心（慈、悲、喜、捨）修至究竟位時所能感得的勝果。
依阿毘達磨業果理論，無量心若達到極致究竟，其所感召的修所成業，能招感初禪天之主（梵王）或二禪天最高處（極光淨天）等相應的梵天異熟果報。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師探討界地與善根相隨之論題。
指出欲界雖為煩惱粗重之地，但仍具備種種善根的相似種子（相似隨眠或善根功能），為後續修習諸善法及斷惑證真提供潛在可能性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
文中說明非真實的滅盡定（相似滅定），乃是基於相似善根（如世間有漏定或未至真無漏的修持）所發起與顯現。
有部論書以此界定真世俗定與無漏滅定之差異，強調修行者應嚴加區分相似定境與真無漏滅受想定，避免將世間定境誤認為真實滅盡定。
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本句說明修行善業或特種功德所感得的高廣世間福報。
在阿毘達磨毘曇體系中，轉輪聖王為人道中極尊貴的統治者，帝釋天（釋提桓因）則為欲界第二天（忉利天）之主，兩者皆屬於人天善趣中極為殊勝的福報果報。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中的因緣論析，說明成就某種特別功德或果報的原因，在於個體具足無量且真實（非虛妄、無漏或順解脫分等）的善根成就。
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本句說明修行者隨其修持禪定與善業的層次差異，所感召的界地果報。
初禪相應之業感生於初禪天（梵天），二禪相應之業則感生於二禪天之最高處（極光淨天/光音天）。
在毘曇體系中，此為說明業力與定力所對應的修證及投生處所。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述菩薩修行的因緣論題之一。
指出菩薩選擇於遠離喧囂的阿蘭若（林中）靜修，能屏除外緣擾亂，更容易修習慈、悲、喜、捨四無量心，廣利一切有情。
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本句論述修持禪定等善業所感得的勝妙天界異熟果報。
極光淨天為色界二禪之最高天（光音天），梵王則為色界初禪之大梵天王。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處說明修行者依禪定功德力，能感生於色界高廣天處或擔任天界君王。
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本句為論中記述轉輪聖王積集福德資糧與統治世間的因緣過程。
在毘曇部阿毘達磨體系中，轉輪王於世間行廣大布施、修造福業，以此大福德因緣成就七寶具足、統理四天下的轉輪聖王位。
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本句闡述世間福報與持戒因果的對應關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，持戒屬於善業，能感得欲界極優勝的天界果報。
天帝釋（忉利天之主）乃由過去世修持淨戒、行世間十善業等特別因緣所感召的異熟果。
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本句為論書引述經文的承續之詞，指出所引經典中論及「三福業事」。
在阿毘達磨體系中，福業事指能招感可意樂果（福德）的造作與事業，即施、戒、修三者。
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本句指出阿毘達磨體系中的三福業事（佈施福業事、淨戒福業事、修習福業事）。
施謂惠施財物或法，能對治貪吝；戒謂受持律儀、止惡揚善，能防護身口業；修謂修習禪定與智慧，能伏斷煩惱。
三者為順解脫分與福德資糧之基礎次第。
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本句為毘曇部論書常見的引用接語，用於指稱或引證前面提及的阿含契經教示，以此作為法義論證的聖教量依據。
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此句為佛陀或論師對比丘眾的告誡與提示語，用以提醒聽者注意接下來所要宣說的法義或戒律規範。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論書中引述佛陀或尊者追憶宿命之語，說明業果不失的因果法則。
在此語境下，「三業」通常指身、語、意三業，或福業、非福業、不動業，抑或順現法受、順次生受、順後受業等三受業；造何種因，即感得對應之三種果報，展現毘曇部對業報因果的精密細析。
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本句說明果報或果德的因緣相待關係，強調自身現前的廣大威德與尊勝（大威德），乃是依憑、藉由彼因緣或彼人事物（由彼）而得具足。
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本句出自《大毘婆沙論》，總括修行者所應修持的三種善行或福業。
佈施能破除慳貪；調伏（持戒）能制伏身語惡業與煩惱；寂靜（禪定與修慧）能令心意寂止沉靜，離諸動擾。
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本句為毘曇部對三福業事（施、戒、修）中「施福業事」的界定。
在阿毘達磨法相分析中，佈施的本質（自性）直接具足成辦世間善果的功德力，故言佈施即是施福業事本身。
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本句為阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論對「三福業事」（施福業事、戒福業事、修福業事）中「戒福業事」的定義與體性界定。
在毘曇部術語體系中，「調伏」指善加約束、防護身語二業與諸根，使其不造惡；而此調伏之體性即是「戒」（律儀），能招感可意樂果，故名為「戒福業事」。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討「福業事」（修福）的體性。
寂靜（如修持慈心等禪定狀態）能令心遠離煩惱粗動，展現高度的善性與淨行，故其本質直接等同於修持善福業行的殊勝事理，屬於福業事的範圍。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的業報理論，說明佈施作為三福業事之一，其殊勝的異熟果報能夠令行施者感得世間至高的轉輪聖王之位，體現了善業感善果的因果法則。
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此句體現說一切有部等毘曇部對於業果與修福的觀點。
在阿毘達磨的業報體系中，佈施、持戒、修定為三種福業事，其中持戒因能清淨三業、利益有情，其功德果報極為殊勝，能作為感得欲界天主（天帝釋）尊貴果報的異熟因。
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本句闡明因果業報之理。
依《毘曇》部阿毘達磨觀點，梵世之果報乃由修持與禪定相應之高上品福業（特別是具備慈悲喜捨四無量心之有漏善業）所感召。
大梵王為初禪天之主，此處指出修持特定福業為成就此天王身之異熟因。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸天處所或定地生處的論述。
「極光淨」為色界二禪天的第三天，在此論述脈絡中，代表依據不同的業因或禪定轉生至該處的可能性。
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此句為論書引證教證之常見過渡語，用以表明後文所論述或引用的義理係以佛陀親說之契經（阿含等聖典）為權威依據，體現毘曇部論書「以經印論」之嚴謹學風。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對福業體的綱領性標舉。
阿毘達磨體系將能招感可愛樂果之善業稱為福業，其體性與事類分為三種，即施福業事、戒福業事、修福業事。
此處以說一切有部的業論與法相定義為框架，說明善業的造作與感果分類。
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此句在毘曇部論書中，係對「三福業事」（施福業事、戒福業事、修福業事）進行名相與體性分析。
說明此處所討論的法體即屬於三福業事中的「施福業事」。
在阿毘達磨體系中，福業事指能招感可愛樂果之造作（業），而以佈施捨物為其體性者，即稱為施性福業事。
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本句為論書中對供養或資具內容的列舉說明，指出以飲食、衣服、香花等物質來進行佈施或供養。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的省略與列舉句式，表示前面所列舉的事項可廣泛延伸，乃至包含醫藥等生活資具與供養物。
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本句闡述世間善業中尊奉並佈施宗教修行者（沙門與婆羅門）之行為，屬於毘曇阿毘達磨所討論福業與佈施因果之範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對三福業事（施性福業事、戒性福業事、修性福業事）的分類列舉之一。
戒性福業事指以持戒防非止惡為自性，能招感可愛善果的清淨業體。
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本句闡釋五戒或十善業道中的前二身業。
「離斷生命」即離殺生業，「離不與取」即離偷盜業。
在毘曇部論書體系中，此二者屬於遮止惡行之無表色（律儀無表），為順應正法、淨化身業之基本戒行。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論書中的戒律與業道術語，指遠離「邪婬（邪欲行）」等不正當的欲樂行為。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「離欲邪行」為十善業道之一（不邪婬），屬於身業之律儀所攝。
遠離不正當的欲行，能防護身業，為修習清淨梵行與成就無漏道業之基石。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，不妄語（離虛誑語）屬於十善業道之一，亦為正語支與律儀所攝。
指離妄語業，心無虛妄欺誑，能防護口業、遠離說謊與欺詐。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對戒律（如不飲酒戒或諸律儀）所包含戒相與防護範疇的列舉。
說明戒體與律儀的作用在於遠離飲酒及相應之過失。
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指施、戒、修等能感得可愛果報之善業。
阿毘達磨毘曇體系將福業事依其修起之體性與因緣分為不同種類，此處「修性福業事」特指由修習（如修習定、慧等善法）所相應生起之福德業。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於四無量心中「慈無量」的體性定義。
在毘曇學體系中，「俱行」指心與心所同時同依、相應而起。
此處說明「慈」作為一種無嗔善心所，與心王相應俱起，運作時以與樂為相，稱為慈俱行心。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）描述修行者修習慈悲等無量心，或達到清淨定境時所顯現的離瞋狀態。
以次第相續的心理心所狀況來說明：內無怨恨（怨），外無敵對（對），內心不被煩惱所亂（惱），行為上不惱害有情（害）。
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本句為論書常見之省略省文，意在指引讀者參照前文已詳細論述之法義或問答體例，避免重複繁贅，為毘曇部論書規範化的簡略表達方式。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述四無量心（慈、悲、喜、捨）的相應心理狀態。
前文已對「慈無量心」與心法相應的運作機制進行詳細剖析，故此處類推說明：與悲、喜、捨三種無量心俱起相應的心王與心所，其相應關係與心所運作細節，廣論時皆與前述慈俱行心相同。
本經系屬毘曇部，著重於心、心所法之俱生相應與名相細分，不涉大乘唯識或如來藏之詮釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的設問，旨在針對色界與無色界所屬的善根數量進行界繫與法相的發問與辨析。
阿毘達磨體系極為重視對諸法（如善、不善、無記）在三界中的分佈與性質界定。
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本句為論書發問之語，探討佛陀為何在無量梵住法中，唯獨建立慈、悲、喜、捨等「四無量心」。
毘曇體系多從能對治特定煩惱（如瞋恚、害心、不樂、貪欲）、能安立普利有情之四種無量意樂（與樂、拔苦、慶喜、平等）等相應具足的功能角度來論證其數量之必然性與決擇理由。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或審察之辭，用以討論某種善業或修行行為是否屬於「修性福業事」。
阿毘達磨體系將福業事（能感召可愛樂果之造作善業）依其性質與發起方式進行細緻審查與分類，「修性」即指經由隨順修習、等持、心智修練所成的善業。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論。
此處說明世俗眾生對於「福業」的普遍認知侷限，認為只有實行利益他人的善行（如佈施、救濟等）纔算作積集福德的事業，而未能全面理解有漏善業與福德的完整範疇。
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本句屬於阿毘達磨論書對界繫與善根性質進行抉擇分析的段落。
說明在色界與無色界所繫的種種善根（如定地所起之善心、諸等至等）之中，進行法相的分類與界定。
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此句出於毘曇部論書對法相與修法心態的界定。
意指修習或具足不帶自私貪欲、純粹以純淨無染之心去利益廣大有情的狀態，其體性與特質就如同慈、悲、喜、捨四無量心。
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本句說明毘曇體系中對修福業事的施設與強調。
阿毘達磨論師針對特定能感召勝妙福報的善業，特別將其標舉劃歸為「修福業事」，用以提示修習善法、累積福德資糧的特定業用劃分。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述名想與法體關係的討論。
阿毘達磨教理剖析世俗心識運作：世間有情（世人）在面對由善業所招感的異熟樂果（福果）時，會對其施設、生起「這是福德」的想心所（福想）。
論義旨在說明心識如何對有為法之果報進行取相與概念化。
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本句指出四無量心（慈、悲、喜、捨）於諸善根中具有極殊勝的功德果報。
毘曇阿毘達磨體系認為，四無量心以無量眾生為所緣，能對治瞋恚、害心等煩惱，故其所招感之異熟與等流果報極其廣大饒益。
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此句為毘曇（阿毘達磨）論書常用的論辯結語，說明前方論文之所以僅針對特定因緣、行相或法體作單側說明，並非代表其餘情況不存在，而是為了針對特定問難或特定法義角度進行專門立論。
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本句為毘曇部論書中的段落承啟語，用以引入對「慈、悲、喜、捨」四無量心（四梵住）之自性、修法，以及因修習四無量心所獲得之異熟果、等流果與離繫果等果報的詳細辨析。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對「福」（福業）之體性與名義的阿毘達磨式解析。
論中界定真正的福業體性具有極堅牢、不可動搖且難以壞滅的特質，故能發揮穩固的果報效力，特別稱為福。
