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本句引述四聖諦中「苦諦」的修證次第與作意方式。
在阿毘達磨與原始佛教教理中，四聖諦各有其相應的修持任務（四諦十六行相/三轉十二行相）：苦諦應「遍知」（徹底瞭解流轉世間的逼迫苦迫本質），集諦應「斷除」，滅諦應「證得」，道諦應「修習」。
此處強調須依憑無漏的智慧（慧）來達成對苦諦的徹底洞察與遍知。
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引述對法（阿毘達磨）論典之教理或解釋，用以作為法義討論與抉擇之權威根據。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「一切法」與「智」之認知關係的界定。
在毘曇學派中，智慧（智）的作用在於擇法與通達法性，而「一切法」（包含有為法與無為法）即是智慧所能普遍照了、遍知徹底的對象（所緣）。
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本句為論體發問之開端，討論毘曇體系中「遍知（parijñā）」的對象與範圍。
在大毘婆沙論中，此處探討一切有為、無為法是否皆屬於慧觀所應徹底了知（所遍知）的範疇，進而引出後續關於苦、集、滅、道四諦遍知，或是智遍知與斷遍知等嚴密法相分類的辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討佛陀教法設化意趣的問句。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心所法雖有許多種（如想、思、觸等），但唯有「慧心所」具備擇法、觀照與斷除煩惱的能照功能。
此處詰問為何經中唯獨強調「慧」是遍知苦諦的勝工具，用以引出後續關於慧的勝用與苦諦遍知次第之阿毘達磨法義剖析。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯內容。
論師解釋契經（經文）中某些關於「慧」的界定或論述，是特定指無漏的「出世間慧」，而非通於世間有漏慧。
阿毘達磨體系注重名相與法相之精確界限區分，此處明確經文之語境範圍與立論界限。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，闡明四聖諦中「苦聖諦」的斷證作用（四諦十六行相之所緣）。
苦諦為生死苦果，修行者對苦諦之法應行「遍知」（完全、徹盡地了知其苦、空、無常、無我之相），以此作為斷除集諦、證得滅諦之基礎。
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本句說明阿毘達磨（對法）的體性與所依。
在阿毘達磨毘曇體系中，勝義阿毘達磨以無漏慧（出世間慧）為自性，世俗阿毘達磨則包含能引發無漏慧的世間有漏慧。
因此，阿毘達磨總體而言是建立在世間智慧與出世間智慧這兩種慧體之上。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「遍知」（parijñā）與「法」（dharma）範圍的極微細施設與定義。
在阿毘達磨體系中，無論是有為法、無為法、善、不善、無記等一切法，就其客觀所緣與應知實質而言，皆屬於智慧所應周遍認知、審察與決擇的範疇（所遍知）。
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本句承接阿毘達磨論書對諸法性質的對待分類，說明「縛與解」以及「繫與不繫」的關係，與前面討論的「世間與出世間」、「有漏與無漏」的對立分類邏輯完全相同。
世間法屬有漏、繫縛，出世間法屬無漏、解脫、不繫。
論主藉此類比，說明法相分類的一貫原則與對應關係。
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本句為有部論典解析經文密意之論述。
阿毘達磨認為，苦、集、滅、道四聖諦皆為慧觀與斷惑所應遍知之對象；然部分契經僅稱「苦聖諦應遍知」，此非謂唯苦諦可遍知，而是從「近遍知慧」（即能切近斷除煩惱、引發無漏見道之苦法智忍/苦法智等觀慧）之角度，特為初學者或依觀苦為入道要門而作的偏提切入說法。
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本句闡明阿毘達磨（對法）在分析「遍知」時的施設視角。
阿毘達磨系統將一切法（有為法與無為法）皆歸為「所遍知」（智慧所應徹底照了窮盡之對象）。
其中，「近慧」指無漏慧或能直接斷惑證真的親近現觀智慧；「遠慧」指加行位、順決擇分或能間接導向聖道之遠加行智慧。
依據這兩種智慧（近與遠）的差別與範疇，阿毘達磨建立了一切法皆為所遍知之論理體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微或法之相狀與條件關係的析難討論。
論中藉由比較「近與遠」、「鄰逼（緊密靠近）與非鄰逼」等物理或空間相狀的相對概念，來說明「和合（諸法聚會或相應狀態）」與「非和合」的道理亦是如此，旨在釐清諸法於因緣聚散、極微間是否真實觸對或僅是相鄰等極微分析與體用關係。
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本句說明經（契經）與論（阿毘達磨）在教示範疇與觀察智慧上的差異。
契經為適應修行者厭離生死之需要，側重於運用觀共相（如無常、苦、空、無我）的智慧，著重強調苦聖諦是應當徹底了知的對象；而阿毘達磨則旨在精確剖析諸法體性，故綜合運用觀察自相（諸法各自獨特的體性，如色法以變礙為相）與共相的智慧，將一切有為法與無為法皆列為應當全面了知的範疇。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對智慧分類與作用的分析。
自相指個別法獨有的特質（如火以暖為相），共相指諸法共通的特點（如一切有為法皆無常、苦、空、無我）。
能分別與觀照此二相者，即為自相慧與共相慧。
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本句承接上文論述的心所法與對象（所緣）之間的相應運作關係。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，心心所法觀察境界有「自相」（個別特徵，如火之熱性）與「共相」（共通特徵，如諸行無常）之分。
此處說明「覺」（尋求、尋察心所）與「作意」（警覺引心趣境之心所）在對自相與共相的緣取與運作規律上，與前文所論述的法理完全一致。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對契經密意之分析。
說明契經中宣說「苦聖諦應遍知」，是特指以無漏的不共慧（即唯獨聖者能起、不與凡夫共通之無漏智慧）來徹底觀照與了知苦諦實相，而非指凡夫層面的一般世俗認知。
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本句闡明阿毘達磨（對法）體系對於「遍知」範圍的建立原則。
阿毘達磨認為，無論是異生與聖者所共有的智慧（共慧，如世俗智、通達共相之慧），或是唯獨聖者所專有的智慧（不共慧，如無漏智、通達自相或出世間智），總合此二種智慧觀照的力量，能將一切有為法與無為法無餘地包含在「所遍知（所應徹底通達的對象）」之中。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）對於經中「苦諦應遍知」教說之立場與修證時位之定界。
在阿毘達磨體系中，契經稱「苦聖諦應遍知」，係指修行者於聖道現觀（見道現前觀察四諦）時，對苦諦所作的完全徹底了知（遍知）。
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本句彰顯說一切有部部派毘曇的修行觀。
在阿毘達磨的系統中，修行者依據「行諦」（即實際現觀苦、集、滅、道四諦）的關鍵時刻，有漏法為苦集二諦所攝，是「斷遍知」的對象；無漏法為滅道二諦所攝，是「得遍知」的對象。
因此，無論有漏無漏的一切諸法，在現觀四諦的修持脈絡下，無一例外都是智慧所應當全面照見與遍知（所遍知）的範圍。
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本句闡述阿毘達磨對於苦聖諦與施設覺的關係。
在說一切有部的毘曇體系中，聖諦的開顯與理解有其安立與覺察的層次，苦聖諦作為四聖諦之首，其特質是「應遍知」，修行者須依循經教所施設的引導來圓滿此遍知斷證。
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本句彰顯毘曇部阿毘達磨以「擇法」為核心的論書體系。
從究竟真實的智慧（勝義覺）來看，不論是染污的苦集二諦，或是清淨的滅道二諦，一切有為法與無為法都是無漏智慧所應當遍知、徹照的對象，以此達到斷惑證真。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文論述「三種覺」（名施設覺、想施設覺、文章施設覺）後，針對何謂「施設覺」之定義所發起的問難。
毘曇部部類著重對法相的嚴密定義與解析，此處問難旨在辨析如何透過名言、觀念與字句來建立對覺悟或覺知者的認知與假立表達。
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本句屬於阿毘達磨論書問答體裁。
在分析因果、緣起或法相時，論主解釋為何先論述或依據某法，是因為該法作為「果」的特徵極為粗著明顯，相較於隱微的「因」，更容易被行者或眾生現前觀察與現量覺知，符合毘曇部從現前顯著法相入手抉擇的論理風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述諸諦遍知之界限與說法之施設。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，實質的「遍知」（如斷除煩惱所得之擇滅無為，或智覺斷證）有其嚴格的界限與階段。
此處說明「遍知苦」乃是順應修行施設、引導修持之方便說（權宜說法），而非究竟真實的最後遍知定義。
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本句從阿毘達磨毘曇部體系解析解脫之理。
所謂「生死因」，指驅使有情於三界中不斷輪迴的煩惱與業力；「不續」指斷除此等致病之因後，生死的果報相續便隨之止息，不再流轉。
此處強調依止聖道斷除生死之因，即能證得涅槃寂滅。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「方便說」指非勝義（究竟）的施設或權巧說明。
此處說明在特定的次第或施設脈絡下，暫時將某種斷惑狀況稱為「永斷集」，實非究竟勝義層面上的徹底斷除。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的論義分析，旨在說明具足二種功德（如無漏、無系或定慧等特定對治與超脫功德）之法或心，其所依止的本質並不以有漏的物質色身為依處，而是顯發於心、心所法或無為法之自性與相續中，不隨物質色身而受限或存亡。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於四聖諦作意與修證次第的分析。
在毘曇學派中，苦、集、滅、道四諦各有其當修當證之相。
此處指出「應證滅」係屬權巧、施設之說（方便說），旨在導引修行者趣向涅槃寂滅。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的斷惑機制。
謂修行者須依止能真正伏斷煩惱的無漏道（或特定聖道），方能永害煩惱隨眠，使其不再萌生，達成究竟解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對聖道施設與修證次第的界定。
在毘婆沙師的論析中，「方便說」指順應施設、依權巧教法而作的言說闡釋；「應修道」則指有漏加行或無漏正道中，能對治煩惱、趣向涅槃所應當修習的道諦法門。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸心所法或名相談討中的結語性論述。
毘曇學派透過名相的界定與施設，精確剖析心所「覺」（尋，vitarka）的體性、作用與相狀，藉此確立其在心心所法體系中的明確定義與論理地位。
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本句指出施設名相（假立名言、劃分定義）有其相對性與界限，並非窮盡一切極致法理的終極描述。
在毘曇部對法體與設施的劃分中，名相僅為說明法相、引導理解而建立，不可將施設之名等同於絕對無餘的法性極理。
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此句為論書中引用脇尊者（脇比丘）對阿毘達磨法義發表見解或說明的起引語。
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本句闡述阿毘達磨對佛陀言教之定性分析。
於四聖諦中，苦諦為生死輪迴之逼迫總相，世尊施設「遍知」之斷界與斷智，強調對於苦諦應徹知無遺，以作為發起出離與修習聖道之首要基址。
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此句陳述某類部派論師的見解，主張在四聖諦中，唯有「苦諦」纔是「遍知」的所緣對象。
在阿毘達磨體系中，探討「遍知」的嚴格定義與適用範圍是一重要課題，此說認為唯有苦諦需要被徹底了知其逼迫性。
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本句依阿毘達磨（對法）體系說明「遍知」的範圍。
在毘曇學中，遍知可指智遍知與斷遍知，而一切有為法與無為法（一切法）皆屬於勝義智所應照見與周遍了知的範疇（智遍知），故說一切法皆是「所遍知」。
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本句闡述四聖諦中「集諦」的修證作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，集諦為苦之生起因緣（包含一切煩惱與有漏業），世尊於聖諦教法中特別施設「集應永斷」，意在指明斷除苦因乃證得滅諦（涅槃）之關鍵切入點。
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本句為《大毘婆沙論》剖析論敵或異執之論點。
四聖諦中，集諦為苦之生起因緣，故有主張者認為僅集諦為直接所應斷除者。
毘曇體系藉由對舉此類觀點，進一步審察苦、集等諦在斷惑證真過程中的體用與對治關係。
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本句引述說一切有部阿毘達磨之教義，指出凡是與煩惱相應、能增長煩惱的「有漏法」（包含苦諦與集諦所攝之法），皆屬於應當修道徹底斷除的對象，以求證得無漏涅槃。
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本句闡明四聖諦中「滅諦」的修行功用。
在阿毘達磨毘曇體系中，四諦各有其應對的修行作意與實踐方向（苦應知、集應斷、滅應證、道應修）。
世尊於諸諦中特別強調「滅」（即擇滅涅槃）為最終應當親身體證的解脫果位。
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本句為《大毘婆沙論》論述四聖諦「作證」體系時所引述的異執。
在毘曇部阿毘達磨體系中，討論四諦之所作（苦應知、集應斷、滅應證、道應修），某些異部主張唯有「滅諦」（擇滅涅槃）是真正需要現證的標的。
論主引述此說，以備後續依對法義理進行辨析與破立。
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本句闡明阿毘達磨（對法）體系中對「作證」一詞的定義與範疇。
論師區分了不同層次的作證，此處特指「得作證」，即凡能獲致、成就一切有漏與無漏善法，皆可稱為「作證」，因此說所有善法都是應當去體證修取的對象。
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在阿毘達磨法義中，四聖諦各有其特定的作意與修持任務（苦應知、集應斷、滅應證、道應修）。
本句說明世尊在教法中明示，於四聖諦與種種法中，唯有「道諦」（能導向涅槃的無漏聖道）是屬於應當積極修習與培養的法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中敘述異執或外道對四聖諦（苦、集、滅、道）運用的偏執觀點。
阿毘達磨體系強調四諦各有其當作之事業（苦應知、集應斷、滅應證、道應修）；若主張「唯道是應修」，係偏執於修道而忽視苦諦之遍知、集諦之斷除與滅諦之作證等相應修持義。
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說明阿毘達磨（對法）的通軌與論宗主張，凡屬於善性的有為法（生滅造作之法），均屬應當斷惡修善、觀察修習的範疇，藉由修習善法以斷除煩惱、趣向解脫。
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本句為《大毘婆沙論》論師評破或判定他宗所引經文時的用語。
「不了」即「不了義」，指經文屬於方便說、隱覆說或未窮盡實相之說，需要進一步詮釋開顯，不能直接執為最終決定之理。
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本句闡明阿毘達磨（對法）在毘曇體系中的定位。
毘曇宗認為阿毘達磨能無倒分析諸法自相與共相，直示法性實相，無須另作隱密解釋，故屬於直顯真實的「了義」（究竟說），而非需要引申詮釋的權巧「不了義」。
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本句說明佛陀強調「遍知苦諦」的立教宗旨。
在阿毘達磨毘曇體系中，苦諦總括生死輪迴的世間果報。
修道者若能徹底了知苦的真實相（遍知），方能發起真實厭離心，進而斷除苦之集因、證得滅諦，因此遍知苦為永斷生死道路的首要關鍵與基礎。
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本句闡明有身見（薩迦耶見）在諸邪見中的核心地位。
在阿毘達磨毘曇體系中，主張執著五取蘊為實我或實我所的「有身見」，是一切外道惡見、邪見（六十二見趣）生起與依止的根本原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析。
文中說明「見趣」（邪見、惡見等見解導向）在煩惱起辦中的關鍵作用。
惡見會扭曲對真實法的如實認知，進而滋長貪、嗔、癡、慢、疑等其餘隨眠煩惱，故稱其為其餘煩惱發生的根本。
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本句闡明煩惱（惑）與業的相依關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，業由煩惱所發起與滋長，煩惱是招感有漏業並驅動生死輪迴的根本動力。
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本句依說一切有部毘曇體系，闡明「業」為引生「異熟果」（善惡業所感得的苦樂果報）的根本因。
業力具備造作與造感的能力，故為異熟果產生的根本源頭。
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本句闡明異熟（果報身心）作為依止處與基礎的作用。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，有情憑藉前業所感得的異熟果（如生命體），方能依之起心動念、造作善惡業或行無記法。
異熟果自身雖為無覆無記，卻是一切善、不善、無記等心心所法得以萌生與延續的依託平臺。
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本句闡釋因惑業未斷而導致有情流轉生死的現象。
阿毘達磨（毘曇）體系強調因果鏈條，有情因無明、煩惱等惑業相續，進而在六道流轉、生死循環，若未證得無漏智慧以斷除惑業，此種生死相續便永無止息。
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本句闡明見道過程中觀察苦諦的斷惑功用。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，有身見屬於「見苦所斷」的隨眠（煩惱）。
當修行者起無漏觀智澈底通達（遍知）苦諦的苦、空、無常、無我等行相時，即能斷除以五蘊身心為實我、我所的薩迦耶見。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理解釋見道斷惑之功德。
身見（薩迦耶見）為一切煩惱與輪迴之根源。
修行者若以無漏聖智斷除身見，即拔除招感未來生死的根本因，從而永斷生死輪迴之道，不復流轉。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中的論議。
在四聖諦的修證次第中，苦諦的功能在於「應遍知」（遍知苦諦之相與真相）。
論師在此強調，佛陀說「遍知」主要是針對苦諦而言，說明應當徹底瞭解苦的本質以發起厭離與求解脫之心。
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本句闡述論書施設教法的目的之一，旨在引導修行者徹底斷除對五蘊的妄執。
在阿毘達磨體系中，觀察色、受、想、行、識五蘊時，若執著五蘊即是「我」，會產生五種我見；若執著五蘊為「我所」（如我擁有蘊、蘊在我中、我在蘊中等），則開展出十五種我所見，合稱二十種薩迦耶見（有身見）。
永斷此二十種見惑，即能證得見道、斷除執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義論辯。
在四聖諦中，苦諦為首，遍知苦諦為斷除煩惱與證得解脫的起點與關鍵。
因此論中強調，佛陀特別說明應當徹底遍知苦諦。
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本句說明施設此教法或門道之因緣，意在令修行者徹底斷除兩種最根本的煩惱妄見——「有身見」（執著身心五蘊為實自我）與「邊執見」（執著自我或世間為常恆不變或死後斷滅）。
毘曇體系認為斷此二見為入道見道之關鍵。
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本句說明修行的目的之一是為了現證「空」與「無願」兩種三摩地（三昧）。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，空與無願屬三解脫門（空、無願、無相），是依觀照四聖諦十六行相而起的正定，為通往斷惑證真、入涅槃之關鍵勝定。
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本句依毘曇部對四聖諦修相之判釋，苦諦的相應修行任務即為「應遍知」。
此處說明佛陀唯獨強調苦諦是應當徹底審察與通達的對象，為斷集證滅、趣向解脫的首要基礎。
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本句為阿毘達磨論書接續論述的起首句，指出一切有情自無始輪迴以來，即不斷對「五取蘊」產生生起煩惱與執著的心理傾向。
此處依毘曇部（阿毘達磨）法義，將有情輪迴的根源歸結於對身心現象（五取蘊）的虛妄執取。
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本句說明眾生因無明未斷，於五蘊和合的法上錯執有實體自我，進而產生種種對「自我」的異名想像。
阿毘達磨教理強調此六者皆為對假名有情的錯誤施設（薩迦耶見），實無獨立不變的實我存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討如何透過修持智慧來斷除心智上的錯誤認知與根本煩惱。
「倒想」指顛倒的想陰（取相、構想），即在無常、苦、空、無我中執著為常、樂、我、淨的錯誤想念，此等顛倒想引發諸多惡業，故稱「惡倒想」。
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本句闡述毘曇部關於四聖諦修行的法義。
在此語境下，「法想」指對佛法無漏真理（四諦）的正確觀照與概念認知；「苦遍知」則指阿羅漢等聖者透過修習苦諦，徹底斷除引生苦果的煩惱，達到智的圓滿。
依阿毘達磨教理，斷除煩惱即是遍知，故稱「法想」之果即是「苦遍知」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在四聖諦中，苦諦具有「應遍知」的修行次第與總攝性質。
因為有情一切有漏皆苦，徹照苦諦是一切斷集、證滅、修道的根本前提，故此處強調佛陀依特定法義因緣，偏說「應遍知苦」。
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本句展現說一切有部阿毘達磨的根本觀點，闡述眾生生死輪迴的根源在於「四顛倒」。
眾生對於由因緣所生、本質為苦、無常、空、無我的五蘊妄加執著，生起常、樂、我、淨的錯誤妄想。
修行必須透過觀察五蘊的如實相（苦、空、無常、無我）來斷除此等顛倒妄執。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義研討。
在阿毘達磨的術語體系中，「想」具有取像的心理作用。
此處探討何種聖者或智慧（如苦諦、集諦之見道或修道位）能夠徹底斷除對無常計常、對苦計樂、對不淨計淨、對無我計我等「顛倒想」的煩惱隨眠，屬於對斷證功德與能斷因緣的抉擇。
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依阿毘達磨語境，顛倒想指將苦與無常誤執為樂、常等錯誤認知。
使修行者離於四顛倒，如實照見諸行皆苦之正想，即稱為「苦遍知」，亦即對苦諦達到徹底的徹照與相應煩惱之斷除。
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本句闡釋四聖諦中「苦諦」的修斷次第與知見。
在阿毘達磨毘曇體系中，苦諦為入道初基，諸有漏法皆悉是苦，故佛陀特別強調應先行「遍知」苦諦，作為斷集、證滅、修道的前提。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述連結語與界定範圍。
「復次」用於承接前文並開展新一輪的論點說明；「無始來」指生死輪迴沒有起點；「諸有情類」指一切具有心識、於生死中輪迴的眾生。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，此處旨在立論說明眾生於無始輪迴之中，積習種種煩惱與業因，為後續分析惑、業、苦之法相奠定討論對象與時間範疇。
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本句以「荷重擔」比喻五蘊（色、受、想、行、識）對有情身心的逼迫與損惱。
在說一切有部（毘曇部）義理中，有漏五蘊為苦諦所攝，常帶給有情種種身心逼迫，故將五蘊比喻為重擔，說明輪迴身心本質上具有苦與逼迫的性格。
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本句說明眾生因無明與妄執，對構成身心的「諸蘊」（色、受、想、行、識）產生希望求取與愛染執著，從而陷入輪迴生死的苦海。
在阿毘達磨毘曇體系中，對諸蘊的希求與貪著即是愛結、取結等煩惱的作用，為苦集二諦所攝。
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本句為阿毘達磨論書中的譬喻用語。
以嬰兒無知、無能自立或缺乏智慧抉擇能力的特性，比喻凡夫或未修習聖道者在法義與煩惱面前的愚癡無知與脆弱狀態。
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此句以嬰孩雖遭乳母責打拷逼，仍因依恃仰賴乳母而無法離去的譬喻，說明眾生因煩惱或業力牽纏，雖於生死輪迴中感受種種痛苦逼迫，卻仍執著依戀而不思離系的狀態。
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描述有情因受化導、威德或因緣牽引，產生心意投靠、順從並依止於特定對象（如聖者、君王或勢力）的心理與行為表現。
於論書語境中，多用於說明有情隨順染淨因緣的趨向。
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本句說明佛陀或論師施設教理的聖教意趣。
依毘曇部（阿毘達磨）法義，眾生因愚癡無明，將五蘊積聚之身心妄計為常一之「我」，因而產生強烈的貪愛與執著。
透過解析五蘊皆是積聚、生滅無常之法，導引有情如實知見五蘊本質，從而斷除對身心（五蘊）的貪愛與執著，實現解脫。
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本句說明在四聖諦的修行次第與施設中，苦諦為首要且總括之對象。
依說一切有部阿毘達磨教理，斷除煩惱與解脫生死皆以「遍知苦諦」為基礎與核心，故佛陀特別強調應遍知苦。
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本句為論書接續說明流轉過患的發端。
在毘曇學派的體系中，眾生於生死輪迴中受苦的時間是「無始」的，亦即無法追溯出一個最初的起點，以此說明有情惑業苦相續不停的現實。
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本句為阿毘達磨論書中分析眾生輪迴或造業原因的依據。
毘曇體系將眾生流轉與受苦的根源歸結為「煩惱」（惑）、「惡行」（業）與「顛倒」（不正知或錯謬心所），此三者相互勾連，因惑造業，因顛倒而起惑，從而招感苦果。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境，旨在解析煩惱（如謟或邪見等心所）的作用機制。
當此類煩惱相應起時，會扭曲心王與相應心所對所緣境的認知與作用，使其不能客觀、如實地照了對象，從而產生顛倒與偏差。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對苦遍知（徹底了知苦諦）之運作機制或成辦條件的設問。
