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此句為論書引證常見之發端語，用以引用佛所宣說的契經（聖言量），作為當前論述或阿毘達磨法義分析的教證依據。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指修行者正入於「慈無量心」之禪定（慈等至）狀態。
阿毘達磨以此討論住於慈定時，心相續之運作、不起損害他心、不為外害所傷等勝伏障礙之定力特質。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿羅漢或特定禪定、功德成就者之成就語境中，說明證得特定法性或尊貴果位者，能免於世間諸般外在諸災（如刀刃、毒物、水災、火災等四大與有情之殺害危害），體現尊貴法力或業障清淨之功德效用。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對命終因緣的阿毘達磨教理分析。
阿毘達磨將命終歸納為壽盡、福盡、非時橫死等不同情況。
此處指出在特定的業報或法爾條件下，生命終結必是順應定業或壽盡，絕不會是由於非時的外在災禍、意外等「橫死」因緣所致。
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此句為阿毘達磨論書常見之設問形式，用以發起論辯、探討法相因緣或釐清義理論據。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一尊者世友（Vasumitra）對特定法義論題之主張或見解的常見引述語，用以標明其觀點與學說。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋慈心的體性與作用。
慈無量心（慈三摩地）以無瞋為體，能給予有情安樂，其性質屬於不損害他人的善法，故稱為「不害法」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述與轉換論點之銜接用語，用以承上啟下，引入另一種關於特定阿毘達磨法義的補充解釋、異譯或不同論師的見解。
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本句闡釋慈等至（慈無量心相應的三摩地）具足強大的功德勢力，能對治瞋恚、損害等惡業與煩惱，並產生極大的定力與護佑作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出論師之間的另一種見解、異說或對義理的補充闡釋，體現毘曇部論書列舉諸家觀點並進行縝密辯析的體裁特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四無量心中「慈無量」的體性與特相分析。
阿毘達磨論書強調，慈三摩地（慈等持）以「與樂」為自相，其修習的勝解與作意旨在令無量眾生獲得利益安樂，故說明其心所與等持之功用在於「饒益他」。
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說明修持特定善法或具足淨戒功德者，能感得諸天與護法善神圍繞護衛，使其不受外在障礙與邪惡力量侵擾，得以安穩修行。
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此句為論書常見之過渡論述用語，用於引述另一家異譯、異說或補充性觀點，體現《大毘婆沙論》集錄諸家阿毘達磨學者不同見解之編纂特色。
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本句指出修習禪定者在定中產生的特殊心境與體驗（靜慮境界）。
在大毘婆沙論（阿毘達磨）的體系中，禪定境界屬於不可思議或極其深細的範疇，唯有真正修得禪定者能親身體驗與明瞭。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法分類或境界觀察的討論，指具足神通的聖者或仙人，其神通力所能達到的對象與作用範圍（境界）。
在阿毘達磨體系中，神通（如神境通、天眼通等）皆有其各自所緣與所作的特定邊際與界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明聖者或勝法因其所具備的威神德力超勝絕倫，超越一般心量尋伺所能測度。
在阿毘達磨法義體系中，「不思議」指極其深廣之功德非凡夫心量所能籌量推求。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述過渡語，用於引出另一種觀點、論師的不同主張或補充說明。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定性與心念轉進的分析。
住於「慈等至」（慈定）的修行者，在定中或出定邊際，能發起向上一路、極其殊勝的「勝分心」（即引導修行者進入更高層次禪定或觀智的殊勝心念），體現了修持四無量心能作為引發更高勝定與觀慧之依止。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，說明結生（受生）與命終（死）時的心識狀態。
在部派佛教毘曇體系中，心識依運作強度與狀態可分為勝分心（明利、加行所引的心）與微細心（或昧劣心）。
死與生屬於心識極度羸劣、微弱的時刻，因此必定發生於微細、不清晰的心識狀態中，不可能在勝分心（強勝利敏的心狀態）中發生死或生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的標示語。
「大德」在此處特指阿毘達磨四大論師之一的尊者法救（Dharmatrāta），用以引出其對相關阿毘達磨教義（如三世實有、諸法體相或界趣施設等）的獨特見解與論述。
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本句為毘曇部論書討論四無量心（慈、悲、喜、舍）禪定狀態的條件句。
在阿毘達磨體系中，「住慈定」指修行者依止色界禪定（通常為前三靜慮）發起與「與樂」相應之慈無量心，心不散亂，安住於相應的定境之中。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系的界品討論。
論中說明色界諸天的所依極微與大種（地水火風）造色性質，指色界天人或依色界定力所起之四大種，於全身各個分位部位普遍生起，非如欲界粗重身之局部不均。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的分析。
描述透過特定禪定或修法之力，加持或使修行者當下所依止的身心個體（所依身）獲得如磐石般堅固、不為外境或魔障所動搖毀壞的特質。
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此句承接前文論述，說明因具備特定因緣或體性（如無漏法、無生法或勝勢力者），故無法被殺害或損害。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，多用於分析諸法自相、界地屬性或聖者身心體性之不可被摧毀性。
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本句為《大毘婆沙論》針對四無量心（慈、悲、喜、捨）中「悲、喜、捨」三定的問難。
旨在討論悲、喜、捨三種三摩地（定）是否會遭受種種煩惱、違緣或對治法所害或損壞，屬說一切有部（毘曇）探討心所法與定力性質之細微論辯。
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此為條件語句。
在阿毘達磨論典的脈絡中，探討對象是否具備「可被損害」或「可被殺害」的性質，常藉此辨析殺生業道、損害業的成立要件，或以此區分有情眾生與無情事物的差別。
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本句為《大毘婆沙論》針對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）發問之論端。
在毘曇阿毘達磨體系中，此問旨在探討慈、悲、喜、捨四種禪定修法，何以皆被名為「無量」（一者所緣有情無量，二者能引無量功德果報）。
論師藉此提問，進而分析四無量心的自性、所緣對象及相應心所法之攝屬關係。
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本句為《大毘婆沙論》探討四無量定（慈、悲、喜、捨）之威德與功德時提出的詰問。
論中探討入慈心觀（慈等至）者，何以能令刀杖不加、毒藥不害、水火不侵，其原因在於慈心所發起的強大無嗔與利益有情之善根，能轉化並防禦外在的害意與傷害。
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本句屬於《大毘婆沙論》內部辨析法相時的問難句，以「聖教量」作為反駁依據。
論師設問：若某種法或對象真具有「不可害」（不可被破壞或傷害）的性質，為何佛陀在相關經文當中並未對此進行說明？以此質疑對方論點缺乏經文教證支持。
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此句為論書常見的總結與定論用語，用於對前述討論或詰問給予肯定答覆，確立正宗的阿毘達磨教理主張。
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本句闡明四無量定（慈、悲、喜、捨）之功德成就。
修行者若住於悲、喜、捨等無量等持（四無量定），能發起廣大慈悲與清淨禪定力量，故一切外在毒害、兵刃、水火等惡緣皆不能損害其身心。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端語。
承接前文論敵或己方所提出的觀點或難題，藉由「若爾」（如果像前面所說的那樣）來引出接下來的法義詰難、推論或反駁，屬於毘曇部論書嚴密思辨邏輯中的承上啟下句。
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本句為《大毘婆沙論》申述阿毘達磨教理時的設問，屬於論書標準的問答體裁（論體）。
此處藉由提問「某部契經為何沒有明文宣說某項法相」，引導出後續依循說一切有部（阿毘達磨）宗義的法義抉擇與論辯，用以會通經教與論義之間的表面差異，確立阿毘達磨所作抉擇之正當性與圓滿性。
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此句為《大毘婆沙論》常見的設問答語體結構。
在論書進行法義辨析時，針對前文或外人所提出的「某種法相或義理應當加以闡述論字，為何論中卻省略未提」之質疑，以此句作為引導回答的發端，用以解釋省略不說的毘曇體系論理依據。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「有餘」是評破或抉擇法義時的術語，指某種觀點、解釋或分類並未窮盡所有狀況，仍有其他合理的論述空間或例外情形。
此句用以提醒讀者對前文的義理不可執為絕對唯一，後續仍有其他部派或論師的補充見解。
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此句為論書的承啟語。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此處承接前文對於四無量心（慈、悲、喜、捨）中「慈無量心」（慈定）的法相討論，準備引出下文對其他無量心或相關禪定特性的辨析，屬於毘曇部阿毘達磨逐項推究、組織法義的論述結構。
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本句說明四無量心（慈、悲、喜、捨）在阿毘達磨法相分析中，其體性與修持邏輯具同類性。
論主在詳細剖析「慈無量定」後，補充說明悲、喜、捨三種無量定亦同此理，故不需重複贅述，應以此類推。
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本句為《大毘婆沙論》討論「四無量定」（慈、悲、喜、捨）次第與建立原因之論述。
指出慈無量定居於四無量之首，係因修行者初發心欲利益有情時，先以「與樂」（慈）為首要起心動念與修持基礎。
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本句闡明四無量心（慈、悲、喜、捨）在毘曇體系下的同類關聯性與論述通則。
四無量定皆以無瞋、不害、不嫉、無貪等善根為體，其相應的定體、所依地與修作行相具有一致的法性。
因此在阿毘達磨法相剖析中，舉慈定為代表進行運作機理或依地的論述時，其餘悲、喜、捨三定的義理亦可依此類推、概括涵蓋。
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本句為《大毘婆沙論》論述四無量定（慈、悲、喜、舍）等勝定功德的因緣分析。
住於悲無量等定中的修行者，因定力與慈悲願力所護，世間有情（如人、非人或刀兵毒藥）無法加害或殺害其身。
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本句闡述行者從特定禪定（如滅盡定或深定）出定時的生理與心識反應。
在阿毘達磨毘曇部體系中，入定時細微四大順次寂靜，而出定時心識與諸根復起，粗細大種重新調和交替，故身根初起觸受時會產生微細的苦受或不適感。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義辨析。
文中討論慈無量心（慈等至）與其他三無量心（悲、喜、捨）或一般定境在修持條件、所緣境與行相上的差異。
因慈無量心定的運作機制與前文所提及的相應規則不同，故論師特別將其提列出來加以詳細說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論入住慈、悲、喜、捨四無量定（悲等定）者的異熟與威德力。
入住四無量定時，定力能防護身器，使他人無法加害生命或造成重傷（不可害）；然而依阿毘達磨之極微與四大論析，外在物質微粒之接觸仍可能造成表皮極微的輕微損害（皮有損），顯示定力保護作用在極微層面的物質邊界。
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本句屬於阿毘達磨論書的對法分析。
論師在辨析諸定或法相通性時，指出「慈定」（緣無量有情給予快樂之禪定）不具備先前所述的特定條件或屬性，因此不能一概而論，必須特別針對慈定單獨論述與界定。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四無量心（慈、悲、喜、捨）或無漏善根對治煩惱與種子運作機制之討論。
「悲等根本」指以無瞋、無貪等善根為體的四無量心基底，其自性與善根體性堅固，故言「不可害」。
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本句為毘曇部論書討論造業或防護身心機制的細節。
在正式成就根本業道（或進入無漏正定等特定狀態）之前，處於前置準備階段（加行位），其防護之力尚未堅固完善，因此仍有可能受到外在或內在的損害。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四無量心（慈、悲、喜、捨）之行相與對治差異的阿毘達磨毘曇體系分析。
論主旨在辨析慈無量心與其他無量心在所緣、行相或斷惑功德上的特殊性，說明為何特定道理不通用於慈心，從而需要特別獨立論述。
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本句引述說一切有部阿毘達磨之論述，說明修行者在修習慈無量心時，雖然尚未成就色界根本定的正定，但已發起欲界屬性的慈心相應加行功德。
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本句以世間國法與刑罰執行的過程作為譬喻，說明造作惡業觸犯法度後，必然會被業力與執法者逼迫、牽引至受報之處。
在阿毘達磨毘曇部的論義中，常借用世間王法、獄卒、執法官等具體情境，來比喻業因果報的必然性與不可逃避性。
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「白言」為古代漢譯佛典常見的敘述語，表示下級或弟子向上級、世尊、尊長陳述或陳白意見、問題。
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此句為論書在設喻或說明世間法律與業報類比時之語句。
在阿毘達磨毘曇部體系中，常以世間國王處罰犯下死罪之獄囚，來比喻眾生造作重惡業後必感召嚴重惡報之因果必然性。
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本句為譬喻故事或因緣敘事之背景起情，描述國王出遊的前置情境。
在阿毘達磨（論書）語境中，此類敘事多用作說明心性起作、因緣轉變或比喻法義之極切近事例，須依阿毘達磨極為嚴謹之質樸風格作基礎理解，不宜過度引申或賦予大乘圓融、淨土等後起法義。
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本句為《大毘婆沙論》設喻或敘事中，說明於見局勢或情境後，依世俗王法規範進行查覈與裁決之過程。
在毘曇部論書中，常藉由世間王法檢校之嚴謹過程，比喻法相分析、持戒檢校或業報因果之精準無差。
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本句以世間國王知曉罪犯之罪行後親自懲處、加以誅殺為喻，說明對治法或因緣現前時，能斷除相應的煩惱與過患。
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本句為譬喻或因緣敘事中的動作描寫，說明國王因瞋恚心起，發動身業造作殺害或傷害他人的惡業。
在阿毘達磨毘曇體系中，瞋為百浪煩惱之一，由瞋心所引發之身表業，能造下極重之惡業。
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此句說明心所法（慈心）因所緣境界（見已）而隨之發起的心理機制。
在阿毘達磨體系中，慈心以無嗔為體，是指緣有情境界而希望其獲得安樂的心理作用。
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本句屬於論書中舉例說明因緣或果報運作機制的譬喻語境。
以「投擲出去的矛因某種力量或逆勢轉而飛回投擲者（國王）」為喻，說明業力或因果法則的自作自受、不可違逆，或比喻威力與轉化之力。
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此句為論書引述故事或說明情境之敘事句，描述物體落於離國王距離不遠的地面上。
依毘曇部論書語境，此類文句旨在客觀呈現公案或因緣敘事的背景事實，無須過度引申或附會高深教義。
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本句為阿毘達磨論書中引用之譬喻或因緣敘事，描述國王見到異相或受刑景象後產生驚懼，進而詰問罪人之過程。
在毘曇部語境中，此類記述多用於引出因果業報、地獄苦相或心路過程之論證。
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本句為論書問答體裁中的質問語句，詢問對方具備何種成就、技術或神通方法以實現所言之事。
在毘曇部論書中，常藉由設問與對答來辨析外道方術、神通成就或修行所緣的真實性與因果機制。
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本句屬於論書引述之因緣或對話敘事，說明該人如實坦白自己並未掌握特別的奇術或世俗神通。
在毘曇部論書語境中，常藉由對白界定「異術」（世俗方術、咒術或幻術）與佛法內道「真智、神通」之差異，強調業果或法爾如是的道理，非靠世俗奇技異術。
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此句說明在特定情境下，修行者或有情因目睹國王興起瞋恚暴怒，體解其瞋怒將造下惡業、招感苦果，因而反向引發慈悲心，欲令其離苦得樂、息滅瞋恚。
於毘曇部論書中，此類敘事多用於分析心所法之生起因緣與對治相狀。
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此句說明修行或功德力量所產生的防護作用，能遮蔽壞心或惡意者的迫害，使其無從得逞。
在阿毘達磨體系中，多指因特定法力、慈心或善根力量所生的護衛果利。
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本句為譬喻或敘述因緣之情節，說明國王見對方發露懺悔、誠心謝罪，因而予以寬赦並釋放。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此類因緣故事常作為論述業果、懺悔得清淨或因緣轉變之例證。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
論中討論慈無量心（慈等至）的體性與作用，說明慈心以無嗔為體，其本質即為給予眾生安樂、不起害心。
因此，不論是進入慈心正受（正定），或是處於修慈的前加行階段，與慈心相對立的害心都不會產生，加行狀態本身即具有對治害惡的防護與不害作用。
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本句承接上文討論四無量心（慈、悲、喜、捨）的體性與作用差異。
說明「悲、喜、捨」等其餘三無量心，其狀況與前面所論述的「慈無量心」並不相同，此一分別是有經典（契經）的確鑿依據的。