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此句為論書引證常見的過渡語，用以引入後續用以印證或說明前述義理的頌文（伽他）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引經中頌文作為論證阿毘達磨法義的教證。

本偈說明「福德」（業力善果）具備世間財物所沒有的堅固性與安全感。
水、火、風等大自然災害（三災）以及王、賊、人、非人等外在威脅，能損壞世間物質財產，卻無法毀壞或掠奪個人所造的福業。
福業如隨身伏藏，能作為清淨維持世間安樂的根本，決定招感現世與來世的順應果報。

本句為《大毘婆沙論》論體中的設問，探討「業」與「大種（四大水火風等）災劫」之間的關係。
前文論及善業（福業）或色法之性質，此處發問質疑：在三災（如火災）毀滅世界時，非福（惡業）及其所感之果報，是否也會隨之被劫火所燒滅。
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本句為論書設問，探討經文中何以僅提及「福」而不兼論其他（如非福或不動業）。
屬阿毘達磨論書分析施設教法、釐清問難與教理界限之慣用問答形式。
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本句為論書答覆質疑之語。
針對前文討論不善業（非福）是否會如世間物質般被火燒等外在物理力量破壞，論主回答說明非福業（不善業）屬於心不相應行法或無表色等業力範疇，其性質非實體物質，故雖「非火所燒」，但其感果與滅盡乃依因果業報與對治道，非經世間火燒等現象而消滅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對業果與三災關係的解析。
經論中區分福業與非福業（惡業）所感召的果報，強調非福業所積聚的穢惡外器世間或果報，屬於有漏、不堅固之法，會為火、水、風等三災或世間災害所毀壞，用以顯示惡業果報的無常、壞苦與不可保信。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對福德與異熟果/離繫果等對應關係的分析。
四無量福通常指慈、悲、喜、捨四無量心所相應的無量福德，此處主要探討修持四無量心所產生的福德力及其相應的果報（如生於梵天等色界天果報）。
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本句從毘曇部法相分析的角度，說明無為法或特定極微、法性之體，超越時間三世（去、來、今），不屬有為遷變之法，故不受劫末火、水、風等物質性災害所毀壞。

此句為論書常見的引用引言，用以引導並標示後續內容係引用佛陀親說之契經（經藏）作為論證與立論依據。
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此句為阿毘達磨論書中引述經教（阿含聖典）時常見的發端語，用以表明後續所述法義乃佛陀親口對出家僧眾之宣說，為論書立論依據之聖言量。
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本句屬於論中引述過去佛或善知識（妙眼大師）教化弟子之因緣或教誡。
意在說明弟子們對佛陀或大師所制訂的各項學處（戒律項目）能端正奉行、持守無缺。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「佛」或「世尊」功德特質的定義描述。
在毘曇體系中，「一切」通常指遍及一切法或對象，「一切種」指一切種類或差別；「善圓滿」指無漏斷毒、一切功德具足無餘。
唯有佛陀能於一切處、一切種的善法皆達到究竟圓滿。
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本句描述業報受生的過程。
「身壞命終」指造作善惡業的具有情身在此世壽盡捨報；「生於梵世」指因修習色界初禪等淨業，死後感得生於色界梵天（如梵眾天、梵輔天、大梵天）之異熟果報。
阿毘達磨體系以此說明業力勝用與界趣受生的因果法則。
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本句分析於種種戒律學處中違犯不善業的極致狀態。
「一切」指戒律條目的廣泛涵蓋，「一切種」指違犯方式與種類的具足，「不善圓滿」則指惡業造作達到了極點或完全具足。
在毘曇部體系中，此類精確分類用於窮盡分析毀犯戒律之業道的不同程度與果報差異。
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本句敘述有情依其所修集之善業果報，於捨報命終後，隨業受生至欲界六天中最高層級之「他化自在天」。
在毘曇部的業感緣起與界趣理論中，以此說明業力牽引有情於諸趣中受生的因果法則。
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本句闡述論典中關於諸趣受生與界地隨應的施設。
說明修行者或有情依其所修相應之慾界善業，生於欲界天之第五天「樂變化天」。
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本句闡述有情依其所修業因，投生於欲界第四天（覩史多天）之生命存在狀態。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處係客觀論述界趣受生與業報相應之法相，無誇大或象徵性之鋪陳。
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說明有情依其所修集之相應善業，投生於欲界第三天（夜摩天）之異熟果報。
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本句敘述有情依其所造善業之果報，於六道輪迴中受生至欲界第二重天（三十三天/忉利天）之情形。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述諸業因緣與界趣受生之次第與相狀。
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本句說明有情依其所造業力，可能受生於欲界六天中最下層的四大王眾天。
阿毘達磨體系將此作為業報感召輪迴於欲界天道的次第或分類之一。
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此句論述有情因過往業因，受生於古印度四種姓中地位高貴的王族或軍士階級（剎帝利）家中。
在毘曇部對業果與受生的解析中，說明善惡業力所感召的界趣與種族受生差異。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述有情因善業等業力感召，投生於富貴尊貴之家（如大婆羅門種姓）的果報情況，用以解析業果報應與受生異熟之差別。
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本句說明業報受生的差別現象。
有情因過去世累積的福德善業，遂於輪迴中感得投生至富貴尊榮且具備德望之長者家庭的果報。
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本句屬於阿毘達磨有部論書對眾生受生、業果隨緣趣向的法義探討。
說明有情依憑往昔所修之福業因緣，於諸趣受生時，感得隨機生於具有世間財富與社會地位之尊貴家庭。
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本句闡述依有漏善業之果報，有情得受生於世間尊貴、富裕且具德之顯赫家族。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，此屬業果受生之討論，說明善業能感得生於種姓高貴（如剎帝利、婆羅門）或具足財寶福德之「尊勝家」，屬於欲界善趣的殊勝果報，用以彰顯因果不爽之理。
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本句為毘曇部論書描述世間有情世俗福報具足之相。
在阿毘達磨體系中，此類世間有漏之財富、庫藏盈滿，屬於過去順福分善業所感得的異熟果或增上果，以此說明欲界世間盛事，作為論述法義或區分世俗法與出世間無漏法之背景脈絡。
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此句在說一切有部（毘曇部）的論書語境中，多用於探討諸天（如遍淨天等）的受用狀態，或論述禪定（如第三禪之離喜妙樂）中的受特徵。
依有部阿毘達磨教理，「受」為心所法之一，分為苦、樂、不苦不樂三受。
「恆受快樂」指在特定界地或定境中，樂受具足且相續不斷，而非指大乘大般涅槃所顯之「常樂我淨」的絕對常住樂。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問引導語，用於承接上文的論述或反詰，進而引出下文對特定法義的深入詰問與辯駁。
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本句為毘曇部論書中記載之古佛尊號或世尊名號列舉。
其中「妙眼」指具足殊勝清淨智慧眼者；「應」即「應供」（阿羅漢），指堪受人天供養者；「勝世尊」則指於一切世間中最為尊勝者。
阿毘達磨論典藉由列舉諸佛名號，以確立佛陀具足之功德尊號與名相體系。
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論書中常見的徵詰、發問用語，用以引出後續對前文所立論點或義理的詳細原因剖析與論證過程。
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本句為《大毘婆沙論》引述因緣故事或本生事例之片段，敘述外道或昔日導師「妙眼」（如昔日世尊或名為妙眼之大師）其麾下弟子對於所應奉行的戒律學處之態度或遵守情況（後文通常接續「無所違犯」或「無所缺減」等評語）。
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本句依毘曇部論書語境，說明修集十善業道或四無量心等上品善法至極圓滿者，感得世間勝報，得以上生色界梵天（梵世）。
此處強調善業因果的相應關係與因圓果滿之理。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，論述業果與趣生的對應關係。
此處之「不善圓滿」，指所造的十不善業道極為具足（如具有加行、根本、後起，且意樂強烈）。
若造作極重的圓滿不善業，通常將感得地獄等惡趣果報；然若結合相應的欲界天善業或業力轉化（如感得欲界天中受極重苦之處，或論中特定說法下業果相應之際），則影響其生處。
論中旨在精確界定不善業道的具足程度與感召趣生之間的決定關係。
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說明修習善業或福德之果報，能感得來世投生於人趣，並獲得世間富貴與身心安樂的異熟果。
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本句為阿毘達磨論書中針對「聲聞弟子於戒律學處之態度與實踐」進行分析的論文句梗概。
阿毘達磨（毘曇部）強調法相分析與次第修證，此處指佛陀弟子對於所應持守與修習的戒律規矩（學處）之關涉與態度。
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本句說明修行善業的果報次第。
阿毘達磨論義中，修持世間善業圓滿者，能感得投生天界的異熟果；若修持出世間無漏善業圓滿者，則能斷盡煩惱、證得涅槃解脫。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨業路與果報體系解析，說明業力成熟之現象。
「不善圓滿」指造作十不善業道時，加行、根本、後起等環節皆具足圓滿。
造作此類圓滿惡業者，必定招感惡趣之異熟果，於地獄、餓鬼、畜生等處受極重劇苦。
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本句為毘曇部論書中常見的反詰反駁用語，用於質疑或否定前述不合理的假設或論點，說明在正理與法相分析上不可能得出這樣的結論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書問答語境。
此處論述在進行聲聞弟子與佛陀的功德或根器比照時，兩者在圓滿程度與體量上有本質上的差異，因此不可直接用佛陀無上的功德標準來量度妙眼（大目犍連）等聲聞聖者的特定狀況。
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為論書中常見的徵問句，用以提起下文，進一步追問或解釋前面論點的原因與道理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以客觀說明僧團或弟子階位、修證次第乃至福德果報相較之下最為微小者，用以作為分析法相或比喻論證的基準點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中透過對比說明聲聞聖果的殊勝：妙眼（如福德具足的轉輪聖王或世俗大天仙）縱有世間頂級的福報或天眼等功德，但因尚未斷盡見惑、未出離生死，其功德仍不及初證聖果、永不墮惡趣且必定趨向涅槃的預流果（須陀洹）。
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本句為反詰語氣推論，意指若聖位較高者或核心人物尚且如此，則其餘修行者（尊者）就更不用說了。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨教理體系中，常用此種推論方式來顯發法義的普遍性或嚴謹性。
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本句為阿毘達磨論書引證世尊過去生修持菩薩道事例的論述開端。
在說一切有部（毘曇部）體系中，菩薩指尚未成佛、仍在因地修行三阿僧祇劫與百劫福業的悉達多太子及其前世身，強調世尊亦是依循次第修證而成就無上正等正覺。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述本生故事或昔日因緣之敘述，說明佛陀或賢聖在過去世修行時，曾擔任婆羅門（梵志）的導師，其名號為妙眼。
毘曇部論書以此類因緣論證修行過程中的勝德與業報。
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說明佛陀所證得的無上智慧、功德與境界至極深廣，非普通有情或二乘聖者可以憑藉凡情俗智或有限知識來推測與衡量。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對菩薩修行階段與佛果功德勝劣關係所提出的問難。
毘曇部極為嚴格地區分菩薩（因位）與佛（果位）的功德界限，認為佛果圓滿極致，因此提出此疑問以辨析與釐清因果階位之間功德無上的義理。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者對佛佛平等與聖教設化意趣的問答總結。
說明諸佛於功德、斷證、法身等並無優劣勝負之別（「非彼勝佛」）；經典中若有看似某佛勝於他佛之說，純粹是佛陀因應眾生根機、教化時節而施設的「別意」（即意趣或密意，如四意趣、四意樂等教化策略），不可執著於字面文字而認為諸佛有優劣之分。
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此處闡述修行者依清淨之眼（或指妙眼尊者）欣樂修習慈、悲、喜、舍四無量心（梵住），以此清淨行法安住於殊勝境界。
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說明外道或修行者隨順其導師之教法，心懷施設與期盼，修習相應禪定（如四無量心），以求命終後轉生於色界初禪的梵天世界。
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說明佛陀或聖者因應眾生機感與對治貪嗔等煩惱之需求，特別為其教授修習慈、悲、喜、捨四梵住（四無量心）的方法。
在阿毘達磨毘曇體系中，梵住為能令心與梵天相應或得清淨大悲善根之禪修對治法門。
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本句敘述聲聞弟子中，有偏好修習慈、悲、喜、捨四無量心（梵住）者。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，梵住指淨化心靈、隨順梵天之勝行，即四無量心，為順應特定根器弟子所修之定法。
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本句討論修習四無量心（慈、悲、喜、捨四梵住）達到圓滿成就的修證階位與狀態。
在毘曇體系中，發起並圓滿四梵住，代表修行者能以無量心廣利有情，達到定力與慈悲的成熟狀態。