「正直」在毘曇體系中指不曲、契合正法之狀態；「遍知」指斷除煩惱、周遍了知四聖諦之智。
「誰令正直」係探討何種法（如正見、無漏智或特定道支）能發揮作用，使斷惑證理的遍知作用無倒、正確地成就。
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本句為阿毘達磨毘曇部的論析語境，闡明四聖諦中「苦諦」乃一切有漏法的共相與逼迫實況，為斷集、證滅、修道之基礎。
故佛陀強調應首先且完全地通達徹知（遍知）苦諦。
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本句說明通達苦諦對修心觀照的作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，「遍知」指以無漏智慧澈底斷除相應煩惱並通達四聖諦。
凡夫因未遍知苦諦，易生常、樂、我、淨等四顛倒想；瑜伽師透過四念住等實修遍知苦諦，便能止息顛倒，使想（心所）與心（心王）安住於無倒正見之中。
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本句為毘曇部論書中的假設論證條件，論述修行者在次第修證中，若已完成對苦聖諦的現觀（親證諦理），隨後引發相應的無漏智與斷惑功能。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明見道與觀行次第。
現觀（abhisamaya）指以無漏智慧現前直覺親證四聖諦理。
此處指出在特定觀行階段中，行者於當前所觀圓滿後，對其餘聖諦不需再重複進行現觀。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，討論五取蘊之本質屬苦或屬樂。
依毘曇體系，五取蘊皆屬有漏，體性唯苦（苦諦所攝），雖有暫時之樂受（壞苦），然就總相與究竟而言皆是不安穩之苦性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三受（苦受、樂受、不苦不樂受）或三界受性之討論，說明極苦之境（如地獄或劇苦處）唯有苦受存在，無有樂受與捨受，其逼迫性與熾燃難忍之狀猶如熱鐵團。
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本句屬於阿毘達磨論書中對五取蘊性質的審問與析難過程。
佛教以五取蘊（與執著相應的五蘊）總括有漏身心現象，並透過問答抉擇其「無常」之性，以破除將身心視為「常、一、主宰」的實我執著。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於諸法「無常」與「剎那滅」的法義論證。
回答強調有為法體性非常，生即隨滅，僅於一剎那間暫住，過此一剎那即必定滅盡、不再停住，體現諸法剎那無常之極微細時間觀與法體生滅觀。
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本句為阿毘達磨論書中針對「取蘊」（與執著、煩惱相應的五蘊）屬性進行的問答討論，探究取蘊在體性上屬於清淨（無漏）或不清淨（有漏/染污）。
在阿毘達磨毘曇體系中，取蘊必與煩惱（取）相應，故屬有漏、不清淨法。
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本句為毘曇部論書中問答體裁之答詞，以糞穢聚比喻不淨，用以說明有漏法、色身或世間貪愛對象之本質為不淨，引導修習不淨觀以斷除貪欲。
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本句為阿毘達磨論書中對五取蘊體性進行辨析的設問。
阿毘達磨部派佛教強調以實法與假名劃分諸法，探討受執著與煩惱所攝的五取蘊中，是否存在實有、常住、能宰制的主體（我），抑或純屬無我之法。
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本句為毘曇部部派佛教（阿毘達磨）的核心法義，破除外道或凡夫對於造業「作者」與受報「受者」的實我執著。
說明在勝義諦中，並無一常住的主宰（我），只有因緣所生、無常無我的五蘊諸行聚集與續轉。
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本句說明能斷除顛倒妄見的無漏智慧，其產生因緣在於對苦諦達成「遍知」（完全且透徹的了知）。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，修行者透過觀照苦諦四行相（非常、苦、空、非我），斷除相應的煩惱與顛倒，由此引生無顛倒的真實智慧。
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本句闡明四聖諦中「苦諦」的修行斷證次第。
在阿毘達磨毘曇部體系中，苦諦為生死輪迴之果，修行者須先徹底審察、透徹了知（遍知）苦的真實相，方能進一步斷除苦因（集）、證得涅槃（滅）、修習聖道（道）。
故佛陀特別強調「應遍知苦」作為修行的首要與關鍵任務。
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本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨對苦諦觀法的解析。
將有漏的五取蘊比喻為疾病（「如病」為觀苦行相之一），說明五蘊由煩惱所逼迫，四大與身心本性不調順適，終將引發種種痛苦與不安。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
有漏的五蘊（取蘊）因由煩惱（取）所生，且能生起後續煩惱，其本質（性）就像身體發炎潰爛的癰瘡，隨時會帶來刺痛與逼惱，道盡有漏法的苦性與患難。
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本句以「箭」比喻「取蘊」（與煩惱相應的五蘊）。
有漏的五蘊由煩惱所生，又能引發新的煩惱與苦報，其本性即會傷害、刺傷眾生（引發身心諸苦），故說「性能損害」。
本論屬於阿毘達磨毘曇部，強調從實相與法相分析有漏法的過患，警惕修行者應斷除對五蘊的執著。
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本句以「利刀」為喻，說明「取蘊」（執著與有漏五蘊的結合）的過患與危害。
在阿毘達磨毘曇體系中，取蘊由煩惱所生且能滋生煩惱，其體性為苦、不安穩，隨時能割傷、損害有情的善根與身心慧命，故喻之為刀。
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本句以「毒藥」為喻，說明「五取蘊」（與煩惱相應的五蘊，即色、受、想、行、識）對有情眾生的危害。
毒藥能害人性命，而五取蘊被煩惱所攝持，能引發種種生死苦受、斷送慧命，故說其性如毒，能起殺害之用。
阿毘達磨以此提示修行者應透徹觀察五取蘊之過患與危險，從而斷除對五蘊的執著。
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本句以「火」比喻「取蘊」（執取所依的五蘊，即有漏五蘊）。
阿毘達磨教理中，取蘊由煩惱所生、又能滋長煩惱，故具足逼惱、燒熱之相，如同烈火會焚燒一切薪材般，能燒害有情身心，使其在生死輪迴中遭受種種痛苦。
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本句以「怨敵」喻說明「取蘊（有漏五蘊）」之過患。
阿毘達磨毘曇體系認為，凡夫因煩惱（取）所執持與產生的五蘊，隨時招感生死諸苦，常損害有情的善法與安樂，故其體性唯是害多利少、不能帶來真實饒益。
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本句以「邊城」喻「取蘊」（有漏五蘊）。
邊境城堡地處偏遠且防禦薄弱，容易招致外敵侵害；同樣地，執著與煩惱相應的五取蘊，常年受到過去業力與當前煩惱的騷擾擾亂，使有情於生死中不得安穩。
這是毘曇部對有漏法逼迫性（苦諦義）的典型譬喻。
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本句為毘曇部論書對聖道斷惑與觀諦之法義說明。
指修行者以無漏智慧透徹了知苦諦之實相（苦、空、無常、無我），斷除相應之煩惱，即稱為達成「苦遍知」（苦諦之智遍知或斷遍知）。
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本句闡明四聖諦中「苦諦」的修行斷證原則與功能。
依阿毘達磨毘曇體系，苦諦為有漏諸法之總相，聖者於見道及修道位中，需透過無漏智「遍知」（全盤徹知）苦諦之真實相（苦、空、無常、無我），從而引發對苦之厭離，作為斷除集諦、證得滅諦、修習道諦的基礎。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中的轉折發端語，用以引入瑜伽師（即修持禪定觀行者）對特定法義的觀點、修行經驗或論辯內容。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義。
在聲聞乘教法中，佛陀出世的本懷與核心事業在於開示四聖諦。
因此，修習者若能生起無漏聖智，徹底遍知苦諦（進而斷集、證滅、修道），即是親證四諦真理，其所獲得的解脫利益與親自蒙受佛陀教化無異，這纔是真正的「遇佛出世」。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，闡釋何為究竟真實之法。
勝義指勝於世俗的究竟真實（勝義諦），如理指不違背法性與因果必然規律（如理）。
凡能導引有情通達究竟真理、契合法性者，始得稱為勝義如理之正法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，修行者不僅限於外在剃髮染衣的形服出家。
此處強調依阿毘達磨教理，唯有真正斷除煩惱、證入聖道或具足清淨無漏戒體者，方能稱為契合勝義的「真出家」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以界定或成就某種功德法性。
在說一切有部的法義中，「正法財寶」指聖道及隨順聖道的無漏功德或清淨善法。
此處強調當行者真正領受並現證這些法財時，便能斷除煩惱障礙，於法性中獲得無礙的自在與解脫。
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本句彰顯阿毘達磨毘曇部對於四聖諦「苦諦」的修學次第與核心地位。
在生死輪迴的解脫道中，斷集、證滅、修道皆以澈底現觀「苦」為先決基礎。
唯有遍知世間有漏皆苦，方能發起真正的出離心，故佛陀特為強調首應遍知苦諦。
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此句為論書承前啟後的過渡句，承接前文論述，再次引導並呼籲修持禪觀的行者注意隨後所闡述的法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調依循阿毘達磨教法進行止觀實踐。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行論框架。
在斷除苦諦煩惱的階段（苦遍知），修行者斷除了對過去已熟悉之染污世俗境界的執著與攀緣（捨曾緣），進而引發無漏聖智，契入過去未曾證得、未曾攀緣的清淨聖境界（得未曾緣）。
這說明瞭從有漏轉向無漏時，心識攀緣對象的轉變與淨化。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法得（成就與捨離）的極精密分類論述。
此處說明某種界地或位階轉易時，個體捨去了與其他眾生或上位共通的「共得」，同時獲得了唯獨屬於該特定位階或自相的「不共得」，故名為「捨共得不共」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「斷惑證真」或「轉凡成聖」階段的界定。
謂斷除世間諸有漏法之繫縛（捨世間），從而起證無漏聖道與無為涅槃（得出世間）。
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本句為毘曇部論書之施設與論辯語境。
四聖諦中，苦諦為有漏果，其性逼迫，為修行者直觀世間逼迫性之首要對象。
故佛陀在特定教示脈絡下，強調應先對苦諦作透徹、無餘的審察與通達（遍知），以作為斷集、證滅、修道之基礎。
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本句為論書承上啟下的轉折銜接語，預告將從修行實踐者（瑜伽師）的現證觀察與體驗角度，進一步論述或剖析相關法相與義理。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的聲聞教法體系。
語境係指見道或修道階段中，當修行者以無漏智慧徹底斷盡苦諦所應斷之煩惱（即「遍知苦」），便能引發並開啟過去尚未生起、尚未歷經的無漏聖道（即「未曾開聖道門」），由此邁向解脫。
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此句說明入見道位（聖道）時的斷惑功德。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「異生性」為相應於凡夫位的非相應行法（不相應行法之一）。
修行者於見道位初生無漏智時，方能首次徹底斷滅無始以來未曾捨離的異生性，成就聖者體性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或見道位之修證論述。
指修行者藉由無漏道斷除煩惱，獲得過去未曾發起、不曾成就的無漏聖法（聖性），從凡夫位正式轉入聖者階位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦修證次第與作意的分析。
在四聖諦中，「苦諦」為所知所斷之首，遍知苦諦為斷集、證滅、修道之基礎。
論中強調「唯說應遍知苦」，旨在顯發修學阿毘達磨時，對苦諦進行徹底、無遺漏觀照（遍知）的核心要性。
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此句為論書接續論述之轉折語，指引並告誡修習止觀禪修（瑜伽）者應進一步審察之法義與修證觀行。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）探討修道斷惑時成就與捨離各種法性特質的論辯句。
遍知苦指斷盡苦諦所斷之煩惱（成就苦遍知）。
在斷惑證果（如入正性離生、得聖果）的過程中，聖者會捨棄世俗名、舊界系（如欲界系）、舊性（如異生性），而獲得聖者名、新界系（如不繫）與聖性（如聖者性）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相界定的論述，討論補特伽羅在斷惑證真、轉凡成聖（見道）之際，於名相施設與界繫依止（界得、界捨）上的轉變。
捨異生名與得聖者名指身分屬性的變更；捨界與得界指捨離舊有的三界煩惱成就（得），而成就相應的無漏或新境界法。
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本句闡明聖道修證中的階段性變革。
阿毘達磨體系中，「異生」指尚未證得聖道的凡夫，「界分」指凡夫所屬的位階與界限。
當修習者證入見道位、斷除見惑時，即捨棄凡夫的身份與相續界限（捨異生性），轉入聖者之流（入正定離生）。
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本句於毘曇體系中，指修行者斷除煩惱、證入聖道時，成就並獲得屬於聖者階位（聖者性或聖道）的界限劃分與所屬分位，標誌著由凡夫轉為聖者的界分差別。
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本句為《大毘婆沙論》論述聖道成就或階位轉變時的「捨得」機制。
「性」指種性（或聖者之性質、界限）。
指修行者在轉進更高的聖者階位或勝進位時，捨離先前較劣或較初階的種性，進而獲得更高階或勝進的種性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明入正性離生（即證入聖道）時的關鍵轉折。
在說一切有部體系中，「異生種性」為一種使有情維持凡夫身份的相續法體（不相應行法）。
當修行者入見道位、生起無漏聖道時，即斷除此凡夫種性，轉為聖者種性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對四聖諦修習次第與教法安立的論辯。
說明修行者若已成就聖者之種性（如見道位或成就無漏聖道之種姓根基），即已具足斷集、證滅、修道之勢能與決定，故佛陀特別強調應當徹底遍知苦諦（遍知苦諦乃入聖道之初基與要點）。
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本句為論書承上啟下的轉折語，用於引入下文關於修行者（瑜伽師）在禪修或觀行中的進一步論述或教導。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論心、心所法與種種「因」（如同類因、遍行因、俱有因等）在斷惑證果（遍知）時的得失關係。
此處指出在斷盡苦諦所斷煩惱（遍知苦）的當下，成就了無漏心（得心），但由於該無漏心為初起或特定階段，其前無同類無漏心為其「同類因」，因此「不得心因」（未能獲得該心的因）。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相成就（得）與不成就（不得）的精細分析。
此處討論在特定的界地、聖位或修行階段中，有情成就（得）苦諦所攝的苦果（如苦受或有漏苦果），但不成就（不得）能引生苦果的苦因（如集諦所攝的煩惱或惡業）。
表達因果與得捨狀況在法相上的差別。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對阿羅漢或聖者位次中「明」（無學智，如三明）與「明因」（能引發或作為「明」之因的無漏法或前導智）之「得」與「不得」進行的四句料簡（或相對應的得失分析）。
意指當下現前成就了無漏的「明」（果），但並非同時成就或保有能引生該明的「明因」。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系的法義分析。
在四聖諦中，苦諦的自性與過患極為顯著，且為修習解脫道的起點與關鍵，因此佛陀特別強調並說明對於「苦」應當實行「遍知」（徹底斷除執著的完全通達與瞭解）。
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此句為論書轉折發端之語。
「復次」用以銜接前後論題；「瑜伽師」指依阿毘達磨法義實修止觀（瑜伽）的修行者，在此引導修行者進入下一層次觀行與法義辨析。
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本句為《大毘婆沙論》論述修證位中「遍知」與「得捨同分（聖法或得體同分）」之相應關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，斷除苦諦所斷之煩惱而證得苦遍知位時，會捨離先前凡夫或未完全斷惑位所繫的五種同分，同時成就並獲得與聖者相應的八種同分。
此處依毘曇部嚴密的阿毘達磨名相與界地、斷惑次第來解析體得與捨離。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相論辨。
在《大毘婆沙論》體系中，分析種種造業與果報的類別，「同分」（sabhāgatā）指事物或有情之間具備相似性、屬於同等類別的相應法。
此處「五同分」指造作五無間業（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）時，其業性與果報招感具有相同、相類的性質類別。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中的「眾同分」（sabāgatā）分類。
在毘曇學派中，同分屬於「心不相應行法」之一，指使諸有情或諸法呈現出相似性、共通類別的實有體性。
八同分即聖者在無漏道修證的八個階位（四向四果）中，各別所成就的聖者類等體性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，說明四聖諦中「苦諦」的修證次第與作意重點。
在阿毘達磨法義中，苦諦為觀照萬法皆悉無常、逼迫之起點，故佛陀特別強調應當「遍知」苦諦，以此作為斷除集諦、證得滅諦、修習道諦之關鍵前提。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中的轉折發端語，用於引入下一段關於瑜伽行者（修觀者）在禪修實踐或教理思擇上的相關論述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修習四聖諦中苦諦見道之功德。
在毘曇學派的修證次第中，凡夫（異生）因未見道，其心隨煩惱動搖，故以「如柳絮」比喻異生性之輕浮不實與不穩定。
當以無漏聖智「遍知苦諦」（斷見苦所斷煩惱）時，即能永斷凡夫體性（捨異生性），證入聖者之流（入正性離生）。
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本句以「帝幢」（帝釋天之尊勝幢）比喻佛法之堅固高顯、不可摧破。
修證者安住於如帝幢般堅固無動的佛法真性（法的真實本性）中，象徵智慧與功德高聳安穩，不被一切外道邪見或煩惱所傾動。
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在四聖諦的實踐次第中，各有其對應的修行作用：苦諦應「遍知」（完全了知），集諦應「斷除」，滅諦應「證得」，道諦應「修習」。
此句依阿毘達磨宗義，特指對於「苦諦」，佛陀教導修行者的任務是全面且徹底地了知其逼迫與有漏的本質。
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本句為阿毘達磨論書中轉入下一層論述或引述修行者觀點的發端語。
「瑜伽師」在此指專注於禪修、修習止觀與四念住等相應法門的實踐者。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對獲得四證淨（四不壞淨）次第的探討。
阿毗達磨教法中，聖者在見道位觀察四聖諦，當苦類智忍或苦類智生成、徹底通達苦諦（遍知苦）時，即斷除相應煩惱，最初獲得對佛法（法諦）的無漏清淨正信（法證淨）。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中對於四聖諦修習說法的抉擇。
在四聖諦中，苦諦為所應遍知者。
佛陀在此處特定強調「應遍知苦」，乃因苦諦為生死輪迴之實狀，為引發厭離、發心斷集證滅修道之首要基石。
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本句為論書轉折與引出不同觀點的銜接語。
在大毘婆沙論中，「瑜伽師」指透過禪修觀行實踐法義的修行者，此處用以引述禪觀者的主張或論驗。
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本句為毘曇部論書之施設與修證次第判斷。
在阿毘達磨聖道次第中，「遍知」（智斷惑所得之擇滅無為果）有其固定的生起次第。
聖者在見道位斷除煩惱時，見道最初所斷與證得者為「苦法智忍」與「苦法智」，進而成就斷惑之果。
若論及「遍知」（指九種遍知等斷果），「遍知苦」（苦集斷等遍知）並非初入聖道者最先獲得的具體遍知名目與位階成就，故論主依阿毘達磨正理予以斷言否定。
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此句為阿毘達磨論書中引用經教的常用判斷語。
「無有是處」為阿含經常見句型，意指某種因果關係或邏輯推論在法爾如是的法則下絕對不可能發生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討聖者（如初果見道者）是否仍可能造作惡業的論題。
依毘曇部阿毘達磨教理，已證見四聖諦之聖者已永斷相應之煩惱與惡業，絕不會故意殺害生命或違犯所受戒律（學處），此即「見道不犯戒」與「聖者不故作惡業」之法義。
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本句說明阿毘達磨論書對四聖諦修行的論析。
在苦諦的作意與修證中，苦諦是所應遍知之法。
佛陀因應修行的焦點與切要處，特別強調對苦諦的「遍知」，以確立斷集、證滅、修道的依據。
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本句為論書轉折發端語，承前文論述，進而引入修習瑜伽觀行者的觀點或作意方式，用以展開後續的法義討論與詰難。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的觀點，說明於四聖諦中，見道位修觀乃以觀「苦諦」（苦法智忍/苦法智）為始。
徹見四聖諦中的苦諦（遍知苦），是修證無漏智慧、入於聖者階位（入正性離生）的起點，故喻為「最初入大法海」。
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此處以「山」比喻正法之高廣與穩固不可動搖。
修習阿毘達磨、入正法智，能令修行者登臨正法高處，獲得極為廣大且穩固的智慧與見地。
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此處「大怨敵」在阿毘達磨（毘曇部）語境中，特指阻礙眾生解脫、繫縛生死的煩惱（尤指根本煩惱，如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等），或指引發一切苦難的根本。
修行者透過修習聖道、引生無漏智，徹底斷除、摧毀此等內心之怨敵，方能證得解脫。
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此處敘述說法者為宣說重要法義、開演經論而登上講臺（法座）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此詞多用於描述佛陀或具德論師準備宣說決定法相、辨析善惡因果等重大教法時的威儀與說法儀軌，不可引申為大乘華嚴或密教等法界圓融或壇城象徵義。
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本句體現毘曇部部派佛教的核心四聖諦教法。
在阿毘達磨聖教中，修行者必須先依循次第徹底了知「苦諦」（遍知苦），方能進一步斷除引發苦的「集諦」。
此處強調「唯說應遍知苦」，凸顯了在修持四聖諦時，徹底解了三界生死皆苦是首要且基要的決定步驟，而非跳躍式的玄想。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於四聖諦中「苦諦」的修證體系。
依據說一切有部教理，四諦中的苦諦涵蓋一切有漏有為法，修行者對此必須發起「遍知」（周遍了知）。
然而在「斷除」的層面上，苦諦包含了「見所斷」與「修所斷」的雜染成分（如與煩惱相應的五蘊，這部分可藉由斷除煩惱而稱為擇滅斷），但也包含了無漏聖道所不攝的無記法或某些善法業報。
從根本上說，苦諦法本身的體性並非如煩惱般可以被單獨「永斷」，唯有斷除對其所生之束縛，或特指唯有染污性的苦諦法纔是所斷。
因此說苦諦必須完全了知，但並非其所有法都能稱為永斷。
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本句為說一切有部毘曇體系的問難或抉擇語。
依阿毘達磨教理，四聖諦中「苦諦」應遍知，「集諦」應永斷。
此處探討集諦的修治境行，辨析集諦除了被徹底斷除（永斷）之外，是否亦屬於應當全面審察與認知的範疇（遍知），或釐清斷與知在修學次第上的本質差異。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於四聖諦應作作業（四諦十六行相相應之作事）的論述。
四聖諦各有其相應的修證任務：苦諦應遍知、集諦應永斷、滅諦應作證、道諦應修習。
滅諦（擇滅涅槃）是離繫果，必須透過聖道親自證得，若僅止於對滅諦概念上的遍知而未實際作證，則無法真正解脫脫離生死，故言「滅應作證，不應唯遍知」。
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本句闡述四聖諦中「道諦」的所作作意（四諦十六行相之修作）。
在阿毘達磨毘曇體系中，苦諦與集諦是所應斷與所應遍知的，滅諦是所應證的，而道諦則是所應修習的。
道諦雖然也在遍知（苦、集、滅、道四諦遍知）的範圍內，但其核心功用在於「修習」以對治煩惱、證得解脫，因此不可僅僅停留在理論上的瞭解（遍知），而必須切實修習。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對四聖諦之「苦諦」作觀修學處的論述。
在苦、集、滅、道四諦中，苦諦為生死輪迴之逼迫事實，亦為修行者首先須完全、徹底了知（遍知）的對象。
遍知苦諦為斷除集諦（煩惱與業）及證得滅諦之基礎，故佛陀強調應先遍知苦。
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本句闡述阿毘達磨部派修行解脫的核心要求。
四聖諦（苦、集、滅、道）為佛法之總綱，修行者不能僅瞭解其中一部分，而必須對四諦的體性、作用與因果關係皆進行徹底且周遍的審慮與通達（遍知），方能斷盡煩惱、證得解脫。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系之論辯分析。
論中在討論四聖諦（苦、集、滅、道）之排列次第或言說次第時，說明之所以在此處單獨或優先言說「苦」，是因為苦諦在四聖諦的生起與觀察次第中居於最初位置，故於此處僅偏重說明苦。

此句為論書引述佛陀親言（契經/阿含經）作為立論或解說依據的常見過渡語，用以印證後續所論述的法義具備經教聖言量。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇）體系中對四聖諦的修證次第與功用。
「苦集聖諦」即集諦，指能招感生死苦果的業與煩惱（以貪嗔癡等為根本）。