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本句闡述四無量心中「慈無量」的對治功能。
在阿毘達磨毘曇體系中，瞋恚屬於三毒之一，慈心（與樂之意）是其直接的對治法。
修行者藉由修習慈無量心，能伏斷與對治瞋恚煩惱。
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此句出自阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論，闡明四無量心中「悲無量心」的直接對治功效。
在毘曇部對法體系的對治法門中，悲心以「拔苦」為相，專一對治「害」（即惱害、損害有情之煩惱隨眠）。
修行者藉由觀想有情離苦，能正對治並斷除惱害隨眠與相關惡業。
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此句為《大毘婆沙論》論述對治法門與煩惱斷除關係的文句。
喜（喜根）屬受俱相應法，能帶來心理的隨喜與躍動之樂；「不樂」指對善法或修行情境產生的不厭樂、心生厭倦或沉悶心態。
依毘曇體系，修習與喜相應的善心，能直接對治並斷除「不樂」這一心理障礙。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，闡明四無量心中「捨無量」的對治功德。
在毘曇法相中，修習平等無偏的「捨無量心」，能平息對有情的愛著與怨恨，故能有效斷除貪欲與瞋恚二種煩惱。
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本句為毘曇部論書發問之起始，討論四無量心中「慈無量」與「捨無量」在對治「瞋恚」結使上的功用與差別。
阿毘達磨體系中，慈以給予眾生快樂為相，捨以離對眾生之怨親愛憎平等為相，兩者皆能對治與瞋恚相關的煩惱，故發此問以探討二者對治機制或相狀之差異。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問發端，用以引出對「所對治瞋」在品類、斷惑次第或因緣施設上的細微差異討論。
毘曇部分析煩惱時，常依道位（如見道、修道）、品類（如上上品至下下品）來界定諸惑及其對治法，此處提問旨在釐清不同位次所應斷除之瞋恚性質有何分別。
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本句為阿毘達磨論書對慈無量心作用的解答。
阿毘達磨體系將瞋恚依程度與對象劃分，其中「斷命瞋」指意圖殺害、斷除有情命根的最嚴重瞋恚。
慈心（慈無量）以與樂、利他為相，能直接對治並伏斷這種極惡的斷命瞋恚。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱對治關係的分析。
在此語境中，「捨」指行捨（或平等捨）心所，能令心平懷平等、離於偏執；而「捶打瞋」是指因身體遭受杖擊、捶打等傷害時所產生的瞋恚心。
此處闡明以「捨」之平等無偏心態，能專門對治此類因外在傷害而起之瞋恚。
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本句闡明阿毘達磨論書中慈心觀與瞋恚的對治關係。
「慈」即慈無量心，能給予眾生安樂；「是處瞋」指於相應、適當處所或情境（如面對可意、不可意或無關眾生等處）所生起的瞋恚煩惱。
慈心觀為極佳的對治法，能平息生起於相應對象與境況中的瞋恚心。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述煩惱對治與心所相應的法義。
文中指出「非處瞋」（於不當生瞋之處或境所生起的瞋恚煩惱），須藉由「捨」（行捨或無量捨，即平等無偏的心態）來伏斷與對治，使心遠離憎怨與非理的怒意。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的設問，探討「四無量心」（慈、悲、喜、捨）是否具有斷除煩惱（斷惑）的能力。
在毘曇學體系中，無量心多以有漏勝解作意相應，主要功能在於伏惑與對治嗔恚等，而非直接斷除隨眠煩惱，故此提出辯論與審定。
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本句於毘曇部論書脈絡中，指修行者若能以無漏智或世俗智斷除相應之煩惱隨眠。
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本句為毘曇部論書中發問質難的常用句式，針對《發智論》（或《施設論》等阿毘達磨根本論書）中〈定蘊〉關於等持、三摩地等禪定法相的文義進行提問，探討其與前述論點或相關法義之間應如何會通、消除矛盾。
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在阿毘達磨（說一切有部）的理論體系中，慈、悲、喜、捨四無量心屬於「勝解作意」（假想觀），其本質為伏惑而非斷惑。
修持四無量心能壓伏瞋恚、害心、不樂、貪欲等煩惱，但唯有生起無漏的「真實作意」（觀四諦之無漏慧），才能徹底斷除隨眠結使（諸結）。
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本句為論書分析煩惱或結使斷除狀況的假設條件句，說明修行者若尚未能以無漏或有漏道斷滅相應的煩惱或隨眠，則依然會受其束縛。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於提出經典中看似矛盾、或義理尚待釐清的文句，並藉由後續的思擇抉擇來通達其真義，符合毘曇部條分縷析、會通經教的論述風格。
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本句為論書中標準的評析語，用於經過前面多番義理辯證、破斥異執之後，導出符合說一切有部阿毘達磨正理的最終結論或標準答案。
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本句體現毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的修證理論。
在《大毘婆沙論》中，「無量」指慈、悲、喜、捨四無量心。
有部認為，四無量心本質上屬於「緣世俗諦」的欲界或色定禪觀，主要作用是伏除瞋恚等特定障礙、利益有情，而非以無漏智慧直接觀察四聖諦。
因此，純粹修持四無量心只能伏惑、不能斷惑，必須配合世俗作意（欣上厭下）或無漏智（四諦觀）才能真正斷除煩惱。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的論辯體例。
在提出前述的觀點或論證後，論主或問難者以此句承接上文，準備針對該前提引申出反詰、邏輯矛盾或進一步的法義質疑。
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本句文義屬於論書結構的引導或印證，說明所論述的義理能契合、通達說一切有部根本論書《發智論》中〈定蘊〉的內容。
在毘曇部的語境下，「定蘊」為《發智論》八蘊之一，專門抉擇諸禪定、三摩地等定學法相。
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本句為阿毘達磨論師提出疑難或對立經教時的問難語，用以探討如何化解經文表面上的矛盾，使法義貫通不悖。
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本句為阿毘達磨論書中針對「斷」（斷除煩惱、隨眠或結使）之內涵所作的總答分類，立出兩種斷除的類型或機制，為後續具體分析斷惑體性與次第的總綱。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論「斷」之種類或分位的論述之一。
毘曇體系將「斷」分為不同層次與類型，「暫時斷」指以世俗道（如伏斷、壓伏）或特定等至暫時使煩惱不起現行，而非以無漏聖道徹底永拔煩惱隨眠（畢竟斷）。
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本句屬於阿毘達磨法義分析中對「斷」的分類討論。
在說一切有部（毘曇部）體系中，斷除煩惱或雜染有不同的形態與層次，「畢竟斷」指永恆、徹底且不再退失的斷除（如以無漏智徹底斷滅隨眠，得擇滅無為），不同於暫時的伏斷或非畢竟斷。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）論書針對經文義理的辨析與判釋。
在大毘婆沙論中，斷除煩惱可分為「暫時斷」（伏斷或世俗道斷）與「究竟斷」（永斷或無漏道勝義斷）。
本句指出經文中所說的「能斷」，僅指暫時伏斷煩惱，而非究竟永斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「斷」之涵義的精密辨析。
阿毘達磨將「斷」區分為徹底永不復生的「畢竟斷」（如聖者斷除煩惱）與暫時或相續流轉中的非畢竟斷。
若嚴格以「畢竟斷」（終極斷滅）作為「斷」的定義，有漏及無漏五蘊在生死流轉與法性相續中，其法體或相續不滅，故說「蘊不斷」。
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本句結語說明在釐清阿毘達磨阿毗達磨毘曇部體系中的概念定義與論理邏輯後，經（佛說尊經）與論（阿毘達磨諸論）各自的立論與詮釋便能相互貫通，不致產生矛盾。
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本句為毘曇部論書中用以比喻或對比兩種斷惑（或斷障）狀態的設喻。
「暫斷」指以世俗道或伏惑方式暫時使煩惱不起作用（如伏斷）；「畢竟斷」則指以無漏聖道徹底斷盡煩惱種子、永不復起（如永斷）。
在阿毘達磨體系中，此二者在斷體與對治道上有明確的層次差別。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨法相進行界限與分析的總結或轉折語。
「片斷」（有片斷/無片斷）指法在範疇、時間、處所或體性上是屬於局部分段（部分）或是非分段（整體/普遍）。
毘曇體系藉由種種門類（如片斷、非片斷）來精確分析諸法的自相與共相，避免對法體產生一概而論的執著。
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此處為《大毘婆沙論》論述斷除煩惱（斷結）時的具體法相分類。
「影」指煩惱隨順、映蔽或伴隨的作用。
在毘曇部對阿羅漢或聖者斷惑次第的解析中，探討斷除某些隨眠（煩惱）時，究竟是伴隨著其他相應、隨綿的遮蔽作用而被斷（有影斷），還是不依託此類隨伴作用而直接被斷（無影斷）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱斷除類型的論題標示。
「有餘斷」指斷除某種煩惱或結使時，尚有其他同類或相關的隨眠餘未斷盡；「無餘斷」則指徹底斷除該類煩惱，無有剩餘。
毘曇學體系藉由這兩種概念，極為精密地分析各階位修證與斷惑的極限與範圍。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論煩惱（或諸法）斷除時的分類與界定。
「隨縛」即隨眠繫縛。
阿毘達磨將斷除分為兩種情況：一者是該法本身具有煩惱隨眠的隨縛力，在斷除時同時斷除其隨縛（如斷除染污法）；二者是該法本身非染污性、無隨縛，但透過對治道的生起而斷除相關的相續或縛結（如斷除苦集諦下所緣的非染污法或相應隨眠之斷）。
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本句為阿毘達磨論書中對法（諸法或相續）進行門類分別與性質辨析的對舉標題或簡提。
在毘曇學體系中，「分斷」指相續、種姓或修道過程中的間斷、截斷或捨離；「無分斷」則指相續不斷、未遭截斷或無間隔。
此處用以開章標示或設問諸法是否具有分斷與無分斷之性質。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對斷除煩惱層次的分析。
在毘曇體系中，斷除煩惱可區分為不同層次與階段：「制伏斷」指藉由世俗道或伏斷力使煩惱暫時不起現行；「拔根斷」（或稱永斷、隨眠斷）則是運用無漏聖道徹底斷除煩惱的隨眠種子，使其永不再生。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系中關於斷除煩惱次第與狀態的述詞。
「伏」指以世俗道或有漏智慧制伏煩惱的現行，使其不復起；「纏」指纏縛心神、數數現行的諸種煩惱（如無慚、無愧、睡、眠、掉舉、惡作、嫉、慳等）；「斷」則指發起無漏聖道智，徹底斷滅煩惱隨眠與種子。
在毘曇法義中，說明從伏除煩惱現行到最終發智斷惑的修證過程。
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本句講述修道斷惑的過程。
「害」為隨煩惱（心所）之一，意指損害、惱害眾生之心理；「隨眠」指潛伏於心中的煩惱種子或勢力。
於阿毘達磨毘曇體系中，透過聖道修習，斷盡潛伏隨增之害隨眠，即不再生起損害眾生之惱害心。
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此句為阿毘達磨論書中常見之類推結語。
意指前述之法相分析、因緣判別或對駁邏輯，於當前所論及之同類範疇或情境中亦完全適用，無須重複敷演。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對四無量心（慈、悲、喜、捨）功用之發問。
在說一切有部毘曇體系中，四無量心屬於「勝解作意」（假想觀），其主要作用在於伏惑、對治心垢（如慈對治嗔、悲對治害等），而非「真實作意」或「無漏智」，故不具備直接斷除隨眠煩惱的作用。
此處提出疑問，引出後續論述。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中常見的設問與會通語句。
阿毘達磨旨在建立嚴密的法相體系，當論主建立某一論點後，會舉出其他看似相違的經文並進行問難與會釋，以抉擇經義、證明論旨與佛說不相違背。
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本句為論書引述契經時的常見接續語句，意為「如佛在經中所說的比丘（情況一樣）」。
在毘曇部的論體結構中，常用以指引至前文或特定契經中關於比丘修證、戒律或行持的教示，作為法義論證的聖言量依據。
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本句講述修習以慈悲心（願眾生得樂）為觀察對象的禪定。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，慈心定（慈無量心）屬於四無量心之一，主要以無嗔為體，藉由對眾生發起與樂之勝解以對治恚恨心，進而引發相應的禪定境界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於聲聞修行階位的討論。
說明修行者若證得三果（不還果）後，若未進一步起勝進道向阿羅漢果修證，則其現前的果位與修證狀態便停留在不還果的階段。
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本句為論書略文之語，指慈、悲、喜、無量心等前面的修行次第已省略，廣說至修持捨無量心之三昧（捨心定）。
在阿毘達磨毘曇體系中，慈悲喜捨四無量心為修持對定境與眾生無量心念之對治與觀行。
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此句為論書常見之類推結語。
在阿毘達磨（毘曇部）法相分析的論辯或類比中，用於指示前述之法理、論證邏輯或論點分析，對於當下所討論的其他相應法門或事理同樣適用。
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本句為《大毘婆沙論》針對疑問進行的消釋與會通。
在毘曇宗義的論辯語境中，針對他經將慈等四無量心稱為「聖道」的説法，此處澄清該經文係以「聖道」作為「慈等心定（四無量心定）」的異名或施設，用以說明心定的殊勝作用與修證次第，而非混淆無漏聖道與有漏定法之界限。
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此句為論書引述經教之過渡句，說明佛陀在諸多經中對於出世間無漏聖道（八正道等能證得涅槃之法）所作的施設與教示，作為後續毘曇阿毘達磨法相分析的聖教量依據。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）論書對心所法或法相開合定義的討論。
在毘曇體系中，「想」為五蘊之一，亦為十大地法之一，其本性為「取相」，即於所緣境界中施設名言、安立相貌的精神作用。
此處指出在特定門類分析或文義詮釋下，該法相亦可劃歸或施設為「想」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相與諸家異說之語境，論述某種心所或法體在不同阿毘達磨論師之主張中，被界定或施設為五蘊中的「受」（領納作用）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法體性或不同異譯、諸師異說時的引述語。
毘曇部主張諸法皆有實體，於心所法中，「思」乃造作之義，為業之體性。
此處說明有部分論師將該法之體性判為「思心所」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對心、意、識等名相或諸法分類論辯的論述，說明在特定語境或部派觀點下，該法被立名或施設為「意」（Manas）。
阿毘達磨體系中，「意」多強調依止、思量或作為前滅後生的次第依止根。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法施設或譬喻施設的體性、名義進行列舉與界定之文句，以「燈」喻指能破除黑暗、照亮事物之法（如智慧或能照顯諸法之體用）。
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本句為毘曇部論書對法義名相的分類施設討論，指將特定的善法或修道品類分析歸納為「五根」或「五力」等五種心所法（即信、精進、念、定、慧）。
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此處屬於毘曇論書中的喻顯法義。
在阿毘達磨語境中，以船隻與木筏比喻能度脫生死苦海、導向涅槃彼岸的佛法教導或聖道（如筏喻者，渡生死海至涅槃岸），說明其具備載運與渡脫之功能作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對萬物體性或現象分類的討論，指出某些論師或主張將特定無情物（如色法中的物質構成）歸類或舉例為山嶽與基石等無生命實體。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在記錄不同師承或主張時的引述語。
毘曇部論書在分析法相、蘊界處或名相異譯與隱喻時，常列舉多家關於某一現象、譬喻或名相的解說。
「水華」比喻極度微細、迅速生滅、無實體或暫時聚集之法，此處即列舉將該法相比喻或命名為「水華」的特定見解。
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本句為論書常見的簡略表達方式。
論師在論述過程中，若涉及多部阿含經文或多項教證，為避免篇幅冗長，便以「如餘處說」指示讀者參考其他章節或論典中已詳細引用的經文與討論。
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此句為論書常見之結語或引證句，用以說明前面所論述的理趣、義理或推導邏輯，在另一部（或該部）契經中的說法亦完全相同。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨體系對四無量心（慈、悲、喜、捨）之體性與名義判釋。
阿毘達磨教理認為，慈等四無量心本質為有漏相應之善法（以無嗔、無害等為體，緣有情境），但在特定教典或論述語境中，假借或假施設「慈」等名聲來稱呼無漏道中與無嗔、無害相應之淨智與善根，故說「於無漏道說慈等聲」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證結語，用以說明前面所提出的觀點或分析與阿毘達磨的法相正理、教理相符，不存在邏輯或法義上的矛盾與過失。
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本句說明修習相關法門或禪定的動機之一，即為了證得「四梵住」（慈、悲、喜、捨四無量心）並遠離欲界的煩惱與貪欲（欲染）。
阿毘達磨體系中，四梵住為修習四無量心、對治瞋恚等煩惱並相應於色界梵天之定法。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述能緣、能見之心識或智見所緣對象的差別。
異生與聖者為阿毘達磨對眾生階位之基本二分：未斷煩惱、未證得無漏聖道者為異生（凡夫）；已見道、斷除相應煩惱並成就無漏道者為聖者。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對異生（凡夫）修習禪定與斷惑次第的分析。
指出凡夫於未證聖果前，若依世俗道（如伏斷修惑）先伏除欲界煩惱，亦可相應獲得慈、悲、喜、捨等四無量定（四等至）。
此處屬毘曇論書對心心所法與定境成就條件之精密界定。
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本句敘述修行者經由次第修行，最終入於見道（正性離生）並進一步斷盡欲界修所斷惑，證得阿那含果（不還果）。