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本句描述有情因修持相應善業（如四無量心或色界初禪定），於今世肉身壞滅、壽命終盡後，隨業力投生至色界梵天的果報現象。
毘曇體系以此說明業因與異熟果的相續過程。
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說明外道或佛陀弟子中，有人欣樂並修習慈、悲、喜、捨四無量心（即四梵住），以此順應清淨梵行，能感得梵天之果報。
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本句論述於禪修或道業未達究竟圓滿時，即發起慈悲喜捨等四梵住觀修之狀況。
毘曇體系重視修證次第與相應條件，此處點出修持四無量心（梵住）時，修行者自身功德成就之程度。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的業果報應與隨業受生規律。
說明眾生臨終捨報時，下一世的去處與受用，乃隨順其過去世及今世所造集之福業（善業）資糧多少而決定，展現了因果業報的相應法則。
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本句說明造作相應善業或修持相應世間法後所感得的果報，即生於欲界之六天（四大王衆天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天）。
在毘曇體系中，此屬欲界所繫之異熟果。
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本句敘述修持善業或功德所感的順妙異熟果報。
在阿毘達磨毘曇體系中，業果法則決定有情投生之處，造作上妙善業者，能感得生於人趣中高貴、富裕且有威德之家庭（尊勝家），並於其中受用勝妙之五欲樂與身心安樂。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明在國土殊勝、時節極佳（如增劫或轉輪聖王出世等勝時）之際，眾生稟性純善，故不必如劣時眾生般，須歷經艱辛且廣大的加行功用來對治煩惱與積集善根。
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此句論述善業所感之果報。
依阿毘達磨法義，修持善法或累積福德，能感得不墮惡趣，而投生於天趣與人趣等善趣中，獲得世間福樂。
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本句為反質問句，說明業果報應的必然性。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，「加行善根」指經由後天勤勇修習所積集之善業。
修習少許善根尚且能獲勝報，何況是修集無量加行善根，其必然感得生於天道、人道等善趣並享受安樂之異熟果。
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本句展現毘曇部論書對佛陀度化作用的論述。
佛陀作為世尊與導師，示現教法與修道次第，使隨順教奉行的弟子得以斷盡煩惱、證得擇滅涅槃。
此處「為」字非代為、替為之意，而是指佛陀作增上緣，導引並促成弟子自證涅槃。
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本句闡明佛陀制定別解脫律儀（七眾所受之戒律）各種學處的意旨。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，別解脫律儀屬於身語表業與無表業的善戒，防非止惡，使修習者隨順相應戒條而能別別獲得解脫（遠離惡業與痛苦）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於戒律持守情況的假設說明。
說明弟子能如法安住於淨戒之中，於所受之別解脫律儀能安住不違，於種種應學之學處能嚴謹持守而不毀破。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對名相界限與運作規則的精確界定。
在毘曇學體系中，諸法皆有其固定的自性、軌則與界限分齊（如十八界、界繫等）。
順應並遵守法的內在軌線與規範，法的運作便不會超越或紊亂其應有的範疇與界分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因果與業報討論，說明大師或教法具備引導功德，能令聽聞奉行者獲得生天或證得解脫的果報。
同時說明即使有部分弟子未能完美奉行、出現犯戒破處的情況，也不抹殺該教法或導師能令人導向善趣與解脫的真實效能。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之分析語境。
論中以「越軌則」與「踰界分」說明不當行動或不正思考超越了律儀、法相與各自法位之範疇。
在部派佛教的分析中，萬法皆有其特定相狀與功用（自相與共相），修行為者若越離應守之軌範與分際，即屬於生起煩惱或違犯律儀之失當作為。
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本句闡明業果報應之理。
謂眾生若造作不善業，於此世壽命終盡、身壞命終之後，將隨其惡業之勢力，墮落於地獄、餓鬼、畜生等苦難相續之惡趣中。
。
本句論述妙眼大仙（佛陀過去世為外道大仙）之弟子們在修持四梵住（慈悲喜捨四無量心）與戒律學處時的修行成就層次。
阿毘達磨體系在此討論世間禪定與戒行之修證程度，分為已得究竟圓滿（能生梵天）與未達圓滿者。
。
本句說明佛陀弟子對於「別解脫律儀」（即戒律）中各個學處（戒條規範）的修學與遵守。
阿毘達磨毘曇體系將律儀視為防非止惡的無表色，修持這些學處能逐條防護惡業，從而獲得各別解脫。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對戒律（律儀）或行為狀態的分類剖析。
「持」指受持、遵守戒法或善法不使失墜；「犯」指違犯戒條或毀損善法。
阿毘達磨論師藉此建立對有漏善業與惡業、律儀與不律儀等相狀的精細分類與對辯。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在毘曇宗義中，佛陀所成就的無漏功德、斷德、智德與大悲，遠超聲聞與獨覺（辟支佛）。
因此，論主強調不應將彼等（二乘聖者）的修證境界與佛陀的無上正等正覺進行同等格量或類比衡量。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證其他契經以作為論述依據的過渡銜接語。
在毘曇部的論書體系中，往往藉由引述佛說的經典（阿含經等）來建立法義，並進行極具邏輯性的辨析與細化討論，以證成論書中所主張的宗義。
。
本句為敘事過渡句，記述論中人物妙眼在特定時機下的心念活動。
於阿毘達磨（毘曇部）語境中，「作如是念」指心、心所法的生起與思惟運作，此處用以引出隨後的心理解析或因緣敘事，應依據論書前後文之法相因緣進行判讀，不宜過度延伸至大乘圓融或象徵義理。
。
本句體現毘曇部（說一切有部阿毘達磨）探討聖者受生界趣的法義。
在有部教理中，佛與阿羅漢弟子雖同證解脫，但因過去所修業因、願力及斷惑證果之階位不同，其最後身或捨壽後的受生之處（如欲界、色界天趣等）亦有別；此處表達尊者依據法相業果規律，判定自身不應與其他弟子共同投生於一處。
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本句闡述修持慈無量心與投生色界天禪定天的因果關係。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部觀點，修習慈、悲、喜、捨四無量心能感得色界梵世天的果報。
其中，修習「上品慈心」者，其禪定與善業相應，死後將投生至色界第二禪的最高天——極光淨天（光音天）。
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描述心理活動的次第起伏，指心識起念並完成該思惟運作後的狀態。
在毘曇阿毘達磨體系中，心心所法依因緣次第相續生滅，「作是念已」表示前一心理思惟過程已結束，為隨後所起的心行或言導作等事作等無間緣。
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本句說明修習四無量心（慈、悲、喜、捨）時的禪定依止次第。
於毘曇部阿毘達磨體系中，行者在第一靜慮等基礎上，進一步迅速依止第二靜慮（第二禪）的定力，修起具備更高勝解與定力的「慈無量心」。
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本句闡述有情於當前界位死後，依業力或禪定力命終，隨即結生於色界第二禪之最高天「極光淨天」（光音天）。
毘曇宗依阿毘達磨法相體系，分析有情於諸界趣間之死生相續與三界輪迴次第。
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本句為論書提出疑問的發端，針對妙眼菩薩當時的修行階位與智慧成就進行討論，說明其已鄰近成就佛果的境界。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，闡明修行者於心所法上應當確實斷除「財慳」（對於物質財物的吝惜不捨）與「法慳」（對於佛法教理的隱匿不傳）。
慳心所為煩惱所攝，障礙佈施與法施，故阿毘達磨論師強調必須決定斷除與遠離，以圓滿施戒等修行。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討修持「慈無量心」等四無量心時，其所依定的階位（如第二靜慮）與最終感得的生處（上界天）之間的因果對應關係與發起機緣。
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本句說明世俗善師或尚未導向解脫之教法限制，僅宣說能感得色界梵天果報的初靜慮（初禪）與四梵住（慈、悲、喜、捨四無量心），使其弟子得生梵世，未進一步導向出世間的三乘涅槃正道。
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說明佛陀或說法者在解答問題或教授法門時，並非隨意安排，而是以聖智觀照聽眾（弟子）的信、進、念、定、慧等根器利鈍與領悟能力（根器所宜），進而採取最適合的應機說法與教導策略。
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說明佛陀或說法者針對特定根器或對象的說法機緣與意趣。
阿毘達磨（毘曇）體系講求因材施教與法相決定，因該對象當下的心性根器或所應對治之煩惱僅能接受或相應初靜慮之法，故說法者僅為其宣說初禪之法門，而不驟說更高地之定法。
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本句為阿毘達磨論書中分析論題時的補充論述，用以說明特定外道或尊者之弟子的社會階級與種姓背景（婆羅門）。
在毘曇部論書中，釐清相關人物的種姓與身分，有助於精確分析其所持見解、修法背景或教化對象之脈絡。
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說明印度外道或凡夫長期以來的修行心願，多寄望於通過修持梵行或禪定，死後得生色界初禪的梵天（梵世）。
毘曇學體系以此檢視修行者的動機與見惑，指出求生世間天界仍未脫離輪迴。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀或聖者因應特定眾生（如外道或根機未熟者）的理解能力與希求，唯先為其宣說能生於梵天（如修習四無量心等）的善業因緣，暫未為其開示究竟解脫涅槃之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨俱舍與毘婆沙的教義體系。
在此論述中，「無量」（即四無量心：慈、悲、喜、捨）的修持與「靜慮」（四禪）有密切的相應關係。
依說一切有部極重的法義判釋，初靜慮可修慈、悲、捨三無量，而「喜無量」等或後三靜慮（第二、第三、第四禪）相應的無量心，其修法體系與極微細的觀行，極難由世俗凡夫或外道自行創發，必須依佛陀出世施設教法、開示觀行次第後方能修起。
因此，在無佛出世的時代，缺乏佛法正教的引導，便無人能夠發起依後三靜慮所修的諸無量心。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，用以限定或排除特定論述對象。
說明在討論某種煩惱斷盡、功德成就或心念相續等極限狀況時，唯有已達一生補處、即將成佛（鄰近佛地）的高階菩薩不在一般法則的限制之列。
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本句為阿毘達磨論書的發問起導，討論四無量心（慈、悲、喜、捨）在不同禪定地（如初禪、二禪、三禪、四禪等上地與下地）的修證差異。
在毘曇學體系中，上地所起之無量心隨其所依地之功德，其明淨與勝妙程度皆勝於下地。
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本句為論書設問，探討《阿毘達磨大毘婆沙論》或相關經論中，為何將第二靜慮（二禪）相應的慈無量心稱為「上慈」。
在毘曇部的教理體系中，慈心（慈無量）能相應於初靜慮至第四靜慮等諸地，但因二禪離尋伺之動搖，具有極為純淨的內等淨與喜樂相應，故特問其被立為「上慈」之施設勝因。
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此句為《大毘婆沙論》中的問答討論，旨在解釋何以在特定的阿毘達磨教理討論中將「初靜慮（初禪）」稱為最上。
論主指出，這是站在以初靜慮為觀擇對象的特定脈絡或層次下所作的相對施設與說明。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論析「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）或修行勝劣層次的論辯脈絡。
「復次」為論書展開下一重論證的銜接詞；「勝彼弟子所修無量」指出某種修行境界或位階（如佛或高階聖者）所相應的四無量心功德，超越了前述弟子所能修集與相應的無量心範疇。
毘曇部體系嚴格以阿毘達磨品類與定慧功德進行階位差別的論析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對四無量心（慈、悲、喜、捨）中「慈無量」的分判與定義。
在阿毘達磨（毘曇）術語體系中，依所緣對象與修習境界之不同，將慈心分為下、中、上等差別。
此處結語總括說明符合特定條件（如緣無量有情、能引發勝妙樂受或極為純厚）的慈無量心，故立名為「上慈」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「上慈」含義的修證評釋。
論中指出妙眼（昔時修慈成就之仙人或菩薩）所修習的慈無量心，其勝妙之處在於能證得過去未曾達到的極殊勝境界（未曾得），其功德層次超越了凡夫或過去所曾成就者（過曾得），因此尊稱為「上慈」。
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本句闡明四無量心（慈、悲、喜、捨）於修持時的依地界限與佛出世之關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，後三靜慮（第二、第三、第四靜慮）所相應的無量心（特別如喜無量等）微細深妙，非佛法教導或無佛之世的外道所能自力發起。
世無佛時，世間修道者至多僅能起初靜慮之無量心，無法起後三靜慮之諸無量。
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本句討論阿羅漢因個別修證功德與定力差異，於四無量心（慈悲喜捨）及四靜慮之起定能力。
毘曇體系認為妙眼尊者具有特勝的定力與功德，故能於第二靜慮中發起無量心，展現諸阿羅漢於定法成就上的個別差異。
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此句為阿毘達磨（阿毘曇）對名相施設或法相分類之定義結語。
阿毘達磨分析諸法的體性與勝劣，凡具超越、殊勝或極頂之法，即以「上」建立其名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡敘事句，用以導出西方四大論師之一妙音尊者對前述法義的論證與看法。
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本句闡述阿毘達磨對無量心（慈、悲、喜、捨四無量）修習界地的判定。
根據《大毘婆沙論》等毘曇學說，四無量心（特別是喜無量）的生起與修持界地有嚴格限制。
凡夫（異生）由於未斷相應煩惱或未具足無漏定力，無法在初靜慮以上的上三地（第二、第三、第四靜慮）發起相應的無量心成就。