在阿毘達磨教理中，集諦是所斷法，必須藉由無漏聖慧（觀四諦理之慧）來徹底斷滅（永斷），不再受生於生死輪迴。
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此處引述「阿毘達磨」（對法論）之教示，作為論體進行法相分析、辨析對驗與確立自宗義理的權威依據。
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在阿毘達磨毘曇體系中，法被分為有漏與無量（無漏）。
有漏法包含一切與煩惱（漏）相應或能引發煩惱的世間法（五取蘊），能使眾生沉淪生死，故在修道過程中屬於必須以聖智徹底斷除（應永斷）的對象；相對地，無漏法（如聖道與擇滅無為）則非應斷之法。
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本句為阿毘達磨論書中設為論難或評破的假設命題。
在毘曇部體系中，集諦（苦之生起原因）通指一切能招感未來苦果的有漏業與煩惱（即一切有漏法），而非僅限於十二因緣或四聖諦常提及的「愛」（貪愛）。
此句引出若將集諦狹隘地限定於「愛」，將與阿毘達磨對集諦廣狹界定的完整法相不符之論辯。
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本句為說一切有部阿毘達磨論師在辯論中引據對法（阿毘達磨）立宗的詰問語。
阿毘達磨體系認為，凡屬「有漏法」（與煩惱相應或為煩惱所隨增的染污法及有漏善、無記法），皆屬苦集二諦所攝，終究皆為無漏智所應永斷之對象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對《集異門足論》或契經中「愛應永斷」尊者舍利子所說教示發問。
在毘曇宗義中，雖然一切「有漏法」皆隨增煩惱而最終皆需斷除（或永害），但世尊於經中常特別強調「愛應永斷」，是因為「愛」為生死輪迴與集諦的核心根本（如十二因緣中愛緣取、取緣有），其過患最為深重且能潤生諸有，故特舉「愛」作為示範與警惕，並非謂其他有漏法即可不予斷除。
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本句屬於阿毘達磨論書的因緣分析與問答論辯語境。
在四聖諦中，「集」指苦的原因與生起之源，主要以「愛」（渴愛、貪愛）為根本。
論中此處承接前文對因緣與苦集聖諦的立論，指出該處之道理應當與前面論述相同，同以「愛」作為苦發生的集因。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討四聖諦（特別是集諦）定義與界限時的設問或論述前提。
阿毘達磨體系以嚴密的法相分析著稱，此處探討「一切有漏法之因」是否皆能立為「集諦」，用以精確釐清集諦的真正體性與範圍。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書常採用的發問對破形式。
在四聖諦中，苦諦（果）與集諦（因）皆屬於染污法的範疇。
論主在此提出設問：既然苦果也是需要息滅與擺脫的對象，為什麼在論述「永斷」的修行任務時，主要強調斷除集諦（煩惱與業）？此問旨在引出後續關於因果關係與修行斷惑機理的深刻辨析。
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本句為說一切有部論師對問難的解答，依四聖諦之因果法則說明斷集的必要性。
苦（苦諦）為果，集（集諦，即煩惱與業）為因。
欲滅盡諸苦果，必須從根本上斷除招感苦果的集因，體現了毘曇部精確的因緣果報與修證次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義解析。
依四聖諦與緣起法則，集（煩惱與業）為苦之生起因緣。
若能永斷集諦，則當來苦果失其所依、畢竟不生。
毘曇宗認為唯有通過斷集徹底止息苦果不生，纔是真正徹底且究竟的「捨苦」（永離苦受與苦諦）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論釋語境，說明佛陀說法的意圖。
此處「捨果」指勸導修習者不應貪著或停滯於已證得的修證果位，而應進一步捨離對果位的執受與執著，以推動修行向更高階段邁進。
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本句體現四聖諦中「苦諦」與「集諦」的因果關係。
苦果由業與煩惱（集）所生，若欲止息苦果（證滅諦），必須從根本上永遠斷除生苦之因（集諦）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，強調對苦集二諦的現觀與斷惑次第，離苦關鍵在於斷盡集因。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法修證之義。
說明修行者若能永斷煩惱等諸苦之因（集諦），未來的苦果（苦諦）即不再發生，如此斷因不生果的狀態，即稱為得到真實的捨離之果（離繫果或擇滅涅槃）。
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此處闡明論主造論之意趣，旨在止息生死流轉之苦患，依阿毘達磨論書之對治法理而說。
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此句以生活中的譬喻說明斷除煩惱與輪迴的關鍵在於尋其根源。
若欲止息生死苦流或煩惱綿延，不能僅在末端對治，而應當直接斷除其產生的源頭（如無明、愛結或根本煩惱）。
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本句闡釋四聖諦中「苦」與「集」的因果關係及修證次第。
苦以流轉為相（苦流），集為苦之生起因緣（集諦）；欲達至苦之止息（滅諦），必須從根本上斷除招感生死苦果的煩惱與業（集諦）。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調因滅則果滅的實修因果法則。
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本句為論書分析特定聖果或法義成立原因的因緣論述之一。
「集」指集諦，即能招感生死苦果的煩惱與業。
阿毘達磨體系強調透過無漏道智徹底斷除集諦（永斷集），苦果便不再生起，從而證得擇滅無為。
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本句為毘曇部論書中關於斷除煩惱（隨眠）作用的極精煉總結。
「便害俱因」指斷除斷界等法時，能害除同類因（自部同類因）與遍行因（遍行隨眠因），令其不再運轉。
「離俱繫」指能同時遠離相應繫（與煩惱心心所法相應之繫縛）與所緣繫（煩惱緣於境界所生之繫縛），徹底解脫煩惱之束縛。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或斷惑證真層面之論述。
「離繫」指斷除煩惱（繫縛）所顯現的擇滅無為；「得」為阿毘達磨心不相應行法之一，指成就或繫屬某法之功能。
獲得「無漏離繫得」，意指修行者以無漏智慧斷盡煩惱後，成就並保持那種永不退失、擺脫煩惱繫縛的無漏法得。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑次第與隨眠性質的論述。
指聖者在修道階段，藉由無漏智慧徹底斷除非想非非想處（有頂天）的十一種遍行隨眠（煩惱）。
斷除遍行因後，相應之煩惱即不再現起與隨增。
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本句說明四聖諦中「集諦」的修習相狀。
集諦指能招感生死苦果的煩惱與業，故為苦之因；佛陀依聖諦相狀建立修道次第，明示集諦應以聖道力予以永斷。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「因果相續與斷除」的因果法則。
煩惱與生死諸法皆由因緣所生，若以無漏聖智斷盡其生起之因（如斷除煩惱惑業），則依該因所生之果（如苦果、後有生死）便不再生起，隨之宣告斷滅。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）的核心因果法則，即「因滅果滅」。
世間一切有為法皆依因緣而生，亦依因緣而滅。
當能生之因被滅除或止息時，所生之果便失卻存在的依據而隨之消滅，這是四聖諦中「集滅故苦滅」與斷惑證真、入涅槃的理據所在。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中「因果相依」的法義。
在四諦與修道論中，若能斷除或捨棄作為招感生死苦果之「因」（如煩惱與惡業），則其所引生的苦「果」自然隨之滅盡、不復存在。
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此句以「吐」比喻斷除或捨棄。
在毘曇部阿毘達磨法義中，說明因果相依的道理：若能透過修行斷除（吐）產生果報的親因（如煩惱或特定業因），則原本將要產生的果報也會隨之被遮止或斷滅（隨吐），無法呈現。
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本句闡明四聖諦中「集諦」的修習相狀。
集諦為苦之生起因緣（主要指煩惱與業），因集起則苦果隨生，故於聖道修證中，佛陀施設「集應永斷」之教示，強調唯有斷盡集因，始能證得苦滅之涅槃。
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本句從毘曇論書之教理角度說明世尊施設教法的意趣。
將色、受、想、行、識等「五蘊」喻為重擔，眾生因執著五蘊為自我或我所，故於生死中受無量痛苦；世尊示現教法，旨在導引眾生破除我執、斷除煩惱，從而徹底捨離五蘊重擔，獲致解脫。
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此句為論書中常見的譬喻，以背負重擔通行險道，比喻有情眾生背負五取蘊（五陰）之苦，於生死輪迴及極具煩惱患難之險處中艱難前行。
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此句以路人負重摔倒、受重擔壓迫比喻眾生於生死輪迴中，為五取蘊等重擔所逼迫，深陷苦受卻缺乏出離之道與解脫之因。
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本句以「重擔」比喻五取蘊（苦諦），以「擔索」比喻能繫縛五蘊的貪愛與煩惱（集諦）。
在阿毘達磨毘曇部的論義中，說明若要擺脫苦聚的重擔，必須徹底斷除貪愛等煩惱繩索，方能證得解脫涅槃。
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本句彰顯毘曇部對「人我」與「法我」的解讀。
有情並非真實存在的實體補特伽羅，而是由唯法因緣和合的五蘊所構成。
此處以「荷擔重擔者」喻有情，「所荷重擔」喻苦集二諦（五蘊）。
有情因惑業未斷，執著五蘊為我，故於三界六道之生死流轉中，不斷承受五取蘊所帶來的逼迫與險難。
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本句體現毘曇部闡述「苦諦」的根本義理。
在阿毘達磨體系中，有漏的五蘊（色、受、想、行、識）就如同沉重的負擔，持續不斷地壓迫、催逼有情眾生，使眾生處於流轉生死的逼迫性痛苦之中，此即「行苦」與「苦苦」的本質。
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本句體現原始佛教與毘曇宗的核心教義。
佛陀將「五蘊」比喻為沉重的負擔（蘊擔），眾生因執著五蘊為我而受生死諸苦。
若要獲得解脫、放下重擔，其修行路徑必須依循四聖諦的因果關係，透過永斷「集諦」（招感生死苦果的煩惱與業因），方能證得苦滅的解脫境界。
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本句體現阿毘達磨毘曇部依四聖諦（苦、集、滅、道）演述解脫的次第。
阿羅漢證悟時，以智慧斷盡能招感後有生死之因的「集諦」（諸煩惱與業），則未來不再受生，現前由煩惱所招感的五取蘊重擔便隨之解脫，即得「重擔捨離」之無學果位。
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本句屬於阿毘達磨論書闡述論題立意或解析經義時的常見論式。
在毘曇部的語境中，聖教的建立除了開示正理外，亦有「對治外道異論」的目的。
透過辨析與對治外道的見解，用以顯正摧邪，確立佛法因緣唯識或法相的正確性。
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此句說明外道雖修行種種苦行，但因未斷除煩惱與邪見，依然受輪迴中的苦果所逼迫纏縛，無法獲得真正的解脫。
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本句闡明凡夫於生死輪迴中的顛倒惑業。
依阿毘達磨毘曇體系，苦果乃由惑業之因所招感。
異生雖於果位現前時感受苦受而生厭離心，然於因位時仍因煩惱未斷而持續造業，無法從根本上切斷集諦（苦因），故終究無法解脫苦諦（苦果）。
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本句以「狗逐土塊」為喻，比喻眾生愚癡不實，無法洞察事物根本原因。
在毘曇部阿毘達磨體系中，多用以比喻愚癡者執著於眼前的外境、果報或施設（土塊），卻忽略了造成這些境界的根本業因或投擲者（人），無法直尋根本、離苦得樂。
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本句闡釋四聖諦中「苦」與「集」的因果關係及修證次第。
苦諦為果，集諦為因；若欲免除或厭離苦果，必須從根本上斷除招感苦果的煩惱與業障（集）。
這體現了原始佛教與阿毘達磨教法中依因果道理而立的修行次第。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明四聖諦之因果流轉與還滅關係。
集諦為苦諦之因，若能以聖道智斷除集因（煩惱與業），則未來的苦果便無從生起，從而證得生死輪迴的解脫（擇滅涅槃）。
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本句為毘曇部論書解析「集諦」的功能與體性。
在阿毘達磨體系中，「集」指能招感生死苦果的煩惱與業。
集諦作為因，能夠聚集、招引欲界（下）、色界（中）、無色界（上）等三界中的各類苦果。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明四聖諦之因果斷證關係。
集諦（煩惱與業）為苦諦（苦果）之生起要因。
若以無漏聖道永斷集諦，則因亡果喪，苦果失去生起之因，故不再生起，導向涅槃寂滅。
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本句為論書引述佛陀教示的銜接語。
世尊因洞察諸法實相與眾生苦樂，故發起大悲心開示導引眾生，使其能聞法趨向解脫。
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本句闡釋四聖諦中「苦諦」與「集諦」的因果關係及修證次第。
苦諦為世間苦果，集諦（煩惱與業）為苦果之生起原因。
依阿毘達磨毘曇部教義，欲脫離苦果，必須透過聖道斷除能造苦之業與煩惱（集），即「知苦斷集」，乃邁向滅諦（涅槃）之關鍵過程。
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本句闡明四聖諦中「集諦」的運作機制與功能。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，集（ Samudaya）以招集、生長為義，指能招集一切煩惱與業力，進而生起並滋長三種苦果（苦苦、壞苦、行苦）。
論師藉此說明集諦與苦諦之間的因果對應關係。
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本句依毘曇部論書體系解析「集諦」與「苦諦」的因果關係。
在阿毘達磨法義中，「集」指招感生死苦果的煩惱與業。
若以無漏聖道徹底斷除集因（永斷集），則所對應的苦果便失去了生起與相續增長的依據（彼不生長）。
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本句說明佛陀基於上述種種因緣與道理，慈悲對一切有情眾生進行宣說與教示。
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本句闡述四聖諦中「苦」與「集」的因果關係及修證次第。
三苦為苦諦所攝，集諦為苦之生起因緣。
依毘曇部（阿毘達磨）法義，修習者若對世間一切有漏法的苦性（苦苦、壞苦、行苦）生起厭離心，即應依四聖諦現觀，永遠斷除產生痛苦的根源——業與煩惱（集）。
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本句說明集諦（痛苦的生起原因，即煩惱與業）的作用。
在毘曇部阿毘達磨體系中，四諦各有四行相，集諦的四行相分別為「因、集、生、緣」。
此處「集能生長四種苦生」即指煩惱與業作為集諦，能夠引發並令諸苦相續滋長，展現集諦對於苦果的造作與攝集功能。
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本句從阿毘達磨毘曇部的四聖諦與因果體系說明「斷集」的功德。
集諦為苦諦之因（即煩惱與業），若以無漏聖智永斷諸集，則失去了滋養苦果與隨眠煩惱的因緣，相續之苦與煩惱便不再生長續起。
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本句為論書引述佛說的連結語，說明世尊因前述道理而對一切有情眾生進行開示。
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本句依毘曇部阿毘達磨法義解析，說明苦諦與集諦之間的因果關係與修行次第。
四苦即生、老、病、死等苦諦現象；集諦則為招感苦果之煩惱與業因。
欲徹底超脫苦果（厭苦），必須從根本上斷絕其招集之因（永斷集），此乃四聖諦中「知苦、斷集」之要旨。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於四聖諦中「集諦」特相與義理的剖析。
在阿毘達磨體系中，「集」有集聚、招集、生起、增長之義，意指以煩惱與業為因，能夠招感並生起地獄、餓鬼、傍生、人、天等五趣苦果。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）因果相續與四聖諦法義。
集聖諦（煩惱與業）為苦聖諦（生死輪迴苦果）的生起與相續之因。
若能透過無漏聖道永遠斷除集諦，切斷業惑的相續力，則未來的苦果便失去生長與連結的依憑，從而達成擇滅涅槃。
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說明世尊基於慈悲與教化因緣，向眾生宣說法要，引導眾生離苦得樂。
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本句闡明四聖諦中苦諦與集諦的因果關係。
五苦即五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）苦果。
集諦為苦之生起因緣（業與煩惱）。
欲脫離生死苦果，必須由因下手，永斷苦之集起。
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本句體現阿毘達磨論典對法相術語的嚴格定義。
在四聖諦中，「斷」（prahāṇa）專用於集諦，指斷除招感生死果報的煩惱結使；而「苦」（苦諦，即有漏五取蘊）為已經形成的異熟果報，行者無法在生前將其「斷除」，只能藉由斷除煩惱而對苦果達到「捨離」（不生執取，及最終般涅槃時捨棄有漏報身）。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明四聖諦中「集諦」（苦之生起原因，即一切煩惱與業）為應當永遠斷除的對象。
集諦能招感未來的苦果，故佛陀特別強調將其徹底永斷，集諦斷盡即能證得滅諦。
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本句說明世尊在四聖諦中特別強調「集諦應斷」的原因。
集諦為苦之生起因緣（煩惱與業），斷除集諦即能證得滅諦，故經由論述種種因緣，彰顯世尊施設「集應永斷」之教示意趣。

本句指出契經與論書（阿毘達磨）在「作證」一詞的使用與設點上的對比。
契經強調以智慧親自體證涅槃（苦滅聖諦）；阿毘達磨則從法相分析角度，說明廣義的「得作證」涵蓋獲得一切善法成就。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，引述「對法」（阿毘達磨）主張之觀點，即一切善法皆是修行者所應體證、現證的對象，以此為前提發問，進而討論善法的分類、作證的界限與修證次第。
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本句為阿毘達磨論書的問難之辭，探討四聖諦中世尊何以特別強調「滅諦」（涅槃）為「應作證」。
在毘曇部的教理體系中，苦、集、道三諦雖亦有其審察與修習之作用，但唯有「滅諦」是究竟息滅諸苦、斷盡煩惱的無為法，故世尊於修證次第中特立滅諦為最終應作證之標的。
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本句為《大毘婆沙論》論師回答「滅諦（擇滅無為）」體相之文。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，滅即擇滅無為，亦即涅槃。
其本性相狀為永斷煩惱種種繫縛，故以「解脫」（脫離煩惱不相應）與「離繫」（遠離隨眠等結縛）為其定義與自相。
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本句依說一切有部阿毘達磨體系，說明四聖諦（苦、集、滅、道）中各諦的所作事業與體證性質。
苦諦應知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
佛陀之所以單獨強調「滅諦」為「應作證」，是因為滅諦即擇滅涅槃，為究竟安樂、離繫之果，唯有親證滅諦才能真正永斷諸苦、實現解脫。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「滅」（主要指擇滅無為法）之體性的論析。
在阿毘達磨體系中，滅諦（涅槃/擇滅）雖是實有的無為法，但它不佔據空間（無處所，非色法），亦不依附於任何因緣、色法或心法而建立（無所依）。
性離繫縛，超越世間空間與依待之相。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）四聖諦之「苦應知、集應斷、滅應證、道應修」體系，說明在苦、集、滅、道四諦中，唯有「滅諦」（涅槃、擇滅）是修行的終極目標與所應親證的境界。
佛陀因此特別強調並宣說滅諦為應當親作證悟者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於因果與四聖諦關係的極精細討論。
在說一切有部的教義中，『滅諦』（涅槃、擇滅無為）是無為法，不具備能生果的造作功能，因此滅諦不為同類因或異熟因來生起後續的『果』。
雖然在特定門餘（如作證或觀照）的立場下討論四諦關係時，滅諦可作為證得或緣取的所依（因），但無為法本身不起運作、不生後法，故說『滅雖是因而無有果』。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析語境。
此處「滅」指四聖諦中的「滅諦」（擇滅涅槃）。
在說一切有部的教理中，涅槃是無為法，本體常住，非由因緣所造作生起，因此它不是「因緣所生果」（無生因）。
然而，若順應修道斷惑的次第，透過聖道（道諦）的修習能證得滅諦，故在離繫與證得的層面上將其相對施設為「果」（離繫果），但實質上滅諦本體並不依憑任何生因。
此句展現了毘曇部精確剖析無為法與因果施設關係的嚴謹體系。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，依據四聖諦的修證次第與體性（苦當知、集當斷、滅當證、道當修），強調在四諦之中，唯有「滅諦」（涅槃寂滅）是最終所應親自證得的客觀無為法性。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論述四聖諦與因果關係之法義。
在中，「滅」（滅諦，即擇滅無為）屬於無為法。
就「能為因」而言，滅諦可作為「能作因」（六因之一），對其他有為法的生起不作障礙，故說「滅雖是因」；然而就「由因所生」而言，無為法非因緣所造作、無生無滅，不從任何因所生，故說「無有因」。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）因果體系解析滅諦（涅槃）之性質。
在四聖諦中，苦、集、滅、道各有因果關係：集為苦之因，苦為集之果；道為滅之因（能證因），滅為道之果（擇滅果）。
然而，滅諦（涅槃）屬於無為法，性常寂滅，不再具備造作與造果的功能（無有士用果或異熟果等）。
因此說「滅雖是果（道諦所證之果），而無有果（無為法不更生果）」。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中四聖諦之「應作證」屬性。
四聖諦中，苦諦應知（遍知）、集諦應斷、滅諦應證（作證）、道諦應修。
佛陀特指「滅諦」（涅槃）為最終所應親作證得之標的，故說「滅應作證」。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的六因理論進行判讀。
在《大毘婆沙論》的體系中，除了法本身之外，一切有為法與無為法在其他法生起時，只要不產生障礙，皆可稱為該法的「能作因」，因此屬於無為法的「滅」（滅諦、擇滅）亦是「能作」因。
然而，滅諦本身是無為法，不依因緣聚散而生滅，既不是被其他能作因所造作的結果，自身也不具有令他法生起的有為造作功能，故稱「非有能作」。
此處嚴格區分有為與無為的法性，不應混入大乘圓融或隨緣作持之義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）及「有緣」概念的辨析。
在阿毘達磨術語體系中，「有緣」（sapratigha 或 salambana）通常指「具有所緣境」的心、心所法，能攀緣對象。
此處指出某種特定的「緣」（如色法或不相應行法作為增上緣時）雖然是生起法之條件（緣），但其自身並不具備能緣慮對象的功能，故稱「是緣非有緣」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，辨析「離」的體性時，強調遠離煩惱、證得擇滅的「離」，是無為法，而非與三有（欲有、色有、無色有）或有漏諸法相應、包含於其中的法。
此處辨析名相的實體屬性，判定其不屬於「有」的範疇，展現毘曇部嚴格區分有為與無為、有漏與無漏的法相分析特點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
依《大毘婆沙論》語境，在四聖諦（苦、集、滅、道）中，唯有「滅諦」（涅槃擇滅）是真正究竟的現證對象（應作證）。
苦諦與集諦為生死流轉的因果，應知應斷；道諦為修習的手段，應修；而滅諦是徹底斷除煩惱的解脫境界，纔是最終的作證所緣。
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本句依據說一切有部「法體恆有、三世實有」的阿毘達磨教義，詮釋有為四相中「滅相」的特徵。
滅相的作用是令現前的五蘊滅盡、引入過去世（令蘊無），但法本身的自體（法體）依然存在，並不會被滅相所改變或轉化（不變法），這與負責令法變異的「異相」有所不同。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系對四聖諦（苦、集、滅、道）作證職能的分析。
四聖諦中，苦諦應知（遍知），集諦應斷，道諦應修，而唯有「滅諦」（涅槃）是終極應作證（現證）的寂滅果德。
故佛陀特別強調「滅」為當作證者。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四聖諦中「滅諦」特質的分析。
文中解釋為何在苦、集、滅、道四諦中，佛陀特別強調「滅諦」為應作證（應體證的涅槃境界）。
這是因為滅諦具有能永斷三界惡趣墮落、遮止四種流轉障礙及息滅五種煩惱過失的決定功德。
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本句自說一切有部阿毘達磨觀點說明「滅諦」（涅槃）之勝德。
滅諦乃斷盡煩惱所得之擇滅無為，其體性平等無差別，故稱「一味」；其功德極其深廣，為八正道等清淨聖道所引發之最終果證，故稱「廣大道果」。
此處依毘曇宗義，純以斷惑證真、無為寂滅之論書語境判讀，不涉大乘法界圓融或如來藏等義理。
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本句說明「無上法」（指佛法或涅槃）的勝妙功德。
世間四種姓（婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅）階級尊卑不同，但在佛法中皆可透過修行斷除煩惱、證得清淨；同時，佛法能超脫並淨化一切世俗名言施設與戲論執著，故稱為無上之法。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨倶舍與毘曇體系分析擇滅諦（涅槃）及其「得」（獲取與成就）的法相屬性。
首先，四聖諦中唯有滅諦是最終應作證者。
其次，從三界與漏無漏角度來看，滅諦體性本身純屬無漏，但獲證滅諦的「得」可通於有漏與無漏（如世俗道與無漏道所引發者）。
再者，從「學、無學、非學非無學」三種法來看，滅諦作為無為法，體性唯是非學非無學；而能成就滅諦的「得」屬有為法，故可通於有學位（初果至三果）、無學位（阿羅漢）以及非學非無學（如異生位）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中關於四聖諦（苦、集、滅、道）相互攝屬與界限的論辯語境。