依毘曇宗義，「正性離生」即見道位，能永離生長煩惱之性；於見道後繼續修習，斷盡欲界九品思惑，即證不還果位。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中分析聖者證果或修行階位時的假設語句。
「欲界染」指欲界所繫的煩惱（如貪、瞋等染污法）。
在阿毘俱舍與毘婆沙體系中，若修行者在修得特定對治或聖道前，尚未以世俗道或出世間道完全斷盡欲界九品修惑，即屬於「未得全離欲界染」的狀況，此關係到後續判斷其屬於次第證果或超越證果之軌範。
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本句描述修行者在積集順決擇分等善根後，進一步斷除見惑、證入聖者位階（見道）的過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，「正性」指涅槃或聖道，「離生」指永離異生（凡夫）性，入正性離生即標誌著由凡夫轉為聖者的關鍵階段。
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本句描述修行者斷除相應的煩惱後，證得聲聞四果中的前兩果。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，證果有嚴格的斷惑標準與階位劃分。
斷盡三結（身見、戒禁取見、疑）即證預流果；在已斷三結的基礎上，進一步斷除欲界思惑前六品，則證一來果。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證因果。
修行者依止慈、悲、喜、捨四無量心（此處指「慈等」）作為加行或依地，伏除欲界煩惱，進而能於後續修道位中斷盡欲界修惑，證得不還果。
這說明瞭四無量心等有漏善根對於斷惑證果具有輔助與資益的特殊效能（力）。
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本句屬於毘曇部論書探討聖者斷惑證果的語境。
在《大毘婆沙論》中，「離欲染」特指斷除欲界的修惑。
此處的「時」指修道的特定階位（如無間道或解脫道），說明已證聖果之人，在進一步伏斷或斷除欲界煩惱時的法相與心境狀態。
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本句闡述修行者依止世間定（慈等四無量定）為加行或助緣，進而斷除欲界修惑，證得聲聞聖者第三果「不還果」之修證階位。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，慈等定屬於有漏功德，而不還果為無漏聖果，此處論述兩者在修證歷程中的關聯或同時成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞乘阿毗達磨教理體系。
論中闡述依據特定禪定（如四無量心之慈心定等）來斷除欲界煩惱的修證層次。
在此語境下，「慈等定」指慈、悲、喜、捨四無量心禪定；「不還果」指斷盡欲界九品修惑、不再退還欲界受生的三果聖者階位。
論師依此阿毗達磨義理判定，以此定力為依憑修行，能決定證得不還果位。
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此句為論書結語性句式，表示前面所作的推論、立宗或對法義的分析判斷，完全符合阿毘達磨的勝義正理與論理法則，於法相與教理上皆無過失與矛盾。

阿毘達磨（論書）在進行法相辨析或阿毘達磨教理論證時，引述佛陀親口所說的佛經（契經）作為教證依據，以建立論述的權威性與合法性。
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本句為毘曇部阿毘達磨之核心修法說明。
在阿毘達磨體系中，「不淨觀」為「五停心觀」之一，專門用來對治「欲貪」（特別是對於男女色身及五欲的貪著）。
經由觀察自身與他人身體的三十六物、九相等不淨本質，能對治並斷除欲界貪煩惱，為修習四念住及發起無漏慧的基礎。
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依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系，四無量心（慈、悲、喜、捨）以色界四禪天為所依地。
修習「捨無量」（於有情平等無偏親疏之無量心），因能對治對於有情的貪愛與嗔恚，伏斷欲界煩惱，故修成捨無量者亦能斷除欲界的貪欲。
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本句為論體中常見的發問句，用以提起對前後兩個法相、名義或範疇進行辨析比較，引導後續對兩者體性、作用或界限的細緻檢驗。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中針對對治法的解答。
在聲聞乘及毘曇論書的修修行次第中，不淨觀（觀想身體三十六物、九想觀等不淨相）為「五停心觀」之一，專門用以對治貪欲，特別是對於色身與淫慾的執著，藉由洞察所貪著之對象本質皆為不淨，進而伏斷貪煩惱。
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在毘曇部阿毘達磨體系中，捨無量（upekṣā-pramāṇa）以無貪為自性，對諸有情平等無偏，故能對治並斷除對於外在所緣境界（如好醜相、順違境）所生起的貪著與執著。
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本句闡明不淨觀在毘曇體系中的具體對治功能。
貪欲依所緣對象可分為顯色貪、形色貪、妙觸貪及承事貪等。
修行者藉由觀想身體不淨（如青瘀、膿爛等不淨相），能直接破除對他人或自身膚色、容貌等外在「顯色」的執著與貪愛，為阿毘達磨中以特定勝解對治特定煩惱的修持法門。
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在毘曇部對治法門體系中，捨無量（捨心）能使心保持平等、離於執著，由此息滅因眾生形貌色相所引發的貪愛。
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本句說明修習不淨觀的具體作用之一。
在毘曇部的對法體系中，觸貪分為不同種類，細觸貪是指對皮膚柔滑、細軟等觸感的貪著。
經由觀察身體不淨（如三十六物、九想觀等），能破除對身體細滑觸感的執著與貪欲。
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本句闡明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨無量」的具體對治功能。
阿毘達磨（毘曇）體系將貪欲依所緣對象細分，其中「容儀貪」是指對他人的威儀、行住坐臥、言談舉止等儀態產生的執著與貪愛。
修習捨無量心，能令心住於平等捨受，離於愛憎親疏之偏執，故能有效斷除對他人容貌舉止的貪著。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中四念住／不淨觀的具體對治功能。
貪欲依所緣對象分為顯色貪、形貌貪、妙觸貪及供養承事貪等。
其中修習觀想屍相或身體不淨，能專一且有效地對治針對身體輪廓、體態與容貌（形貌）所產生的貪著現象。
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本句闡明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨無量」的修持功效與對治標的。
在毘曇部阿毘達磨體系中，捨無量心以無嗔或不苦不樂之平等心為體，主要對治對有情眾生所生的貪愛、親疏偏執與染著，使心住於平等無偏之狀態。
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本句為阿毘達磨論書中常見的總結語，用於在析譯、比較諸法相狀或體性之後，明確結歸並指出前文所分析之法義或名相之間的關鍵不同之處。

此句為論書引證常見之發端語，意在指出後續論述係以佛所宣說之契經（經藏）為權威依據，符合毘曇部論書以聖教量印證法相解析之體例。
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本句敘述阿毘達磨（毘曇）體系中禪修與道支相應的修持狀態。
謂修習者以「慈無量心」（希望眾生得樂之善心）為所緣或心所相應的基礎，同步修習七覺支中的「念等覺支」（能明記不忘、平等覺照正法的覺支）。
在說一切有部論典語境中，強調心所間的俱有與相應關係，說明四無量心（慈、悲、喜、捨）得與七覺支同修。
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此句為阿毘達磨論書中論述修習道品或善法時的相狀，指修道者以「離」（遠離惡不善法、離欲或涅槃）為依止與所依，從而引發諸出世間功德。
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本句闡釋修習道品（如三十七道品之念住、神足等）時的修行心態與依止處。
「無欲」在毘曇體系中即指「離欲」或斷除貪愛；修道者需以遠離貪欲、趨向涅槃離貪為依止，方能令功德善法真實成立並轉進勝道。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「依止」指諸法生起所依憑的因、緣、根或界體；「依止滅」意指當諸法所依止的根本因緣（如無明、愛結或有漏依身）滅盡時，所依生起的有漏法或苦果亦隨之止息，不再續生。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「迴向」意指心念、善根或修法的引導轉向；「捨」則指捨受（不苦不樂受）或捨心所（行捨，即離於執著、沉掉的平等心）。
本句描述將禪修或心念的修持趨向並安住於「捨」的狀態，體現阿毘達磨對心所運轉與定慧修行次第的精密分析。
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本句承接上文對「慈無量心」之名義、相狀或界地等分析，表明「悲無量心」、「喜無量心」與「捨無量心」三者，其處判原則與推論邏輯皆與慈無量心相同。
四無量心（慈、悲、喜、捨）在阿毘達磨體系中具有相應的論究架構，此處以「亦如是」簡省重複之說明。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》於討論「四無量」（慈、悲、喜、捨）法義時發起的問難。
毘曇部體系中，論師在此提問「無量」之法是否屬於「有漏法」，用以引入後續對四無量心之體性、界地（屬於欲界、色界）、繫屬及是否具備斷惑能力的法相辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（阿毘達磨／毘曇部）體系中，覺支（七覺支）乃指到達證悟、斷除煩惱（無漏）所依憑的七種修道關鍵要素（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）。
此處依毘曇宗之法相分別，判定覺支於法性上純屬無漏法，能直導解脫，不與煩惱隨眠相應。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，論究法與法之間的「俱有」或相應關係。
在阿毘達磨體系中，「有漏」指隨增煩惱、未斷盡漏疾的世間諸法；「無漏」指不隨增煩惱、導向解脫的出世間諸法。
此處探討在何種條件、相狀或因緣下，有漏法與無漏法得稱「俱」（相應、俱起或同一範疇內的關聯）。
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記錄阿毘達磨大毘婆沙論結集時，阿毘達磨四大論師之一尊者世友對相關論題所提出的看法與主張。
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說明修習慈、悲、喜、捨四無量心能對治瞋恚、害心、不樂與貪瞋等煩惱，從而使內心達到調柔與平靜之狀態。
在阿毘達磨體系中，四無量為心所相應之善法，是調伏心相、息滅惡業的修持法門。
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本句描述修習禪定或隨順善法時調伏心性的功效。
經由對治邪曲與懈怠，使心離諸諂曲（質直）並具備運作善法、堪受禪定作業的勝任能力（堪能）。
在毘曇體系中，此為心相續獲得輕安、正念等善心所相應時的展現。
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說明修證次第中，修行者於前一階段（如念住或暖、頂等加行）圓滿後，無間隔地直下引起覺悟的七種支分（七覺支），進入見道或修道的過程。
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本句論述阿毘達磨心心所法相續次第之界限與引發關係。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，七覺支屬於出世間觀行修證之法，而四無量心（慈、悲、喜、捨）屬於世間勝解作意相應之善法。
此處說明在覺支心（無漏觀）無間滅後，能相續引起無量心（世間善心）生起，顯示心念於諸法相續中的引發次第。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，論述心心所法與道品相應時，無量覺分（七覺支等無漏慧及相應心所）在心路過程中的相雜生起與運作狀態。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論心、心所法或諸法相應關係時對「俱」字的定義。
在毘曇部體系中，「俱」字有時指依同一個緣或屬於同一類範疇（如同一相續），但若從極微細的剎那法體來看，二者並非在同一個剎那中同起並存。
論主藉此釐清施設言教（「說為俱」）與法體實相（「實不並」）之間的差別，防止將施設假名誤解為實有同起。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論「四無量」（慈、悲、喜、捨）對治與修行功德時的發問，旨在釐清四種無量心在體性、對治煩惱及所緣境界上的優劣與次第關係。
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此句為論書引述異執、他宗或不同論師觀點的常見引言標記，用以引出隨後的論點或主張。
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本句於毘曇部論書《大毘婆沙論》語境中，強調四無量心（慈、悲、喜、捨）之對比與修持勝劣判斷。
論中分析慈無量能直接給予一切有情安樂，伏除瞋恚，於對治與利他功德中極為殊勝。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵詰問句，用於承上啟下，引出對前述立論或見解的因由、道理與詳細論證。
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本句為《大毘婆沙論》論述施設或體性之因相論證，說明某法具備「不可害」（不可破壞、不可損害、不可斷絕）的特質，故成其因由。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論爭或異見時的常見套語，用以標示非迦濕彌羅有部正宗的「餘師」（如他宗或有部內部其他學者）之觀點與主張。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論評析四無量心（慈、悲、喜、捨）之勝劣。
悲無量心以拔除眾生痛苦為相，在四無量中其能利益苦難眾生之功德最為廣大殊勝。
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論書常見之徵起語，用以提問發端，導出後續對阿毘達磨法相、因果或理路之詳細剖析與論證。
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本句闡明佛陀施設教法與開示正法的根本動機與因緣。
依毘曇部（阿毘達磨）法義，佛陀具足極為清淨且無條件的大悲心（大悲心所），為令眾生永離諸苦、獲得涅槃解脫，因而宣說無倒正法。
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此句為《大毘婆沙論》引述異執、諸師不同主張或論難時的固定過渡句，用以引入特定持論者的觀點，展開法義論辯與審定。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，論述諸受（如苦、樂、喜、憂、捨等）之特質與優劣比較，指出喜受在相應心所及發起善品、生起歡喜意樂的作用上最為殊勝。
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論書中常見的徵問語，用以承上啟下，發起對前述觀點或立論原因的深入推論與分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱或隨眠斷除因緣的分析論述。
說明由於徹底斷除「不樂」（對於善法不厭離或對於修道不喜愛的心理狀態/煩惱），因而能成就相應的清淨功德或轉進更高的修證階位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的固定過渡用語。
論中在探討特定法義（如雜染、緣起或諸法自性）時，常廣泛列舉阿毘達磨諸大論師或各派（如譬喻師、分別論者等）的不同見解，以「復有說者」引出另一種觀點，用以辨析法相、比對諸說。
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本句源自《大毘婆沙論》對三受（苦受、樂受、不苦不樂受）勝劣的辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，樂受易引生貪愛，苦受易引生瞋恚，而「捨受」（不苦不樂受）性情寂靜、平等、無所執著，遠離苦樂兩極的動盪，且為引發高級禪定（如第四禪的捨念清淨）與無漏聖智的依止，故評為「最為殊勝」。
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此句為論書中常見的徵問句式，用於承上啟下，提起下文對前述論點、定義或抉擇的因由解釋。
在阿毘達磨的思辨體系中，用於引導出對法相因果、自相共相的詳細論證與分析。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，說明某種證果、離欲或聖位狀態的成立原因。
有部阿毘達磨極為重視煩惱的「斷滅」與「擇滅得」，「斷貪瞋」即是透過修道智慧，斷除欲界核心的根本煩惱（貪、瞋），從而證得相應的離繫果或解脫狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述西方論師或特定持法大德觀點的常見導語，用以導入論師對法相義理的進一步論辯或抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探討「捨」心所（或捨受、捨厭）在特定修行或心所相應中的殊勝性。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，說明其達到最殊勝狀態是由於兩種特定的因緣或心理機制推動，展現平靜、平等且不偏墮的修持功德。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類或諸法建立同異因緣的論辯句型。
論中在分析諸法何以歸為一類或具相同名稱時，提出此為第一種理由，即由其「所作（作用、事業）」相同而立。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部阿毘達磨說一切有部的論義判讀。
「捨」在此處指四無量心（慈、悲、喜、捨）中的「捨無量心」，其體性為無貪、無瞋之善根。
修習捨無量心能平等看待眾生、離於親疏愛憎之相，故能伏斷對有情所起之貪愛與瞋恚。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法因緣與心心所法或修道相狀之科判條目。
文中以「二由寂靜」列舉第二種原因或功能，說明此法（或狀態）是由於寂靜（離諸煩惱、止息喧動）的特性或作用而立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境。
此處「無分別轉」係指心、心所法（如大悲、無量心或特定平等心所）在以「有情」為所緣境時，不生起愛憎、親疏、高下等差別執著，而是平等、一體地運作與相續。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法選擇與捨離因緣的分析，說明為何在特定情境或修證次第中會捨棄最為勝妙之法。

本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁。
論主藉由詢問佛陀為何在諸多功德或無量心（如慈、悲、喜、舍）中唯獨強調並宣說「大悲」（Mahākaruṇā），藉此引出後續關於大悲不共於二乘特質及其阿毘達磨法相體性的深層辯析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的細緻法相辨析。
在阿毘達磨法數中，四無量心（慈、悲、喜、捨）雖並列，但佛陀於特定論題下（如論述世尊特有之三念住或大悲等不共法時）僅提及「大悲」，而不特別標舉「大慈、大喜、大捨」，用以顯發諸法自相、共相與相應範疇的差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》於問答辯析中給出的判定結語。
論主針對先前所討論的種種法義或施設，總結說明其名相或範疇皆應歸類或定義為「大」。
在阿毘達磨的論辯語境中，此類答語旨在確立明確的法相界限與詮釋標準。