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說明弟子之所以能展現特定神通力，並非全憑自身獨立修得，而是承蒙佛陀威德教示之加持力與教導，因而得以引發並展現神通變化。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的發問語，探討阿毘達磨體系下「四無量心」（慈、悲、喜、捨）為何在經典中又被稱為「梵住」（四梵住、梵行）。
論中隨後會從梵天所住、淨德清淨、殊勝無雜等毘曇義理進行因緣論釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對答論辯，針對梵世（初禪天）的界繫與相應修證進行解答。
指出梵天所攝的色界境界，在初禪靜慮的修行與生處中即已具足呈現與獲證。
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本句闡釋毘曇宗（阿毘達磨）關於禪定次第的論述。
「未至定」指欲界心準備進入根本第一靜慮（初禪）之間的近分定。
雖然未至定在成就禪定體系的順序中居於最前，但其體性與功用仍有特定範疇。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對禪定地與心所相應關係的分析推論。
說明某種心識或境界之所以不能被判定為具足特定的地（如初禪、二禪等），是因為其缺乏該地所相應的「喜（prīti）」心所法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定次第與生起順序的細微分析。
文中說明第二靜慮（二禪）雖然同樣具備於諸法或修行者的成就中，但在次第成就或初起因緣上，並非居於首位或最初生起的階段。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸地法爾、心心所法或對治施設時的判斷。
在毘曇部體系中，「上地」指較高級別的界地（如色界、無色界各地），「俱闕」指兩種法（或兩種條件、兩種因緣）於上地之中皆不具足、不現起。
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本句為毘曇部阿毘達磨論書對界趣處所的施設判釋。
依阿毘達磨體系，色界初靜慮（初禪）包含梵眾天、梵輔天、大梵天等梵世諸天，故稱「梵天所居」。
二靜慮以上則屬光音天、遍淨天、廣果天等更高層次天界，不再稱為梵天之所居。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「梵住」（四無量心：慈、悲、喜、捨）名稱的由來之一。
在阿毘達磨部派哲學中，論述色界初禪或劫初眾生心品展轉生起時，此類清淨無雜之勝心最先生起具足，故以此因緣稱為「梵住」。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）擇滅與對治的角度，闡釋四無量心（慈悲喜捨）被稱為「梵住」的因緣。
梵者清淨之義，非梵指種種不正、染污之煩惱與惡業。
修行者藉由修習慈悲喜捨四種勝解心，能正對治貪瞋害等非清淨法，令心安住於清淨狀態，故稱為梵住。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「非梵」概念的界定。
在說一切有部中，梵行意指清淨行（特指離欲之行），故「非梵」即指未能遠離欲界貪欲等染污法，實質上就是欲界所屬的種種煩惱。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系下對四無量心所依地（靜慮）的界定。
指初靜慮（初禪）相應的定境中，能夠發起並修行慈、悲、喜、捨四種無量心。
。
本句說明「梵住」（慈悲喜捨四無量心）名稱之由來。
在阿毘達磨（毘曇）對治理論中，能直接、親近地斷除或伏除相應煩惱（如瞋恚、害心、不樂、貪欲等）者，稱為「近對治」。
以此近對治力能成就清淨梵行、安住於清淨法中，故名「梵住」。
。
本句闡釋「梵住」（慈悲喜捨四無量心）之名稱由來與功效。
在阿毘達磨（毘曇）語境下，梵住能伏除與對治貪欲、嗔恚、害心等不淨之「非梵行」，令心安住於清淨離欲之狀態，故稱為梵住。
。
本句界定「非梵行」的體性。
在阿毘達磨毘曇體系中，「梵行」指清淨、遠離貪欲的修行或戒行（尤其是斷除淫慾）；「非梵行」則專指違反清淨行為的淫慾之事，屬於染污性的身業。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對定學與對治法的論述。
靜慮即禪定，初靜慮中相應發起的慈、悲、喜、捨「四無量心」，能起「近對治」的作用。
「近對治」指直接、親近對治特定層級的煩惱或障礙（如瞋恚、害心、不樂、貪欲等），使其不得現起。
。
本句結釋「梵住」（即慈、悲、喜、舍四無量心）之名稱由來。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，清淨無雜染之法稱為「梵」，四無量心能令有情心相續安住於清淨殊勝之善法中，或以此能生於色界梵天，故稱為「梵住」。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論辯體裁用語。
承接前文對法相的析難，說明所述之法或極微、種姓等法性，在修行清淨梵行（如修道者、聖者）的身中亦可檢驗、獲得或成立。
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說明「梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）名稱之由來。
在阿毘達磨體系中，淨治心續、與大梵天之清淨定心相應，或能導引生於梵天之安住狀態，故立此名。
。
本句從毘曇部（阿毘達磨）體系解釋「梵」的含義。
在阿毘達磨語境中，「梵」有清淨、高尚之意，通常指四無量心（慈、悲、喜、捨，亦稱四梵住）。
此處說明世尊之所以稱為「梵」或與「梵」相應，是因為其心中具足成就了極具清淨廣大的慈悲喜捨四種無量心。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「梵住」（四無量心：慈、悲、喜、捨）的詞義辨析。
毘曇部立足於阿含教法與聲聞論書體系，此處從「佛陀所施設、制定」的角度來詮釋何以得名「梵住」，強調此清淨清涼之住處或修法乃由佛陀依聖教而建立。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「梵」字含意與語境的論辯與解析。
在毘曇部的論書語境中，此處將「梵」定義為「清淨」，並特指與「四無量心」（慈悲喜捨）相應的音聲與言教。
修行者成就慈悲喜捨四梵行，其所發出的言音清淨，故稱為梵音，其所宣說的教法亦為梵音所說。
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本句結釋「梵住」之名。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，「梵住」特指慈、悲、喜、捨四無量心。
修習此四心能與清淨的梵德相應，或為梵天之住處，故得此名。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇宗義。
此處的「四種」指慈、悲、喜、捨四無量心（四梵住）。
論典依阿含經教說，指出修習四無量心為成辦梵福、導向色界梵天受生的正因。
此語境依循業果因緣與色界禪定次第二詮釋，不涉入後期大乘教法。
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此處依阿毘達磨毘曇部語境，解析慈悲喜捨「四無量心」何以名為「梵住」。
在阿毘達磨體系中，「梵」多指大梵天或初禪天；此處說明修行四無量心乃是趣向、感得生於大梵王處之因業，其所得之果報與所緣之境與大梵王相應，故特稱此四無量心為梵住，屬於色界初禪天的修持法要。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中說明「四無量」（慈、悲、喜、捨）能感得廣大無邊的福德果報（即「梵福」），在一切能導向梵世或感召梵天勝報的福業中，四無量的功德與果報至高無上，故稱最勝最尊。
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說明「梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）得名之由來。
阿毘達磨毘曇體系中，清淨無雜染之法稱為「梵」，四無量心能對治瞋恚、害心、不樂、貪欲等煩惱，極為清淨，且修習者心住於此清淨勝行中，故名為「梵住」。
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本句為論書發問之語，探討四梵住（慈、悲、喜、捨）與四無量的名相定義與修持境界上的差別。
在阿毘達磨毘曇體系中，論師常透過問答辨析相近法相的界限，以確立教理的精確定義。
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此為《大毘婆沙論》引述論師或異部觀點時的常見過渡句，用於提出某一種論點或學說，以進行隨後的討論、辨析或破斥。
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本句為阿毘達磨論分析法相時的定論語，指所論述的法體、相狀、功能或類別完全相同，並無任何區別。
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本句闡明「四梵住」（慈、悲、喜、捨）與「四無量」在阿毘達磨術語體系中為同體異名。
梵住強調離欲清淨之住處，無量強調以無量有情為所緣境，兩者本質相同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派或論師不同觀點時的固定轉接語，用以列舉對相關法義的多元討論與異說。
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本句承接上文論述，指出所比較之法或義理之間除了共通點之外，亦存在著非等同的特定差別。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）體系中，分析法相時常採取「有差別／無差別」的辨析法，用以嚴格界定諸法之自相、共相與功能界限，避免將不同的法體或概念混為一談。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨體系中，「名」（nāma）屬於心不相應行法中的「名身」。
名體能隨順呼召事物的自性，使聽者產生特定概念，進而界定並區隔不同事物的相狀與體性。
因此說「名即差別」，意指概念標籤（名）的核心功能就在於詮顯與表徵事物的個體差異與界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對四無量心（慈、悲、喜、捨）等定法之定義。
毘曇部以「梵住」（Brahmavihāra）指稱與梵天淨行相應之無量心定，因能修習廣大慈悲喜捨，生於梵天或與清淨清涼之勝住相應，故立此名。
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本句屬於阿毘達磨法相分析的論證敘述，說明某類法（或名身）之所以不可窮盡或具多種施設，是因為其對應的名稱種類數量無量無邊，故無法全數枚舉。
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本句從「對治」的角度說明「梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）的立名由來。
在毘曇部阿毘達磨體系中，瞋恚、害心、不欣慰與貪欲等不善法屬於障礙淨行的「非梵」心態；而四無量心能直接對治並斷除這些心理過失，顯發清淨運轉的聖德，因此稱為梵住。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論釋，說明「無量」（如四無量心：慈、悲、喜、捨）之所以立名為「無量」的深層作用與功能之一，即在於能夠對治與斷除眾生心中的虛妄分別、言語執著與煩惱戲論。
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本句從對治門解釋「梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）的立名由來。
阿毘達磨體系中，「梵」意為清淨，「非梵行」指淫慾等不淨之行。
修行者修習四無量心，能伏除、對治不淨與染污之法，使身心清淨寂靜而住，故名為梵住。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義分析，說明「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）的體性與作用之一，在於能對治引發煩惱執著的虛妄戲論與分別心。
修行者藉由修習無量心，能斷除有情對世間諸法的執吝與虛妄分別。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「梵住」（梵天之住所或清淨住處）的界定與概念延伸。
論中討論何以名為「梵住」時，指出除了將慈、悲、喜、舍等四無量心本身稱為梵住外，修持此清淨梵行之補特伽羅（修行者）所依止的色身，亦可名為梵住，因為清淨法所依止、住處之故。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或離戲論聖者之功德論述。
阿羅漢等離戲論聖者身中成就之無漏功德（如無學戒、定、慧、解脫、解脫知見等無漏五蘊），非世俗有漏雜染戲論所能限制與量度，故其所成就之功德法不可稱量、不可限量，故名「無量」。
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本句自說一切有部阿毘達磨觀點說明「梵住」（慈悲喜捨四無量心）的功能。
梵住（brahmavihāra）以梵天清淨無染之住處為名，此處強調其心理作用能對治雜染相應的「不信」煩惱，建立清淨信仰與定心。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
說明四無量心（慈、悲、喜、捨）等法能作為對治放逸（不修善法、放逸不勤）的殊勝藥治，故稱其功能果德為無量。
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本句為《大毘婆沙論》說明「梵住」（四無量心，即慈、悲、喜、舍）名稱建立的因緣之一。
依毘曇體系，色界諸天（梵世）離欲清淨，若生於彼處或於彼處入定，稱為梵住。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「無量」概念的界定。
在說一切有部的修證理論中，「上地」指色界與無色界等高於欲界的定地（定地）。
當四無量心（慈、悲、喜、捨）等善心相應於上地禪定時，因所緣境廣大無邊、功德無量，故稱為「無量」。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「梵住」（慈悲喜捨四無量心或勝妙清淨住處）之界系與定地歸屬的極簡定義。
在阿毘婆沙論體系中，初禪的前方便定稱為「未至定」，與色界初禪的「梵世」皆屬極清淨之梵行所依地，故在此等心等持或施設身分者稱為梵住。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系之論述。
在阿毘婆沙論的界地與定法分類中，『上地』指較高級別的定境（如色界、無色界定），而『無量』指四無量心（慈、悲、喜、捨）等與廣大無邊對象相應的無量定法。
意謂此等無量心等功德法，唯在較高的地界（色界等上地）中方能具足修起或立名。
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本句依《大毘婆沙論》說明「梵住」的界地與定地範圍。
在阿毘達磨體系中，「梵」指清淨或色界梵天，修行四無量心（慈悲喜捨）或處於初禪前的「未至定」與「梵世」（色界天處），因其心行清淨殊勝，故稱為「梵住」。
。
本句為阿毘達磨阿毘曇部論書中對法相名稱的顯示。
在毘曇學體系中，此處論及特定名相或定境（如四無量心、無量空處等法）因其緣慮境界廣大無邊、所緣有情不可稱量，或功德勝廣，故亦立「無量」之名。
。
本句為《大毘婆沙論》針對四無量心（慈、悲、喜、捨）在不同地（諸定境界）建立條件的對辨與界定。
毘曇部分析四無量心，若在初靜慮等下地修習，可兼具無量與解脫等名相；若在地處較高的上地（如第二靜慮以上），因其定力更深且不以特定苦樂相相應等心態運轉，故不稱解脫等，而唯獨稱為「無量」。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「梵住」（四無量心）的界定之一。
在論書討論諸定與無量心之成就狀態時，強調唯有過去曾經修習並已得獲得的四無量心（慈、悲、喜、捨），方能名為真正的「梵住」成就。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「無量」一詞的定義之一。