說明若某法為「滅諦」（擇滅無為）所攝，則其在體性與法義的相攝關聯中，亦能推知或相應於其餘三諦（苦諦、集諦、道諦）的範疇與統攝關係，用以分析四諦法性之間的相互涵攝與決定關係。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）法義剖析「滅」（無為法）與「得」（成就法）的界繫屬性。
在阿毘達磨體系中，擇滅與非擇滅皆屬無為法，不為欲界、色界、無色界所繫縛，故其體性唯有「不繫」。
然而，個體於心中獲得或成就「滅」的作用（即「得」），其性質依所相應的修證階位與心法，可通於界繫（如繫屬於三界的有漏得）與不繫（無漏得）等不同類別。
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本句論述「滅」與「得」在「斷、不斷」分類上的屬性差別。
依阿毘達磨毘婆沙義，滅（擇滅與非擇滅）屬於無為法，無為法非可斷之法，故「滅」唯屬於「不斷」；而對滅法的「得」（獲證與成就）則通於「斷」與「不斷」二種（如斷道之得或無漏道之得等相應差異）。
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本句闡釋四聖諦的修行事用與所作任務。
四聖諦中，苦諦應知（遍知）、集諦應斷、滅諦應證（作證）、道諦應修。
佛陀說滅諦（擇滅涅槃）為最終所應證得的究竟解脫，因此特別強調滅諦為「應作證」者。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對「滅諦」（擇滅涅槃）性質的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，滅諦（涅槃）屬於三無為法之一，其體性離繫縛、離諸過失且具利益，故判定為「善」；其體性不生不滅、無有變異，故判定為「常」。
此處嚴格依說一切有部之法相論析，界定無為法之滅諦兼具善性與常住性。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析善法之性質，說明此類善法不屬於世間有漏法，而是屬於能斷除煩惱、解脫生死之出世間（離世）無漏善法。
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在阿毘達磨毘曇體系中，善法可分為有漏善與無漏善。
有漏善法攝屬於五蘊（蘊所攝）；而無漏善中的擇滅涅槃（無為法），則不屬於五蘊所攝，故稱「離蘊」（離蘊無為）。
本句說明此處所論之善法屬於不與五蘊相會合的無為善（涅槃）。
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在阿毘達磨毘婆沙體系中，論述某些特定的善法（如無漏善法或特定勝進道）其體性純一，不依優劣劃分為上、中、下三品，用以說明該善性之特殊性與無差別性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論及某些心相應法或諸法法性時，分析其善性於相應俱起或體性上並無時間上的前後次第，而是同時間於同一煞那中具足發揮功用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述，依四聖諦（苦、集、滅、道）之「所應作」發揮。
四諦中，苦諦應知（遍知），集諦應斷，滅諦應證（作證），道諦應修。
由於滅諦即是斷除煩惱後所顯現的擇滅涅槃，為究竟安穩處，故佛陀特別強調「滅諦」是最終所應作證的目標。
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本句為毘曇部阿毘達磨體系的法相辨析。
說一切有部將「沙門」定義為能斷除煩惱的無漏有為道（無漏道諦），將「沙門果」定義為因沙門道力所引發、證得的功德或斷果（如擇滅無為之涅槃）。
滅諦（擇滅）是由無漏道（沙門）所證得的終極斷果，故稱為「沙門果」；但因滅諦屬於無為法，體非能斷煩惱的無漏有為道，故自身「非沙門」。
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本句依毘曇部論書之法相架構，辨析「果」與「能得果之人（或法）」的區別。
婆羅門果指契入特定清淨境界或相應之聖果，而此果體與具備婆羅門相狀或種姓的人格主體不同，藉此釐清因果與法相的差別。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的法相辨析。
此處區分「修道因」（梵行，即能斷除煩惱的清淨無漏道）與「修道果」（梵行果，即由無漏道所引發或證得的擇滅無為、沙門果等成就）。
指明該法體屬於無漏道所獲得的果報，而非能觀能斷的無漏道本身。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「道」（能證之聖道，如八支聖道）與「道果」（由道所引發或證得之果，如擇滅涅槃或諸沙門果）的法相對辨。
說明此法屬於道所證得的果位或結果，並不屬於能修能證的聖道本身，用以精確區分因果與體用關係。
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本句依阿毘達磨說一切有部（毘曇部）義理，說明在四聖諦的修行次第與作用中，唯有「滅諦」（涅槃）屬於應當親身證得的無為法。
苦諦應當通達（應知），集諦應當斷除（應斷），道諦應當修習（應修），而滅諦則是最終所應現前證得（應證）的寂滅境界。
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本句闡述修習「有為善」（如四念住、八正道等有為無漏法或順解脫分善根）的終極目的。
阿毘達磨毘曇體系強調，有為善法雖仍屬生滅之法，但它是通往無為涅槃（滅諦）的必要手段與依託，故修證有為善乃以證得無為滅諦為旨歸。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對四聖諦（苦、集、滅、道）作法相分別的論述。
在四聖諦中，苦諦應知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
論主強調「滅諦」（即涅槃、擇滅）是四諦中唯一屬於「應作證」的法性，故佛陀唯獨於滅諦宣說應當作證。
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此句為論書總結或承先啟後之過渡句，說明前述諸般論證、分析與教理皆由種種因緣條件所構成與決定，體現阿毘達磨以多角度分析法相與因緣關係的論理特色。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的修行次第與轉法輪運作中，苦諦應知（遍知）、集諦應斷、滅諦應證（作證）、道諦應修。
此處強調「滅」（即涅槃、擇滅無為）是唯一的實證對象與終極標的，故佛陀特別說明滅諦是應當親自體證的。

本句引述經典明示四聖諦中「道聖諦」的修持方法。
道聖諦（如八正道）涵蓋戒、定、慧，然其核心導向涅槃苦滅的關鍵在於慧學，故應以智慧進行觀照與修習。
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本句界定毘曇（阿毘達磨）體系中「應修習法」的範圍。
阿毘達磨法相學將法分為有為與無為、善、惡、無記等。
在修道論中，「修習」特指對於善法的對治與增長。
無為法（如擇滅涅槃）雖為所證，但非造作造作的修行對象；惡法與無記法則是應斷或非修習對象。
因此，唯有「有為善法」（如五根、五力、七菩提分、八聖道分等有為無漏法，以及順解脫分等有漏善法）纔是應當起修、數數令生與增長的法。
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本句為論書中的問答發端。
阿毘達磨（對法）討論「有為善法」是否皆屬應當修習（修習正行）的範疇。
在阿毘達磨體系中，善法雖皆順應清淨，但於修道次第與斷惑功能上，仍有得修、捨修、修習斷惑等諸多細節分類，故論師在此設問提起討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在討論世尊為何在特定教法中特別強調「應修聖道」，進而開展對聖道修習之必然性、斷惑證真之功用以及阿毘達磨法相體系的詳細剖析。
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此處屬於阿毘達磨毘婆沙體系的論難問答。
在阿毘達磨法相分析中，法可分為「應斷」與「應修」等類別。
煩惱與有漏法屬於應永斷除的對象；而清淨無漏的「聖道」則是能斷除煩惱的對治法，屬於應當修習、增長的法，而非被斷除的對象。
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本句為毘曇部論書之對法分析。
在阿毘達磨法相體系中，分析法之性質有「應斷、應修」等類別。
此處說明該特定善法（如無漏善或特定特質法）與一般有漏善法不同，不屬於有漏需斷、亦不以世俗相應之方式修習，強調其法性之特殊性與無漏修證之不共處。
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本句承接阿毘達磨毘曇體系對有漏與無漏法的判析。
世間法（如世俗有漏道）無法徹底斷除煩惱與輪迴，唯有無漏聖道（如八正道等出世間道）才能導向涅槃斷惑，因此佛陀唯獨施設並教導應當修習聖道。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙學派關於「修」的分類法義。
在毘曇體系中，修習分為「得修」（成就修，指未曾得的無漏善法今初得成就）與「習修」（對治修/加行修，指已得之善法反覆修習令其現前、增勝）。
聖道屬無漏清淨法，故於修習門中具足「得修」與「習修」。
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本句於毘曇體系中分析法之修習類別。
阿毘達磨以「得修、習修、對治修、修治修」或相關四修體系論述善法之修習狀況，此處指當前所討論的特定善法或狀態，其具備修習的涵蓋範圍與性質，不像其他一般善法般能完整具足該四種修習形式。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，說明斷除煩惱的機理。
「得」指成就、獲得法；「習」指修習、數數現前；「對治」指能遮止或斷除煩惱的無漏聖道或善法；「除遣」指徹底斷滅並遣除煩惱及其隨眠。
全句闡明唯有成就並修習正對治法，才能徹底斷盡諸惑。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）之論述，說明佛陀針對斷除煩惱、解脫生死，唯獨宣說應修習無漏聖道（八正道等）。
聖道能永斷隨眠煩惱，非世俗有漏道所能徹底斷除，故佛陀唯獨勸導修行聖道。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「聖道」性質的體性分析。
聖道（即導向解脫的無漏八支聖道等修道法）在性相分類中，其自性既屬於「善」（無罪過、能感得愛樂果或順趣涅槃），同時亦屬於「無漏」（遠離煩惱隨眠、不增長有漏苦集）。
說「具二聖」，係指聖道兼具「善性」與「無漏性」雙重聖潔清淨的特徵。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系的法相辨析。
文中將此處所論之法與「餘善」進行比對，說明其特殊之處，不像其他善法僅單純具備善性（無漏善或有漏善）或僅屬聖者所專有，而是另有其獨特的體性與界繫、位次等差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理推導結論。
在部派佛教瑜伽與毘曇體系中，強調對治煩惱、斷除諸漏必須依憑無漏聖道。
因為唯有聖道（八聖道分等無漏法）具備根本斷惑與證得解脫的究竟功能，其餘有漏善法皆無法徹底斷除隨眠，故佛陀於此處論證中，強調唯說應修聖道。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論義。
論中探討聖道與煩惱的斷除關係。
此處強調「緣彼貪等煩惱」是指「以聖道為所緣對象而升起的貪等煩惱」（即對聖道產生染著的隨眠）。
在毘曇學說中，聖道是無漏法，能斷除煩惱，但聖道本身作為所緣境時，對其產生的煩惱並不因修習聖道而被斷除，因為無漏聖道不對治以自身為所緣的垢染，故言「應修不斷」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「修」與「斷」的法義辨析。
在毘曇部術語體系中，善法本身雖非斷除的對象（非所斷），但能作為煩惱的所緣（緣彼煩惱）。
此處論述特定法（如無漏法）在修習時，其自性與所緣的關係，不同於一般有漏善法在被修習（修）時，亦能藉由斷除將其視為對象的煩惱（斷緣彼煩惱）來達到解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，強調在斷除煩惱與解脫生死的過程中，唯有藉由修習無漏的「聖道」（如八聖道分等）才能真正證得涅槃。
阿毘達磨重視法相的精確性與實修次第，此處彰顯聖道為唯一的究竟解脫途徑，排除流轉生死之有漏因緣。
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本句從毘曇部阿毘達磨的法相分析角度，闡明「聖道」的體性與功德。
聖道（即八正道等無漏道）是修道位所應修習的法。
其特質為「出」，意指能令修行者出離三界生死牢獄，趨向涅槃；而非「沒」，即不會讓人沉沒、沉淪於生死苦海之中。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，用以簡別「無漏聖道」與「其餘有漏善法」之差異。
「餘善」指世間有漏善業，雖屬應當修習（應修）之善法，但其性質「亦出亦沒」——能導向三界善趣果報（出），卻仍未斷盡煩惱，隨因緣盡仍流轉墮落於生死（沒），無法徹底解脫。
相對地，此處正論之法（如無漏道）能永斷煩惱、永不退墮。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於界地輪迴與施設施設之施設界門說明。
「出」指自該界命終（出離死亡），「沒」指投生於該界（沉沒入彼）。
此處論述有情自欲界壽盡死後，下一世隨業力或禪定力投生至色界初靜慮（初禪）的次第與施設。
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本句描述禪定修證與界地受生之次第過程。
於阿毘達磨毘曇體系中，「出」指自上一層次之界地或定境命終離去（或出定），「沒」指於下一層次之界地投生（或入定）。
此處特指從無色界第三之「無所有處」轉生至無色界最高之「非想非非想處」。
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說明佛陀針對解脫生死、斷除煩惱的宗要，唯獨宣說修習無漏聖道（八正道等），因為唯有聖道方能真正對治惑業、證得涅槃。
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本句為《大毘婆沙論》設問開頭，探討已證得聖道（如初果以上）的聖者，在斷盡欲界煩惱（離欲染）後，投生或現起初靜慮（初禪）時的相應心心所與界地繫縛等阿毘達磨細節。
設問旨在釐清聖者於欲界與色界（初靜慮）之間的斷惑與受生機理。
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本句描述修次第定的離染與受生過程。
修行者依次第斷除無色界第三天（無所有處）的修惑（染污），從而感得生於無色界最高天（非想非非想處，即有頂天）的異熟果報。
阿毘達磨體系以此說明三界九地修惑斷盡與受生之相續次第。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討聖道的特質與作用。
在毘曇體系中，「出」指能出離三界生死、趨向涅槃；「沒」指沉沒或流轉於輪迴生死之中。
此處提問聖道為何具備引導有情出離生死、而不致沉淪於世間的勝用。
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本句為阿毘達磨論書回答疑難之語。
阿毘達磨體系認為，異熟果（業報）是由有漏的善業或惡業所招感。
聖道屬無漏法，其性質為清淨無漏，能斷除煩惱、趣向涅槃，因此不屬於能招感苦樂異熟果報的業因，即「聖道非異熟因，不招異熟果」。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）業果理論解析。
此處所指之善法（如無漏善法或特定特殊善業）不具備招感世間異熟果（果報）的能力，與一般能感召未來世異熟果的有漏善業不同。
無漏善法能斷除煩惱、趣向涅槃，故不引生世間異熟果。
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本句闡述毘曇學派對「出（出離）」的嚴格界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，唯有無漏之聖道能夠真正永斷煩惱、超越生死輪迴與三界繫縛，故只有聖道能獲得「出」的體性與名義，世俗道或有漏善法皆不能稱作真正的出離。
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本句從說一切有部阿毘達磨體系論述修習聖道（如八正道、無漏道）的作用。
聖道能對治煩惱、斷除業因，從而損減、削弱乃至徹底斷除三界（欲有、色有、無色有）等種種生存輪迴之因果狀態。
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本句於毘曇部論書中，指聖道智慧或特定勝法具有斷除、摧毀三界諸「有」（生存狀態與生死輪迴因果）的力量，令不復起。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對無漏聖道與有漏善法功能差異的對比說明。
聖道（如無漏觀智）能斷除煩惱、破除三界「諸有」（三有生死）；而一般的有漏善業（餘善）雖能帶來順應善趣的果報，但因尚未斷盡執著與隨眠，其性質仍屬於增長、滋養輪迴生命的「長養諸有」。
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說明諸佛菩薩或善法能攝受、利益處於三界生死輪迴（諸有）中的有情眾生，使其獲得世間與出世間的安樂利益。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析語境。
「任持」指攝受、維持、不令散壞的作用；「諸有」指欲有、色有、無色有等三界輪迴的生存狀態（三有）。
本句闡明特定法（如四食、業力、命根等）具有維持生命相續、不使三有存在中斷的功能與作用。
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本句闡明修習聖道的必要性與實質作用。
依阿毘達磨（毘曇部）義理，三界生死（三有）及生老病死等苦果，皆源於煩惱與業力的相續。
佛陀之所以單獨強調修持八正道等聖道，是因為唯有透過無漏聖道的修證，方能斷除生死根本，使流轉之苦不再相續，達成涅槃寂靜。
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本句依阿毘達磨（毘曇）部教理，說明世間有漏善業（如十善業、世間禪定等）雖能感召順樂受業或善道果報，但仍屬於有漏法，無法斷除煩惱根源。
因此修習此類世間善法，只會使有情在生死輪迴（生老病死）中持續相續，不能達成徹底涅槃解脫。
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說明佛陀立教設化的核心目的，在於指引眾生修習能斷除煩惱、證得解脫的無漏聖道，而非鼓勵執著於有漏世間法。
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本句闡明修習聖道（如八正道等無漏道）的宗旨與功能。
阿毘達磨毘曇體系強調實相與四聖諦的次第修證，聖道為能證得涅槃滅諦之因，其方向乃是走向止息生死輪迴（苦有、世間、生老病死）的滅盡狀態，而非追求世間的有漏福報。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析：世間有漏善法（餘善）雖能感召人天善趣之樂報，但因未斷除煩惱隨眠，仍屬於輪迴因果範疇。
故此類修習本質上仍是趨向「苦有」（導向痛苦輪迴的生存個體）以及集起世間生老病死等有漏行法，未能達成究竟解脫的無漏涅槃。
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本句闡明阿毘達磨教理中對修證途徑的強調。
於毘曇部體系中，唯有八正道等無漏聖道能真正斷除煩惱、永盡諸苦，達到涅槃；其餘世俗善法或無益苦行皆非究竟解脫之因，故佛陀唯獨宣說應修習無漏聖道。
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本句自毘曇（阿毘達磨）體系分析聖道（道諦）的法性。
聖道屬於無漏法，而有身見（薩迦耶見）等煩惱僅以有漏的苦諦、集諦法為所緣（有身見事）。
聖道既非煩惱所緣的境，故不屬於苦諦與集諦所攝，而是屬於無漏的道諦。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明除了能直接對治煩惱的特定無漏善法或勝道外，其餘世間有漏善法仍屬於有漏法範疇，能成為有身見（薩迦耶見）所緣慮、附著與作用的「事」（所緣對象或依處）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析語境，說明相關法體或法性在四聖諦中的歸屬，皆屬於有漏的苦諦（生死果）與集諦（生死因）所攝轄。
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本論依說一切有部之毘曇體系，闡明佛陀出世之根本目的在於指引眾生實踐聖道，以斷惑證真、超離生死，非作無益之戲論。
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本句從阿毘達磨毘婆沙宗的法相分析出發，強調「聖道」（無漏道）的本質是能斷除煩惱、趣向涅槃的出世間法，其功能在於還滅生死，而非招感三界、五趣、四生等諸有流轉的有漏業因。
修習聖道只會順向涅槃，絕非造成生死輪迴（生老病死）的原因。
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本句指出世俗有漏善業（如順解脫分之外的福業與定業）雖能感召人天善果，但仍屬於有漏法，無法斷除煩惱根源，因此依然是驅使有情在三界（欲界、色界、無色界）、六趣（或五趣）、四生中循環往復、受生老病死種種苦迫的生死流轉之因。
唯有修習能導向涅槃的無漏道諦，才能徹底截斷流轉。
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說明佛陀依聲聞乘阿毘達磨教理，於對治煩惱與證得涅槃之因中，唯獨強調並宣說應當修習見道、修道等無漏聖道，因聖道為斷除諸漏、親證擇滅之唯一正因。
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本句闡述修習聖道（如八正道、無漏道）的終極功效。
阿毘達磨語境中，造作有漏業會導致在三界、諸趣、諸生中受生，進而產生生老病死等相續流轉；唯有藉由修習無漏聖道斷除煩惱，方能使一切界趣生的生死流轉徹底窮盡，證得涅槃寂滅。
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本句出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理，除能導向解脫的無漏善業（如三十七菩提分法）外，其餘世間有漏善業雖能感召順樂美果，但仍屬繫縛法。
修習此類有漏善業，僅能令有情於三界（欲界、色界、無色界）、諸趣（六道/五趣）與四生中輪迴，無法斷除生老病死等有漏苦果之相續。
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本句強調佛陀之所以唯獨宣說應修習聖道，係因唯有無漏聖道能永斷煩惱、導向涅槃解脫，非聖道者皆不能究竟離苦。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析聖道的體性與果報。
聖道（無漏道）本身無染清淨、能斷眾苦，故其自體極為可愛；同時聖道能引領修習者證得無為涅槃或種種清淨異熟與離繫果，故其所招感或引發的果報亦極為可愛。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於業果相應原則的簡明闡述。
謂造作可喜愛之善業（可喜），必當招感可喜愛之順情異熟果（可喜果），體現因果體性相符、同類相相應之法理。
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本句闡述毘曇部業果感應的法則。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「可意」指順乎心意、能引生樂受的可愛法。
此處說明善業（可意因）必然招感樂報（可意果），因果性質相符。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部義理體系，探討因果性質的對應關係。
「可欣」即「可愛樂」，在毘婆沙論的語境中，第一個「可欣」通常指能招感善報的「因」（如善業、可愛樂法），第二個「可欣」指其所感得的「果」（如善趣異熟果、可愛樂果）。
前後兩詞並列，旨在說明善因必定感得善果，因果之間的性質相順一致。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因果報討論。
在說一切有部業感緣起論的語境中，「可樂」（或作可愛）指能招感善趣、悅意受的善業因；前一個「可樂」指能感果的業因，後一個「可樂」指所招感的果報（如人天善趣之異熟果）。
此處重疊使用乃因明論辯或法義抉擇中，強調因果性質相符、善因必得善果的必然規律。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，採取嚴密的法相分析。
此處的「餘善不爾」是用以對比前文所述的特定善法（如順解脫分或特定定心所相應之善），說明除了該特定善法之外，其餘的善法在引導斷惑、證果或法相性質上，並不具備前面所討論的特殊功德或決定性效果。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）強調以聖道斷除煩惱、證得解脫的實修次第。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調唯有修習無漏聖道才能真正斷除隨眠、成就離繫，非世俗有漏善法能究竟達成，故說佛陀唯勸導大眾修習聖道。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對沙門與沙門果的體性討論。
在說一切有部中，廣義而言，八支聖道（無漏道）能息滅煩惱惡行，故稱聖道本身為沙門（息惡者）；同時，聖道亦能招感或證得無為擇滅與後續聖果，故亦得稱為沙門果。
此處將聖道的體性與息惡及得果之功用相合，建立沙門與沙門果之名。
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本句於毘曇論書中用於辨析修行階位與極果。
「婆羅門」在此特指已息滅諸惡、遠離惡法的清淨修行者（即阿羅漢）；「婆羅門果」則指斷盡煩惱後所證得的無學聖果（阿羅漢果）。
論師藉此說明能證之補特伽羅（人）與所證之無漏法果（果）之間的相應關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與分析。
在阿毘達磨體系中，用於區分修行過程（梵行，通常指聖道或清淨修行）與其所引生或對應的證悟結果（梵行果，如沙門果或涅槃）。
經由明晰界定因果與體性，顯發聖道修證之次第與果位。
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在阿毘達磨毘曇體系中，分析諸法之因果關係。
此句說明某些無漏法或修道階段，相對於前前階段為「果」，相對於後後階段則為「因」（即道）；或者指後後道能引發前前道，或前道能生後道，具有同時具備「道（能證/修行因）」與「道果（所證/階段性果報）」雙重屬性的法體。
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本句闡明佛陀施設教法的核心宗旨。
在阿毘達磨毘曇體系中，有漏苦集等法雖須斷除，但唯有無漏「聖道」（八正道等）能親證擇滅、斷盡煩惱，因此佛陀唯獨強調並勸導眾生應當修習無漏聖道。
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本句闡釋阿毘達磨中修習三學聖道與涅槃果證之間的必然因果關係。
修習無漏聖道者，以斷除煩惱為因，其心勢必決定趣向非擇滅與擇滅之涅槃寂靜，不復退墮於生死輪迴。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，論述業果與趣向的差別。
特定勝善（如定業、順解脫分善）有其固定的生處或果報，但若僅是修習其餘一般善法，其所感召的往趣（生處）則視隨後因緣而異，並不固定於某一趣或某一界。
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本句說明為斷除煩惱、解脫生死，佛陀唯一宣說且指示修習者，即是能通往涅槃之無漏聖道（如八正道、三十七菩提分法）。
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本句為論書結語性句式，說明前述種種論辯、分析與立論，皆是由上述所列舉的各種因緣與理論依據而得出的結論。
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本句強調聖道為斷除煩惱、證得解脫的唯一實修途徑。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，非道（如邪見或無益苦行）不能致果，唯有八正道等出世間聖道方能斷惑證真，故佛陀唯獨宣說應修聖道。

本句闡明阿毘達磨毘曇體系中，觀照四聖諦所產生的十六種心識作意與觀察狀態（即十六行相）。
心識以四聖諦為所緣對象（苦、集、滅、道），從而引發無漏或有漏的觀智行相，為修習見道與修道的重要心相過程。
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說一切有部將四聖諦的作意觀行劃分為十六行相。