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說明佛陀所成就的各項功德（如十力、四無所畏、十八不共法等），不論是智德或斷德，皆達至無上、極其廣大之境界，故稱佛身中一切功德皆是大。
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說明此心念（或善根、菩提心）發起的動力與宗旨，純粹是為了利益、安樂無量無邊的眾生。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此句用以闡明特定心所（如無嗔、大悲或菩提心相關心所）生起之相應因緣與所緣目標。
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說明菩薩或大士發心之因緣與動機，強調以大悲心為根本，旨在救拔眾生脫離生死苦海。
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本句屬於阿毘達磨論書對心、心所法起因與動機的解析。
說明慈悲或利他之勝行（如發心、修法），乃是以憐愍廣大無邊有情為動機，由此善願而引發相應的心與心所法相續現起。
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本句從毘曇（阿毘達磨）俱生法與心所運作的法相角度，說明行者或聖者對待一切有情眾生時，能夠發起無差別的善心（如無瞋、慈心等），並使此善心在心識流轉中無間斷地相續作用。
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此句為毘曇論書常見之論辯用語。
意在指出當前的發問或質疑，在法相理路或尊者設題的語境中並不成立、不合邏輯，或是屬於無關緊要、已然明白的無效提問。
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為論書常見的徵問語，用以提發下文，徵引出之所以得出前述主張或立論的因由、理由或阿毘達磨教理依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析四無量心中「悲無量心」之體性（自性）的提問或標題總綱。
阿毘達磨體系極為重視諸法的自性（實體本質），在此探討悲心以何等心所、何等無瞋或不害等法為其本體。
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說明唯有具足對有情的極廣深慈悲（大悲心），方能感同身受並代諸有情提出關於解脫或斷惑的關鍵疑難。
毘曇部分析發問之因緣，以此彰顯提問者的意樂與悲心。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析論之語境。
論中辨析四無量心中的「悲」（一般的拔苦心）與諸佛特有的「大悲」（十八不共法之一）之差異，指出兩者在相應心所、所緣境界、成辦功能及自性（體性）上皆有明確界限，不可混為一談。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）論書的論辯邏輯用語，說明前述問題屬於非法問、無意義之問，或其前提本身不成立，因而在阿毘達磨的法相分析體系中不應成立此問。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論師討論「四無量心（慈、悲、喜、捨）」與「大悲」之差別時，引述反駁或會通經教之論點。
論書中常見世尊於特定經中將慈、喜、捨亦加上「大」字（如大慈、大喜、大捨），論師藉此提問或辨析：經中提及的「大慈、大喜、大捨」是與佛不共的特殊功德（如十八不共法中之大悲），抑或僅是讚嘆四無量心廣大無邊之稱呼。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論進行法義辨析的問答開端，針對「悲」（悲無量心，通於凡夫、二乘及菩薩）與「大悲」（唯佛所獨有之大悲心）兩者的自性、所緣、相應地與修證層次進行比較與差別界定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中在設問與對答之間，說明「名」（即詮表事物名稱或概念的法）之實質作用或定義，即是劃分與顯發諸法之間的「差別」。
在阿毘達磨體系中，諸法各自有其相與體，而「名」能使不同的法得以被分別與詮表，故稱「名即差別」。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）對四無量心或諸心所法的界定義，說明能拔除有情痛苦、起憐憫相的心所即建立為「悲」。
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本句為毘曇部論書中對「大悲」名稱立名的因緣結語。
說一切有部阿毘達磨區分一般世間的「悲」（悲無量）與佛陀特有的「大悲」：大悲以無癡（慧）為自性，具有廣大所緣、平等救護、無量功德等特質，故立此名。
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本句從阿毘達磨法相分析的立場，說明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「悲無量」的實體（自性）。
在阿毘達磨毘曇體系中，悲心能拔除眾生痛苦，其心所相應的心所法，體性為「無瞋」這一善根。
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阿毘達磨毘曇體系在分析法體時，將諸法劃歸其對應的自性。
大悲雖名為「悲」（拔苦之意），但在說一切有部的阿毘達磨教義中，與一般世俗阿羅漢或凡夫所起的悲心（以無貪或不害為體）不同；佛陀的大悲是極其廣大深廣的智慧作用，能遍知一切有情苦惱及拔苦方便，故其法體自性被界定為「無癡善根」（即慧或般若）。
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說明悲無量心的修習功用。
在阿毘達磨毘曇體系中，悲心（拔苦之心）能正對治瞋恚不善根，使心中不生害意與恚怒。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中大悲的作用。
大悲心生起時，以無癡為體性，能直接對治三不善根中的「癡不善根」（愚癡、無明）。
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本句闡釋四無量心中的「悲無量心」所依止的定地界畔。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，悲無量心係以拔苦為相，其所依的禪定地為初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮（即色界四禪），不通於近分定或無色界定。
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本句為說一切有部（毘曇）的標準主張。
毘曇體系區分世間的「悲」（四無量心之一）與佛陀特有的「大悲」（十八不共法之一）。
大悲以無癡（慧）為自性，能普緣三界一切有情之苦；因第四靜慮最為寂靜、離苦樂受、息障最高且捨念清淨，故大悲之所依唯侷限於第四靜慮，不通於其他禪定或地。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨俱舍與毘婆沙論師對法相的精確界定。
此處從法相歸類的角度分析「悲」（拔苦之心），指明其體性與位階屬於「四無量心」（慈、悲、喜、捨）之一，故為無量所攝。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的法相體系中，佛的「大悲」與一般修行者所修的「悲無量」在體性與相應法上有所差別。
悲無量以無嗔為體，能緣無量有情；而大悲則以無癡（慧）為體，唯佛獨有。
因此在法相分類上，大悲並不歸屬於「四無量」（慈、悲、喜、捨）的範疇。
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本句說明悲無量心（四無量心之一）的成就依止界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，悲心屬於有漏善法（或兼通無漏善），故不論是未斷煩惱的凡夫（異生），或是已見道證果的聖者，皆能在其身心中修行並獲得悲心的成就，非聖者所獨有。
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在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的理論體系中，區分了導向世俗的「悲」（普通無怨害心）與不共於凡夫的「大悲」（十七或十八不共法之一）。
大悲以無癡為自性，兼具廣大所緣與極深斷障之力，故唯有斷除見思惑之佛菩薩等聖者於自身相續（身中）中方能具足成就，凡夫相續中無此功德。
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本句自毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨分析立場，論述「悲」（拔苦之心）於三乘（聲聞、獨覺、佛）聖者身中皆能成就與相應，說明悲心並非佛所獨有，聲聞與獨覺亦能起悲心拔濟眾生苦。
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依毘曇部（阿毘達磨）體系，大悲（Mahākaruṇā）為佛所獨有的十八不共法或相應功德之一，異於聲聞、緣覺乃至二乘所擁有的尋常「悲心」（悲無量）。
大悲唯有佛能於自身圓滿成就，具有極廣大的所緣與救度功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四無量心」中「悲無量」與「大悲」或具體救拔行動之體性與功能的分齊辨析。
阿毘達磨法相分析強調，四無量中的「悲」以不害為體，其作用偏於對眾生苦難生起同情憐憫之勝解（悲愍），但其本身並不等同於直接能令眾生脫苦的實質救拔力量或具體行動。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「大悲」與一般「悲心」之差別所作的界定。
在毘曇法義中，一般的悲心（悲無量心）僅能緣苦眾生而生起憐憫同情之念（「能悲」），但未必具足實質救拔苦難的能力；而諸佛所成就的「大悲」（大悲心），則兼具「能悲憫」與「能實質拔苦救護」（「能救」）兩種功德特性。
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此句為論書中用以比喻法義的譬喻開端，以「二人住大河岸」為喻，後續用以說明眾生於流轉或解脫、生死或涅槃等不同境遇與對治能力的差別。
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本句以「岸上握手哀嘆卻無法救溺者」為喻，說明四無量心（慈悲喜捨）中「悲無量」的體性與侷限。
在毘曇部論書體系中，悲心雖以拔苦為相，但其本質為無嗔（或不害）之善根，偏於意樂與同情心，若無實質的力量與智慧相應，則唯有哀憐心切而無法實質解脫眾生之苦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析不同心念或修法次第中的具體行為呈現。
論中依毘曇部（阿毘達磨）的嚴密名相體系，說明以「悲心」（欲拔除眾生痛苦的心所）為導向時，所引發護念眾生、不惜投身入水相救的實際身業與心理活動。
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此句承接前文對佛法名相（如諸功德法）之體性、運作或界地分別的討論，以同位類比之方式，說明大悲（佛所成就之不共大悲心）所屬的法相、依地或起用規律亦與前述法義完全相同。
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本句為論書記錄論師主張的結語或引言，記載說一切有部四大論師之一世友尊者對相關法義的觀點與判釋。
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本句自毘曇（阿毘達磨）體系剖析四無量心中「悲無量心」的所緣範圍。
依《大毘婆沙論》之法義，悲無量心以拔苦為體性與目的，而唯有欲界具足強烈的苦受（如苦苦等）；色界與無色界有情雖有行苦或變壞苦，但不具備劇烈的逼迫性苦受。
因此，悲心所觀緣並欲加以拔濟的對象，唯侷限於欲界中正受苦痛逼迫的有情。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「大悲」（佛之十七或十八不共法之一）的所緣對象。
阿毘達磨論義強調，佛菩薩之大悲心非無因無緣，而是以陷入欲界、色界、無色界（三界）之中，被苦苦、壞苦、行苦（三苦）所逼惱的諸有情眾生為所緣境，進而發起救拔之慈悲心。
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此句為部派論書中常見的論辯定型句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，通常用來引出關於某個法相討論的另一種觀點、異說或補充解釋，反映了說一切有部論師們對法義多角度的嚴謹抉擇。
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本句闡述阿毘達磨中「悲」（四無量心之一）的所緣對象。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，慈、悲、喜、捨四無量心的所緣與行相各有不同。
「悲」的行相是欲除眾生苦，因此它所觀察、緣取的對象，僅限於被明顯、粗重的苦受（如苦苦）所逼迫的有情，這與能緣種種境的「大悲」有所區別。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的標準論辯語境銜接語。
毘曇部論書在抉擇法相時，會廣納諸大論師、持經者或外道的不同見解，以「復作是說」引出另一種對於該教理的詮釋或觀點，藉此進行比對、檢驗與正理的確立。
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本句闡述阿毘達磨論書中對「四無量心」之「悲無量心」的所緣境定義。
在說一切有部部派佛教的法義中，慈、悲、喜、捨四無量心的所緣對象各有不同。
悲心是以救拔眾生痛苦為目的，因此它的所緣（對象）僅限於「苦受」或「苦諦」，也就是專注於那些正被種種痛苦所折磨的眾生，而不像慈心是緣「與樂」或「非苦非樂的有情」。
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本句闡明阿毘達磨阿毘達磨體系中「大悲」的所緣境。
大悲心不單緣受苦苦之眾生，而是普及被三苦（苦苦、壞苦、行苦）所逼迫的一切有情，發起拔苦之願心。
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此句為論書常見之過渡連結語，用於引出另一種觀點、補充說明或不同論師對該議題的補充詮釋。
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本句闡釋阿毘達磨體系中四無量心之「悲無量」的所緣範圍。
毘曇學派認為，悲心是以憐憫、欲拔除眾生痛苦為特相，其所緣境專指當下正在遭受身體苦受（身苦）折磨的有情，與緣苦諦或心苦之相相區別，體現了聲聞阿毘達磨對心所法所緣屬性的精細界定。
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此句說明大悲心的所緣（即觀察與發起悲心的對象）。
在阿毘達磨毘曇體系中，諸佛菩薩的「大悲」屬於自性無癡的慧心所（或無貪無瞋等善根相應法），其運作特質專門以世間遭受身苦（如老病死等生理痛苦）與心苦（如憂悲惱等心理痛苦）所折磨的廣大有情為所緣，發起拔苦之願與相應作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他論師、部派觀點或補充異說時的常用轉接語，用以承上啟下，開展下一段對法義的討論與辨析。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「悲」（悲無量心）所緣境的界定。
悲心以「拔苦」為特相，故其所緣唯侷限於當前實際正遭受苦受（現法苦）逼迫的眾生，此與能緣過去、未來苦或未苦眾生的其他心所（如慈心）有所差別。
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本句說明阿毘達磨體系中「大悲」（佛之十七共法或十八不共法等殊勝功德）的所緣境界。
大悲心不單緣當下的苦受，而是普遍觀察有情於現法（現世）與後法（來世、後世）中，為三苦或諸苦所逼迫的狀態，進而發起拔苦之運心。
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本句為《大毘婆沙論》討論四無量心（慈悲喜捨）中「悲無量」之所緣範圍的不同主張。
此處指出其中一種見解，認為「悲心」的所緣對象有所侷限，僅能緣念空間或親疏上較為接近且正被苦惱所逼迫的有情，而非遍緣一切有情。
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此句說明大悲心的所緣（心識運作所觀察的對象）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，佛陀所成就的「大悲」（無漏相應之自性悲心）能普遍緣慮一切受到近處或遠處痛苦所折磨的眾生，顯示大悲心廣大無礙、無所不包的救度特質。
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論書中用以引出另一種觀點、異說或進一步議論的承上啟下用語。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「四無量心」中「悲無量」所緣對象的界定。
依毘曇體系，悲心以拔苦為相，其所緣境唯限於「現在世」中「正受苦逼（苦所苦）」的實有有情，不通於過去、未來，亦不同於慈無量通緣三世。
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本句闡釋阿毘達磨（毘曇部）體系中「大悲」的所緣境。
有別於普通悲心，佛陀所成就的「大悲」能普遍觀察並緣念過去、現在、未來三世中，被苦苦、壞苦、行苦等種種苦難所逼迫的一切有情眾生。
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此句為《大毘婆沙論》引述論師「大德」（指大德法救，Dharmatāra）尊者之論述見解時的引入語。
毘曇部論書常引述諸大論師見解以進行論辯與會通。
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在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀之「大悲」（十八不共法之一）依第四靜慮（第四禪）而起。
因第四靜慮最具寂靜與堪能性，故大悲心依此地之等至而現起，為佛所獨有、不與聲聞及緣覺共通的不共功德。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說明「隨眠」（煩惱）之運作與微細隨逐特性的論述。
論中以三種隨行特質說明煩惱（隨眠）對有情的繫縛：一者「遠隨行」，謂煩惱能隨逐有情於無始生死、遠至未來世；二者「細隨行」，謂煩惱極其微細、難知難覺，潛伏於心識深處；三者「遍隨行」，謂煩惱於自界、自地、一切所緣境普遍隨增繫縛。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中關於四無量心（如慈、悲、喜、捨）或無錚等功德觀修之對象範圍說明。
修行者在修習無量心時，其所緣的境必須平等普遍涵蓋「怨」（仇敵）、「親」（親友）與「中品」（無怨無親的中庸有情）這三類對象，以此克服貪愛與瞋恚，達成無分別的平等心。
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此句說明有情眾生在生死輪迴或阿賴耶識/業果運轉的因果法則面前，皆遵循普遍且無差別的規律相續流轉，展現出業報與法性的平等相。
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本句闡明「四無量心」中「悲無量」的修證界限。
阿毘達磨（阿毘達摩）阿毘毘婆沙論體系認為，悲無量心（願眾生離苦的心所與定境）並非佛陀或聖者所獨有，異生（凡夫）以及二乘聖者（聲聞、獨覺）皆能相等地修習並達成此成就。
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本句為說一切有部阿毘達磨心心所法所緣範圍的界系分析。
依阿毘達磨法義，特定階位的定心（如欲界定或特定層級之定）因其所緣界限與勝劣受限，不能跨界去緣取更高地（色界、無色界）的所緣境。
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本句為論書說明名相界限的總示句，指阿羅漢等二乘人所具的「悲心」（拔苦之心）與佛陀所獨有的「大悲心」（不共大悲），在因緣、觀察對象、行相與隨眠清淨程度等諸多法相層面上均有所差異，不可混為一談。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問發端，旨在從毘曇阿毘達磨法相分析的立場，詰問與研討「悲」（慈悲之悲）何以冠上「大」字的實質義理與法相特質（如具足大因緣、所緣廣大、平等救護等差別）。