在說一切有部的論義中，解析心所法或定境（如四無量心、無量定）時，指出凡是過去未曾證得、非曾習得的殊勝功德法，因其深廣無邊、非凡夫常情所及，故名為「無量」。
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本句說明「梵住」（四無量心：慈、悲、喜、捨）的高廣清淨意涵。
在阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇體系中，雖然外道亦能修習四無量心，但唯有佛法內道弟子能以無漏智相應、斷除煩惱並趨向涅槃，故此處特指內道真正通達與證得的高尚清淨住處（梵住）。
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此句承接前文論述，說明此法（或此三昧、定等）因其所緣廣大無邊、功德不可限量，故亦建立「無量」之名。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，此類名稱說明係建立在諸法自性與相應功能的極微析論上。
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本句為毘曇部論書觀點，從阿毘達磨教理體系評析外道修證之界限。
外道雖能透過世間禪定修習慈、悲、喜、捨等四無量心，但因未斷除煩惱（見思惑），未得無漏智，故其所證僅能稱為世間的「梵住」（生於梵天之因），而非佛法中所立能導向涅槃解脫之真正無量心。
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本句說明「梵住」（四無量心：慈、悲、喜、捨）的定義之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，「共所得」指此類定法或功德非聖者所獨有，而是凡夫（異生）與聖者皆能修得並現前產生，故稱為「共」。
清淨尊貴之修持稱「梵」，安住其中稱「住」。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「無量」一詞的界定。
在《大毘婆沙論》體系中，此處指「不共得」的勝德或三摩地（如慈、悲、喜、捨四無量心，或特定聖者獨特的無漏功德），因為它不與凡夫（異生）或低地修業者所共通獲得，故立名為「無量」。
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本句為論書引述阿毘達磨四大論師之一尊者妙音（Ghoṣaka）見解的過渡引語，用以承上啟下，展開對特定法義的論辯與分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
此處「共」指「共異生」（凡聖共通）。
四無量心（慈、悲、喜、捨四梵住）雖能對治瞋恚等煩惱、導向梵天之生，但其體性屬於有漏禪定，凡夫與聖者皆可修起，故論主將其界定為凡聖共法，而非唯聖者所專有的不共功德。
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本句說明異生（凡夫）與聖者皆會積極修習、互不相讓地追求此法（如戒律、善法或特定的修修行法門）。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調異生能以此法作為入聖之階梯，聖者亦需依此法永續修習或維護功德，故二類眾生對此法皆極為重視並共同精進。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，「無量」（如慈、悲、喜、捨四無量心，或無量智等）在此處特指不與凡夫或二乘（聲聞、緣覺）所共有的勝妙法（即不共法），唯有佛或特定聖者能究竟具足。
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說明聖者所成就的無漏功德或特定法性，乃聖者獨有之法，凡夫無法與之互相爭勝、比較或共有，故言不共競。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨分析語境，旨在辨析「梵住」（Brahmavihāra）與「無量」（Apramāṇa，即慈悲喜捨四無量心）在名相、界系、體性或修持層面上的差異與別異之處。

本句引用佛說，指出有四種特定的數取趣（人/眾生）能造作生於梵天或與梵天相應的廣大清淨福業。
在毘曇學體系中，此類福德多指能感得梵天果報或極為廣大勝妙的福德事業。
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此為論書中常見的徵起與提問句式，用以發問並引出後續對四種法或現象的具體分類與詳細解析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的分析標題句，用以指稱具備某種特定性質、業報或修行狀態的眾生類別。
阿毘達磨體系以法相分析為核心，在此語境下，「補特伽羅」僅作為對「施設施設」之眾生個體的施設假名，並不代表真實存在的實有自我。
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說明修造舍利塔之處所條件。
阿毘達磨體系中，論述造塔供養佛舍利或聖者遺銳之施設，區分已立塔與未曾立塔之處，用以分析建立窣堵波之業用、福德與名相界定。
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本句說明以造塔供養佛舍利的善業功德。
在毘曇部論書體系中，造塔供養佛舍利屬於對佛陀法身與生身尊崇的清淨表色善業，能積集廣大福德資糧。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中以分析極其嚴密的阿毘達磨教理體系，論述具備特定勝緣（如造立僧伽施設、成就勝妙供養等）的補特伽羅所能產生的廣大福德（梵福）。
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此句探討佈施或建立修道處所的因緣。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，強調建立僧伽藍（僧團住處）的業緣與功德，此處特別指在過去從未建立過僧伽藍的土地上重新開闢創立。
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此句論述為出家僧團建立安居、修行之處的佈施行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此舉屬於造作殊勝的福業，旨在資助佛弟子清淨修道，延續聖教。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，用以區分並定義能引生廣大清淨福德（梵福）的特定有情類別。
依毘曇學派語境，此處旨在精準界定修持特定功德、能感得清淨果報的第二類個體（補特伽羅）。
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本句為《大毘婆沙論》中對有情進行分類討論時常見的引導句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，透過將「補特伽羅」依據不同的修行階位、根性或斷惑情況進行細緻分類，以精準析論其法相與證果進程。
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本句闡明破僧與和合僧之業果與力用。
在毘曇部阿毘達磨體系中，破壞僧團（破僧）屬於極重之逆罪，而能夠撫平裂痕、令已破裂之僧團重新歸於教法和合，具備極大之功德與威德力，通常為佛陀或具足深厚善根智德者所能辦理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明能生起梵天廣大福德（梵福）的第三類個人（補特伽羅）。
在阿毘達磨論義中，梵福指能感得色界梵天果報、極其廣大殊勝之福德。
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本句為阿毘達磨論書分類討論有情根器或業報類型時的承上啟下語。
在毘曇部體系中，以此引出另一種特定條件或特質的數取趣（眾生）進行細緻分析。
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本句闡述修行四梵住（即四無量心：慈、悲、喜、捨）。
在阿毘達磨毘曇體系中，修習四梵住能對治瞋恚、害心、不樂與貪欲等煩惱，導向清淨無雜的梵天境界或作為定學修持之基礎。
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本句結語歸納了阿毘達磨體系中所立四種能生梵福的補特伽羅（數取趣／人）之第四類。
阿毘達磨論書依佛造塔、建僧伽藍或護持法法等因緣，區分出四種造作極殊勝福業、能感得生於梵天或極廣大福報的修行者與施主。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述譬喻師（或稱譬喻者）論點的發端語。
在大毘婆沙論中，說一切有部論師常標舉譬喻師之見解，用以評析、論破或釐清阿毘達磨之正義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的分析立場，說明結集或流傳的契經（經典）來源不一，除了佛陀親口宣說外，亦包含弟子、仙人、諸天或化人等所說，經佛印可或符合法印者亦得稱為契經。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述諸種造福或施設事業中，前三者（如施僧、建寺等特定福業）並非在所有情況下都能招感生於梵天的廣大「梵福」。
毘曇部以極嚴謹之業果與界地相應理論判釋，說明造業時心性、對象及造作條件若未達相應勝位，則不必然感得梵世之果。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）之論證用語，用以說明因或修行路徑不同，導致最終所證得或獲得的果報、果位（如沙門果或諸法異熟果）在體性或品類上互不相同、不相類似。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述事緣或條件的上下文，說明假設有補特伽羅（人）身處於佛陀降生的聖地（如藍毗尼園）時的具體情境，作為後續討論相應法義、功德或業報等阿毘達磨細節的假設前提。
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在毘曇部論書語境中，此處指諸佛成就阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）的具體地點或處所，通常特指金剛座（菩提道場）。
阿毘達磨以此類處所作為施設法義或討論因果相相應的法相依據。
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此處指佛陀成道後首次宣說四聖諦（初轉法輪）的特定場所（即鹿野苑）。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，常針對佛陀轉法輪的具體時節、地點、界系與所化有情等法相細節進行界定與剖析。
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指聖者入般涅槃（完全寂滅）的場所或處所。
在阿毘達磨毘曇體系中，標示苦果與煩惱徹底斷盡、永離輪迴的究竟寂靜之處。
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本句描述建立佛塔（制多）並以眾寶供養嚴飾的造塔功德與敬信表現。
在《大毘婆沙論》等部派佛教論書語境中，「制多」為供養佛陀舍利或紀念聖蹟之處，建立並嚴飾制多乃是表達對佛陀極致尊崇與累積福德資糧的淨業表現。
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本句為論書提出其他論師或不同主張者觀點時的轉折銜接語，用於引出對相關法義的另一種見解或論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中隨文結轉或指引延伸討論的接續用語，表示將相關義理、界趣、處所或因緣進一步推演、類推套用到其他相關範疇中。
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本句描述積聚砂石建小佛塔之行為。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書體系中，此類敬塔行為通常屬於表色、善身業或積集福德善根之功德事，常作為幼童戲作或初發心者積集世俗有漏善根之實例。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法義對辯論析，透過比較不同對象、因緣或心樂所產生的福德業報，說明其結果有極大的差異，絕非等同。
毘曇學體系強調業果極為精細，因緣心量不同，所感召的福德果報自不相等。
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此句為論書連接下文論述或假設情境的引導語，用以引入新的個案、設問或異執進行分析。
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本句描述建立僧伽藍（僧院住所）以供養僧伽的功德事業。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述居士或弟子發心建寺造宇，營辦高廣莊嚴之清淨住處，能令正法久住，亦為護持三寶、積集福德之資糧。
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本句為毘曇部論書舉例說明寺院（伽藍）名稱的施設。
論中藉由經典常見的著名林苑寺舍（如誓多林/祗樹給獨園、竹林精舍等），說明建立寺舍之處所或因緣名稱的分類。
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論書中用於引出另一類主張者或不同見解之論師的起首銜接語，用以承上啟下、列舉其他論點。
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本句描述建立僧伽居住場所以供佛弟子修行的施捨福德事業。
依阿毘達磨毘曇體系，隨順時機、能力與需要建造伽藍，能資助出家眾安心辦道，屬於造立住處之順福業。
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本句屬於阿毘達磨論書之對比詰問，用於論證不同因緣、對象或心態下造業所獲福德必定有所差別，不可等量齊觀。
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本句為論書提出假設性問答或立論前的發端語，用以引入下一段關於特定行為者、修行者或論爭對象的分析。
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本句敘述促成僧團重歸和合之功德或因緣。
提婆達多破僧乃破和合僧（破僧罪），破壞僧團之和敬秩序；若能化解分歧、令破散之僧眾重新團結，即稱為令僧和合。
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本句為論書引述不同師承或學派見解時的過渡引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答對破體裁中，用於介紹除前述主張外，其他論師對該議題所持的異譯或不同觀點。
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本句敘述佛陀或聖弟子具足調御平息僧團紛爭的德能。
憍餉彌（俱睒彌）僧諍為佛陀時代著名的僧團諍事事件，後經佛陀與聖弟子隨宜說法引導，終使兩派比丘和合如初。
在毘曇體系中，和息僧諍展現了善巧調伏諍論、維持僧團清淨與和合的智慧與威德。
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本句為尊者或論師在進行業報與福德比較時的修辭反問，指出兩種行為、對象或心態所產生的福德果報差異極大，絕無法相提並論。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨審核法印與經義判釋邏輯。
論師依據阿毘達磨的嚴密教理，檢視特定經典，若內容與阿毘達磨所立之教理或真諦相違，則判定該經文非悉數出自佛口親宣，可能夾雜後人增益或非正量傳承。
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本句於毘曇部論典語境中，針對修持佈施或造作諸業所獲果報進行細緻論究與界限審定，說明並非凡有造業或修福行為者，皆能獲得與梵天相應的廣大生天業福（梵福），需視其相應的心所、意樂、施物及福田等因緣決定。