其中針對苦諦（苦聖諦）所產生的觀解行相共有四種，即苦、空、無常、無我。
心識透過這四種行相審察苦諦，能破除四顛倒，為修習見道觀行之基礎。
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本句闡釋苦諦所對治或觀察的十六行相中之四種觀行相（苦諦四行相）。
依毘曇宗義，觀察有漏諸行之逼迫性為「苦」，觀生滅遷流為「非常」（無常），觀內離離我法或無我所為「空」，觀體非我、無自主宰為「非我」。
此乃原始及部派佛教對苦諦實相的核心修觀方法。
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本句指出觀照苦集諦時所產生的四種心行相（即集、因、生、緣）。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀察十六行相時，緣於集聖諦能生起四種相應的無漏或有漏觀行相，用以對治相應的常見與執著。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對苦諦四行相（因、集、生、緣）的列舉與次第開示。
在阿毘婆沙論中，將苦諦所施設的四種觀照行相以數字次第相配，用以解析有漏苦果產生的不同因緣作用機制。
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本句說明毘曇部（阿毘達磨）觀所緣境的智行相。
滅諦為四聖諦之一，指苦滅的涅槃境界。
緣滅諦時所產生的無漏觀智包含四種行相，即「滅、靜、妙、離」：觀擇諸蘊盡為「滅」，苦火寂滅為「靜」，勝妙無患為「妙」，永離諸縛為「離」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對滅諦（涅槃）四行相（滅、靜、妙、離）的標舉與列舉。
滅謂諸蘊盡滅；靜謂煩惱火熄、寂靜無為；妙謂無上勝妙、離諸過患；離謂永離一切痛苦與生死繫縛。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「十六行相」觀察四聖諦之「道諦」部分。
修行者觀察道諦時，會產生四種相應的觀智行相，即「道」（道途，能通往涅槃）、如（契理，切合實相）、行（正行，趨向涅槃之同行）、出（永出，能徹底出離生死）。
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本句為《大毘婆沙論》說明苦集滅道四聖諦中「道聖諦」的四行相（道、如、行、出）之名目次序。
阿毘達磨體系將道諦劃分為四種觀行相：通達聖道名為「道」，順應真理名為「如」，趣向涅槃名為「行」，永超生死名為「出」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「十六行相」體性（本體實質）之設問。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，觀照苦、集、滅、道四聖諦的「十六行相」（如苦、空、無常、無我等），雖然名稱共有十六種，但其對應的阿毘達磨實體（別境心所中的「慧」心所）數量與分合界定，需要透過名實關係進一步審析考察。
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此為阿毘達磨論書引述異執、他宗或諸大論師不同主張時的常見引導句，用以標示接下來要陳述的一種觀點或見解。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法相「名」（概念／稱名）與「實體」（自性／真實法體）的分析判釋。
有部主張「名實相應」，但在施設法相時，名稱的數量可能多於實際獨立的法體數量，故需劃分施設之名與真實自體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（說一切有部）的論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調名與體的對應。
觀照苦諦有四種行相（苦、空、無常、無我），本句說明此四種觀照心所（行相）不僅在名稱上有四種區分，其所對應的心理作用實體（法體）亦各自獨立為四。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中關於四聖諦（苦、集、滅、道）觀智行相與所緣體性的關係。
除苦諦外之其餘三諦（集、滅、道諦），各能展現四種觀解行相（例如集諦之集、因、生、緣；滅諦之滅、靜、妙、離；道諦之道、理、行、出）。
然而，緣著同一諦所產生的這四種行相，雖然隨觀照的角度不同而有四個名稱，其所觀的實體本質卻是同一個法。
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本句為《大毘婆沙論》針對苦諦四行相（非常、苦、空、非我）設問。
論主探討觀照苦諦時，何以立四種行相（心識運轉之相狀），且此四種行相不僅名稱不同，其所依之名言施設與所對應之體性亦各有別，由此引發後續對四行相名體開合與立名因緣的詳細剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對心識緣四聖諦（苦、集、滅、道）運作機制之問答論辯。
前文若討論了緣某一聖諦時心心所法的相應、隨眠或觀察狀況，此處則設問舉一反三：當心識轉而攀緣其餘三聖諦時，其所顯現的法義與心理機制是否亦復如是？用以窮盡四諦心識所緣的可能與體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論難答覆。
阿毘達磨主張，四顛倒（常、樂、我、淨）主要執著於有漏諸行（特別是苦諦所攝之五取蘊）。
由於苦諦行相（苦、空、無常、無我）能直接破除對諸行之常樂我淨妄執，故稱觀緣苦諦行相為四顛倒之「近對治」（直接、親近的對治方法）。
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本句以「四顛倒」為喻進行對比說明，指出其名稱與實體本性皆相應為四。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）體系中，四顛倒指將常、樂、我、淨誤執為真實的四種錯誤認知（常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒），其名目為四，實體亦各具四種相應之惑障體性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的行相與對治分析。
四顛倒（常、樂、我、淨）主要附著於苦諦所攝的五取蘊上。
觀苦諦之四行相（非常、苦、空、非我）能直接破除對苦諦五蘊的四顛倒，故為「近對治」；而緣集、滅、道三諦所起的行相，因所緣對象並非四顛倒直接附著之處，故不能作為四顛倒的近對治。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書之分析體系，說明名相（名標）與體性（實體）之間的對應關係。
論師在析譯諸法時，指出雖然在施設名言上有四種不同的稱呼或表德，但其所指指涉的法體本質僅為一個。
說明「名」為假施設、「體」為真實法，不可因名之多樣而誤以為體亦多樣。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結評用語。
論中在列舉諸師異說或多方辯論後，以「評曰」引出尊者五百大阿羅漢（或撰集論主）之正義判定，標示該討論單元的最終正確結論與阿毘達磨正理。
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此句說明阿毘達磨大毘婆沙論對「十六行相」（苦、集、滅、道四聖諦下所觀察的十六種心行相）之名相與體性的界定：名與實體相互對應，皆為十六種，強調行相不只是名言設立，亦有其獨特的心所或慧觀體性。
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此句為阿毘達磨法相分析中常見的類比，說明「名」（能詮的名稱、概念）與「體」（所詮的法之自體、本質）之間的對應或別異關係。
在阿毘達磨語境中，名與體各有其施設與自性，以此比喻兩者之間的關係相待而不相混。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討「三施設」（名施設、語施設、法施設）之語境。
毘曇部部派佛教立足於法體恆有、一一法各有其自性的立場。
此處說明「名施設」（安立名稱概念）並非憑空而立，而是基於該法的客觀「體」（自性、本體）來進行安立與施設，強調名稱與法體之間的對應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
有部主張「名」、「體」有別，此處強調法與法之間，不僅在世俗施設的「名稱（名相）」上有所差別，在法本身安住的「自體（體相）」上亦具有根本的特徵差異，用以成立諸法自相與共相的差別。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部的諸法辨析語境，用以區分「名」（名言、概念稱呼）與「體」（諸法自體、本質）。
在辨法相時，有些事物是「名異體一」（名稱不同但本質相同），有些是「名一體異」（名稱相同但本質不同），此處則指出名稱與體性兩者皆有其各自的差異性，不可混淆。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，依據說一切有部「名實相應」與「諸法體性恆有」的立場，探討名相與法體之間的關係。
此處強調當我們在法義上觀察到不同的「名稱（名差別）」時，其背後所指涉的「法體自性（體差別）」也是各自獨立且不相混淆的，以此建立諸法分類的嚴格界線。
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本句屬於阿毘達磨論書中對法之施設與存在的辨析架構。
毘曇部將法的確立區分為兩種範疇：一是「名建立」，即依循名言、假施設而劃分的概念範疇；二是「體建立」，即依循諸法實有之自體、自相而確立的實質存在。
這體現了阿毘達磨嚴格區分名與體、假與實的特質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法名義與體性之施設分析。
「覺了」指慧心所等心所法的審察了知功能，此處定義此法之名稱為「覺了」，其本體性用亦為「覺了」，即名體相符，能覺知、能了別者即是其體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中的承上結語或類推用語，說明前文所分析的法相、因緣或界限規則，於當下所討論的情境中亦同等適用。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對「行相」一詞的體性展開質詢。
在毘曇學體系中，行相是指心、心所法觀察或遊履境相時所顯現的行解相貌，此問旨在進一步探討與釐清行相的法體自性（究竟屬於何種心所法或心法狀態）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難回答，旨在判定該法（或心所）的體性（自性）。
在阿毘達磨體系中，分析諸法必先確定其「自性」，此處解答該法的本質即是「慧心所」（擇法能力）。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述心靈現象與心所法時，區分「所緣」與「行相」。
「慧」作為一種心所（擇法），其作用即是對所緣境進行理解、簡擇與剖析的心理行貌與狀態（行相）。
本句說明在此脈絡下，「慧」即代表心識對境所展現的認知行相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對法相（心、心所或諸法）行態與所緣性質的辨析。
在阿毘達磨分析中，「能行」指能運轉、行發作用者（如能緣之心心所，或能運轉之行蘊）；「所行」則指其所行之境或所造作之對象。
此處闡明該法兼具主動行用與被緣/被造作之雙重屬性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇體系分析「行相」、「能行」與「所行」之差別。
在說一切有部中，「行相」特指慧心所擇法觀察所顯現的行解相貌。
與慧相應的心王及其他心所法（如受、想、思等），其體性並非「行相」本身（行相為慧所獨有或由慧所顯），但因與慧俱起、同作事用，故具備領納取相的作用而稱為「能行」；同時，它們作為有為法，亦可成為慧所觀察、剖析的所緣對象，故亦是「所行」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析，指與「慧」心所同一時間俱起（俱有）的「心不相應行法」（如生、住、異、滅等四相）。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，俱有因與俱有法為同時存在之相應或不相應法，此處非大乘如來藏或法界圓融義，而是嚴謹的阿毘達磨心法與心不相應行法之分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「行相」、「能行」與「所行」的認識論分類。
在《大毘婆沙論》中，心與心所法產生的理解態勢稱為「行相」，能進行此認知作用者稱為「能行」（即能緣的心與心所）。
而其他不具備認知能力的法（如色法、心不相應行法以及無為法），雖然既不是「行相」也不是「能行」，但依然可以作為心靈認識與緣取的對象，故稱為「所行」。
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論書中引述某一部派或論師見解的常見標示語，用以提出特定論點進行後續的辨析與論破。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明說一切有部對於「行相」（心與心所對境界的行解相貌）的體性界定。
在毘曇學體系中，行相即是心靈認知運作的具體顯現，因此總體以一切心法（六識或八識心王）及心所法（與心相應的各種心理作用）為其本體自性。
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此句為論書常見的假設與引導句，用於設論或引出論敵、他宗的觀點，以為後續的提問、辨析或破斥做鋪墊。
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在阿毘達磨（説一切有部）體系中，『心』（心王，了別總相）與『心所』（心所法，了別別相）在對境時，皆能發揮認知、取相、觀察的功用，這種心識了別所緣對象時所呈現的能緣形態與作用即稱為『行相』。
因此，一切心與心所本質上皆具備行相之性質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在從法相的「能、所」關係來辨析諸法的性質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，特定法（如心、心所法，或修道之行）在不同的法義脈絡與觀照角度下，既可具備主動發起、趣向或審慮的「能行」特質，同時也能成為被觀察、思惟或引導的「所行」境界。
此為諸法在因緣與功用上所展現的雙重屬性，不可偏執一端。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對「行相、能行、所行」三者範圍的界定。
在阿毘達磨體系中，慧（或心心所）取境時所顯現的青黃等特徵稱為「行相」；能運轉緣慮的心、心所法稱為「能行」；而心、心所所緣慮的一切境界對象（包括色法、無為法等）則稱為「所行」。
除慧與心心所外，其餘一切法雖不具備行相與能行作用，但皆可作為心心所緣慮認知（所行）的客觀對象。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文標誌，用於標示引述另一派阿毘達磨論師或部派（如譬喻師、分別論者等）的不同見解與異說，體現毘曇部論書廣輯諸家學說、條分縷析的討論風格。
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本句為阿毘達磨毘曇部對心所法「行相」之體性的界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心、心所法觀察境界時所產生的意象或理解模式（即行相），其體性涵蓋了一切有為法與無為法（一切法），說明行相所依或所顯的自性極為廣廣。
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論書中常見的引述語或假設性提問轉折語，用於引入某種觀點、主張或論敵之見解，作為後續破斥或分析的起點。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「行相」（ākāra）指心、心所法領納或取境時所呈現的心理作用與態樣。
心所法（如受、想、思等）既能與心王相應，其自身取境的顯現與作用模式亦即是行相，故言諸相應法亦是行相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「行」兼具「能行」（能緣的能動作用、心所法的作用，或能行進者）與「所行」（所緣的境界、所遊履的處所）雙重意涵。
此處旨在抉擇某一法（如特定心所或法相）在因緣依據或緣取關係中，同時具備主動的「能」與被動的「所」兩種屬性，體現諸法在法位與作用上的相對性與不相雜性。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於心不相應行法之「行相、所行、能行」三者關係的界定。
在毘曇學體系中，「能行」指能運作認知作用的心、心所法；「所行」指心與心所所遊履、緣取的境界（所緣對象）；「行相」則為心、心所緣境時顯現的影像或特徵。
心不相應行法（如生、住、異、滅、得、非得等）雖具備可被認知體察的特徵（行相），亦可作為心靈緣取的對象（所行），但因其無知無覺、不與心相應，故不具備發起認知的主動作用（非能行）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、標明正義的固定句式。
在論書對各種觀點進行辨析討論後，以「評曰」引出尊者迦多衍尼子或結集論師們所認可的正宗阿毘達磨立場。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對「行相」體性的界定。
在有部阿毘達磨體系中，行相（ākāra）是指心、心所法於所緣境上顯現的簡擇判別作用，其本質（自性）即是「慧」心所（prajñā），非其他法。
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本句總結阿毘達磨體系中對「行相」（心、心所法於所緣境上顯現之觀察相狀或作用）本體的定義與界定。
在毘曇學派（如阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析中，各心所法皆有其特定且不相混淆的體性與作用，此處說明如上所述的特質即是行相本身的自體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析實之語境。
意在說明諸法（不論是假立之「我」或實有之「物/法」）各具其特定之自體與相狀，其界限與區別是由其本性（自性）所決定，不可混淆。
在有部學說中，強調諸法自性各別、法體恆有，以此建立能緣與所緣、主體與客體的法相差別。

本句為論書常見的承上啟下銜接語。
阿毘達磨論師在分析諸法時，先建立或界定該法的「自性」（本體、特質），隨後進一步探討與闡發其「所以」（立名因由、施設緣由或生起原因）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》徵問之語，設問為何心、心所法於所緣境上有其特定的「行相」。
在阿毘曇（有部）體系中，心、心所法觀察與游履境相時，所產生的觀察理解形態或認知作用，即稱為「行相」。
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本句為阿毘達磨論書中針對「行相」（ākāra）一詞提起的發問，用以展開後續對心、心所法於所緣境上運作模式與認知型態的定義與析論。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「行相」（ākāra）的定義。
在毘曇學中，心、心所法觀察與認識所緣境界時，於境界之種種相狀進行簡別選擇並隨之起用，這種心識運作的型態與作用顯現，即稱為「行相」。
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本句為論書（阿毘達磨）提問發端，設問探索「苦、集、滅、道」四諦十六行相中，各項名稱的施設因緣與法相定義。
從首項「苦」（苦諦第一行相）起廣加抉擇，乃至最後一項「出」（道諦第四行相），總括審視十六行相之名義建立。
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此句為論書解答「苦」之相狀或感受之逼迫性。
阿毘達磨毘曇體系以逼迫義解「苦」，說明苦受能生起身心傷痛與逼迫感，其沈重與難耐之狀，猶如肩膀挑負著極為沈重的擔子，顯示有漏諸受皆具逼迫、不客觀自在的逼惱特質。
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本句從毘曇部阿毘達磨法相體系解釋「苦」之定義。
聖者以無漏智慧斷除煩惱、體證寂靜，凡有漏法及諸受本質皆能逼惱或違背聖者所證之真實無漏心境，故施設為苦。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析風格。
說明「非常」（即無常）之概念乃基於兩種決定性的因緣或道理而建立，用以說明諸行生滅、非無條件常住的體性。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇諸法因緣或施設名相的論辯語境。
此句簡潔標示論題諸多因緣或分類中的第一種因素，即由「所作」（造作、作為或所作因）所決定或顯現。
。
此為說一切有部阿毘達磨探討諸法生起、繫屬或隨順因緣的論述。
此處指出事物存在的第二種決定因素在於其隸屬或依託於特定的因緣條件，反映了毘曇部對於法界緣起與因果關係的微細分析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相因果、功用或生滅因緣的論辯語境。
「所作者」指被造作的法，或指作意、功能所依憑的對象。
在毘曇部術語中，常以此強調諸法生起必由因緣或功用所作，用以成立「有為法」的特相或破斥外道無因論。
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此句體現說一切有部「剎那生滅」與「有為法作用」的阿毘達磨法義。
有為法具備生、住、異、滅四相，其存在與作用極為短暫。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但法的「作用」僅在「現在世」的一剎那頃顯現並有所造作，隨即謝滅入過去世。
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本句闡述說一切有部關於「諸行無常、剎那滅變」的根本論點。
在阿毘達磨的諸法無常體系中，一切有為法（心、心所、色法等）皆是「才生即滅」，其存在極為短暫，僅能維持一個剎那。
因此，任何法在產生的第一個剎那發揮其效用後，到了第二個剎那便已滅去，不可能在第二個剎那重新或繼續發揮作用。
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本句為阿毘達磨論書對「屬緣」一詞的界定。
在毘曇學體系中，凡由因緣和合所生的法皆稱為「有為法」。
有為法不能獨立自主起作用，必須依待、繫屬於眾多因緣，因此稱為「屬緣」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）析法明空的討論框架。
在此語境中，「空」指諸法依因緣運作，並無一主宰自在之「我」（無我、無我所）。
當造作諸業時，諸法造作皆由因緣所成，違背了主張能自主掌控的「我見」，因此施設「空」的界義，旨在破除將諸法運作誤認為有實我主宰的錯誤知見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中從諸法名相與概念詮釋「非我」（無我）的定義：凡是與執著有真實實體之「我」的顛倒見解（我見）相違背、能破斥我見者，即稱為「非我」。
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本句為說一切有部阿毘達磨以「種子」喻說明「因」（hetu）的定義與作用。
在毘曇學體系中，因能引生、生起後續之法，正如植物種子能抽芽成長為果實，具有能生、能引的決定性作用，故以種子之法來說明「因」的體性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對四聖諦中「集諦」（Samudaya-satya）之「集」字義理詮釋。
「等出」（Samudaya）指諸煩惱與業力作為親因緣或增上緣，能使苦果平等、隨順且相續地生起。
在阿毘達磨阿毘達磨體系中，集諦具有因、集、生、緣四相，此處特別揭示「等出」（平等生起、積集起現）為集的定義。
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本句為說一切有部對四相中「生相」（jāti）的定義。
在毘曇體系中，生相屬於心不相應行法，其體性與功能即是使未生的有為法得以從未來位引入現在位，令諸法相續起立。
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此句為阿毘達磨（毘曇）體系對「緣」的定義。
在說一切有部中，法之生起須待因緣，凡能對結果之產生發揮輔助、助成或生起作用者，即稱為「緣」。
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本句以陶師製瓶為喻，說明諸法無獨立自性，皆是由多種因緣（條件）聚集和合而施設成就。
在毘曇部體系中，此喻用以解析「假有」與「實有」之別：瓶等器物為諸緣和合所成的假立之法（假有），並非具備獨立實體（實有）的法性。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋「滅諦」（涅槃）的定義。
取蘊指與煩惱（執取）相應的五蘊。
當導致輪迴的取蘊與煩惱完全永盡、不再續生，即顯現寂滅之狀態，故立名為「滅」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系對「寂靜」（靜）的極微細法相定義。
有為法具備生、住、異、滅等遷流變化之相，當一切有為法的造作與相狀止息、不再起作時，即名為「靜」，亦即擇滅無為（涅槃）之體性。
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本句為毘曇部論書對「妙」這一名相的界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，立涅槃界（擇滅無為）具足「善」與「常」兩種本質，故於聖諦四行相（擇滅四行相：滅、靜、妙、離）中，將擇滅無為之極佳、絕妙功德稱為「妙」。
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本句為阿毘達磨論書中對「離」這一名相或行相的界定與詮釋。
在毘曇部體系中，「離」通常指永離煩惱束縛、永別生死苦惱的涅槃境界或擇滅無為；以其究竟擺脫一切有漏過患與逼惱，故稱為「最極安隱」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體理論。
在探討「離」或某種法的自性時，強調諸法皆有其決定之自體。
所謂「離」並非在法體之外另有一個「離開」的動作或對象，而是指該法本身的自體即是離。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切法的自相與自體是究竟真實的，不能以否定或相對待的「離他」來定義法體。
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本句自《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境出發，說明聖道（或正道）之施設立名理由。
在阿毘達磨阿毘達磨體系中，「道」有通達、能至涅槃之義，亦有對治、遮止反面邪法之功能。
此處強調「道」具備違逆、破壞邪僻迷謬道路（如八邪支或種種邪見邪行）的功能性作用，故稱為道。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析，用以釋義「如」（真如）的定義。
在毘曇部的語境中，「如」代表無為法之真實不變性。
此處從「能對治」的角度出發，說明真如作為正理之體，其呈現能直接違逆、損害並斷除與正理相違的非理邪執（如無常執常、苦執樂等顛倒），故以其能違害非理的特德來定義「如」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「行」（道諦、聖道）的釋詞。
在《大毘婆沙論》中，道諦具足「行、如、跡、出」等四行相；此處將能趨向、到達涅槃無為界（以「涅槃宮」為喻）的聖道趣向作用，定義解釋為「行」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法義或名相（如「出離」、「出界」等）的定義解析。
說明「出」的體性與作用在於「能永超度」，即徹底、永不退轉地超越生死苦海與煩惱束縛，達到究竟解脫之境界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析判釋。
論中針對特定善法或聖道屬性進行界定，說明此法能引導有情出離生死苦海（能出性），不屬於使其沈溺於三界輪迴或惡趣之法（非沒性），藉此確立該法的解脫功能與清淨體性。
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本句為毘曇部論書對「非常」（無常）的定義。
在阿毘達磨體系中，有為法隨因緣生滅，其自性無法永遠保持或無窮持續，故稱「性不究竟」。
凡不具備永恆不變、究竟常住性質者，即稱為「非常」。