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本句為阿毘達磨論書中針對問難的解答，指出世尊或諸菩薩施設特定教法、發起救護之舉，其目的在於拔除有情眾生於輪迴中所遭受的極重苦難。
在毘曇部語境中，強調對有情苦難的實質救拔與相應的法義施設。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「大悲」名義之結語。
毘曇部體系嚴格區分「悲」（一般悲心，通凡夫與二乘）與「大悲」（唯佛所得，具足十七或十八種特殊殊勝相）。
因具備廣大緣境、平等救護、斷除一切不苦不樂等勝德，故稱此法為「大悲」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析論述，依三界六道與諸苦相來確立「大苦」的定義。
在阿毘達磨體系中，苦有諸多層次（如三苦：苦苦、壞苦、行苦），而「大苦」特指三惡趣（地獄、傍生、餓鬼）所承受強烈且難以忍受的苦受，以此區別於人天等界相對較輕微或隱微的苦。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明菩薩或佛陀救度眾生的悲願與作用。
「三毒」（貪、嗔、癡）為煩惱之根本，能覆障心性、障礙出離，故以「淤泥」為喻，說明有情受煩惱纏縛、沉淪生死苦海無法自拔的情狀。
「拔濟」則表達聖者以教法與智慧拔苦予樂、令有情出離煩惱陷阱的救度功德。
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本句闡述修行教化之功能，旨在引導眾生入於無漏聖道（如八正道），並進而證得聖道所引生的擇滅無為之果（如四沙門果或擇滅涅槃）。
依毘曇體系，聖道為能證之因，聖果為所證之擇滅法，二者為修行轉凡成聖之核心次第。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸佛特有之「大悲」（mahā-karuṇā）名義成立之結語。
毘曇部將大悲與一般「悲」（悲無量）嚴格區分，強調大悲以無癡（慧）為自性，具足諸多相好與廣大救護功德，故結述其得名之由。
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說明菩薩或聖者攝受眾生之意圖與方法。
利他行為不單是物質或世俗的給予，更包含能帶來究竟解脫（大利益）與身心寂靜安穩（大安樂）的法施與護念，藉此引導眾生趨向正法。
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本句為阿毘達磨論書中針對「大悲」名相的結定說明。
阿毘達磨體系界定諸法自相與共相，此處旨在明確定義具備上述種種特勝體性（如以無癡為性、緣三界苦諦境界、唯佛所成就等）的心所法，故結稱為「大悲」。
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本句闡明阿毘達磨教理中業果感報的因果法則。
說明修持身善業、語善業、意善業（三妙行）為能感之因，由此善因能招感未來世獲得尊貴身分與富足財寶之果報。
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說明善業所感得之果報特性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，持戒與佈施等善業能感召殊勝之色身果報，呈現出容貌端嚴、為大眾所愛戴欽敬之身業功德相。
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本句列舉世間有漏善業或世俗禪定所獲得的最頂級果報。
轉輪聖王為人間極致王權，帝釋天（釋提桓因）為欲界第二天之主，魔王（他化自在天主）為欲界頂天之主。
阿毘達磨以此說明諸有漏造業雖具大福德，仍不離欲界與三界生死循環。
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本句說明透過修行或發心，在心中植下能成就三乘（聲聞、緣覺、佛）覺悟的善根種子。
阿毘達磨語境中，種子指能引生未來菩提果證的無漏或順解脫分善根等潛能因素。
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本句說明佛陀種種示現與救度眾生的事蹟，其根本動機與依據皆是出於大悲心。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，大悲（Mahākaruṇā）為佛所獨有的十八不共法之一，以無癡為自性，能廣緣三界一切有情，是佛陀成就種種化他事業的根本依止。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析佛陀「大悲」名義的諸多因緣之一。
說明佛陀的大悲心並非輕易可得，而是必須在漫長的三阿僧祇劫中，歷經極大苦行、精勤修集無量福德智慧資糧，付出無可比擬的龐大代價方能修習成就，故稱「大價所得」。
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本句於毘曇論體系中，論述佛菩提（無上正等正覺）之殊勝與獨特，說明佛所證得的覺悟在內涵、斷惑與功德上，皆非獨覺（緣覺）與聲聞二乘之覺悟所能比擬。
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本句說明佈施之時節與施物數量。
於持守齋戒之日行施，因心量專一且身心清淨，即便所施僅為微小的一摶食物，亦能感得極大果報。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
論中探討佈施業道的果報差異，說明佈施的功德不僅取決於施物與福田（受者），亦極大地取決於施者當時心所發起的「思」（造作意業）與「願」（誓願）。
即便對象僅為一人，若能發起殊勝的造作心與誓願，亦能感得廣大果報。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，說明修行者發心或修行某種勝行時，即是在心相續中植下成就無上正等菩提的因位種子（善根），為未來得證菩提奠定勝因。
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本句屬於阿毘毘曇論書體系的因果次第分析。
說明由前前因緣與修證次第（由斯），遞相轉進、輾轉引發（展轉），最終得以實現並證得相應的正覺覺悟（得彼菩提）。
展現阿毘達磨重視法相因果相續與修證次第的嚴密邏輯。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於菩薩成就「大悲」之條件與次第的論點。
依論書義理，佛之大悲不同於一般四無量心中的「悲無量」，其必須經歷三阿僧祇劫等漫長時節修集福智資糧方能成就，強調修道時間與功德歷練的嚴謹次第。
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本句展現大士或菩薩廣行佈施之相，強調佈施在時空（一切處）與物品種類（一切種）上的無普遍性與圓滿性，並以最殊勝安樂之具（上妙樂具）利益眾生，體現平等慈悲與施捨無厭之精神。
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本句闡述修行者發心或佈施時至極之捨心。
在毘曇部阿毘達磨體系中，論述菩薩或具足勝信者修行時，能超越對自身與壽命之薩迦耶見與貪著，徹底捨離執著，為求正法或利樂有情而甘願奉獻身命。
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本句說明菩薩種姓發起大悲心種子的心態條件。
在阿毘達磨毘曇體系中，大悲（無怨嫉、救拔一切有情苦之心）並非憑空而生，必須經由發起具足殊勝意志（思心所）與堅固誓願（願），才能真正建立並植下成就佛道的大悲種子。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因果次第分析。
說明大悲心（菩薩特有的無漏或殊勝慈悲性）並非無因無緣驟然發起，而是必須依據前前的修持因緣與觀行（如觀苦、發心、修習福智資糧等），層層展轉相生，最終方能圓滿成就。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇部術語體系，解析佛陀「大悲」（與凡夫、二乘的「悲」不同）的成立因緣。
此處強調大悲並非天然任運或輕易獲得，而是佛陀於三大阿僧祇劫中，歷經極其廣大、長時的精進修行（大加行）方能修證成就，以彰顯佛陀大悲的殊勝與難得。
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本句從《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨觀點出發，對比聲聞菩提與佛菩提（或獨覺菩提）在修行時間與加行上的差異。
有部主張，聲聞人根器最利者（如舍利弗），其修集資糧、成就聲聞菩提的加行時間，最快也需要經過六十劫的修行方能圓滿，以此顯發佛菩提等需要更長劫數修行的殊勝與艱難。
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本句闡述毘曇部（說一切有部）對三乘菩提中「獨覺菩提」修證時限的定論。
依《大毘婆沙論》觀點，獨覺（辟支佛）不論利根或鈍根，其修習順抉擇分等加行以證得菩提的期限，固定為「一百大劫」，此與佛菩提（三阿僧祇百大劫）及聲聞菩提（極速三生、極遲六十劫）之修修時限有別，展現了聲聞、獨覺、佛三乘資糧與因緣的決定性差異。
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本句闡述說一切有部對於佛陀大悲心修習時間的論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，佛陀所成就的「大悲」不同於凡夫或二乘的普通悲心，必須在菩薩道的三大阿僧祇劫（三無數劫）中，歷經恆久的時間不斷修習福德與智慧方能圓滿。
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本句體現毘曇部論書對於佛陀成道歷程的抉擇。
依《大毘婆沙論》的觀點，菩薩必須歷經三大阿僧祇劫，於最後身圓滿百大劫的福慧資糧，歷盡無量難行與苦行，方能於菩提樹下證得無上正等菩提。
此處強調證果非偶然或輕易可得，必須經過嚴格的因位修習。
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本句為阿毘達磨論書中對「大悲」名義的結定義。
阿毘達磨體系（毘曇部）嚴格區分「悲」（以無嗔為性、緣苦諦境界之四無量心之一）與「大悲」（佛所獨有，以無癡/智慧為性，具足廣大行相、緣一切有情、能拔廣大苦等勝德）。
此處乃針對前面所論述大悲特質之總結，說明因具備上述種種殊勝條件，故立此「大悲」之名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「大悲」之所以稱為「大」的種種因緣之一。
說一切有部（毘曇）分析，大悲心非凡夫或二乘所能具足，其所依止的功德與身相極為殊勝（如佛之三十二相、八十種好等「大身」），因依止殊勝的大身而生起與顯現，故名為「大悲」。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，論述佛菩提與二乘（獨覺、聲聞）菩提於所依身形（身分）上的差異。
佛菩提（無上正等菩提）必須依於勝妙之身（如人趣中特勝之身、具足相好等）方能證得；而二乘菩提則較寬鬆，縱使依於較為下劣之身（如某些界趣或劣等身分），亦可發起現前。
此體現毘曇部對三乘菩提所依身、因緣與修行條件之嚴密界定。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於「大悲」（佛所獨有之大悲官能與功德）施設依處的見解。
在說一切有部的理論體系中，唯有圓滿成就三十二種大丈夫相莊嚴身者的佛陀，才能於相續中真正發起並具足不共二乘的「大悲」。
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本句描述佛陀身業所具備之勝妙相好與功德。
說一切有部（毘曇部）認為，佛陀經三大阿僧祇劫修習福業與智慧，感得三十二大士相與八十隨形好。
此等殊勝相好非僅世俗美觀，而是清淨業力所感之真金色身與常光（圓光一尋），能令見者生起清淨信心與欣樂心，瞻仰觀察永無厭足。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相施設與所依依止的分析。
指出某些心、心所法或特定界地的法，必須依止於特定類型的所依身（如天身、人身或色界身等），才能在世間顯現與生起，說明諸法生起必有其特定的物質或生理所依（所依性）。
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本句為結釋名稱之語。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，總結說明何以諸佛對有情之救護與關懷不共於二乘，具備廣大、平等、深重等特質，因而立名為「大悲」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，從毘曇部的阿毘達磨體系解析佛陀「大悲（mahā-karuṇā）」的相狀與勝德。
佛陀自證之大三摩地法樂極為微妙寂靜，若唯樂寂滅，則不復入世救苦；佛陀因發起無緣大悲，能自願捨離自身所湛然享受的大法樂，降生世間、廣度有情，因此這種能捨寂滅法樂以救苦的精神特質被稱為「大悲」。
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本句為《大毘婆沙論》剖析與破斥邪見之論述，說明若主張佛陀會捨離尊貴清淨的法樂，乃是不合道理的謬論。
在毘曇學體系中，佛陀所證得的「不共法樂」係指徹底斷盡一切煩惱執著、唯佛獨具的清淨無漏之樂，此等功德一經證得即永不退失，更不可能被棄捨。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述神通或心行轉變時跨越極大空間距離之描述。
於毘曇部法義中，以此極致的空間數量（無量百千俱胝輪圍山）來顯發心法或神力運轉時超越極遠物質邊界的現象。
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本句描述行者或菩薩成就說法功德、利他無懈怠的心態。
在毘曇部論典語境中，強調於弘法利生時能克服自身身心勞累，展現勇猛精進與大悲心。
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本句結語說明之所以稱為「大悲」的原因。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，嚴格區分悲（心）與大悲：普通之「悲」屬無嗔或不害之自性，而諸佛世尊所成就之「大悲」則以無癡（慧）為自性，具足種種極廣大之功德與行相，能遍緣三界一切有情，故立此特定名稱。
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本句論述修行者或菩薩成就難得威德與力量（勢力）後所產生的作用。
正是因為具備這種勝勢力量，菩薩（大士）方能在度化眾生與修習菩行中，忍人所不能忍、行人所不能行，完成極為艱巨的難作之事。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》總結說明佛陀所成就之「大悲」名義。
毘曇學體系嚴格區分「悲」（以無嗔為性、屬於四無量心之一、凡夫與二乘可得）與「大悲」（以無癡為性、具智慧力、唯佛尊獨有）。
因其緣廣大有情、能拔廣大苦，具備殊勝之功德利益，故稱為「大悲」。
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本句闡明佛陀出家修道的發心與悲願。
佛陀在降生世間時本為太子，具足轉輪聖王之尊貴地位與世間榮華，但為拯救眾生脫離生老病死苦，毅然捨離世間富貴尊位而出家成道。
此展現了大悲心與無上菩提心的體現。
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本句屬於毘曇部論書中論述眾生業報與趣生工巧業處的設問或論列，說明有情隨業力與生活業習，受生或從事陶師等種種世俗技能工巧，用以分析諸法業用與世俗施設。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，記載成就神通力者，為利益化導有情，依自在之神通所化現的種種不同身相之一。
力士象徵具有強大體力或威勢之隨類化身。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述業報、異熟身或趣生變異之討論，說明眾生因往昔所造種種業因，於流轉生死中可能受生或化現為以演奏音樂、歌舞為業的樂人（藝人）。
毘曇部體系以嚴密之業果法則解析生命形態與種姓職業之差異。
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本句說明眾生在生死輪迴中，因業力牽引與煩惱所驅使，受生為各種職業或身分，其中亦包括造作殺業的獵人身分。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論業報、趣生或有情受生業緣之上下文，說明有情因過去不善業或特定業緣，於輪迴中受生或投身為從事淫業之女性（淫女）。
毘曇部理論以嚴密之阿毘達磨業果相應分析有情種種受生形態，不作大乘密意或象徵義之發揮，純粹說明業力招感之果報狀況。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明有情受業力牽引於諸趣中輪迴、受生各種身分之現象。
說明在業報輪轉中，眾生因過去業因，可能受生為貧窮卑賤的乞討之人。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，探討佛陀或阿羅漢以神通力接引弟子化現修行的敘事。
難陀因貪戀世間逸樂與美色，佛陀以神通力引領他遍覽天界、地獄等五趣的善惡業報與苦樂情狀，使其生起出離心而深悟因果。
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本句描述佛陀展現神通調伏指鬘（央掘摩羅）的因緣。
央掘摩羅雖奮力追趕佛陀，佛陀看似近在咫尺，他卻始終無法追上。
佛陀以此示現「近遠」的神通變化，折服其驕慢心與殺業，進而引導其覺悟證果。
屬於說一切有部（毘曇部）對於佛陀度化特殊因緣眾生之神通示現與說法化導的論述。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述心所法的具足與相應狀況。
說明行者雖具備能防非止惡的「慚」與「愧」兩種善心所，但在特定心品或對治脈絡下，仍可能因其他煩惱未斷或隨眠未除，而無法發揮完整的對治力量。
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此句說明佛陀或菩薩為隨應不同根機的眾生（在此指女性眾生）進行教化，因而展現相好莊嚴（馬陰藏相）。
在毘曇部論書語境中，如來具足三十二相，相好皆是修習清淨業因所感得的果報，隨緣化現以引導眾生生起清淨信受之心。
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說明修行者雖已伏斷或遠離使心躁動高舉的「掉舉」煩惱，但仍可能存在其他細微煩惱或隨眠未盡，尚需進一步修習斷除。
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說明佛陀為引導眾生產生正信、接受正法，特別展現三十二大人相中的「廣長舌相」，以示言無虛妄、所說皆實。
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說明菩薩或修行者在求道過程中所發起的極廣大誓願與難行能行之業用。
在毘曇部論典體系中，此句強調行者出於無上菩提心，克服種種極端艱難的條件與考驗，修習極難成就的難行道。
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本句為結釋名稱之語。
阿毘達磨論體中，在詳細分析大悲（無癡為性，緣苦諦一切有情）之相貌、所緣、相應、因緣等種種勝德後，以此句結定其名為「大悲」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中以「大山」比喻極其穩固的「捨」（捨受或捨心所），說明強大的煩惱力或定力勢力能衝擊、動搖原本平靜堅固的捨受狀態，使其無法安然住於原本的相續中。
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本句結語說明諸佛具足廣大悲心、拔除一切有情苦難之法性，故立「大悲」之名。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，特指諸佛不共二乘之大悲心（大悲不共法），具足緣廣大、行相殊勝等諸多特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬阿毘曇部論書體系。
意指世尊具備兩種不與聲聞、緣覺及凡夫共享的獨特法性或功德成就，體現佛陀獨一無二的殊勝特質。
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此句為論書分析法數分類的標記句。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，「大捨」指佛所成就的十八不共法之一（即無量大捨），能平等觀一切有情，離貪嗔、無親疏，遠離煩惱與偏執，恆住平等心。