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本句為論中引經立宗的判定，點出《四梵住經》屬於佛陀親說的聖教量，為阿毘達磨開展教理與審定法義的權威依據。
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本句闡明修習「四梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）所能感得的果報性質。
在阿毘達磨毘曇體系中，「梵福」指能感得生於色界梵天（如初禪梵眾天、梵輔天、大梵天等）的清淨業福。
四梵住能對治瞋恚、害心、不樂與貪欲等煩惱，導向清淨梵行，故其所招感之福德亦稱為梵福。
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此句為論書常見的引述用語，用以標示後續見解源自研習對法（阿毘達磨）的論師體系與諸大論師之共許主張。
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本句強調經文內容的權威性與正當性，指前面引述或論述的契經皆出自佛陀親說，屬於阿毘達磨聖典用以印證法義聖言量之依據。
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本句闡釋造作四種事（如建立塔寺、供養四方僧等施福事）皆能生起廣大無量、生於梵世的福德功德。
屬於阿毘達磨毘曇體系中對於「福業事」與感召「梵世果報」之法相判釋。
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本句為論書設問，探討不同修證階位或不同因緣條件下所證得的果位（如沙門果等），彼此在體性或功德上是否相似，用以引發後續對法相與修證差別的詳細辨析。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯體裁。
論主解答為何不同條件下的造塔或佈施能獲得相同的廣大福報，指出其關鍵在於發心與所為之意圖（所為）無異，故其產生的福德效力（梵福，即極廣大如梵天般之福報）亦平等無別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的定義性文句，說明特定造塔或造福施設所針對的地點條件，即該處先前從未豎立過安置佛陀或聖者舍利之塔。
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本句說明為佛陀建立窣堵波（佛塔）之供養功德與對象。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀具備至高無上的清淨功德與德行，為世間真正的「大梵」（偉大清淨者），故應為其造塔供養。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，說明福業所感得的果報。
不論造作的福業規模是相對龐大或是微小，只要與勝妙的清淨心、無瞋心或慈心等相應，均能感得生於梵天的廣大福德（梵福）。
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本句說明建立僧伽藍（寺院）的空間或歷史條件，特指未曾有過僧眾住持與建寺紀錄的處所。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的律制或施設規範討論中，此類地點涉及戒場界繫、布薩羯磨或建立僧伽物業等法義判註。
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本句說明佈施僧伽藍（僧院設施）的對象與意涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，造立僧伽藍供養修習清淨梵行（戒定慧等道業）的佛弟子，能成就極大之護法與佈施功德，提供出家眾安心修道的依止處。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，解析業果與福德之關係。
指論述佈施、修行或造作等善業時，隨其所對境或心量之大小不同，其所引發感得梵天果報之淨福（梵福）亦有相應之大小，然皆能招感勝妙之梵世福果。
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本句說明破僧或毀壞僧團之法難後果。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛弟子眾（僧伽）分大（如上座、長老、具足戒者）小（如下座、初學者、沙彌等），破壞僧伽團體將導致正法住世的依怙毀壞，造成極重之惡業。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義討論。
此處在探討戒律或僧團共住的資格，指若某人具備了特定的染污、破戒或遮難條件，在說一切有部的律制與阿毘達磨法義中，便不被允許納入僧團的羯磨與共住範疇，無法與清淨的僧眾共同進行布薩、自恣等僧伽羯磨與清淨的梵行修持。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》對僧伽和合與破僧罪過之論述語境。
意指若能促成破裂的僧團重新化解衝突、達成和合，便能使僧眾再次依循同一戒律與說戒儀軌，共同修持離欲的清淨梵行。
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本句語境源自論書對戒律或業果的抉擇。
在毘曇部部派佛教的觀點中，「和合」主要指促成破僧後的僧團重新和合，或是止息僧團諍論。
此等功德極大，能感得轉生梵天的廣大福報，故稱「生梵福」。
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此句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論辯語境。
在探討法相或心所相應等法義時，用以說明不同主體或法爾在發起作用時，其所針對的目標、動機或所欲成就的結果（所為）是均等無別的，以此作為邏輯推論的根據。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接上文抉擇法義的論辯文句。
在毘曇部的阿毘達磨論書中，論師在分類、辨析諸法特徵（如四諦、三界、九地、諸蘊處界等法相）時，常會以四句料簡或數目分類來逐一審查。
此處「故前三中」即是針對前文所列舉出的前三種範疇或狀況，進行進一步的法義判斷與總結。
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此句依毘曇部阿毘達磨之業果理論，說明施捨或行善等事相（如所施物、具體作法或形式）雖然有所不同，但若其相應的心理動機（心、心所）、福田及意樂等核心因緣相同，則所感得的福德異熟果報並無差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書體系，用於論釋修習四無量心（慈、悲、喜、捨）或廣大布施等善業所產生的業果效益。
論中解釋何以能生「梵福」（即生於梵天之福，或極廣大之清淨福業），是因為修行者對待一切有情心無偏袒、平等給予饒益利益，故其所感召的福德極其廣大殊勝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修持「四無量心」（慈、悲、喜、捨）等無量法門的發心與目的。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重法相分析與修證次第，此處指出修習以無量眾生為所緣境的定法，其動機與作用正是在於廣大、無差別地饒益一切有情，令其離苦得樂。
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本句為論書中討論特定條件或情境的論述。
說明在尚未安奉佛舍利、建立佛塔（窣堵波）之處，相較於已建立佛塔具足供養恭敬的地方，其處所條件或相關律儀、功德果報有所差異。
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說明以虔敬心建造佛塔（窣堵波）來供養佛陀舍利的造塔功德與修行行為。
在毘曇部阿毘達磨體系中，供養佛舍利與建塔屬於造作清淨善業、積聚福德資糧的福業事。
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本句闡明施設法教、論釋阿毘達磨或修行事業的目的，不僅在於自利或抉擇法相，更在於利他，普使無量眾生獲得世間與出世間的善利。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相或數量界定之論文，說明於特定範疇、處所或項目之中，所包含的數量極其廣大，達無量百千之數。
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本句描述有情眾生以種種名貴香花、勝妙幢幡與伎樂進行佈施供養的造業表現。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類供養行為屬於顯色、形色及聲等界處之造作，由善心所相應之身語表業與無表業構成，能感得順次受或順後受之可愛異熟果。
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說明以清淨意樂準備花、香、燈、燭等種種器具與物品，對佛法僧三寶恭敬奉獻之行為。
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說明因特定的心理生起或相應條件（如善心、正知見等），進而帶動並引發身、口、意三者具足善性的造作與行為。
在阿毘達磨體系中，心心所法的運作是發起造業的依據。
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本句以「種」比喻業因投生，說明造作相應善業（如佈施等）所感得的果報。
業因種植於貴族豪門之界域，因而獲得資財豐饒的世間圓滿果報。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，此屬異熟果與增上果之施設，展現因果相應、造業受報的法理。
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說明善業所得之順利果報。
在阿毘達磨毘曇體系中，容貌端正莊嚴與受人愛敬，多屬往昔修行持戒、佈施、忍辱或修恭敬心等善業所感得的清淨異熟果或等流果。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，用以描述某類極殊勝之善根或因條件（種子）。
說明此善因具備強大的力量與威德（大威德），且極其殊勝優越（勝善），能引生廣大且圓滿之果報。
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本句說明修持善業（如佈施、持戒等）所能感得的世間尊勝果報。
在阿毘達磨毘曇體系中，造作有漏善業會於阿賴耶識或心相續中燻習成善種子（善業勢力），未來遇緣即能感招轉輪聖王、帝釋天、他化自在天魔王等世間頂級尊貴與福報之果報。
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本句說明修習善法或聽聞正法等因緣，能在有情心相續中植下未來得證聲聞乘、獨覺乘或佛菩提（無上正等正覺）果位的種子（善根因緣）。
阿毘達磨體系強調種子為能生果之因，有情依其所種不同種子，未來將感得相應的聖果。
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說明依前述阿毘達磨所說之法修持或隨順發心，能廣大施予一切眾生利益安樂，成就無量利他功德。
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本句說明修習四無量心（慈、悲、喜、捨）的根本意圖與相狀。
在阿毘達磨毘曇部體系中，「無量」指以無量有情為所緣境而修習的四種勝解心。
修行者藉由廣大無邊的平等心，冀求給予無量眾生安樂並拔除其苦難，故其所緣與功德皆稱無量。
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本句敘述在尚未建造僧伽藍（僧眾共住之寺院場所）的空間或領域。
在毘曇部論書討論界限、律制或結界處所等實踐細節時，用以界定特定環境或條件的範疇。
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本句描述建立僧伽藍（僧院）以供佛弟子（出家僧眾）棲止修行之功德或因緣。
在毘曇部論典語境中，造立伽藍屬於護持三寶、提供僧眾安心辦道場所的佈施淨業，能積集廣大福德資糧。
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說明說法或造論之宗旨與目的，不僅止於自己解脫或闡明法相，更包含廣大利他之悲心，令無邊生命獲得利益與安樂。
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本句為阿毘達磨法義分析中，用以界定處所、器世間或眾生聚集處之施設語。
毘曇部分析世間與施設時，強調「處」（處所）與「有情」（心識所依之生命體）之對應關係，說明特定界處或領域中有無數有情個體相續生存。
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本句闡明以四事（飲食、衣服、臥具、醫藥）等資生之物供養三寶或修行者的修行實踐。
在毘曇部論書語境中，此處論述佈施之業因與資具供養的具體內容，強調恭敬心與如法物資的佈施。
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本句為毘曇部論書對修持或法爾過程的時間期限描述，說明特定狀態、定境或業報影響所持續的時間長短不定，可能從一日、七日、半月至一月不等。
顯現法相施設之時間次第與決定限度。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對修行、果位獲得或時間限度討論中的數量界定，說明某種修行進程、業報持續或時間極限有可能歷時五年。
依毘曇部體系，對修行次第與時間時節採取嚴謹且定量的分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相或因緣運作狀態的分類分析，說明特定心不相應行法、諸行或心心所法的起現狀態，具有「恆常且無間斷相續」的性質。
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本句說明依造特定因緣（如善根、正知見或無貪等善心所）為依託，能進一步引發相應的造作。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，業分為身、語、意三業，此處特指由清淨善心所相應發起的善性造作與活動。
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說明佛陀的弟子眾之所以能夠產生相應的聖道功果或果報，皆是由上述所論及的特定因緣條件所致。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，強調諸法皆依因緣（因條件與助緣）而生起，無有無因或邪因之法。
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本句闡述修行者對於經、律、論「三藏」聖典的實踐次第。
從「受持」（信受奉行）與「讀誦」（熟悉文句）之聞慧，進而到「思惟」（正思擇其義）之思慧，最終能夠「解說」（演說傳播），涵蓋聞、思、修與弘法利生的修學過程。
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說明修習聲聞道者自加行位次第起觀的過程。
毘曇宗將修行者從初入道的「停心觀」（如不淨觀、持息念）進而修習「別相念住」（個別觀察身受心法之自相與共相）乃至「總相念住」（總觀四念住之共相：苦、空、無常、無我）的位次與修觀方法進行系統化施設，為入見道前之順決擇分等加行建立基礎。
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本句述及阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，見道前所修之「順決擇分」四善根位（四加行）：暖位、頂位、忍位、世第一法位。
此四位為伏斷煩惱、引發無漏聖智、證入見道（正性離生）之關鍵次第。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修行次第的終極成就。