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本句為說一切有部對「空」的體性界定。
說明內在身心（內處）之中並沒有一個實有的「士夫」（主宰神/神我）存在，也沒有一個固定的造作者或受報者。
透過排除「能作」與「所受」的個體實質，闡明諸法無我的空性義理。
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本句為毘曇部論書對「非我」（無我）的定義之一。
阿毘達磨體系認為，「我」具備主宰、自在的定義；而諸法皆由因緣和合所生，缺乏能獨立自主的主宰性（性不自在），因此不具備「我」的體性，故稱為「非我」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「因」的定義之一，從阿毘達磨毘曇體系的因緣論出發，說明「因」具有造作、引發與牽引後續三界諸有（生命存在狀態）的功能。
一切有為法藉由「因」的力量，得以能動地引生未來的果報與生存狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「集諦」（Samudaya-satya）之「集」字定義與釋義。
在毘曇學派中，集諦（業與煩惱）能作為親因與助緣，使有情眾生之未來三界生死果報（有）平等、次第地現前相續，故詮釋「集」具有令「有」相續顯現之義。
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本句為毘曇部論書對四相中「生相」（或生有）之定義詮釋。
在阿毘達磨體系中，法之起現、滋益生長並使其相續產出，稱為「生」。
論師以「滋產」說明「生」的作用與功能。
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本句自造作與作用的角度定義「緣」（pratyaya）。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「緣」具備資助、造作或促成果法生起的作用。
凡能對其他法之生起或存在產生造作與影響者，即稱為「緣」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「滅」（滅諦或滅相/擇滅）之定義。
謂諸法體性不再相續生起，並能徹底斷盡生死有為法之種種流轉相續，因此稱為「滅」。
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本句自阿毘達磨毘曇體系解釋涅槃或寂滅之相。
「三火」指貪、瞋、癡等煩惱，能燒灼有情身心。
煩惱之火永盡無餘、究竟寂靜，即是涅槃寂滅之體性。
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本句為毘曇部論書解析聖諦四行相中「妙」相（滅諦四行相之一：滅、靜、妙、離）之定義。
謂滅諦（涅槃）能使有情徹底永離種種煩惱與生死災橫，極具殊勝善巧之德，故詮釋為「妙」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對名相「離」的阿毘達磨式名義釋（釋詞）。
說明「離」的體性或作用，即是超越、脫離一切煩惱與染污法所產生的種種過患。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「道諦」（道）的名相訓釋。
說明「道」的定義與體性，即能引導修行者出離生死苦海、走向涅槃的決定性道路與方法。
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本句解釋「如」（Tathatā，真如或如理）之名義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，認為心或智慧能夠與諸法真實不虛的軌則、正理相符契合，無有顛倒錯謬，故稱之為「如」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）體系定義「行」的名義與作用。
此處將「行」解釋為具有引導與趨向的作用，指能夠正確地朝向特定目標（如至涅槃或無漏聖果）而遷流運轉。
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此處依說一切有部阿毘達磨的義理，解析「出」的界說。
在毘曇學體系中，「出」常作為出離、出要的體性，特指藉由斷除煩惱、證得擇滅涅槃，從而永遠超越三界生死的輪迴狀態。

本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，探討如何透過特定的四種心理運作模式（行相）來深入觀察、了知屬於苦諦範圍的生死果報。
在毘曇部語境中，「四行相」通常指觀察苦諦的「苦、空、無常、無我」，此處以此四者來如實了知生死的本質。
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本句闡明苦諦四行相（無常、苦、空、無我）之間的同體相即關係。
阿毘達磨體系認為，苦諦所涵蓋的有漏法，在體性上具足無常、苦、空、無我四種行相；因此說苦諦時，即已隱含並成立無常、空與無我之諦理，四者相接、同一法體。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系對「苦諦」下定義的界限與原則。
苦相為有漏法所獨有，不通於無漏法（即「不共」），因此唯獨有漏法體被立為苦諦，無漏法（如道諦、滅諦）則非苦諦。
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本句說明阿毘達磨中對於法相的分類。
在四聖諦十六行相中，「非常（無常）、苦、空」此三行相被歸類為「餘共相」，因為它們普遍通於一切有為法（或苦諦下之諸法），而非某一法所獨有的自相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦十六行相的對攝分析。
四諦中，苦諦有「無常、苦、空、無我」四行相。
於「非常相」（即無常相）而言，苦諦（有漏果）、集諦（有漏因）與道諦（無漏道）皆屬有為法，凡有為法皆具足生滅遷流之「無常相」（非常相），唯獨滅諦（擇滅無為）非有為法而不具無常相，故說非常相於苦、集、道三諦皆有。
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本句依毘曇部論書體系，闡明三相中的「空」與「非我」二種行相（或觀相）為通於一切有為、無為法的廣狹邊際。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，苦諦十六行相裡，「無常、苦」僅通於有漏有為法，而「空、非我」則遍於一切法（包含有為法與無為擇滅、非擇滅、虛空等）。
此處說明「空」與「無我（非我）」普遍貫通一切諸法之體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四聖諦名義與相狀的界定。
論中釐清若不具備苦等聖諦的特定相狀與無漏勝義，即不能立為無常等諦。
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本句自阿毘達磨毘曇體系解釋「苦諦」之義。
「苦」（duḥkha）具有逼迫、違逆性；「諸有」指欲有、色有、無色有等三界生存狀態。
苦法逼迫有情，與諸有的安穩樂相違背，故說苦能違逆諸有。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，從「能令有情厭離生死、趨向解脫」的作用與功能角度，解釋「苦諦」立名的原因。
說明知苦、聞苦能發起厭離心，進而斷集證滅，捨離生死輪迴。
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此句為論書中設喻之語，以父母或長者拿美食吸引、撫育幼兒為喻，用以說明世俗法中以順情適意的境界誘導或導引眾生，或用以比喻諸法因緣生滅過程中的順情誘引作用。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析與論辯語境。
語句說明心識或言語與「苦」之關係：凡是伴隨煩惱或能引發苦受、不善果報的言語，具智慧者（或能分別苦集的修行者）應知其為苦而主動遠離、擺脫，不使自身身口意業與苦相相應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，探討心所與觀修狀態。
「語非常等」指宣說或作意「無常（非常）、苦、空、無我」等行相；「彼無捨心」指此時相應的心品中並未起「捨」心所（或未安住於平等捨受／捨念）。
論中以阿毘達磨法相體系分析心心所法的相應與運作，不可引入大乘圓融或如來藏等非毘曇系語境來曲解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦與十六行相的嚴密名相辨析。
論主解釋為何「諦」（聖諦）的立名有所限制，指出若非符合特定聖諦定義與體性者，即不能建立為「無常諦」等名目。
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本句指出生死輪迴本質為苦（苦諦），這是不論凡夫（愚）或聖者/智者（智）都能共許的世俗或勝義事實。
在阿毘達磨體系中，此處為論述苦諦相關義理時，舉出愚夫與智者皆能共同認可的法相特質。
。
本句敘述阿毘達磨論義之說合理周詳、契合事物勝義與世俗道理，故即便是異見外道聽聞此極具說服力與邏輯性的法義時，亦難以找尋瑕疵進行毀謗或反駁。
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本句闡述眾生對於苦、空、無常、無我等四聖諦十六行相（或無常等行相）的領受差異。
由於根器與業障深淺不同，部分眾生聽聞諸行無常等極深刻的法義時，無法即時理解或信受，反而產生疑慮或不生淨信。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四聖諦立名與行相的語境。
阿毘達磨法義中，苦諦雖具備「非常（無常）、苦、空、非我」等四行相，但之所以特以「苦」立諦名，是因為「苦」相最能生起厭離心、引發聖道，且遍通一切有漏法，故以「苦」總名此諦，而不以「非常」等其餘行相作為諦名。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述阿毘達磨名相分類與施設因緣之語境。
說明能知（主體的心識、智慧）與所知（客體的境界、法）在性相上邊界明確，容易加以剖析與區分。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於四聖諦（苦諦）與十六行相（非常、苦、空、無我等）之名相施設與屬性界定。
說明在此特定討論脈絡下，該法僅能標定為「苦諦」這一總名，而不另立為「非常」等其餘行相之別名。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之名相施設與能知、所知關係的辨析。
論主說明「苦諦」這一名相的立名根據：因為佛陀宣說了能審察、照見苦的無漏智慧（苦智），以能知之「苦智」來對顯、界定其所了知之境，故將該被了知的相應對象單獨施設為「苦諦」。
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說明法的真實體性或客觀狀態，乃是依於無漏或相應之智慧所如實照見與說明的，並非憑空施設或妄想推度。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對認知運作的分析。
「覺」指能覺知的精神作用（能緣的心、心所法，特別是擇法或覺察之智慧）；「所覺」指被覺察、認識的客觀對象或所緣境。
阿毘達磨以此區分能緣與所緣，分析極微與心識間的認知對應關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「根」（indriya）的核心法義為「增上義」（adhipatya），即對相關法具有最勝的主導、發起或引導能力（如眼根於見色有增上作用，信根於清淨心有增上作用）。
此處極簡句式為論書中標示「根」之名義定義，明示諸根以「增上」為其本質義理。
。
此處為阿毘達磨（毘曇部）討論心、心所法運作時的極重要概念。
阿毘達磨體系中，「行相」指心與心所法觀察境時所顯現的認識型態或作解方式（如作無常解、苦解等）；「所緣」則指心識所對照、夾帶或認識的外在或內在對象（所緣境）。
心識運作時必定具備能認識的行相與被認識的所緣。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對法性分類的界定。
「有境」（Saviṣaya）指具有所緣對象的心法與心所法，因其能攀緣、領納前境；「境」（Viṣaya）則指作為心心所法所攀緣、認知之對象（如色、聲、香、味、觸、法等）。
兩者相對立而成立，用以說明認知主體與認知客體的阿毘達磨法義。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的簡省結語，表示前面所分析的法相、推論或問答規則，在此處情境或相關項目中亦同等適用，無須重複繁瑣說明。
。
本句說明「苦諦」這一名相與詮表方式為佛陀或古聖先賢世世傳承的既有定名（舊文句），用以確立四聖諦中「苦諦」的名相起源與傳統權威性。
在大毘婆沙論的毘曇語境中，意在辯析名句文身之施設與傳承。
。
本句闡明「苦聖諦」名義之決定性與普遍性。
在阿毘達磨毘曇體系中，四聖諦乃諸佛通說之真理。
過去無量諸佛雖時空不同，然於第一聖諦皆以「苦」名界定其行相與本質，顯發苦諦法爾如是、無有變異之法性。
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本句為論書推理邏輯中得出結論之語，說明當下佛陀的情況亦同於前述道理，因此不應對佛陀或其所說法義產生不當的責難與詰問。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）體系對苦聖諦四行相（苦、空、無常、無我）施設次第之論述。
謂觀苦諦時，以「苦相」為最先修觀、最先顯現之行相。
。
本句說明世尊在施設聖諦名相時的立名原則。
依阿毘達磨毘曇部體系，有漏諸行雖含具苦、集等不同面向，但世尊為令有情生起厭離、趣向解脫，故特以「苦諦」作為其總名，突顯有漏皆苦的本質。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討四諦行相的設問。
在毘曇學體系中，「四行相觀生死因」指的是觀集諦的四種行相，即因、集、生、緣，用以如實觀察引發生死輪迴的根本原因。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對苦集滅道四聖諦中「集諦」四行相（因、集、生、緣）名義之問難。
論主於此提問：苦集諦下有四種相（因相、集相、生相、緣相），為何在立諦名時，僅偏取「集」字而安立為「集諦」，而不稱為「因諦」、「生諦」或「緣諦」？這是阿毘達磨毘曇體系中，分析法相施設與行相立名邏輯的經典問答。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相定義補足的答問。
針對某法是否可立為「因生緣諦」的質疑，論師解答：在義理上本就應成立，論文未明言並非否定其成立，而是屬於未詳盡盡說的簡略表達（有餘說）。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境，解析四聖諦中「集諦」與「集智」的境智關係。
說明之所以立名為「集諦」，是因為佛陀宣說了能觀照招感生死苦果之因的「集智」，而此集智所了知的所緣邊際、客觀境相，即界定為集諦，彰顯以智定境的阿毘達磨法相辨析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的能緣與所緣關係論述。
在此語境下，「智」與「覺」皆指能緣的心心所法，而「所知」與「所覺」則是其所緣的境界。
此處旨在建立能緣與所緣相應、相對待的普遍法則，說明其他同類的法處（如見與所見、識與所識）亦依此原則成立。
。
本句強調四聖諦中「集諦」名稱的決定性與真實性。
在阿毘達磨毘曇體系中，四聖諦之名相乃諸佛隨順法性所施設，過去超過恆河沙數的一切佛陀，皆一致以「集」（Samudaya，意為招集、能生苦果之業惑）來建立並詮釋此一聖諦，說明苦之因緣無有變異。
。
本句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論典中，用以回應疑難的結語。
論師藉由類比前例，說明佛陀之特質或處事方式亦復如是，具有法爾或理所當然之合理性，故不應對此產生質疑或加以責難。
。
本句從阿毘達磨毘曇體系剖析苦、集二諦與有漏法的對應關係。
在說一切有部中，集（招感苦果之因）與苦諦相應，唯獨屬於「有漏法」（能增長煩惱、牽引生死輪迴的法）；無漏法（如擇滅無為、聖道）能斷除煩惱，故不具備集招苦果的性質與相狀。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
有漏法具有染污性與執取性，能招感未來的生死果報並積集輪迴苦果；無漏法（如聖道與擇滅）則能斷除煩惱、斷絕生死。
因此，凡能招集生死者，定屬有漏而非無漏。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析。
謂「因生緣相」（由因緣所生起之相狀與依憑關係）不僅通於有漏法，在無漏法的生起與運作中同樣具備因緣相應之理。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，說明聖道（即無漏道）之所以亦得名為「因生緣」，是因為聖道乃由種種善因與清淨條件（緣）所引生、所造作的有為法。
毘曇部體系將聖道視為依因緣合和而生的擇滅道，強調無漏聖道亦屬因緣所生之法，非無因自然有。
。
本句為毘曇部論書對「諦」（Satya，真理或真實）名稱立意之說明。
說明諦之所以稱為諦，是因為其聚集了不與其他法相混淆的真實體性（不共法），以此真實不虛之性質而立名。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對聖諦施設之論辯結論。
世尊依造作、招感苦果之勝用，將相關漏法單一施設為「集諦」，用以顯發苦因之決定相，不另混設其他諦名。
。
此句為阿毘達磨毘曇體系中的設問，論述修行者在觀四聖諦中的「滅諦」時，須以「滅、靜、妙、離」這四種行相（心理審慮運作）來思惟與觀察涅槃的寂滅體性。
。
本句為阿毘達磨論書對四聖諦（苦、集、滅、道）及滅諦四行相（滅、靜、妙、離）施設名言之問難。
在毘曇學體系中，論師探討為何擇滅無為（涅槃）在立為四聖諦之一時，專以「滅」字標名為「滅諦」，而非以靜、妙、離等其餘三種行相之名來立諦名。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，說明滅諦（滅盡涅槃）之四行相（擇滅的四種觀行觀察，即滅、靜、妙、離）。
此處說明除了稱「滅諦」之外，依其靜息諸苦、至極微妙、永離諸縛之特質，亦可統稱為「靜妙離諦」。
。
此句為阿毘達磨毘曇部論書常見的剖析文句。
在論議中，若造論者或佛陀僅列舉部分法相而未窮盡列舉，稱為「有餘說」（非究竟或非詳盡的表述），意在說明文字或論述並未盡涵所有範疇，需結合其他論述補充理解。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理討論。
四聖諦中的「滅諦」具有四種行相（或稱四行相、四特徵），即「滅、靜、妙、離」。
論主說明，雖然字面上只講「滅諦」，但由於「滅、靜、妙、離」四者皆是詮表擇滅涅槃的同義或同相行相，因此提及滅諦時，即已隱含並說說明瞭靜諦、妙諦與離諦。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的論義分析。
文中討論擇滅（滅諦）的四行相（滅、靜、妙、離）。
在此處論主解釋為何於特定門路中僅立「滅諦」之名，而不廣說靜、妙、離等其餘三行相，乃是因為從能知（觀智）與所知（滅法）的區別切入時，以此方式立名最為易於施設與理解。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論理分析。
文中說明「滅諦」名稱的由來與界定：因為佛陀施設了以「擇滅（涅槃）」為所緣境的「滅智」，所以滅智所觀察、體悟的對象即被界定為四聖諦中的「滅諦」。
。
本句承接上文對能緣心所（如智、覺）與所緣境界（如所知、所覺）之間對應與差別關係的分析，說明其他能所相待的法（如見與所見、識與所識等）亦適用相同的論理標準。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中論述「滅諦」何以得名為「諦」的因緣之一。
「滅」指擇滅涅槃，其體性與名稱皆為聖者所獨證、不共於凡夫與世間法，故於四聖諦中特別建立其為諦。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相術語的嚴格定義。
論中強調「滅」這一名稱在極為嚴謹的法義下，專指擇滅涅槃等徹底切斷煩惱、永不復起的「究竟滅」，用以區隔世間暫時性的止息或伏惑，展現阿毘達磨對名相定義極為嚴密、唯取究竟義的論書風格。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四聖諦中「滅諦」命名之抉擇。
滅諦具足「擇滅」之四行相（滅、靜、妙、離）。
論主解釋為何四諦中稱為「滅諦」，而不稱為「靜諦」、「妙諦」或「離諦」：乃因「靜」名若單獨使用，易與三界之世間定（禪定）相混淆；「妙」與「離」若單獨使用，易與無漏聖道（道諦）相混淆。
唯有「滅」字能明確彰顯擇滅無為、永斷諸苦的究竟體性，故不以靜、妙、離三者作為諦名。
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本句說明「滅諦」這一名稱與相關表述乃古來相傳之定型名相與文句。
在阿毘達磨討論中，旨在指出該名目係承襲既有教說體系之傳統稱引，用以指稱涅槃擇滅之法性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
文中強調「滅諦」（涅槃）之名相與體性於三世諸佛教法中皆相符一致，說明滅聖諦（諸漏永盡、寂滅無為）是極為真實且貫通過去無量諸佛的共通教理，非單一佛陀所獨創。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中的問答辯論語境，旨在論證世尊於特定因緣或法式下的施設與應化運作，其道理與前文所論述的法則相同，因此不應作為過失來質問或詰責。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明為何世尊在施設四聖諦名稱時，將滅聖諦單稱為「滅諦」。
論主從四相（或種種相）的次序分析，認為滅相在相狀與顯現上最為初始與關鍵，故世尊依其顯著之相立名為滅諦。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的設問，論及觀照道諦（聖道）所對應的四種心識行相。
在阿毘達磨對十六行相的建立中，觀擇道諦須修習「道、如、行、出」四種觀行相，以此深入理解與體證聖道之體性、合理性、修習性與出離性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對四聖諦名相進行問難的設問。
說一切有部將苦、集、滅、道四聖諦各設有四種行相，其中道諦的四行相為「道、如、行、出」。
此處發問：為何八支聖道在四聖諦的立名中，單獨以「道」為名（道諦），而不以「如」、「行」、「出」等其餘三種行相之名來建立諦名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論答，針對聖諦名義與修行觀行之相對應關係進行界定。
謂此種行相或法義，亦應當依據其隨順出離苦集、趨向涅槃之觀行體性，說明為「如行出諦」。
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本句為阿毘達磨（論書）常見之文據剖析句型。
在論書論辯中，佛陀或造論者有時因應聽眾根器或當下問題的範疇，並未將所有內容一應俱全地完全列舉。
此處說明「未言明之處」並非代表其不存在或否定之，而是屬於「有餘說」（意即未徹底說盡、仍有補充餘地的教示）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的行相與四諦相攝分析。
道諦下有「道、如、行、出」四種行相（四行相）。
論主說明道諦與其餘三種行相（如、行、出）在體性上完全相同，因此提到「道諦」時，即已隱含並包含「如諦、行諦、出諦」的涵義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（論書）體系的分析語境。
此處從認識論角度說明，將心識（能知）與對境（所知）加以分張設問，是因為「能能作認知的主體」與「所被認識的客體」兩者在體性與作用上相對顯著，容易進行分類與界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「道聖諦」四行相（道、如、行、出）的名相施設與差別對辨。
道諦有四種行相：通行名「道」，順理名「如」，趨向涅槃名「行」，永離生死名「出」。
此處論述某法或某種施設僅具備「道」的名稱或初級涵義，尚不能完整具足「如、行、出」等深層或究竟的道諦行相特質。
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本句為毘曇部論書中引用或標示經教依據之語句。
在阿毘達磨阿毘達磨體系中，聖者以四諦為所緣產生相應之無漏智，其中「道智」指如實照見、體悟「道諦」（能引導至涅槃的八正道等修行法門）之無漏智慧。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦界限與法相之論辨結語。
依阿毘婆沙論之法義判釋，此處所審察或施設之所知法，在四聖諦中專屬於八正道等能通往涅槃之聖道法，故唯獨命名為道諦，而不通於苦、集、滅三諦。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對能認知與所認知（能觀與所觀）相依對立範疇的類推說明。
文中以「智」（能知之智）與「所知」（所觀照之對象）、「覺」（能覺之心或覺支）與「所覺」（所覺悟之法）的對應關係為例，說明其他相關法門的能所關係亦隨之同理類推。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦十六行相的辨析。
此處指出某種特定的修持或法相，由於不符合「出聖諦」（或出離行相）的特質與定義，因此不能被命名為「如行出諦」。
大毘婆沙論在此處嚴格釐清名相與法體之間的對應關係，避免修證層次的混淆。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，旨在針對聖諦名稱的沿革與文句進行文義分析與檢意。
論師在此指出「道諦」這一術語名稱是古來相承的舊有傳譯或古老稱謂（舊文句），用以說明經論中名相表述的歷史背景與語體習慣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）體系。
論中闡明聖諦（如道諦）的法性是常住且貫通三世的，過去數量多於恆河沙粒的一切諸佛，在立名施設教法時，皆一致將通往涅槃的出離之路命名為「道」。
這展現了諸佛所證與所說聖諦名相的統一性與真實不虛。
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本句承接前文以譬喻或先例說明尊者或諸法之理，指出佛陀的作法與情況亦與之相同，屬於法爾或合理之處，因此不應以此對佛陀進行非難或詰責。
展現論書中透過設問與論辯來確立佛陀行為或說法無咎的論證邏輯。
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本句解釋四聖諦中「道諦」立名的緣由。
依阿毘達磨毘婆沙論之相應法義，道諦具有四種行相（道相、如相、行相、出相）。
因為「道」行相在此四相中排序第一，故世尊總括概括此諦時，直接以最初的「道」相來命名為「道諦」。

此句為論書引述聖典的引言，說明後續立論或法義依據出自《毘奈耶》（律藏）。
阿毘達磨論師常引律藏教證，以印證法相與戒律學理之相應。
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本句說明世尊講授四聖諦時採用「聖語」（中印度摩揭陀國一帶之語言，或佛陀所用語音）之情形。
因四天王根器與熟悉語言不同，故以聖語說法時，僅有兩位天王能當場領悟法義，另兩位則無法領會，須後續以其他語言或方言補充施設，方能普及普及化導。
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說明世尊（佛陀）施設教法或進行言說動機在於悲憫有情，並希望能夠帶給眾生實質的善法利益（饒益）。
在毘曇體系中，佛陀一切身語意業皆與無漏善根、大悲相應，故其示導皆以利益有情為唯一目的。
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本句說明佛法在傳播與施設過程中，語言僅為表達義理的工具（假名施設）。
為利樂不同地域的眾生，能運用當地世俗方言來宣說苦、集、滅、道等四聖諦核心教法，體現隨方思惟與方便說法的精神。
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本句為《大毘婆沙論》音譯名相之列舉，主要用於說明冷地獄名號、極大數量單位，或胎內發育位次（如阿部曇等之異譯音）。
毘曇學體系中嚴格界定音譯專名，依論述語境指稱特定之法數或處所。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聽法或受教過程中不同眾生根器與理解能力的差異。
文中提及兩位天王對同一法義或教示，因種種種姓、隨眠或領解能力的差異，呈現出一者能通達領會、另一者則未能領會的情況。
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本句說明世尊施設教法或開示因緣的根本出發點在於大悲心。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，世尊的一切言教皆源於對眾生苦難的憐愍（拔苦）與饒益（與樂），以世尊的無漏悲心為造教之因。