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本句於《大毘婆沙論》中用以說明佛陀或菩薩成就諸般勝德、救度有情或展現神通之第二種要因。
毘曇體系將大悲（mahākaruṇā）視為佛陀特有之功德名相（自性為無癡，緣三界一切有情），與一般世俗之悲心（自性為無嗔，僅緣欲界有情）有別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對佛陀不共功德的法相分析。
「大捨」指佛陀具足的「大捨三昧」或「十八不共法」中的大捨，即佛觀一切有情無有親疏厚薄，恆常住於大平等捨之中。
毘曇論書以此說明佛陀在入此特有平等捨定或大捨心現前時的心理機制與相應法爾。
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本句以「乾薪聚」被火燒燃為喻，極言有情在世間所遭受劇烈苦受（如火災劫或三界火宅之苦）之景況。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類假設性譬喻常用於論證法相、極苦之境或心識施設等義理。
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本句描述特定有情（如嚴重煩惱遮障或缺乏淨信者）即使生於佛世、現前與佛同處，亦因業障或執著而無視佛陀。
在阿毘達磨體系中，此類現象用於說明感佛相好與聞法教化需要相應的善根與淨信作為因緣，若無淨因，雖近在佛前亦不能得見或不願瞻仰。
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此處於阿毘達磨毘曇體系中，論述菩薩或佛陀於特定心品或緣境時，生起以無瞋為自性、專以救拔有情痛苦為所緣的「大悲」心所與相應法。
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此句說明大悲心或菩提心之引發與運任，不捨離任何一個有情。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理中，強調對有情苦受之緣念與救護，乃至於單一眾生受苦，亦能激起相應之悲心與行願。
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本句以天界力士那羅延堅固無比的身軀為喻，說明極為堅實的力量或質礙。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常借那羅延天之身力作為極致堅固、不可摧壞的物質性力用象徵，用以分析色法、身力及種種色身質礙之勝劣差異。
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本句為譬喻說法。
芭蕉葉本質脆軟脆弱，經強風吹襲必定動搖震顫、難以自持。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境中，常以此譬喻諸行無常、諸法脆弱不安，或心識受強烈煩惱、業力逼迫時動搖不固定的狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》總結諸種因緣與差別義理（如緣廣大境界、具足諸相、極其深重等義）而立「大悲」之名。
毘曇部分析佛陀的「大悲」異於一般阿羅漢與獨覺之「悲」（悲無量），係以智為體、具足種種勝德與行相，故結語明其得名之由來。
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此句為論書引述律藏（毘柰耶）教示之導語，用以引入戒律典籍中關於戒相、修行律儀或相關因緣之教說，作為毘曇部論書立論與析論的聖典依據。
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說明佛陀宣說正法的動機與根本因緣。
佛陀不為名利或自利，而是出於對一切有情無差別的平等慈悲，如大樹陰涼庇覆眾生般，藉由說法引導有情離苦得樂。
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本句為《大毘婆沙論》尊者們進行法義辨析時發起論端之設問。
探討佛陀以無量廣大、無差別的「普慈」隨順庇護一切眾生時，眾生是否普遍真實地感受到或獲得了安樂。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸受（苦、樂、不苦不樂）之生起與相應關係的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，「樂」通常指「樂受」或與樂受相應的心理狀態，此處作為假定命題的前提，用以推論後續法爾如是的心理運作或業果關係。
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本句為《大毘婆沙論》對教理的問難或抉擇語。
在毘曇部部派佛教的論書語境中，此處正針對五趣或六趣的區分進行阿毘達磨式的思擇，探討為何在特定論題中僅提及地獄、傍生（畜生）與鬼（餓鬼）這三種惡趣（三惡道），以釐清有情世間的界趣分類與業因果報。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘曇）的法義探討，說明外在的「佛慈蔭」（佛陀的慈悲、威德庇佑或說法導引）僅能作為外在的增上緣，若眾生自身不修習正因、不斷除煩惱，僅憑佛陀的慈悲庇護是無法斷除漏業、脫離生死苦海的。
這體現了有部重視業果自作自受、內因決定外緣的因果法則，破除盲目依賴他力救度而能解脫的邪執。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書的思辨論辯語境。
論師在此提出反詰或質疑：若主張某種法相或定境（如滅盡定）中沒有「樂」的體性或體驗，那麼其他經部偈頌中所宣說關於「樂」的教理，應當如何融通與抉擇，以消除教說表面上的矛盾。
這是阿毘達磨用以釐清法相定義與經義互通的標準論式。
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此為論書中引證經文或先前論述的常用起首語，意指「如經中所說」或「如前面所論述」，用以引出教證（經文）或既有的理論依據，印證當前所討論的阿毘達磨法義。

本句從毘曇部的阿毘達磨教義分析心不相應行法或心所法運作的情狀，說明恐怖與痛苦不一定需要實體的身根觸害才會發生。
當惡意的鬼神勢力逼近時，眾生透過識的感知與非理作意，即便尚未受實體肉體傷害，心識即已相應生起苦受與怖畏，顯發心受與身受的分際及境與心相應的機理。

本句從阿毘達磨毘曇部的業果與心所角度闡明，惡心（惡意心所）一旦萌發並施加於有情，其本質與作用即會直接對他者造作苦受與驚怖的損害，體現了惡業在發起當下對他情境界所產生的逼惱作用。
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本句闡發佛陀慈悲心對眾生的庇護作用。
佛心無量慈悲能遮蔽煩惱熱惱、庇護有情，眾生若能順應並受其慈悲所覆，必定能獲得身心寂靜與安樂。
反詰句「寧不得樂」強調慈庇之力決定能令眾生得樂。
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此句為論書常見的引述用語，用於標示下文將列舉某特定論師、部派或異端的觀點與主張，以進行論辯或解析。
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本句闡述佛陀之「普慈」功能。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的體系中，慈心以「與樂」為特質。
「普慈」指無偏倚、無分別地普及一切有情，如大樹之陰涼庇蔭眾生，拔除苦惱並施與世出世間之樂。
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本句為阿毘達磨論體中提問的起始轉折語，承接上文的論點或假設，用以引入反詰或進一步的質疑與討論。
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此句說明修行者或論師對於阿毘達磨與佛典中以偈頌（伽他）形式所表現的教法，具有通達無礙的理解與精熟能力。
於毘曇部語境中，強調對經偈與論義句型的精確解了。
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本句為論書常見之問答轉換銜接語。
論主於提問或論辯過程中，整理先前反對方或論敵所舉出之教理難詰，進而提出「應如何會通、解會」之問，以開啟後續尊者或論師之正理釋難。
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此為阿毘達磨毘曇體系中對於「業」之決擇討論。
佛陀具備勝妙智見，能精確觀照眾生所造之業究竟屬於定業或不定業；對於屬於「可轉」（非決定受報或程度可減輕轉化）之業，佛陀即能以種種善巧方便為其說法引導，使其轉業悟道。
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此句出於《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇體系解釋「慈無量心」之作用。
慈心以緣念廣大眾生為所緣境（緣彼），其相應之業用與定力能令眾生獲得身心之安樂。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論業報與觀行修持之對境狀況。
論中分析修觀者觀察業力的決定性與可轉性，此處指出若修觀者審克觀察到某種業屬於定業、不可逆轉者，則依此對境建立相應的智見與勝解。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中，佛陀生起慈心（或大慈）的所緣對象與界限。
在說一切有部的極微與心所法分析中，慈心作為一種心所法，必須有其具體的所緣（對象）。
此處論述佛陀在特定情況或條件下，並不以該特定法或有情為所緣來發起普遍的慈心，用以嚴格界定心所法運作的所緣範圍與行相。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師異說時的常用過渡語，用以列舉並比較各種關於法相或義理的論點。
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說明佛陀的慈悲平等無私，如大樹之陰涼普覆一切眾生。
然而在阿毘達磨毘曇體系中，強調因果業報與個人修行，雖佛有普慈之護念，眾生仍須依自身積集之善根與修持方能解脫受證。
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說明即便有情造作善業或發起求樂之願，因果業報的顯發仍須待眾緣具足與時節成熟，故無法在造因的當下立時獲得安樂成果。
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此句為毘曇論書中常見的設問引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體裁中，用於承接前文所作的判斷或論述，進而提出質疑或引申詢問，以推進對阿毘達磨法義的精密辨析。
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此為阿毘達磨論書常見之對辯與解論用語，表示論主或回答者所作的論釋，能圓滿通達、妥善化解前文所提出的義理質問與邏輯反駁。
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本句為毘曇部論書（《阿毘達磨大毘婆沙論》）中常見的設問疑難句。
論師在引入經文偈頌後，若發現該偈頌表面義理與阿毘達磨之定旨或自宗法相看似有矛盾衝突，即發此問，用以會通（融通）偈頌所含之密意與實際法相，使其不相違背。
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本句為論中回答何以佛能廣作有情利益之因。
指出佛陀具足「普慈」，即無差別、平等的慈心，能如大樹遮蔭般保護並滋潤眾生（慈蔭），因此能成就種種廣大利他事業。
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本句於毘曇部論書中說明引導或利益眾生之因緣作用，指出須藉由呈現種種適當的事緣與境界，方能令眾生隨其所宜獲致安樂。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對鬼神作用與現象的討論，說明鬼神具有變幻或呈現威嚇、可怕情狀的能力，用以逼迫或影響有情眾生。
依阿毘達磨（毘曇部）論書語境，此處係客觀分析鬼神的業用與可畏事相之展現，不作大乘密意或法界象徵義之發揮。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶與四無量心、心理運作等分析論題。
論中在分析「慈心」或特定心所法作用時，探討令有情產生痛苦與恐怖的心理與因緣，指出這種令苦令怖的作用並非單純由慈心所引發，尚有其他心所或業緣共同作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論世尊神變、化現或種種業用事相的標示句，旨在分析世尊所表現出的各種外在事相與現象，為論書進行法相辨析的前置主題說明。
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本句為敘述論體中阿羅漢、聖者或佛菩薩因應眾生根機與教化因緣，示現超自然變化（神通）的景況。
阿毘達磨體系中，神通（神足通等）為依定所發之勝知勝能，目的在於正化眾生、引發勝解，而非誇耀神異。
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此處屬於阿毘達磨論書中分析境界或煩惱起因的語境，說明能引發貪愛或染著的對象（愛事）顯現於前，作為心識所緣之境。
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說明聖者或菩薩為救濟眾生病苦，隨宜化現或提供能治癒疾病的神妙藥物，展現度化眾生的慈悲與方便能力。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，說明色法或極微在種種變現、造色相狀或定境顯發時，能生起微妙、殊勝的身所觸境（妙觸）。
在中實法體與所緣境的分析中，此處指屬於身根所對之所觸實法，非指大乘密教之象徵義。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，分析心、心所法或極微色法於觀照、顯現時之相狀，說明樂受等法在所緣或境界中如影像般顯現，非實體定著，呈現心識所緣之行相。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述過程中的結語，說明上述所引舉、顯現的法相或事況極為繁多，用以總結前文所列舉的種種差別事例，體現毘曇部對法相窮盡分析與嚴謹歸類的論述風格。
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在《大毘婆沙論》毘曇部的論義語境中，此句為分析或限定作句者的身分或動作狀態，指稱展現種種神變化現（神通力）的人。
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本句為論書引述阿含經教之緣起敘事，說明佛陀過去曾於摩揭陀國王舍城的竹林精舍（迦蘭陀竹園）說法。
在毘曇部論書中，此類句式常作為引證佛說事蹟的經文開頭。
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本句為因緣敘事，記載在家居士設齋供養佛陀與僧伽，為佛教經典中常見之造福供養因緣，展現居士對三寶之虔敬與護持。
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此句為敘事語境，記載發心前往居士或施主家中廣設供養、佈施眾生之舉。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，設佈施會屬於順應世俗福田、積集佈施功德之行事。
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本句描述佛陀與僧團依律制於早晨入城乞食的日常威儀。
阿毘達磨毘曇部體系極注重律儀與時間、威儀之相應，入城乞食不僅為資養色身，亦是示現正命乞食、福田在世、利益眾生的修行事相。
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說明阿闍世王（未生怨王）造下弒父造業等罪行，係因受提婆達多（天授）等惡知識的煽動與誘導。
在毘曇部論典語境中，強調親近惡知識為引發惡業、遮障善根的重要外部因緣。
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本句敘述提婆達多縱放狂醉之護財大象企圖害佛的典故，旨在說明佛陀具足極大功德力與慈悲力，世間極致兇暴之有情亦不能侵害佛陀分毫。
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此句為論書引述或記載佛陀發揮神變、說法或作特定印相前的身業動作。
在阿毘達磨毘曇體系中，如來的身業舉止皆具特定因緣與威儀，展現佛陀世尊隨順世間、應機示現的清淨威儀。
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本句描述神通變化的現象，說明修行者運用神通力，能在極微細的部位（五指端）顯現廣大的變化相（五師子）。
在毘曇部的論義中，此類變幻屬於色法神通的顯現，為四大極微所造色之隨意轉化，用以展現佛陀或大阿羅漢無礙的神變自在力。
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本句為論中用以比喻或描述情境的敘事句，說明象因見到強大威勢或特定因緣對象而產生驚懼、退避之反應。
在毘曇部論典的分析中，此類比喻常用以界定心所法（如怖畏心所）的相續起用，或說明威德、威力對有情心理與行為所產生的影響。
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本句描述佛陀運用神通變現出大坑的神變現象。
在論書的因緣故事或法義討論中，佛陀示現神通變幻（如化作大坑、大火等）多為折伏有情增上慢、示現業報或因緣法，以引導眾生入道。
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本句為具體度量數值的敘述，說明該坑穴之空間縱深與橫廣規模。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，多以肘（hasta）等傳統度量單位精確記錄與計算界分之相狀，宜依字面數量如實理解，不必過度附會象徵或表法意義。
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本句為論中以大象遇險或受驚時的情狀作為比喻或事相描述。
說明有情在遭遇威脅或恐怖情境時，隨順驚怖煩惱而產生的外在不安舉止與觀察反應。
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本句為毘曇部論書中關於觀想或威儀陳述之語境，表達佛陀隨處護念、常在左右之意。
於論書分析中，用以說明心緣於佛或佛身尊相之所在。
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本句描述神通變現或幻境魔事中，變化出高大牆垣呈現即將傾倒壓迫的現象。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，此類變化事多用以說明色法之變化、境界所現，或是修行過程中定力與魔事境界之辨析。
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此句為論書中的敘事或譬喻，描述大象受到外在情境（如佛陀威德或獅子威猛）的影響，而生起恐懼的心理反應。
在阿毘達磨語境中，此類描述常用於說明心所法（如驚、怖）的生起因緣，或用以比喻剛強難伏的眾生被佛法調伏的過程。
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本句為敘事語境之動作描寫，指抬頭瞻視天空。
在毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「虛空」多依說一切有部之宗義理解：若指肉眼所見之空間，多屬「虛空界色」（空隙）；若指無為法，則為「虛空無為」（無障礙性）。
此處屬前者的常規敘事表現，不宜過度延伸為大乘法界圓融或如來藏之象徵義。
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本句屬於敘事性經文，記載佛陀展現神通的世俗事相。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部體系，此屬佛陀引導眾生或對治外道所顯現的「變化神通」（神足通所引發的化現能力），皆為有漏或無漏善心所起的業用，不可賦予後期大乘法界圓融或如來藏之象徵義理。
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本句記述佛陀運用神通變化顯現猛火。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類敘事多用於論述佛陀或阿羅漢所引發的神變（如火光三昧、變化事），說明佛具足自在神通之力，能隨宜化現火界等現象以度化或教示眾生。