修行者於見道位入「正性離生」（正決定），必不退轉，進而依修道次第證得相應聖果（如阿羅漢果），徹底斷盡一切煩惱（漏盡）。
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本句闡釋佈施業因與果報之關係。
謂修習佈施等善業因緣，能使施設供養之施主於未來世感召尊貴之異熟果，種下生於豪貴家族之善因種子。
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此為論書中常見的省略套語，用於指示讀者依前文既定的分析框架或論述模式，自行補充中間省略的詳細條目與推演過程，直達結論。
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本句闡明眾生藉由修持善法或造立勝因，能於心中植下三乘（聲聞乘、獨覺乘、佛乘）無漏覺悟（菩提）的種子，為未來證得相應果位奠定根本要因。
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本句說明菩薩或聖者依阿毘達磨所說之正法修持與發心，能廣大救護、惠施一切眾生，帶來現世與後世的善利與安樂。
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本句以「修無量心（慈悲喜捨）」作為喻況或說明，指出修行四無量心（四梵住）的本質動機與極致目標，即是以無邊際的善心普及一切有情，令眾生獲致安樂與解脫。
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本句說明佛弟子大眾在法與律上達到平等同心、無有諍論的「和合」狀態。
阿毘達磨毘曇體系強調僧團的和合（理和與事和），乃佛法久住與正法傳承的核心條件。
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本句闡述造論、說法或修持阿毘達磨之目的與動機。
在毘曇學體系中，導正見解、辨析法相不僅是為了個人成就阿羅漢果或斷除煩惱，同時也是為了令無邊的眾生皆能獲致解脫與安樂。
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本句屬於毘曇部對極重惡業（破僧罪）的法相分別與作業時位說明。
在阿毘達磨體系中，破和合僧（破僧）為五無間業之一，指分裂僧團、毀壞和合的行為與成就。
此處「破已」強調破僧的業果或狀態業已成就、既成事實，用於界定該極重惡業在時間位次與業道成就上的臨界點與條件。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中的修行進程：修行者宜由加行位入於見道（現觀四諦無漏智），繼而依次證得沙門聖果，最終永斷一切煩惱漏疾而證阿羅漢果。
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本句闡述修行者對於經、律、論三藏聖教應採取的五種具體修學與弘化行持（即法師五種行法或法行）。
從接受記憶（受持）、口誦文句（讀誦）、心靈諦審（思惟），到開演教學（解說），全面涵蓋了對三藏文字（文）與內涵（義）的學習與傳承，為毘曇體系中積聚聞思修智慧與弘法利生的基本修行項目。
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本句說明修行者選擇寂靜遠離的場所，修持阿毘達磨體系中重要的入道初門——不淨觀與持息念（數息觀）。
不淨觀主要用以對治貪欲，持息念主要用以對治尋伺散亂，二者合稱為「二甘露門」，是佛法禪修修行者建立定力與觀慧的重要基址。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的法義論辯，說明若欠缺相應的因緣條件或存在特定障礙（如斷善根或不相應因），則一切善法（善品）皆無法生起或成就。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行因緣與障礙之語境。
指出在特定極端障礙或無暇無難之處，縱然是具備感召聲聞、獨覺、無上正等菩提（三乘）相應善根資糧潛能的眾生，也無法順利植下解脫與菩提的初始善種。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境。
文中討論佛陀於世間施設與運轉法輪的因緣。
此處指若欠缺特定條件或因緣，佛陀的教法（法輪）即無法於此三千大千世界中宣說與弘傳。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說，論述諸天禪定與心念之狀態。
淨居天為色界第四禪之最高天，雖已離下界欲染，但在特定因緣下（如起通、聽法或下界化現時），仍會生起與彼本地方便禪定不同之「異心」（如出定心或下地散心等心所法）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修證次第語境。
在有部義理中，修行者依據前四加行（暖、頂、忍、世第一法）引發無漏聖智，正式步入「見道」位（即斷除三界見惑的階位）。
「得果」指依據見道與修道所證得的沙門四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
「盡漏」則特指徹底斷盡有漏煩惱，最終成就阿羅漢果，解脫生死輪迴。
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本句語境屬於說一切有部的毘曇體系。
此處「種三乘種」是指眾生透過修習順解脫分（如聽聞正法、思惟四諦等），在身心中培植引發三乘（聲聞乘、獨覺乘、無上佛乘）出世間無漏聖道的因緣種子。
阿毘達磨特別強調三乘種子的次第修習與善根積累，此處用以說明如來或善知識應機施教、令未種善根者種下解脫因緣的度化範圍。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法功能、業用或行者修持成效之總結語。
依阿毘曇部法義，此處強調在特定因緣具足或特定心所作用下，所欲成就的法爾作用或斷惑證真之功德，皆能毫無窒礙地圓滿達成。
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本句描述佛陀宣說法要或正法廣宣時，正法輪於三千大千世界中再度展轉宣流、化導眾生的勝事。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「法輪」特指世尊所證、以八正道為體的無漏聖道，其轉動象徵正法於世間的流佈與續轉。
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本句於毘曇（阿毘達磨）體系中說明定境或心念連續的極致狀態。
指修行者或天人於特定等持（禪定）或心念狀態中，自下地乃至最高的色界淨居天，其心念皆維持極度純一，不生起異類、雜染或間斷之異心。
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本句闡述菩薩或諸佛依據阿毘達磨教理，於修證與化導過程中，發起大悲心廣施教法與利樂，使難以計數的各類有情獲得現實與究竟之利益。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義分析，說明造作利益眾生等極廣大善業時，能感得勝妙且廣大的果報。
在阿毘達磨體系中，『梵福』指與梵天相當或能感生梵世的殊勝福德，不帶有大乘如來藏或法界圓融等後期教義。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一尊者世友（Vasumitra）對特定法義論題之主張或見解的起始語。
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本句為毘曇部論書在分析建造塔寺、供養舍利等福德或事相場合時的條件說明，指尚未興建佛塔（窣堵波）的原始地點。
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本句說明為佛陀遺骨（舍利）建造佛塔（窣堵波）以供養瞻仰的功德與行為。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，以此探討造塔供養舍利之善業能量、福德福聚，以及對佛陀遺法的崇奉與敬仰。
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本句說明能招感生於梵天（或極廣大無量福德）的四種根本要因。
在阿毘達磨毘曇體系中，多指修習慈、悲、喜、捨四無量心（四梵住），或造立四種極廣大造福事（如供養佛塔、建立僧伽園林等能生無量福德之因緣），由此等清淨善業造作，能感得極其殊勝廣大的梵天果報。
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本句為阿毘達磨論書分析施設福業事或成就廣大布施果報之因緣。
論中解析能令佈施功德廣大極殊勝之理，指出若施者能在內心發起廣大勝解與決定誓願（思願），並在外境施與豐富多量的財物（多財），相應之造業（思業與思已業）即極為重強，故能感得極廣大之異熟果。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析佛陀或菩薩造作某種勝業、施設教法之因緣的第二種要因。
謂經由世尊教化或示現，使無量無邊的眾生得以發起善心，植下未來解脫或成就福德的種子（善根）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定法義論釋中的第三種因緣論述。
「營造」指心所發起或推動之種種事業與造作；「善究竟」指凡所作善業或事用皆至最極圓滿、得善巧成就。
論主藉此說明法之功德或因緣相應，能令所作善事究竟成就。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述建造佛塔或施設相關供養設施之因緣與功德條目。
文中「身界」指如來舍利（佛身遺骨、碎身舍利），「藏」指安放、儲存舍利之處（舍利塔或舍利地宮）。
建立塔廟安置佛陀舍利，能令正法久住，作為天人廣植福田之所依。
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本句為律制與阿毘達磨論議中關於界地劃分或結界建寺的條件討論，說明在過去未曾建設僧院設施的土地上進行相關淨地或界域認定之情狀。
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本句描述施主出資造作僧伽藍（寺院住處）以供養佛陀弟子居住修道的淨業造作，屬於施捨與護持三寶之修福範疇。
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本句闡明產生「梵福」（即勝妙廣大、能感生梵天之福業）的四項因緣條件。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，福德之生起必依特定因緣，此處統攝生起梵福之關鍵因緣，為後續論述梵福之體性與果報奠定基礎。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述佈施得大果報的因緣之一。
說明修行者若能發起廣大清淨的造作思願（心所法之思），不吝惜地佈施諸多資財，能成就強大的業力，從而獲得廣大福報。
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本句為論中說明佛陀或諸聖者示現、說法或行事的第二種因緣。
在阿毘達磨體系中，「種善根」指在有情心續中植下未來能感得善報或解脫果實的造業種子（如無貪、無瞋、無癡等三善根），即使當下未能即時證果，亦為未來解脫結下勝因。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述施設或作為之因緣條件。
在阿毘曇（阿毘達磨）對法體系中，講述身口意三業或種種施設造作，若能達至「善究竟」，即指其動機、過程與結果皆符合清淨無漏或善法之極致，能究竟圓滿善果。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，說明真正契入正法的佛弟子眾，離不實之依託，不依止四種邪見（或不正當的四依止），以正見為導，安住於清淨聖道。
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本句闡釋建立特定學處或設教的施設目的。
在毘曇學體系中，眾生修習諸善業（如律儀、定慧等）需要具足相應的所依與助緣（依止），佛陀或教法提供這種依靠與依託，使修習者得以安住並起修廣大善業。
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本句論述僧團於破僧事件發生後，經由調解與依法作法而重新達成和合之情狀。
在毘曇與律部體系中，破僧屬於極重之逆罪，若能於破僧後依法調伏諍論、還令和合，能止息惡業與破僧所生之不善果，使正法久住。
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本句為毘曇部論書中關於造作廣大福業的說明。
在阿毘達磨體系中，指由四種特定的勝緣（如造立僧伽藍、供養四方僧等廣大布施或修佈施、持戒、修定等）能夠引生極為廣大、勝妙，果報相當於梵天的清淨福德（梵福）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述某種清淨功德、戒律或正命因緣的論分析因之一。
說明經由徹底捨離口業的四種不善行（妄語、兩舌、惡口、綺語），能成就語言的清淨業用。
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此句為論書分析某項法義或修持要因的第二種依據理由，指出修持該法可圓滿、包含「四種語妙行」（即離妄語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種善妙口業修行），體現了阿毘達磨以嚴謹論理歸納與分類善業妙行的法義體系。
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本句為阿毘達磨論書中剖析諸法因緣或立論依據的因由之一。
此處「三」表示列舉項目的第三點；「破壞非法」指出施設此法或修持此法的功用與目的，在於對治並消除違背正理、損害善法的非法（即不善法、邪見或煩惱惡行）。
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本句說明立論或施設教法的第四種因緣理由，即為了使佛陀的正真法教能夠確立於世、久住不滅。
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本句指出修持慈、悲、喜、捨四無量心的修行主體或具體行持者。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無量（慈、悲、喜、捨）屬心所法，為定地所攝之善法，能對治瞋恚、害心、不樂與貪恚等煩惱，以此作為引發勝定與淨化心意識的修持歷程。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論述，指通過四種特定條件或因緣（如造立如來塔寺、供養四方僧眾、和合破僧、修習四無量心等論中記載之因緣），能感得無量勝妙、果報極其廣大如梵天般的廣大福德（梵福）。
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此處為《大毘婆沙論》分析諸法性相或捨受（捨根）等心所法時所立之因。
說明捨受等法之本質乃遠離違逆（苦受之境）與順應（樂受之境），不偏於隨順或違逆任何一邊，呈現中捨、客觀之自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法義的因緣說之一。
「蓋」（āvaraṇa）指覆蓋心性、障礙禪定與聖道智慧發生的煩惱。
本句強調修習相關法門或修行次第的第二個重要目的，即在於斷除這類覆蔽心靈的煩惱障礙。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以解釋某種法門或修行次第（如四無量心、靜慮等）稱之為「梵」的第三種原因。
在毘曇部術語體系中，得梵果指能證得清淨無漏之果位或梵天之異熟果。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與界地繫屬的論述。
「四繫」指欲界或上界相應的四種煩惱纏縛（如欲貪繫、瞋恚繫、戒禁取繫、此實執著繫等四繫）。
此處論述其隨增與繫縛之範疇歸屬於梵天（色界初禪或色界所攝之梵世），用以闡明煩惱在界地分類上的隸屬關係與隨眠作用。
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本句承接上文論述，說明具足或修行此四種法（即四無量心：慈、悲、喜、捨），能招感廣大清淨、相應於梵世（色界梵天）的殊勝福德業報。