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本句說明佛法傳播與化導的方便靈活性。
四聖諦（苦、集、滅、道）為佛教根本義理，表達時不侷限於雅語或特定語言，只要能精準傳達聖諦內涵，亦可使用邊地邊民的語言（篾戾車語）來演說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述外道或外國語言、音譯名詞或梵語偈頌之語句。
阿毘達磨論書中常引述外道典籍或音譯語言，以作對破、比對或聲論分析。
此處列舉一連串音譯詞（摩奢、覩奢等），用以說明特定名義或語言音韻之差別。
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本句描述聽聞法音或義理後的相應境界。
四大天王作為欲界第一天的天主，在聞法後隨順其根器，對所說的法義產生了明確的理解與領悟。
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本句為論書設問，探討佛陀以「聖語」（聖者所用語言，亦即摩揭陀語/中印度方言）宣說四聖諦時，其所教化的各類異類眾生是否都能各自通達解了。
此為阿毘達磨討論佛聲業與語言能化功德之發端。
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本句為阿毘達磨論書常見的問答辯論用語，用於假設對方主張成立時，反詰該主張會產生何種邏輯或法義上的過失，藉此引出後續的破立與詰難。
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此句為阿毘達磨論書中簡別二種對立觀點或雙關設難時的總結裁斷語。
意指若採取上述兩種主張中的任何一種，在義理上皆會產生邏輯矛盾或與教理相違的過失（如過咎、失著），故兩者皆非正理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對前文論點或立義的因緣、理由與法相剖析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的質難問句。
論師針對「四天王等天眾是否皆能通達聖語」的觀點提出辯駁：若主張後方兩位天王（廣目天王、多聞天王）亦具備聽懂聖語（梵語）的能力，那麼為何在特定聖者以聖語宣說法要時，他們卻無法通達解了？以此論證諸天眾在領受法音時，於語言通達上仍有差別與限制。
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本句為論中針對對方的質難或解說提出的問難。
在毘曇論書的辯論脈絡中，若某種主張或條件無法成立（「不能者」），則必須說明何以經論中所記載的偈頌（伽他）仍能語義自洽、不相違矛盾。
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此句為阿毘達磨論典引述經中或造論者先前偈頌時的常見銜接語，用以印證前文所論述的法義。

此頌說明佛陀具備的「一音說法」殊勝功德。
佛陀開示時發出圓滿的清淨音聲（一音），因佛陀威德力與眾生業感相應，不同語言、種類的聽眾皆能聽聞並理解成自己所使用的語言，且各自獲益， felt 佛陀專為自己一人破疑開悟。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，此現象常被評析探討為佛聲密功德或聽者心識轉變的相應境界。

本句解釋「一音」之名義。
在毘曇論書體系中，謂佛陀所發出之音聲極為清淨圓滿（即梵音，brahmasvara），能以一具足圓滿之音聲宣說法義，令各類有情隨其根器各自理解。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對特定論事或情境假設的敘事陳述，說明當特定對象參與大眾集會時的情形。
毘曇部論書重在法相分析與條件假設，此處為討論相應阿毘達磨論義時的前置情境描述。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對名詞或音譯詞（至那）進行名義解析的論述段落，說明佛陀為聲聞或有情詳細解釋「至那」一詞的讀音與真實內涵。
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本句為《大毘婆沙論》舉例說明眾多邊地外族或不同國族之人聚會集會之情形。
論中藉由列舉邊地種族、國名（如覩貨羅即吐火羅，博喝羅即縛喝國/巴克特里亞等），說明佛法或世俗集會中包含各種不同語言、種族的眾生來此集會。
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本句闡述佛陀以一音說法的功德與眾生感知。
在毘曇部阿毘達磨的討論中，佛陀開示時，不同國籍與語系的眾生憑藉佛陀的神力與廣大功德，皆能各自感知佛陀正以其本國語音與腔調專為自己說法，展現佛陀說法能隨順無量眾生語言差異而無障礙。
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說明佛陀以一音演說法要，能使不同根性與類別的眾生（如天、人、阿修羅等），隨各自的理解能力與機緣，獲得適合自己的法義理解與領悟。
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本句描述在論議或聽法集會的場閤中，具有「貪行」性格傾向的修行者亦參與其中。
阿毘達磨體系將眾生依煩惱偏勝分為不同類型（如貪行、瞋行、癡行等），此處旨在客觀陳述不同根器或煩惱偏勝的修行者參與集會的情狀，為後續分析其聽法或修持特質作鋪陳。
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本句敘述聽者從佛陀處聽聞不淨觀法門義理。
在阿毘達磨毘曇體系中，不淨觀為二甘露門（不淨觀與數息觀）之一，主要是為對治眾生對色身與慾望之貪愛而施設的修行法門。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對根性特質之分析說明。
在論書體系中，「行者」（如瞋行者、貪行者、癡行者等）指某種煩惱或心所偏勝、習氣較重的人。
本句意在客觀描述具有瞋恚型根性的個體參與大眾集會的情境，作為後續說明教學施設或相應對治說法之背景說明。
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本句描述聽聞佛陀闡述慈觀與悲觀的修行法要與義理。
在阿毘達磨毘曇體系中，慈觀與悲觀為四無量心（慈、悲、喜、捨）之修行內容，慈以拔苦與樂中之「與樂」為相，悲以「拔苦」為相，透過對眾生作意修習，能對治瞋恚與害心，屬於精細剖析心所與定境的修法。
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本句為毘曇論書對不同根器眾生的分類敘述。
「癡行者」指三毒（貪、瞋、癡）中以愚癡煩惱偏勝的眾生。
論書討論在法會或說法場所中，面對不同煩惱類型的來者應如何看待或對治說法。
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本句說明修行者聽聞佛陀講解緣起觀的教法。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，緣起觀是觀照十二緣起生滅次第的修持方法，用以破除執著於常、一、有主宰的「我見」，進而體悟無常、苦、空、無我，是證得解脫與聖果的關鍵觀門。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱行相進行分析時的類推結語。
提示學者在分析「憍慢行」等其餘煩惱與隨眠的相應、相續及界繫等關係時，其分析方法與原則皆可比照前文已說明之例來推知。
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本句為論書常見的引證總結用語，用以指出先前引用的偈頌（伽他）已有明確說明，並以此作為進一步分析法義或論證的依據。
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本句為論書提出問難，探討佛陀說法時所採用的語言（聖語）之定義與性質。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，論師們透過問答審視佛陀聲教的本質，討論佛陀所發出的語言是否為中印度雅語（雅詞）、離顛倒的正語，或具有無漏性能使眾生證入聖道的言語。
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此句探討佛陀或說法者宣說四聖諦時的侷限性與眾生根基的差異。
依阿毘達磨毘曇部語境，法音之開演雖具普遍性，但眾生受業力、根鈍與隨眠等障礙影響，其所化有情並非人人皆能於當下證解或契入四諦法理。
此處強調「不令一切皆得領解」，反映出毘曇宗對於因緣生滅、有情根劣以及現觀次第的客觀教理研判，不作絕對圓滿的泛化設想。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他宗論點時的常見標幟語。
用以羅列不同論師的觀點，以進行後續的析辯與審定。
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本句闡述佛陀以殊善的聖音（聖語）宣說佛教核心教理「四聖諦」，具備能普令一切根器合適、應受度化的眾生皆能正確理解並契入佛法真理的殊勝功德。
依《大毘婆沙論》等毘曇部語境，此處強調佛陀說法音聲的圓滿性與四聖諦作為根本教法的解脫普適性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁。
此處針對四大天王聽聞佛陀或聖者以聖語（如梵語或聖法）宣說時的理解能力提出質疑。
在毘曇部的論義中，探討不同天界眾生的根器、語言通達能力，以及為何部分天王（如後二天王）在聽聞聖語時無法如前二天王般立即徹悟或理解，藉此釐清諸天眾生的業報與智慧差異。
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說明佛陀說法具有隨宜應機的施設。
佛陀為順應不同根器與心樂（意樂）的眾生，因材施教，故於不同場合或對不同對象作相異的施設與詮釋，此即阿毘達磨中論述佛說種種差別因緣的法則之一。
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本句為阿毘達磨論書的解析句型，用以說明兩位天王生起特定心念或作意的心理過程。
在毘曇部極其注重心心所法的剖析，此處「作如是念」即指心所法的相續與審慮運作。
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本句為外道或修行者向佛陀表達隨順教法之條件。
在阿毘達磨毘曇體系中，「聖語」指正真、無漏、能引發聖道的語言教示（或指雅正之雅言／雅音），「四聖諦」（苦、集、滅、道）則是原始與部派佛教的核心教理。
整句體現聽聞正法並生起信受、修行之意樂。
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此句描述欲界六慾天中第三天（夜摩天）之天王起心動唸的過程。
在毘曇部論典（如《大毘婆沙論》）的語境中，常順次記載諸天王觀見世間相或法爾如是之法後，心生思惟與警惕之心理活動。
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本句述及第四天王（北方的多聞天王）所作之念。
展現佛陀隨順不同種族與語言眾生之機感，以應機方言宣說四諦法門，眾生皆得依自身所解語言信受奉行，彰顯佛法化導無礙與四諦之普世價值。
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此句出自《大毘婆沙論》，體現了法義理解不在於語言形式，而在於能否通達四聖諦之實相。
四聖諦為阿毘達磨與原始佛教之核心教法，語言僅為化導眾生之工具（假名施設），只要能精準詮表苦、集、滅、道之理，即使使用邊地語言（篾戾車語），聽者亦能如實依教修證。
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此處闡明世尊說法的「隨樂欲（隨意樂）」施設。
阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論在解析經教時，區分世尊說法有時依「自意說」（依實相施設），有時依「隨他意說」（隨順化導對象之意樂、根機或世俗認知而施設）。
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本句屬於阿毘達磨論書闡釋經義背景的論辯文句，說明世尊之所以說此教法，原因之一在於顯發佛陀具備能如實通達一切眾生語言、音聲的智德與無礙解能力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論書體系中破斥邪執、確立佛陀圓滿功德的討論。
論中提及有論師或聲聞學者懷疑佛陀是否僅能使用當時被視為正統或高貴的「聖語」（如摩揭陀國語或印度正統雅語）來宣說佛法。
阿毘達磨體系隨後對此進行辨析，強調佛陀具備不可思議的語言化導能力（通曉一切語言或隨眾生種類各得解脫），用以破除這種限定佛陀能力的狹隘懷疑。
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本句說明聲聞或個體於特定言語聲韻（如通達某一地域或某類眾生之語言）雖得智或能，但對於其餘言音未必皆能隨心所欲、無礙自在。
阿毘達磨（毘曇部）強調法相分析之嚴謹性，區分無礙解智（如詞無礙解）之不同層次與範圍，避免將局部能力擴大詮釋為圓滿無礙。
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說明佛陀隨順眾生不同的根器與疑惑，運用多樣化的言詞與音聲來宣說正法，使其能夠理解並斷除狐疑，體現佛陀教化眾生之方便善巧。
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本句描述成就無礙解或特定功德者，在語言表達與通達各種地方方言、語音上達到任運無礙、隨意溝通的自在境界，屬於四無礙解中「詞無礙解」或音聲通達之德相。
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說明聽聞佛法精要後，能以恭敬心信受、領納，並於日常實修中如法踐行，體現聞、思、修之次第。
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本句論述佛陀度化眾生的化現方式之一。
佛陀具有隨類應現的無量神通，有時會化現為種種不同種姓、天人或語言來順應眾生；但對於某些特定根機的被化度者（所化），佛陀則無須特別變現異類身形或轉變語言，僅需保持佛陀本有的莊嚴相好與梵音言語，該眾生即可領受教法、得度獲益。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對佛陀神通與化度機緣的分析。
論中說明佛陀為化度不同根機的眾生，能以神力轉變顯現種種相貌身形（轉變形）與言語聲音（轉變言），使被化導的眾生因順應其根機的化現而領受教法、獲得度化。
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本句為阿毘達磨論書中對受化眾生根器分類的論述。
說明佛陀隨宜說法時，有部分根器較勝的眾生，佛陀不必特意轉化身形或改用其族類語言，彼等即可直接依佛陀本現的身相與聖言量領受教導、蒙受化度。
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本句論述特定類別眾生（如異類眾生或某些天趣眾生）領解佛法的侷限性。
說明說法者若非依據彼等所能對應與同化的身形與言語，而是改變形貌與語言進行說法，受教者便無法領受與理解其法義。
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本句引述佛陀因緣教化的事蹟，說明佛陀以大悲心不辭勞苦步行遠路度化有緣眾生（池堅），並使廣大眾生隨之聞法得度。
在阿毘達磨毘曇體系中，「見諦」指初果聖者斷除見惑、親證四聖諦的見道階位。
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本句論述佛陀度化眾生之特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述佛陀於教化眾生時，無需隨順不同類別眾生而改變自身之佛身相貌或言語音聲，即能以一音、一相通達化導一切眾生，使其領受教化。
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本句為阿毘達磨論書討論「變化身與說法體性」之辨析，研討改變外貌形體或化現異類身所發出的言音，是否具備詮表法義的說法實性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對見道與斷惑機理的推論或設難，指出若某種前提條件不成立，則彼等眾生便無法現觀四聖諦、證入見道位。
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本句論述佛陀以神通力化現種種身相與言語來進行教化的對象。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，佛陀能展現「轉變通」（化現各種形態與言語），某些根器或有緣的眾生必須依止佛陀所化現的身相與言語（化身與化語），方能領受教法、獲得度化。
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說明菩薩或聖者在化導不同部類眾生（如天、龍、夜叉或不同語系的有情）時，必須順應當地的語言、音調與身形模樣來宣說佛法，彼等有情才能領會並受持法義。
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說明世尊因應眾生根機與教化情境的不同，而施設了三種不同的言語說法型態（如大毘婆沙論中對世尊說法分類的討論）。
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本句敘述向欲界第一重天（四天王天）的天王與眾生宣說四聖諦（苦、集、滅、道）。
阿毘達磨毘曇部依聲聞乘次第，強調四聖諦為解脫生死、斷除煩惱的核心教法，天界眾生亦需聽聞聖諦方能證入聖果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師觀點時的常見接續語，用以列舉對當前論題的另一種見解與解釋。
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本句闡述佛陀宣說正法的功德與音聲特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述佛陀以一圓音發宣法音，能令不同根器之眾生隨其種族與語言各得解屬，並以此一音聲傳達苦、集、滅、道四聖諦之核心教法。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境中，旨在說明佛陀或說法者的言教、展現之神通，或其化度事用，受限於有情個別之根器、業障與因緣差別，故無法使所有被化導的眾生同時或全面獲得理解與領悟。
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本句為論書推論或問答中的假設條件句，說明佛陀（世尊）固然具備廣大不可思議、任運無礙的神通變化能力，但在阿毘達磨（毘曇）部類的教理框架中，世尊的神力運作仍順應業果因緣與法性規律，而非無因無緣、違反法相的任意支配。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨分析心、心所與所緣境關係之語境。
指出心、心所法在取所緣境（境界）時，受到自身界地、種姓或體性運作限制，無法隨意轉變或超越其所對應的所緣範圍。
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本句以譬喻說明諸法各有其特定不改的自性與功能（自相）。
在阿毘達磨毘曇體系中，眼根之自性唯能發識映蔽色境，耳根之自性唯能發識映蔽聲境，各具決定界限與作用，絕不可能互換功能或互相混淆。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問論辯結構。
發問者提出「若爾」（如果按照上述論點成立），則會與前面所引用的偈頌（「前頌」）產生表象上的矛盾，因而提出「當云何通」（應當如何會通、釋疑）的質疑，以期釐清性相與教理之間的契合性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，旨在說明阿羅漢或修證者是否必須具備「六通」等神通力。
論主認為神通並非證得三藏法義或達致解脫的必要條件，三藏（經、律、論）側重於教法與慧解，非以神通為核心，故不須具通即可通達教理或得解脫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論師在分析經典詩頌與尊者造讚時的理性語境。
論師指出文學性的讚佛頌詩常採用誇張手法以表達崇敬，因此不能單憑讚頌的字面誇飾（言過其實）作為建立嚴謹阿毘達磨法相義理或極限判斷的唯一教證，展現了部派佛教論書嚴格簡擇文辭與實義的論理態度。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部觀點的引導語。
「分別論者」指主張將事物或主張劃分、分別剖析的部派或學派（如分別說部）。
說一切有部在論詰諸部主張時，常以此句引出對手之觀點，進而加以辨析或破斥。
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本句為毘曇部論書討論外道或部派對於佛陀心意識狀態之觀點。
大毘婆沙論在此探討並檢視「世尊是否心常在定」的說法，評析佛陀在行住坐臥中，其心是否恆常處於三摩地狀態，抑或隨機應緣有入定與出定之別。
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說明禪修或修行過程中，修行者因能善巧且堅固地確立正念（對所緣境明記不忘）與正知（對心所行境清晰明瞭、無倒正察），故能令心不散亂、不墮失，作為生起後續功德或止觀修持的勝因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的教義討論。
在《大毘婆沙論》語境中，此處探討大眾部等部派主張「佛無睡眠」的觀點。
大眾部讚歎佛陀已斷除五蓋中的「睡眠蓋」，故恆不睡眠。
然而說一切有部正宗流派則認為，佛陀雖斷除煩惱性的睡眠蓋，但仍有生理性的無覆無記睡眠，此句反映了部派佛教時期對於「佛陀身心特質」的法義諍論。
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本句出自說一切有部的核心論書，從毘曇部的阿毘達磨觀點解析如來身心功德。
此處闡述如來的「語業功德」與梵音相，強調如來音聲的殊勝與自在。
如來言音能周遍於一切所緣的聲境（聽覺對象），且具備無礙的語言能力，能隨順各類眾生的根機與需要，隨欲發出相應的語言而無所阻礙。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論佛法流佈與語言、地域之殊勝。
論中探討以至那語（即漢語）弘宣佛法的功德，反映部派佛教對於佛法傳播至邊地及使用當地語言的價值評估。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十九，探討諸方外國語言與法義理解之關係。
論中意在說明，修學者若能掌握如「博喝羅語」等邊地或外國語言，便能以此為工具通達該地的佛法或因緣，其功德利益與對法義的理解，殊勝於那些單純出生在該國卻不解法義、不會善用語言的人。
強調了語言作為契入佛法工具的實用價值，而非單純以出生地論優劣。
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本句說明佛陀音聲的殊勝功德與廣大特質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的聲論與聖者功德體系中，論述佛陀所發出的言語音聲（梵音）具足極殊勝的功德力，其聲響能普遍周遍於一切所聞的聲塵境界（諸聲境），令眾生隨類得解、悉皆蒙益。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證經中偈頌時的銜接語。
「伽他」即偈頌，論師藉由引用佛所宣說之偈頌，來印證與深化前文所論述的法義內容。
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本句為論書分析佛語（佛陀言語音聲與表達能力）功德與特質的敘述。
「輕利速疾迴轉」指佛陀發聲與說法的功德：音聲輕妙流利，能以極快速度無礙運轉，隨順不同眾生的機感迅速轉化傳達，展現佛陀圓滿的口業功德與說法自在。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論理辨析。
論中在討論言語說出的時間與概念界定時，針對世俗或極微時間的認知提出辯難，指出即便說出了多種不同的語言或文字，世人或異執者卻將其視為在同一極短時間（一時）內 simultaneous 發生。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論佛陀語言與說法心念之運作機制（如心心所法相續與轉變）。
論中藉由佛陀於不同語言（如至那國語與礫迦國語）之間迅速切換的假設情境，分析佛心於相續說法時，是否需要歷經作意、轉易等心念次第，藉此說明佛陀具備無礙的語言表達能力與圓滿智慧。
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本句出自論書對世俗語言與地域方言（音聲假立）的討論，說明尊者或修行者為順應不同地區的眾生，能通曉並運用各種地方方言（博喝羅語）來進行溝通或說法，展現語言無礙與隨方應化的能力。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對心識或物質極快速生滅相續現象的分析。
在部派佛教阿毘達磨體系中，剎那生滅極為迅速，雖然諸法在時間上實有前後次第，但因其轉變、生滅的速度極快，凡夫或尚未得極細微觀照能力者無法察覺其中的前後間隔，因而錯覺為是同一時間發生。
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本句以「旋火輪」為喻，說明諸法無常、極微相續疾速運轉時，眾生因錯亂知覺（顛倒想）而於無輪處生起實有「輪」的錯覺。
在阿毘達磨毘曇體系中，用以說明假立法（如「我」、「輪」等整體概念）並無真實自性，僅是法（極微或蘊）於時間中相續旋轉顯現的錯亂心識現象。
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此句為論書結語性判釋，說明前文引用的偈頌若以此處所建立的阿毘達磨教理（如諸法相、因緣或義理細分）來審視，便能融通無礙，不致與實相或教法理論相違背。
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論述如來隨順不同有情的根機與理解能力，能顯現多種言語聲音發聲說法，此為如來語言功德與隨機應化之表現。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書之分析語境。
論中探討佛陀或聖者言音之作用與體性，指出雖聲相或表達方式在個別層面上有所差別，但因其皆能發揮導引眾生、導向解脫與善法之相同利益，故在功用與義理層面上施設為「一音」。

此為論書引證經教的起始句，顯示後續論述以佛陀所說之契經為權威依據。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師極為重視聖教量，引用契經作為立論與析法的根本審查標準。
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本句為佛陀初轉法輪時自證成就的宣告之一，強調四聖諦（此處指苦聖諦）之法乃不假他悟、非由古傳而來，而是世尊以自在智慧於世間親證現觀之真理。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之核心修持要領。
「如理作意」（ayoniso manasikāra 之對治）指心靈對法相與聖教發起無倒、符合真實理相的警覺與思惟。
在毘曇學體系中，如理作意為引生無漏智、斷除煩惱（隨眠）的關鍵前方便，能使警覺心（作意心所）相應於四聖諦或諸法實相，進而生起正見。
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本句闡述修行者現觀四聖諦、入見道時所產生的智慧照察狀態。
依毘曇體系，見道初生之智具足四種作用與特質：能觀照稱「眼」，能決斷稱「智」，能除暗稱「明」，能現證覺悟稱「覺」。
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本句為佛陀初轉法輪開示「三轉十二行相」中，針對「苦聖諦」之「勸轉」與「證轉」（或聲聞現觀次第）的結語略註。
指出對於苦諦應當運用無漏智慧進行透徹了知（遍知），且此等正法為世尊未成佛前所未曾聽聞、自力覺悟之法。
文中「乃至廣說」代表省略了對集、滅、道其餘三諦相同結構的重複敘述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，引述佛陀初轉法輪時三轉十二行相中，對四聖諦之「苦聖諦」第三轉「證轉」（示現自身已作證）的告白。
謂以無漏智慧徹底了達苦諦，乃自證自悟、昔所未聞之法。
文中「乃至廣說」為略縮語，代表後續依例推演至集、滅、道三諦之眼、智、明、覺等十二行相。
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本句為毘曇部論書常見的簡略結語句。
承接前文對「苦諦」的詳細分析與法相討論，表明對於「集諦」（苦之原因）、「滅諦」（苦之息滅狀態）與「道諦」（通往息滅之修行路徑）的剖析方法與論述架構，皆與苦諦相同，故不予重複繁贅，以此類推。