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此句出於《大毘婆沙論》，以比喻說明世間煩惱熾熱不安，唯有依止佛陀、親近佛法，方能息滅貪瞋癡等諸惑熱惱，獲得真正的寂靜與解脫安樂。
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本句為毘曇部論書中以「醉象見佛（或勝境）而調伏清醒」為喻，說明有情眾生原本為熾盛煩惱（醉）所矇蔽，一旦遇逢殊勝善緣、見佛色身或蒙佛光照觸，即能息滅狂醉瞋癡，回歸清淨覺悟之性。
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本句屬於毘曇部論書之對法解析，以「師子」（獅子）比喻極其猛利、難調難伏的煩惱障礙（或五種熾盛之惑怨）。
佛陀具足一切種智，完全通達調伏與斷滅此五種煩惱的方便與法則。
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此句記述護財象（或醉象）被調伏後，對佛陀表達恭敬與歸順的動作。
在毘曇部論書中，敘述此類事跡旨在說明佛陀具足大慈悲力與無上威德，能令兇暴之有情調伏心性、生起敬信。
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此句說明佛陀的身相功德。
佛陀於過去修集百種福德，因而在成就的佛身上顯現出具足莊嚴的相好（如三十二相、八十種好），此處特指以百福功德所莊嚴的手相。
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此處為論書中舉例或譬喻之敘事內容，說明撫摸大象頭頂的動作。
在毘曇部阿毘達磨的分析體系中，應依據句義本身進行客觀敘事解讀，不宜過度發揮或引入大乘象徵與圓融義理。
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本句敘述聖者或具神通者依眾生類別（此處為大象）之言語交流方式而宣說法義，體現隨類化度、無障礙隨機說法之特質。
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本句為原始佛教與阿毘達磨的核心教義「三法印」（或稱法印）。
依《大毘婆沙論》（毘曇部）之分析體系：一、諸行無常：一切有為法（諸行）皆具生、住、異、滅四相，念念遷流，故無常。
二、諸法無我：遍觀一切有為法與無為法（諸法），皆無常一主宰之「我」或「我所」。
三、涅槃寂靜：擇滅無為之涅槃體性離諸煩惱惑業，永斷生死流轉，故稱寂靜。
此為檢驗是否為佛法正見之標準標幟。
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本句表達說法者勸誡聽者心生清淨敬信。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「信」（śraddhā）為大善地法之一，具心淨、對心所修法與師長起尊重希求之心理作用；「敬」（敬重、恭敬）則能伏除慢心，為順接收受正法、成就善法之重要前置心所條件。
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說明造作相應善業或修持法門之有情，其惡趣業報即將盡盡，於短時間內必定能由傍生（畜生）趣中解脫，不再受傍生之苦。
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本句說明旁生（畜生道）聽聞佛法時，亦能感應法音而生起淨信。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，旁生道眾生雖因業報障礙無法於現法中證得聖果，但聽聞佛法所生的恭敬心與信心，能種下未來善根，為種子善根之因緣。
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本句為譬喻或因緣敘事中描述眾生對苦受或惡趣異熟身產生厭離心之表現。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨／毘曇部）的語境中，厭離（nirvid）係指對有漏諸行或惡趣受生深感厭患，進而萌生求離之意。
此處描繪其因厭惡所受之象身而絕食，用以說明厭離心起時對於當前異熟果報的排斥與捨離。
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此句說明眾生因聽聞佛法或對佛生起清淨信心，命終之後得以上生天界的果報；生天後仍心懷感恩，憶唸佛陀的教化與拔苦與樂之恩。
在毘曇部論書中，此類事例常用以說明「信」與「隨唸佛」等善心所對感召善趣果報的功效。
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此句為論書引述事件或阿含經文敘述中常見的句式，描述有情（如比丘、天人、外道等）前往佛陀住所之行為。
在毘曇部論書中，此類經文語脈通常作為施設施設論或阿毘達磨教理討論之敘述背景，說明修道者或請問者至世尊處恭敬請益。
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本句說明佛陀隨宜為眾生演說正法，令聽聞者得以開解，現觀苦、集、滅、道四聖諦真理，進而斷惑證真、入於聖道。
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此句記述天人（天子）於世尊處聽法或頂禮問訊畢，依禮敬退離並返回其所居天界宮殿之過程，展現天道眾生對佛陀之恭敬心與如法威儀。
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本句為論書引述世俗對特定大象（護財象）的稱呼與名號，說明世間對其守護財寶或特定身分象隻的普遍認知。
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說明佛陀具備無量慈悲與威德神力，能以慈光與恩德庇蔭眾生，使原本心意狂亂者得以恢復清明，並因對佛生起清淨信受而命終得生天界。
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本句屬於毘曇部論書對經典文句的阿毘達磨式解釋。
論師在此將經文中的「慈蔭」（以慈悲心庇覆眾生）明確定義為「展現神通」，意指聖者或佛陀為利益、攝受眾生而顯現神通變化，使其獲得庇護與教化。
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本句為毘曇部論書中對經文事蹟或尊者施設問答的引述，記述佛陀在其他場合或地點再次顯現神通變化的情狀。
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此句為說一切有部論師引述昔傳歷史或事蹟的起頭敘事語，描述佛陀將示現入無餘涅槃的情境。
從阿毘達磨語境來看，此處為引證世尊入滅前之言教或事件以確立論點。
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本句記錄佛陀於遊行教化過程中的行蹤與行程（記載佛陀臨涅槃前遊行末羅國的過程）。
毘曇部論書引述佛陀遊行記事，旨在以此因緣經文作為法義討論或教理說明的背景依據。
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本句為論書引述故事中的敘事語句，記錄尺蠖林內的力士族人在聽到消息後聚集商討對策的情形，屬於阿毘達磨論書中所引用的因緣事蹟。
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此句為敘述大眾或諸比丘發心同赴佛所聽法或請益之語，展現對佛陀的恭敬與依止，為阿毘達磨聖典中論述大眾集會或請法因緣的常見用語。
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本句為《大毘婆沙論》論述假立或施設假設條件時的條件句，指「若不前往某處或不進至某種狀態的人」。
在毘曇論書的嚴密邏輯研尋中，用以承接前文以區分前往與不前往的不同設想或果報界定。
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本句屬於律制或世俗法規中關於違反戒律、規矩時所應受到的財物罰處規定，反映出古印度社會制度與僧團處分之世俗標準。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻或說明世俗財富、資產功能之用語，意指資源用於供給領地人口及家庭生活之開銷所需。
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本句為毘曇部論書中引述事緣或例證之敘事句，記錄名為盧遮的大力士之出現，作為後文論述因緣或譬喻之背景設定。
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本句描述有情因世間富貴、名望與財富而生起驕慢，進而障礙對三寶（佛法）生起清淨信心。
在毘曇學體系中，富貴與多財易生慢心與執著，為修行與成就正信之障礙。
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描述心理活動或心念運作之狀態，指在內心暗自萌生某種思惟、見解或動機。
於阿毘達磨法義中，此屬心所法中「思」心所或尋伺作用之內在顯現。
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此句為論書中設問、因緣對答或世俗譬喻之語，以不吝惜財物表達捨離貪著、無所顧惜的態度，用以比喻或說明法義相關之道理。
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本句屬於阿毘毘曇部論書對特定業力、戒律或社交規範約束力之分析討論，指出個體縱使有其自主性或能動力，仍受限於親族與世俗朋友間共同立下的規範、盟約或倫理界線，無法隨心所欲地違越。
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本句為經典中常見的敘事句，描述眾人結伴前往謁見佛陀、聽聞正法或請益疑問之因緣，體現世間眾生親近善知識、依止佛陀求法的行持。
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此句為印度佛典常見的接見禮節描述。
「頂禮佛足」表示最至誠恭敬的敬禮方式；「卻住一面」則展現敬順長者尊者、恭謹聽法的尊師重道禮儀。
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本句為記載尊者阿難與外道或特定人士「盧遮」進行對話前的敘事引言。
在《大毘婆沙論》引述的經教因緣中，藉由阿難與各種外道或學者之間的問答，說明佛法因緣、業報或見解的差異。
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此句為世尊或眾僧對來訪者表達讚許與慰勉之詞。
在阿毘達磨毘曇體系中，見佛聞法為具足善根、種下解脫正因之殊勝機緣，故稱「甚為善哉」。
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本句敘述世尊即將於娑羅雙樹間入於無餘涅槃（大寂滅）。
「無上福田」指佛陀為世間最殊勝的供養對象，能令眾生種植福德；「大寂滅」即涅槃，指永恆止息一切煩惱與生死痛苦的境界。
論書引用此句用以說明佛陀應化身世壽有限、即將示寂的因緣。
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本句為論書引述經中故事的敘事語句，記載外道或人名「盧遮」因性格質直無偽，而向尊者阿難提出詢問或表達看法。
在毘曇部論書中，引述此類對話多用於鋪陳後續論辯之因緣。
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本句為《大毘婆沙論》引述或敘述外道、天魔等眾生因他力引導、逼迫或因緣牽引而出面見佛的說詞。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，強調心、心所法依因緣而生起，眾生的身業與行止皆由特定的內外因緣及業力驅使，而非單一獨立的自主實體（無我）所能完全隨心所欲決定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論修行者或有情在特定情境下的行為限制，說明其心念或行為雖有某種意向，但因世俗親友的牽纏、約束或壓力，致使無法依己意自在行事，強調外在人倫緣起對身心的拘束力。
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本句記錄阿難尊者拉住盧遮（通常指盧遮比丘，即盧提舍或盧遮迦）手臂的動作。
在《大毘婆沙論》等論書中，此類記載多用於引出相關因緣或討論律儀、業報與因緣法義，說明具體情境中的行動過程。
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本句為經典中常見的請法或對話開端敘事，描述行者向世尊頂禮、稟告的威儀與敬意。
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此句為論中記述敘事，說明盧遮力士心生邪見或未生淨信，不歸敬佛、法、僧三寶，用以引入後續因緣、果報或論破之法義討論。
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此句為請法之語，展現弟子或請法者虔誠求法的心態。
請法者祈請世尊開示最關鍵、最核心的佛法教義（法要），以便依之修持、悟入諦理。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類請法語句多為引發對法（阿毘達磨）抉擇與法相討論的起因。
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此處記述佛陀以心意識進行思惟、憶念或觀察。
在毘曇部論書語境中，「作是念」指佛陀依心所法（如思、念等心所）在心中生起特定的心念或省察，非指盲目妄想，而是展現佛陀的知覺與思惟過程。
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此句依《大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教觀點，分析修行人的根性分類。
此處的「愛行人」是指愛增上者，即情慾、煩惱偏重，或以愛執為主要解脫障礙的修行人。
這類行人在面對境界時，極易生起貪著五妙欲的煩惱，屬於毘曇阿毘達磨中對眾生心理傾向與修行次第的特質分類。
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本句敘述佛陀出於慈悲哀愍之心，為了度化特定眾生而顯現神通。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，佛陀現神通（屬於三輪導化中的「神通輪」或稱「神變輪」）並非隨意炫耀，而是作為教化的權宜方便，藉由展現超越凡情的力量，斷除有情的疑惑或傲慢，以引導其安住於正法、生起清淨信受。
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本句經文屬於部派佛教阿毘達磨的論述語境，通常出現於論述神通變化（如佛菩薩或諸天聖者為破除眾生貪欲、傲慢而化現的不淨境）或描述地獄不淨與苦難的場景。
在毘曇部的法義中，此類不淨境的化現旨在引導修行者修習不淨觀，藉由觀想極度令人厭惡的屍糞與猛火，來斷除對色身的執著與五欲的貪求。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述色法、聲處或四大所造聲之產生機制與界限相關內容，說明於特定法體或極微聚集中發起聲塵現象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論述力士（大力士或身力強大之人）類別或名號的單詞句。
在毘曇部論書中，常藉由分析不同力士（如那羅延力士、盧遮力士等）的身體力量與極限，來比喻或界定佛陀、菩薩及諸有情之身力差異與界限。
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本句於毘曇部論書語境中，旨在說明缺乏對佛陀的清淨信心（信根）與聽聞正法（聞所成慧前導）者，無法建立修行之基礎。
阿毘達磨體系強調「信」為心所之一，能令心澄淨；不信佛、不聽受法，則無由引發聞思修三慧，無法入於聖道。
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本句為阿毘達磨論書中討論業報與趣克定（趣決定）的用語。
說明特定有情在該處命終後，依其相應的業力或繫縛，後有決定次生成辦於特定處所（如某一界、趣或地），並無中途變易或不定之可能。
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本句為論中引用的事緣敘述，說明有情（盧遮）在目睹與親聞強大威勢或特定苦難情境時，身心所升起之劇烈驚恐與戰懼反應。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類身心反應屬於心相應法中與「恐」「懼」相關的情緒運作，顯示有情尚未斷盡煩惱或面對極大威德時的心態表現。
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此句記述有情在體解因緣或心生警惕後，轉向佛陀尋求依止與救護。
在毘曇部論書語境中，「歸投」指發起確定之信解，以佛陀為無上依怙，為成就四聖諦決定知見之加行。
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說明佛陀隨順眾生根機因緣，宣說阿毘達磨與四聖諦等解脫教法，令聽聞者得以斷惑證真。
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本句闡明入道之次第。
依阿毘達磨法義，信仰（信心所）為受持歸戒的先導與心理基礎。
唯有心中對三寶清淨無疑之「信」心所現前起作用，方能引發後續正受三皈依（皈依佛、法、僧）的作法與律儀成就。
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本句為論書論述過程中的過渡語，用以引用或敘述當時世俗大眾普遍的說法與觀念，作為後續以阿毘達磨法義進行分析或辨正的標的。
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本句說明盧遮力士之所以能夠生起對佛、法、僧三寶的正信，是源於佛陀慈悲神力的加持與庇護。
在阿毘達磨大毘婆沙論的語境中，強調眾生生起善心與正信，往往需要以佛陀的慈悲威德與攝受為增上緣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定偈頌或名相之解釋，論師將「慈蔭」（以慈悲庇蔭眾生）的具體作用與內涵，界定為經由顯現神通力來化導、攝受與庇護有情。
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此處屬於毘曇部對貪愛對象或煩惱相應境界的界定，指當前現前、能引發貪愛與染著的相應事物或境界。
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本句為論書引述佛陀昔日遊化設教的因緣地點。
彌絺羅邑為古印度古代王城，佛陀於此處之菴羅林中安居說法，為後續論述因緣法或具體事緣提供歷史時空背景。
毘曇部論書嚴謹記載佛說因緣，以確立教法之傳承真實不虛。
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本句為毘曇部論典引述經中故事之背景敘述，記載一名為婆斯搋之婆羅門婦女，作為後續論述發起因緣之人物說明。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明極重親愛愛結（貪愛）所引發心狂亂之因緣敘述。
在阿毘達磨毘曇部體系中，心發狂亂屬於心不相應行法或心所法生起極度變異失調之狀態，因執著極深之親情眷屬驟然喪失，強烈之悲傷與愛結逼迫，導致心所與心王失序而產生發狂。
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本句描述世間有情因極度喪子之痛，導致心亂失常、不顧羞恥而露體奔走的情狀（經典中常見如蓮華色女或婆羅門婦之典故）。
在毘曇體系中，此類現象用於說明強烈的貪愛與極度悲傷（憂苦）如何摧殘有情身心，顯發愛別離苦及心意識受煩惱極度擾亂時的失心失態之相。
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本句為論書中引用或敘述因緣之敘事語句，說明身業移動與環境空間之交會。
阿毘達磨毘曇體系著重於諸法自相與共相之分析，此處敘事呈現有情依報環境與當下因緣之相遇，無須過度引申大乘象徵義或妙旨。
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本句為阿毘達磨論書中引述或設想的因緣敘事，描述從遠處瞻仰世尊及其廣大隨侍弟子眾之盛況，顯發世尊之威德與大眾之歸仰。
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此句描述佛陀或說法者於大眾集會中說法的場景，大眾前後圍繞恭敬聆聽，展現佛法隨機設教、廣化有情的威德與莊嚴。