在阿毘達磨毘曇體系中，「梵福」特指相應於色界初禪或梵天境界的廣大清淨福業。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在探討造作「四梵福」（即四無量心相應之福德，或四種能生梵天之廣大福業）所能感得的福報數量、邊際與量化標準，屬於毘曇部對業果與福德數量的精密審察與討論。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於引出不同論師、部派或學派對特定法義的觀點與主張，以便隨後進行審析、辯難或立宗。
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本句從毘曇（阿毘達磨）對業果關係的精密分析出發，探討能感召轉輪聖王這種世間極特勝異熟果的業力性質與作用條件。
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本句為《大毘婆沙論》論述福德積集之量的界限。
「齊此」指積累相應修福因緣達到相應的限量或邊際；達到此標準，即名為獲得「一梵福」（即生於梵天或與梵天相應的大廣福德量）。
毘曇體系以精確的法相數量施設福德邊際，不作象徵式之發揮。
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此句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨諸論師異說時的常用標示語。
「有餘師」指迦濕彌羅正統有部之外的其他阿毘達磨論師或部派論師。
論師們以此引出非主流或補充性的義理主張，進行討論與辯難。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對業果對應關係的假設討論，探討特定的善業因緣與招感三十三天之主（天帝釋）此等異熟果報之間的因果決定性與條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對造福量量的數量界定。
說明修習慈、悲、喜、捨等四無量心（四梵住）或廣造勝福，達到特定範圍與程度時，所集聚的福德數量即算作「一梵福量」（相當於生於梵天的廣大福報基準線）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述語，用於標示論師（或異部派學者）的不同觀點與論述，準備對特定法義進行討論、比較或辯破。
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本句於毘曇阿毘達磨業因果體系中，論述能招感欲界最高天界（他化自在天）之天王位殊勝異熟果的業力性質。
說明業果相應與殊勝業能感召上首果報之理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修習慈、悲、喜、捨四無量心所感得福德（福業）之量化的總結。
謂修行者修持功德達此限量標準，即名為得「一梵福」（生於梵天的廣大福德分量）。
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《大毘婆沙論》作為阿毘達磨論書的集大成者，文中常集錄眾多論師對同一議題的不同觀點與詮釋。
「復有說者」為論書中引述其他諸師（如健馱羅國論師或西方諸師）不同主張時常見的過渡用語。
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本句討論業果對應關係，說明特定殊勝業因（如修習相應四無量心與初禪定）具足感得生為梵世之主（梵天王）的果報力量。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯標幟語，用以引述其他大德、學派或論師的不同主張，體現毘曇部論書廣採諸家異說、條分縷析的評破與抉擇風格。
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本句探討物質世界（器世界）在成劫生成時，與依止於其中的有情世間之關係。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系，宇宙依「成、住、壞、空」四劫循環，此處指世界從空劫進入成劫的物理空間生成階段，以及隨後有情眾生依業力逐步化生投生的過程。
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本句闡述毘曇部關於業果的理論。
在阿毘達磨體系中，有情眾生所造之共業，能招感外在山河大地等器世界（即眾生共同依存的物質環境），此物質環境在因果關係中屬於「增上果」。
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本句闡述福德業果的計量限度。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，修行慈悲喜捨四無量心或串習特定殊勝善業，其所得的巨大福德若達到能感得生於梵天世界受樂的程度，即以此標準計量為「一梵福量」。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於引出其他論師或部派對當前討論議題的補充見解或不同主張，體現毘曇部論書集錄諸家異說、廣作研討的體裁特色。
。
本句為毘曇（阿毘達磨）體系中對善業分類或評估範疇的界限說明。
在《大毘婆沙論》論究極極微細之業果或法相時，將「近佛地菩薩」（指即將成佛、處於最後身或極高階位如一生補處的菩薩）所修之殊勝善業排除在一般善業討論之外，因其業力極其特殊深廣，非通途善業所能比擬。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的業果與因果關係討論。
此處闡明特定業力的感果功能，指其他有情所造作的相應業力，具有招感財富等增上果（依報環境或共同受用之果）的力量。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對造作廣大善業所獲福報數量的界定。
此處結語指修行者或造業者的福德達到前述特定標準與極限時，即算作積集了一個「梵福」（等同於生於梵天或與梵天相應的廣大福德極限單位）。
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此句為阿毘達磨論書常見的轉折語，用於引入其他論師或學派對同一題旨的不同觀點與論述。
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記錄佛陀成道後，大梵天王率先發心向佛陀請轉法輪，使得世尊決定開演解脫道法門，救度眾生。
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本句指出宣揚佛法（轉正法輪）能成就極其殊勝的清淨福德（梵福）。
在說一切有部阿毘達磨論書的語境中，「梵福」代表世間福德之最頂峯，其果報廣大而清淨。
此處強調請佛說法或弘揚正法，能令眾生開示悟入解脫之道，故其所獲之福德無量，能感得如大梵天般之殊勝果報。
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本句為毘曇部論書對修持四無量心（慈悲喜捨）等清淨梵行所感得善業福德之計量定義。
毘婆沙論中將修習梵行達到特定成就階段（如成辦利益眾生之量）所獲得的果報福德，設定為「一梵福量」的基本單位，用以精確分析世間業報與定力相應之福德勝劣。
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本句為論書提出問難，探討初禪大梵天王（大梵天）所擁有的廣大福報（梵福）是在何種因緣與時間節點下成就與現前的，屬於阿毘達磨對天界果報發起與成就時節的阿毘達磨法義討論。
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《大毘婆沙論》用於引述特定論師、部派或持不同觀點者之見解的固定句式。
在論書體裁中，通常隨後會接續對該觀點的分析、辨析或評破。
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本句描述心念產生的最初階段（初發心），即個體內心生起動機，準備前去禮請佛陀應供或說法。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，著重分析造業與心念相續的生起次第。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論書體系中，說明修持特定殊勝善業（如造塔、供僧或發廣大慈悲心等）時，於造業當下或相應時節，即可獲得等同於梵天境界之清淨、廣大不可量之福德（即「梵福」）。
論中以此強調造業因緣之殊勝與果報之廣大。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的破斥用語。
在對勘與審視其他學派或論師（如異部或外道）的論點時，指摘其立論不符阿毘達磨阿毘達磨本宗正理或聖教量，因而評斷其主張「不應作如是說」。
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此句為論書常見之假設語詞，用於引出特定立論、主張或異執，以便隨後展開辯論、剖析或破斥其義理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中破斥邪見或反詰不順因果業報論點的反詰推論（詰難）。
依阿毘達磨（毘曇部）因果相應、造業受報的法理，福德果報必由相應的善業造作為因方能感得。
若主張不須造業即可得福，則違背業果相應之理，導致因果混亂，故此處提出「應未作業而便得福」以顯其論點之不合理。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派論師或異說時的常用過渡句，用以列舉對特定法義的另一種解釋或觀點，體現毘曇部論書集錄各家爭鳴、細緻辨析的討論體裁。
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本句說明福德產生的特定時節與因緣。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，發起懇切恭敬心向佛陀請法或請佛住世時，因所對境極為殊勝（佛陀），且發心至誠，故於「正請」當下即能成就無量清淨之福（梵福）。
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此句為論書辯駁語境中的立論遮破句，用以指責對方的論點或主張存在邏輯謬誤或不合教理，故不應作此種論述。
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本句依阿毘達磨毘曇體系分析發心與心理狀態的性質。
在請求佛陀說法或請佛住世的當下，心識運作的體性屬於欲界的「無覆無記」（既非善亦非惡，亦無煩惱覆蓋）。
這是在分析心理現象時，針對請求說法行為之當下記別屬性的論細剖析。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難語句。
在阿毘達磨業感緣起與法相理論中，梵福（如梵天之福業）屬於善業，能招感可愛的異熟果報。
而「無覆無記」法性本質非善非惡，不具備招感異熟果（業報）的作用。
因此論主或問者提出質問：無異熟果的無覆無記法，絕不可能被稱作「梵福」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準結論用語，用於在檢視或辯論各種觀點後，提示符合阿毘達磨正理的精確說法與定論。
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本句記述釋迦牟尼佛成道後，初轉法輪前的因緣。
大梵天王勸請佛陀開示正法，表達對法之尊重與祈請；完成勸請後即依巡常禮儀返回初禪梵天宮殿。
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此句說明佛陀在成道證果後，開始為眾生宣說四諦等核心教法（即初轉法輪），使正法得以傳布於世間，展現法輪常轉、佛法興世的進程。
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本句記述佛陀初轉法輪時，聽法眾生的證果情況。
五苾芻（憍陳如等五比丘）與八萬天人於聞法後斷除見惑，證得見道（即見諦、初果須陀洹），體悟四聖諦之理。
依毘曇部（阿毘達磨）語境，此處特指見道位之無漏智生起，證入聖道次第。
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說明佛陀成道或轉法輪等重大事件發生時，欲界諸天神祇歡喜讚歎，聲聲相傳，由下界天層層傳唱向上，直至色界初禪的梵天宮殿。
展現諸天對正法出現的尊崇與讚歎。
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此句敘述梵天之王於聽聞佛法或教敕後，內心生起無量勝解與清淨歡喜之情。
在毘曇部論書體系中，天界眾生於聞法時生起「歡喜踴躍」，代表善心所與喜受相應，為領受正法、發起淨信之表現。
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描述思維運作過程。
在毘曇部論書體系中，心心所法起造作、尋伺之運轉，於內心發起審慮、決定並表述其心念。
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本句述及大梵天王（或相關請法者）於佛陀成道後，因考量眾生根器而向佛祈請宣說正法之因緣（即請轉法輪）。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，正法輪以八正道為體，轉法輪指佛陀將自身所證得的無漏正見傳授給眾生，使其於心中生起無漏道支。
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說明菩薩或佛以大悲心發起廣大誓願，造作能令種種眾生獲得世間與出世間利益安樂之業用。
在《大毘婆沙論》等毘曇學體系中，饒益有情通常包含給予安樂（慈）、拔除痛苦（悲）以及令其種植善根、趨向解脫等層面。
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本句屬於阿羅漢或修證者自證成就時的作意與省察。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「念」指心所法中的作意或勝解思維，亦包含應當修習的三十七道品等正念與觀察。
此語表達對所應修習、所應思念之法的作意已全數圓滿完成。
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本句論述生至大梵天處成為大梵天王後，方能真正獲得相應於梵天的殊勝福德（梵福）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析造業與受報的因果次第，說明梵天福報的成就與相應身分的具足時節。
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「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用以標示結評、正宗評判或結定正義的用語，通常代表撰集者（或結集大德）對前述諸家異說進行評判並提出論述之正義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結語性質的語句，用於總結前文所引述或列舉的諸家論師、部派對特定法義問題的各種見解與主張。
毘曇部論書在研討法相時，常會並列多種不同的解答或阿毘達磨論師的觀點，並以「如是諸說」作為階段性的結語。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明經中記載「一梵福量」之施設，乃佛陀為表彰行者修持梵行（如慈悲喜捨四無量心、廣積清淨世間福德）所感得之極廣大福德成果，因而以「一梵福量」作為極致讚美之稱號，用以讚歎其福報之勝妙與無量。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨法義辯析語境。
旨在說明若將某些殊勝佈施或修行所得的福德以世間有限的數量來稱量或讚歎，其實並未能全然符合實際真相（未為稱實），因為該清淨福德（梵福）在體性與果報上廣大無窮，實質上是不可限量、無有邊際的。
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本句於毘曇體系中解析業果與心所運作機理。
說明某種勝殊的果報或心態現象，乃是由勝劣差別中極為強大、廣大的「思心所」（即造作的造業意志）所發起與推動。