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本句引用佛陀在《轉法輪經》中初轉法輪時的親證宣言，說明佛陀藉由自證現觀苦聖諦等四聖諦，生起前所未有的智慧與光明，並非依榜他人或聽聞他法而得，彰顯無師自悟的親證體悟。
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本句為論書結語或標示句，旨在指出當前論述的重點在於闡明「未知當知根」的體性、相狀與界繫等義理。
未知當知根為三無漏根之一，指見道位聖者在未證得四聖諦時，為能知曉未曾知曉之諦理所起之無漏慧及其相應心心所。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦轉法輪與三轉十二行相之分析。
言「此苦聖諦，慧應遍知」者，即指苦聖諦之「應知」相（勸轉相），說明對於苦諦之真實體性與過患，應當發起無漏智慧進行遍知（完全徹底徹底瞭解）。
「等」字則指代後續的集諦應斷、滅諦應證、道諦應修等其餘聖諦行相。
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本句於毘曇體系中說明立教或施設此法的目的，旨在彰顯「已知根」的法相與作用。
已知根為三無漏根中的第二根，指已斷除見惑、入修道位的聖者，於修習無漏道的過程中所相應之無漏智慧與諸根。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於轉法輪時三轉十二行相中「已智轉」（現證智）的定義或論述。
指修行者以無漏智慧對苦聖諦達成真實、徹底且無餘的體悟（遍知），代表苦聖諦已作證、應知已知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對二十二根的分析。
具知根（又稱已知根、具知根）為無漏三根之一，指阿羅漢於究竟位（無學位）已現證四諦、斷盡一切煩惱後，具足了知一切法真理之無漏智慧與相應心所。
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本句承接上文對苦諦與三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）對應關係的討論，指出其餘集諦、滅諦、道諦在修習斷惑、證滅、修道過程中，如何分別顯發或對應此三無漏根的道理，與苦諦所論述的相即、對應規則一致。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述譬喻師（或論師）法救之主張的言辭。
在阿毘達磨（毘曇部）對各家論義的討論中，常用此句式導入尊者法救對特定法義的見解與辯釋。
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此句表達對甚深法義或極其嚴肅之教法的敬畏與震撼。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，毛豎（毛豎驚懼或驚喜）為心受法義強烈觸動時所引發的身心反應，象徵法義甚深、難可測度，令人肅然起敬。
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本句強調佛陀言教的絕對合理性與結構性。
在毘曇部論書的研討中，佛說法教並非隨意安立，其文句與次序皆蘊含不顛倒的真實義理（不違義），故修證與說法之次第必定真實存在且不可混亂。
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本句為阿毘達磨論師對契經中聖根施設順序的判釋。
在三無漏根的修證次第中，通常先起未知當知根（見道位），次起已知根（修道位），最後起具知根（無學位）。
若契經中未依此「未知當知根→已知根→具知根」之遞進順序敘述，論師即判定該經是「越次第說」，即為了特定教化意圖或隨機說法而跨越了極其嚴謹的次第結構。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸根建立與次第之文。
文中說明在建立或施設諸根的論述次第中，於前述內容之後，接著闡述三無漏根中的第一根——「未知當知根」之法義與立名由來。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的遮詮與界定。
在論書討論法相或聖者功德、階位差別時，用以排他或排除三乘聖者（佛、獨覺、聲聞），界定所論之法不屬於此三者之範疇或智境。
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說明修行者在阿毘達磨所說的毘鉢舍那（觀法）與禪定進程中，依據法相分析與次第漸進，成就並獲致相應的觀行步驟與修證階次。
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本句為《大毘婆沙論》探討三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）生起次第與退轉運作的論辯問句。
在毘曇學體系中，「具知根」為無學位（阿羅漢）所成就之無漏根，而「初無漏根」（即未知當知根）則是見道位所初起之無漏根。
此處提問：既然已經證得最高階段的具知根，何以在特定情況下（如阿羅漢退法、退作退法種姓或退受學法時）會再度現起最初的無漏根？以此引發後續關於聖者退轉與界地修證機理的細緻討論。
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本句屬於毘曇部論書的邏輯思辨與教理抉擇語境。
旨在強調特定經典（或經文契經）在論證阿毘達磨法義時的權威性與不可違逆性，指出若背離此經的開示，則其後續的理論推導或義理抉擇必將陷入邏輯謬誤，不符合佛法阿毘達磨的正確正理。
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本句點出佛陀於鹿野苑初轉法輪的歷史背景。
在毘曇部的論書語境中，強調佛陀成道後最初宣說四聖諦等根本教法時，是以跟隨其修行的五苾芻（五比丘）為首要受法者，這標誌著世間三寶（佛、法、僧）的正式具足。
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本句敘述聽聞佛法開示後的證果成效。
在毘曇部部派佛教語境中，「證法」通常特指初果聖者現觀四聖諦、斷除見惑，證得「法眼淨」（簡稱證法眼），而非指大乘的證悟法性或法界。
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本句屬於毘曇部的論述語境，強調佛法修持與經義思惟必須遵循嚴格的因果次第。
若修行者心存矛盾，既不想捨棄法義，卻又違反了證悟或研習的決定次第而強行思惟，其心境將會因法爾如是的因果錯亂或法義的深廣威德，而產生極大的驚悚與震動，表現在外即是全身毛髮豎立。
此處突顯阿毘達磨對於「次第」的極度重視，不容顛倒。
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本句屬於論書論辯語境。
此處「大德」指論中有特定持論的論師（如大德法救等）。
此句指出雖然該論師表面上提出了某種看似與經文相左的見解或言論，但其根本義理並未違背、偏離或捨棄佛陀契經的真實意趣，論主藉此為其進行善意的會通與客觀的評析。
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本句屬於阿毘達磨論書中的辨析與反駁語境。
「迴文句」指在論辯中顛倒文句順序、改變措辭或重組句式，而本質義理並無差異。
此處用以指明對方的說法只是文字形式上的變換，並未提出新的勝義或實質義理。
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本句為論師對經文體例與名相論說的判定，說明此處經文所論述的核心內涵應確立為「苦聖諦」。
阿毘達磨體系極為重視四聖諦的精準施設與劃分，透過對經文的阿毘達磨式審視，正明該經文義的究竟歸趣與自性標示。
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「我昔未聞」為經典或論書中感歎未曾聞持甚深微妙法之略引經文；「乃至廣說」為阿毘達磨論書常見之略語，表示省去中間已知或常見之經文段落，依例應照完整經文詳細說明。
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本句為毘曇部論書常見之類推省略句。
在前文已詳細剖析苦諦（或前一諦）的相狀與法義後，說明其餘的集諦、滅諦、道諦在分析方式與義理推演上皆同此理，故不再贅述。
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本句屬於四聖諦轉法輪中「苦諦」之「勸修轉」（或相應之證知轉）。
指對於世間逼迫苦惱之真實不虛（苦聖諦），修行者應當運用勝慧進行周遍、徹底的通達與斷除惑障之認知，為四諦十六行觀中觀照苦諦的核心修持指引。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的體系中，「集聖諦慧」是指以集聖諦為所緣（所觀境）的有漏觀察智慧（或忍/智等有漏慧）。
因為此慧仍屬於有漏法、世俗法，雖能隨順見道或進行觀行，但終究屬於苦集所攝的隨眠與有漏雜染範疇，故在修道極果、成就無漏聖道時，此等有漏慧亦應當永斷。
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此句說明四聖諦中「滅聖諦」的修證體作。
阿毘達磨毘曇體系將四聖諦相應之事劃分為苦應知、集應斷、滅應證、道應修。
滅諦即擇滅涅槃，其本性為離繫、寂滅，需透過無漏智慧去現前作證，而非以情執或概念施設。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，闡明「道聖諦」所相應或所緣之無漏慧（道諦慧）是修所成慧與聖道的核心，屬於應當修習、令其增長之法（修法）。
道諦能通往涅槃，故此般無漏智慧應當數數修習以斷除煩惱。
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本句為論書常見的省略省略語，指稱「過去未曾聽聞」等相關法義或經文，其具體內容與詳細論述已在先前章節說明，故此處不再贅述。
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此句說明三轉法輪中「證轉」的修證體悟。
於苦聖諦，已經親身產生無漏智慧，並徹知苦諦之實相，代表相應的解脫修證業已圓滿完成。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「修道斷惑」之無漏觀智作用。
於四聖諦觀行中，以現觀集聖諦（苦之生起原因）之無漏聖慧，體悟集諦之無常、苦、空、無我或集、因、生、緣等十六行相，進而徹底且永不復起地斷除對應之見惑或修惑。
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本句闡述四聖諦三轉十二行相中「滅聖諦」之「證轉」（證諦）。
謂聖者於第三轉時，以無漏智慧親身體證滅諦（擇滅涅槃），成就「已作證」之現觀果證。
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本句為阿毘達磨論書中對四聖諦三轉十二行相之「道聖諦修轉」的說明，指以無漏智慧修習道聖諦（即八正道等修行法門），屬於道諦應修且已修的成就階段。
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本句為論書常見的簡略導引語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，當遇到重複出現的法相說明或經文引文（如四諦現觀時產生的「昔所未聞法，眼生、智生、明生、覺生」等句式）時，作者常以「廣說如前」簡略略過，指示讀者參照前文已詳細剖析的阿毘達磨義理與論辯內容。
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本句屬於毘曇論書之論辯語境。
在討論法相施設、生起或修證階位的先後關係時，此句作為結論，強調採取某種主張或解釋方式，能夠符合理路與法相體系的客觀次第，避免前後矛盾或順序紊亂。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的對破與法義辨析語境。
論師在此指出，聲聞聖者在修習、趨入現觀（即實證四聖諦真理）的「隨順現觀」階段時，其內在真實的修證機制與次第，不能僅依字面或一部份經文的表面敘述來通泛理解，而必須經由阿毘達磨的細微名相分析與抉擇，才能精確把握其法相真實。
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本句為論書引述阿毘達磨學者（對法論師）觀點的導引句，標示隨後將闡述毘曇宗派內部諸論師對相關法義的對法解析與審查。
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本句強調對於佛陀所說經典文句應保持嚴謹審慎的態度，不可憑主觀臆測或擅自更改經文文句與結構，應依據正法與論理精確研討其內涵。
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本句指出阿毘達磨教法之傳承與闡發，乃建立於過去無數造論、通達阿毘達磨之大論師（如迦多衍尼子等尊者）的論釋體系之上。
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本句屬於阿毘達磨論書對人法特質的比較分析，說明具備敏銳根性（利根）與廣博聞法（多聞）的功德特質，在特定勝劣界限或論辯分析中超越了大德。
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本句表達對佛陀親說經典（結集聖典）之極度尊崇與謹慎態度。
毘曇部結集與論述傳統中，阿羅漢論師對佛所說經極其恭敬，縱有疑義或文詞更動之念，亦嚴格恪守傳承，不敢擅自迴改經文隻字片語。
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本句為反詰語氣，意在強調具足勝德之人（大德）於言行或威儀決定上應當堅定審慎，不可隨意折迴或變更。
在阿毘達磨論書之討論與辨析脈絡中，用於強調尊者、學者或修行者之立論與行持當具備定力與嚴謹性。
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本句強調在研習阿毘達磨與佛典時，不應執著於表面的字詞形態或諍論，而應深入探究聖教文句背後所要傳達的真實法義與教導宗旨。
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本句指出弘法說法者在宣說教法時，須遵循兩種次第規範。
在《大毘婆沙論》的語境中，說法次第通常指「說次第」（如先說苦、集，後說滅、道，依言教施設之順序）與「現觀次第」（依修行實證之生起順序），說法者須依此法軌演說，方能契理契機。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析經文施設與法相施設時的立論依據之一，指出經文中說法的先後施設，是隨順教化機緣與法相相續的次第而作論述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論辯分析，說明第二種立論依據是遵循見道現觀（現證四聖諦）的生起次第與順序，並引用阿毘達磨大德（如法救尊者等論師）的教示作為教證。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部核心論師「脇尊者（Pārśva）」見解或論述之引導語。
在毘曇論書的議論體系中，用於提示後文為脇尊者對特定法義的宗義解釋或評破。
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說明當前所引或討論的經典中，並未提及二十二根中的「三無漏根」（未知當知根、已知根、具知根）。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析架構下，各經文依其教化對象與施設意趣不同，不一定會具足列出所有的法相分類。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部觀點。
論中探討菩薩成道前之修證階位與所依智慧，說明菩薩於金剛座菩提樹下斷惑證悟前，乃是以欲界所繫之聞所成慧與思所成慧為加行力，專注觀照苦、集、滅、道四聖諦境。
此處體現說一切有部對菩薩最後身修道次第與慧根界系的嚴密界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中提出疑難的問句，引用世尊所說言教，指出佛陀自述是透過特定的觀行（如十二緣起觀、四聖諦觀等）而現證無上正等菩提（圓滿佛果），以此作為發問與立論的典據，進而展開阿毘達磨法相與觀行次第的細微抉擇。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）的義理詰問，強調三慧（聞、思、修）在修行次第中的功用差異。
在毘曇學體系中，聞慧與思慧屬於加行位的散地或未定心，唯有發起與修地相應的修慧（乃至無漏修慧），方能斷惑見道、證得菩提。
因此，單憑聞慧與思慧是絕不可能直接證得菩提的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋語，說明菩薩於修道前位或成就特定功德時，乃依憑聽聞正法（聞慧）與思惟法義（思慧）所引生的智慧力量。
毘曇體系強調勝進功德與勝解成就皆有其相應的慧根因緣，聞思二慧為發起修慧及成辦菩薩廣大事業之基礎。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇）體系中，透過修習對治法（如見道與修道之無漏智）來伏斷對於苦、集、滅、道四聖諦所產生的無明愚癡。
在阿毘達磨理論中，「伏」指伏惑（如世俗道暫時壓伏煩惱），「除」指斷惑（如無漏道永斷隨眠），四聖諦愚即迷執於四諦理的無明。
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本句指出依止此等勝定（如禪定、三摩地）為修行因緣，能斷盡煩惱，決定發起無漏聖智，最終證得無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）。
在毘曇部論書語境中，強調定學為發慧證果之所依。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明修證的因果依憑。
謂依前述之法或因緣作為勝緣，能究竟斷除煩惱、發起無漏聖智，從而證得三乘菩提（阿羅漢菩提、獨覺菩提、無上正等菩提）。
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此句為論中用以比喻無明、煩惱或障礙覆蔽心智、障礙見道的譬喻。
濕皮緊黏於面部，象徵黏著且深重的惑障，使人無法看清諸法實相。
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本句為《大毘婆沙論》說明律儀或淨法作持程序中的具體作法，描述物質或物品在特定次第後應當移去並加蓋遮覆，體現說一切有部對戒律與威儀細節之嚴謹施設。
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本句為阿毘達磨論書對法相極微差別的分析。
意指某種煩惱或所知障礙極為微細輕微，因其妨礙作用極小，故在特定論理語境下，可假名施設、施設名言為「無障」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對法相進行揀擇與論證的結語，說明當前討論的範疇不屬於三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）的體性或作用。

此句為論書引述阿含契經（經典）的常見開頭起首語，用以引入佛陀親口所說的教法作為立論與析論的聖教量依據。
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此句指釋迦牟尼佛於鹿野苑初轉法輪時，對四聖諦（苦、集、滅、道）所進行的「示轉、勸轉、證轉」等三次運作，每一諦皆具備此三轉，總合為十二種觀照行相（三轉十二行相）。
阿毘達磨毘曇體系以此為根本導向無漏聖道的實踐與徹悟。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的問答抉擇。
此處「十二轉四十八行相」是針對苦、集、滅、道四聖諦之「三轉十二行相」進行數量上的推演。
由於每一諦皆具備三轉（示相轉、勸修轉、作證轉）與四行相（以苦諦為例，為苦、空、無常、無我），若將四聖諦的轉數與行相總合計算，或從四諦共通的角度推導，便會產生是否有「十二轉」與「四十八行相」的論辯，用以精細釐清聖道現觀時的觀行相狀與次數。
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本句為毘曇部論書對聖者受生邊際的定論。
預流果（須陀洹）聖者已斷除三界見惑，即使未進一步修斷思惑，其於欲界受生之次數至多以七次為限（七有、七返有），必於第七次往返天人際間徹底斷盡煩惱、證得阿羅漢果，絕不再墮入三惡道或無休止輪迴。
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本句於阿毘達磨大毘婆沙論中，總結說明修行者應通達觀察的法數體系。
七處善與二法（三觀、觀色等五蘊集滅味患離）為聲聞乘修習四念住、入正性離生前之重要觀察對象與善巧觀行。
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本句為阿毘達磨論書中標示分析對象的界定語。
在毘曇部的法相分析中，於列舉或統括諸法後，以此句發端，準備對「眼根」或「眼界」的體性、定義及功能進行細緻的阿毘達磨式論辯與界定。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（對法）術語解析。
法智忍（欲界繫諸行對治之無漏忍）為見道位中觀察欲界苦、集、滅、道四諦時所起之無漏忍觀，為斷除欲界見所斷煩惱並引發「法智」之無間道智。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書語境中，「智者」指具足正智、能審諦觀察並如實抉擇諸法性相（如苦、集、滅、道四聖諦及自相、共相）的聖者或修證者。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，法智（dharma-jñāna）特指以欲界所繫之苦、集、滅、道四諦為所緣而生起的無漏智，能斷除欲界相應的煩惱。
本句說明該法體或心所的體性即是此類法智。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，「明」（vidyā）指能對治無明（avidyā）之慧，特指無漏慧或能照了諸法實相、斷除煩惱的真實智慧，如三明或對四聖諦的徹見。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對見道位無漏智忍的體性界定。
「類智忍」為見道十六心之一類，指於斷除色界、無色界（上二界）煩惱時，審慮照察上界苦、集、滅、道四諦之無漏忍（包含苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍四種），因其比類法智忍而觀上界四諦，故稱為「類智忍」。
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此處「覺者」為對佛陀（Buddha）的譯稱。
阿毘達磨毘曇體系中，指具足盡智與無生智，永斷一切煩惱與習氣，對一切法體與事理真實無倒通達覺悟聖者。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對智論或斷結施設之專門論述。
在阿毘曇體系中，「類智」（anvaya-jñāna）為十智之一，指緣欲界以外（即色界、無色界）四諦真理所生的無漏智慧。
此處「諸類智」指包含色界與無色界苦、集、滅、道四諦之各別類智（如苦類智、集類智、滅類智、道類智等）。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「眼根」體性與作用的名相定義之一。
說一切有部探討十二處中「眼處」之涵義，說明「眼」以對境產生照見、觀照作用為其相與釋詞義。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述「智」與「見」等慧所相應心所的體性差別。
本句定義「智」的特相為「決斷」，即慧心所於所緣境審慮過後，產生確定不疑的印持與判斷作用。
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本句為毘曇部論書對三明、無明等術語中「明」（vidyā）的性相定義，說明「明」以照顯法相、智慧明瞭為其體性與作用，能對治昏昧與無明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處「覺」（梵語 vitarka，或譯尋）為心所法之一，其體性粗肇，作用為警覺心王並對所緣境進行粗略的推求與考察。
「警察」在阿毘達磨術語中非現代「警察機關」之意，而是「警覺、考察、巡察」之動詞含義，用以形容覺心所使心王警醒並審察對象的心所作用。

本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中有關煩惱斷除方式的問答開端，討論「四聖諦」相關煩惱的斷除機制。
阿毘達磨將煩惱的斷除分為「自性斷」（因見道或修道智起，直接斷除與該智相應或同類的煩惱自體）與「所緣斷」（因徹底通達並斷除以某一聖諦為所緣的能緣煩惱，使得該所緣境界不再能引生煩惱）。
此處設問旨在釐清能斷之智對治煩惱時，自性斷與所緣斷兩種機制的關係與差別。
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此句為毘曇部論書常見之立宗答詞。
「作四句」（即「四句分別」）是阿毘達磨論師分析法相時常用的邏輯工具，透過「是A非B、是B非A、雙俱、雙非」四種句型，窮盡兩概念間的所有可能關係，以達到精確論證與破除邊見之目的。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對「斷」之機制的精細分析。
阿毘達磨將諸法的斷除分為「自性斷」與「所緣斷」：自性斷是指該法（主要指染污的煩惱法）當對治道升起時，其本身的體性被直接斷滅；所緣斷則是指因為所緣對象上的煩惱已被斷除，使能緣法不再為其所縛。
本句明確指出存在僅屬於自性斷而非所緣斷的情形。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的心心所法所緣分類判釋。
阿毘達磨法相中，將諸法依是否能緣及所緣對象分類。
此處說明特定法（如無漏智、無所緣法等）的對象範圍：一者能緣「無漏的苦諦與集諦」（即如實知見苦、集二諦的無漏智慧），二者指「無所緣的諸有漏法」（如色法、不相應行法等有漏法，其本身不具備能緣心識，故稱無所緣）。
分析心識與所緣之關係，旨在精確釐清染淨諸法的性相與心心所的作用。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於「斷」的體性區分。
在大毘婆沙論中，斷除煩惱與染污法有不同機制：此處強調某些法（如與煩惱相應的相應法或所緣法）之所以被稱為「斷」，是因為其所緣的染污境被斷除（有所緣斷），而非該法本身的自體被斷滅（非自性斷）。
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本句出自阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論，討論所緣境界。
在毘曇學體系中，「聖道」本質上屬於無漏法，然而當以隨眠、心心所等進行所緣對象分析時，若將聖道作為施設或見文的名相概念進行心念攀緣，則屬於攀緣有漏或有漏心所呈現的境相。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對煩惱斷除方式（斷界）的分類分析。
在《大毘婆沙論》中，斷煩惱分為「自性斷」與「所緣斷」。
某些染污法（煩惱）在聖道現前時，既因體性染污而由無漏道直接斷除其體（自性斷），同時其作為所緣的效用與隨眠繫縛亦隨之斷除（所緣斷）。
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本句說明此心或心所法運作時的所緣範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，「苦」與「集」二諦統稱為「有漏法」（流轉世間的因果）。
「緣有漏苦集」意指此心識活動是攀緣世間有漏的苦果與苦因為對象，屬於對世間世俗法的觀察與認知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「斷」之分類討論。
阿毘達磨將斷惑或斷法分為「自性斷」（斷除自身體性之染污法）與「所緣斷」（透過斷除能緣之惑而使所緣法不復為境）。
無漏法、無為法或非染污之法等，自身非染污故非自性斷，亦不作惑所緣而被斷，故屬於「非自性斷亦非所緣斷」。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系之法相分析，說明某種心、心所法或智慧的所緣對象（所緣境）是「無漏聖道」（即出世間不與煩惱相應的八正道等聖道）。
在毘婆沙論中，極為嚴謹地以「能緣」與「所緣」來界定各種心品與隨眠的相應狀況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析語境。
在阿毘達磨體系中，心、心所法具有「有所緣」的性質（能緣照境界）；而「聖道」（道諦，若指無為或特定法性分類時）與「滅諦」（擇滅無為）屬於不依憑或不夾帶心識所緣對象的法體（無所緣）。
此處總結說明聖道與滅諦不具備心識之「所緣」作用與特性。