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此句說明佛陀具備無上殊勝的威德與清淨業力，當精神錯亂或發狂的眾生親見佛陀尊容或蒙其光明照觸時，依世間與出世間法之天然規律（法爾），其狂亂的心智自然得以平息並恢復清明。
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此句描繪辯論或論難中被詰難者因理屈或心生慚愧而收斂身姿的舉止，體現有慚有愧的心所作用於外在威儀之表現。
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此句為經典中常見的發起序述，記載佛陀向其侍者尊者阿難宣說法要或教授開示的起因背景。
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此句為敘事語境中的囑咐語，記錄佛陀或智者指示將衣服施予梵志妻子的情節。
經義體現出佈施修行的慈悲心與對他人的關懷，無深奧哲理延伸，應依原始阿毘達磨論書故事背景簡明解讀。
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此句表達世尊或宣法者化度眾生之悲願與意圖，欲引導聽者領會正法之關鍵要義。
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此句記載尊者阿難遵照佛陀或上座的教示，如法奉行，取衣物轉交予他人的事蹟。
體現僧團中順奉教敕、依教奉行的事理次序。
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記述弟子或修行者見佛時之威儀法則。
於佛法中，穿著齊整法衣、頂禮佛陀並依次第威儀而坐，乃表達對佛陀之尊崇與敬信，屬於沙門四威儀與佛弟子應具之行持準則。
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本句描述佛陀以他心智與徹照世間苦難的智慧，觀照有情眾生的心念與苦受狀態。
「婆斯搋」（即婆羅門姓氏，常見於阿含與毘曇部經典中之尊稱或人名）因遭逢變故或執著而陷入極大悲傷與憂苦，佛陀察覺其心念沉溺於苦受（憂海），進而生起起救護與說法度化之因緣。
在毘曇部體系中，此處展現佛陀對有情「心所」（如憂受、不苦不樂受等）的精確知見與聖者悲心。
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此處以「恆河沙」數量之多之佛陀說法為喻，顯示所說法門之殊勝希有，或用以比喻極長之時間與無量之福德因緣，體現說一切有部中對於佛法功德與數量廣大的譬喻表達。
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本句承接上文論述，指在細微之法、極微分析或甚深阿毘達磨法相中，若缺乏相應的勝慧或未具足阿毘達磨擇法智慧，即無法通達解了該法之自相與共相。
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說明佛陀展現神通的動機在於慈悲憐憫眾生，意在藉由神通調伏眾生剛強心或引發信心，使其能領受正法，而非為了炫耀神異。
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此句記述神通變化之敘事，描述化現六子停立於前之情狀。
在阿毘達磨毘曇體系中，化現乃心、心所法與大種所造色之作用，旨在客觀呈現神通變化之相，無須過度引申或賦予象徵義。
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本句描述心所法於所緣境產生的轉變過程。
當心識現前對辦相應的順情境觀時，生起喜受與勝解，原本相應的憂受與惱害等染污或不苦不樂心所便隨之寂靜息滅，展現阿毘達磨中對於心心所法依因緣起滅、受蘊轉變的極微細析論。
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本句描述佛陀透過說法開導眾生，令其心垢消除、慧眼開張，從而現觀四聖諦（苦、集、滅、道）之理。
在阿毘達磨與阿含語境中，「見四聖諦」指經由聽聞正法、如理思唯，進而生起無漏聖道智，現觀四諦真理而得證初果（須陀洹）等聖果。
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本句為論書引述世俗普遍觀念或通俗說法的用語。
阿毘達磨論師常藉由引述世俗常情或外道見解，作為進一步以法相、施設與勝義諦進行辨析、釐清實相與假名之論述基礎。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對梵音人名或姓氏之音譯指稱。
「婆斯搋」（梵語：Vasiṣṭha，巴利語：Vasiṭṭha，又譯為婆私吒、婆私吒等）為古印度常見名姓，此處論典用於指明當下討論之特定對象或論師名稱。
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本句說明佛陀大慈悲力的作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，眾生因強烈煩惱或業障而心亂發狂，若蒙佛陀慈光庇護與善巧說法，能息滅狂亂之熱惱、回復清明本心，進而修習正法，親證四聖諦真理。
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本句為毘曇部論書對「慈蔭」一詞的界定與解析。
在阿毘達磨法相分析中，以「現愛事」（當前所喜愛的境界或事物）來說明「慈蔭」的具體內涵，指能為有情帶來庇護、撫慰與安樂的當前可愛境界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論究「愛」與「世俗法」等名相發生的場合。
論師引述經教例證，指出佛陀在其他場合或經中，亦有提及或示現與「愛」（如慈愛、世俗關愛或染污愛的相狀等）相關的事緣，用以作為分析心所法或法相體性之論據。
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本句為論書引述佛陀昔日遊化與安居地之序言敘事，紀錄佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園說法之時節因緣。
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此句為論書引述阿含經或論事緣起之敘事開端。
在毘曇部論典的語境中，多用於引出婆羅門外道與佛陀或比丘問答論辯的背景敘述。
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此句為論書中用於設喻的世間譬喻故事。
以農夫在稻穀成熟將收割時派子看守稻田為喻，用以說明心、心所法或諸行因緣聚散、相續運轉與防護等的法義情況。
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此句經文在《大毘婆沙論》中，多用於譬喻世間無常的逼迫，或是眾生因愛欲、執著引發的多種苦受。
在毘曇部的論書語境中，此類敘述常用來闡明有漏皆苦、世間危脆，以及善惡業報的因緣成熟，說明眾生因無常風雹而頓失依怙的現實苦諦。
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此句描述修道者因精神錯亂而喪失正知與慚愧心，導致行為失控的具體狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇學說中，此類心理解構通常用以說明心法與心所法失調、或受特定業報與強烈煩惱障礙時，眾生所產生的意識顛倒與狂亂行為，屬於部派佛教對精神現象與業果關係的客觀記錄。
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本句為敘事語境，記錄特定人物或因緣適逢其會地進入誓多林（祇樹給孤獨園）的經過。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此類敘事多用於引出佛陀說法的因緣，或作為證成法相、論述因果業報的實例背景，應依事實敘述理解，不賦予後期大乘的法界象徵或圓融義理。
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此句為敘事語境，描述大眾聽法之盛況。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境，世尊為歷史上具肉身之佛陀，此處如實記錄佛陀於人間說法、眷屬圓滿的道場實況，不宜擴大引申為法身重重無盡或神格化之法界象徵。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，體現說一切有部對於佛陀不共功德與威德力的教理詮釋。
此處強調「法爾」（法爾如是），即事物本然的因果律則，說明佛陀的身相、光明或威德具備特殊的增上緣力量，當心智狂亂的眾生與之接觸時，其迷亂的意識狀態自然會受到抑止而回復清明，此為佛德所感召之必然結果，而非神祕的象徵隱喻。
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描述見佛時的傳統禮節。
先上前恭敬頂禮佛足，表示最崇高的敬意，隨後退至適當處坐下，準備聆聽教法。
此為佛教經典中常見的威儀表現。
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說明佛陀隨順因緣起心動念。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛心亦屬心心所法的運作，依因緣而生起相應的作意與思惟。
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描述眾生因遭遇違逆境界而生起極大憂苦的狀態。
「憂」在阿毘達磨心所法與受蘊的探討中，屬於五受之一（意識相應的不悅受）。
當憂愁深重且難以自拔時，猶如沉沒於深海之中。
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本句說明根性極為鈍劣或障礙深重者（如邪定聚或無機者），因缺乏能感應道交之善根與條件，即便是數量無量無邊的諸佛現前為其說法，亦無法使其悟道或生起正信。
用以強調順解脫分善根與修行機緣之重要。
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此句承接前文對法相或義理的剖析探討，說明依某種錯誤或不究竟的見解、推求方式，終究無法通達解了該法義。
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說明佛陀顯現神通乃是出於大悲心，以調伏或化導眾生為目的，並非無故炫耀神異。
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本句為說明魔王或惑障為擾亂修行者心志所施展之變幻事相。
在毘曇部對煩惱與魔事的分析中，幻化出稻田（代表世間貪著之資財產業）與愛子（代表世間至深之親情眷屬），皆係順應眾生之貪愛與執著，藉以引發愛染、貪欲或心神動搖，從而阻礙修道。
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本句描述心所相應的轉變過程。
當心識對境生起順受與正見而生起喜受（歡喜）時，先前與不善或染污相應的憂受與煩惱（憂惱）便隨之止息。
於阿毘達磨體系中，喜與憂屬不同的受心所，不可並存，故喜起則憂息。
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此句說明佛陀開示教法之目的與果效，在於令聽聞者能以無漏智慧親證（現見）苦、集、滅、道四聖諦，進而斷惑證真。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中引述當時世俗社會或一般世人普遍說法、世俗共識的接續語，用以對比論書隨後依阿毘達磨法相所作的施設與勝義辨析。
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本句為毘曇部論書中的指稱敘述，指出討論或論述對象為某一位種姓為婆羅門的人士，用以延續前文或引出後續關於其施設、見解或修證狀態的法義辨析。
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本句說明眾生因佛陀慈悲教化與威德庇蔭，得免除心意狂亂之患，恢復清明理智，進而修習正法、證悟四聖諦理。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）語境中，「見諦」特指以無漏智慧現觀四聖諦（苦、集、滅、道）之理，為入聖道（見道位）之關鍵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書之術語解析。
論中分析「慈蔭」一詞的具體意涵，指出在此語境下，「慈蔭」指稱現前所愛樂、所執著的事物，用以顯發相應的法相與心所作用，不套用後期大乘法界圓融等象徵義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中以比喻說明諸法作用或賢聖救度眾生煩惱疾病之功能，如好醫師能展現妙藥治癒重病，比喻佛法或善知識能顯現正法對治煩惱惡業。
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本句為論書引述佛陀遊化人間的歷史事實背景。
在阿毘達磨毘曇部語境中，多以佛陀於現實世間的教化因緣作為論述阿毘達磨法義或事證的起點，體現佛陀依因緣教導眾生的事跡。
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本句為記述世尊或聖者行腳塗中經由諸國、最終抵達鹿野苑所在地「婆羅痆斯」之行程敘述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，敘述此類世尊成道後之行程，用以呈現佛陀順應世間法、次第行腳度化有情之因緣流轉。
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本句為記載佛陀或聖眾安住於經典聖地鹿野苑的敘事句。
在阿毘達磨阿毘達磨論書的背景中，通常作為說明尊者或佛陀說法、結界、安居之處所的背景條件，強調聖地所具足的因緣與處所勝德。
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本句為論典引述阿含經或本事因緣中的敘事起首，記錄一位名為大軍的居士事例，用以引出後續關於業報、修行或教導之論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中敘述論辯背景或因緣故事的人物介紹，記錄居士之妻的名稱，用以釐清尊者或居士家室之親族名號背景。
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說明在家居士（勝義或世俗尊證）之家庭中，夫婦雙方皆具足對佛、法、僧三寶的清淨信心。
在阿毘達磨毘曇體系中，信為心所法之一，對三寶發起清淨信受，是成就正信在家弟子（優婆塞、優婆夷）及積集善根之基礎。
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本句說明修持佈施波羅蜜或積集福德時，對於佛陀與僧伽（雙福田）恆常提供飲食、衣服、臥具、醫藥等生活所需資具，並使其隨意受用無所匱乏之行持。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明事緣或論證背景的敘事句，記載一名比丘因身體不適或治療需要而服用具催吐與通瀉作用之藥物。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，說明身體四大不調及疾病產生的因緣。
古代印度醫學（阿育吠陀）與佛教醫學皆認為人體由地、水、火、風四大所構成，且常用「嘔吐」與「瀉下」等療法排毒。
若治療施加過度，會損傷體內的氣血與平衡，導致風大亢盛、體質虛損。
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本句為論中討論律制戒條或特殊處境時的設問與舉例背景。
在聲聞乘的戒律與阿毘達磨教理中，僧眾通常遵循慈悲戒行或三淨肉規定；但在重病等特殊情況下，若醫生認為治病必須使用肉汁為藥，則涉及律中「有病開許」的開遮持犯機制與心態動機之判別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中敘述因緣或舉例的客觀情節，說明看護病患之人前往居士家尋求協助或辦理事務。
於毘曇部論書語境中，此類文句旨在陳述具體事件之客觀經過，以作為分析戒律、行為責任或心心所法相應因緣之背景。
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本句屬於論典中引述或設喻、敘事之文本，記錄將前述情況或因緣完整告知居士之妻的過程。
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本句為論中敘述業因緣與世事緣起過程之客觀例句，說明居士婦派人持錢入市購買肉品之行為造作。
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本句為敘述過去因緣背景的歷史世緣記錄，記載當時統治該國的君王名稱。
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本句以世俗國王因生子歡喜而下令全城限時戒殺為例，說明世人依世俗善心或特定因緣所行之暫時性善法。
在毘曇部論典語境中，此類斷殺屬於世俗有漏善業或律儀之事例討論，用以說明戒體、善業心所與世俗教令之運作。
。
本句為論書引述故事或例證之敘事句，記錄使者奉命於城中搜尋肉食卻一無所獲的經過。
依毘曇部論書嚴密之邏輯與實用例證語境，此處僅作事相敘事，用以鋪陳後續論述因緣，不宜過度發揮象徵或形上學義理。
。
本句為論書引述故事中的敘事銜接語，記載居士之妻察知情事後起意思維。
在阿毘達磨的心心所法分析中，『知』屬於勝解或慧心所的認知作用，『念言』則表現為心路歷程中起尋伺、發動意業的思維過程，用以引出後續的語言或行為反應。
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本句表達施主對佛陀及僧伽盡心供養的誓願與無吝惜心。
在毘曇部論書語境中，強調對於佛僧二寶之資生用具（如衣服、飲食、臥具、醫藥等四事供養）給予毫無限制、任其所需要的無遮供養，體現佈施波羅蜜中至誠不吝的清淨供養心。
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本句為律典與論書中探討開遮持犯的常見案例，說明在患病等特殊因緣下，比丘為治病得以使用特定藥物（如肉汁），體現原始佛教與毘曇體系中「病時開許」的戒律開遮原則。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸有情於世間或法法求覓過程中的患害與苦果。
說明求欲未得時，不僅無法滿足所求，甚至可能招致身命失喪等極重過患。
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此句為阿毘達磨論書中標示思惟運心或續觀次第的銜接語，指在先前審慮或思擇之後，隨後繼起更進一步的思惟與觀察。
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此句為阿毘達磨毘婆沙論討論佛陀過去因位修行的引言，指釋迦牟尼佛在成佛之前、尚在因地修集福德與智慧資糧的階段。
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本句闡述菩薩在修行佈施波羅蜜多（特別是內佈施）時的超勝行持。
菩薩發菩提心，以大悲心為根本，視眾生如苦惱赤子；當見他人生命面臨危機（如飢餓、疾病或猛獸侵害）時，能不惜犧牲自身的軀體與血肉來奉獻救護。
此種捨身護生之舉並非偶一為之，而是於無量捷疾生死中「數數」實踐，展現出無我大悲與難行能行的菩薩道精神。
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本句表達發起求證無上正等菩提（佛果）的心願與誓願。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，菩薩行是指修習六波羅蜜多、積集菩提資糧以求成佛的修持過程，發此心者立志不求速證阿羅漢果，而效法菩薩因地之修行。
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本句為阿毘達磨論書中所引用的故事敘事背景，描繪當事人因苦逼迫或起極重煩惱而欲行自害（自殺）或割截身體的動作前奏。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類敘事多用於分析眾生起極重惡業、煩惱相續或發起決意時之身語業與心理心所運作過程，作為阿毘達磨界趣、業報或心理現象的具體實例說明。
。
本句為本論敘事中記述菩薩或佈施者護持誓願、極致行施之行為。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類極端割捨自身肉體的舉措，用以彰顯菩薩於修行過程中為求法或救護眾生所展現之無難能捨與極致佈施（佈施波羅蜜）精神。
。
本句敘述為調適患病比丘之身體需求，特許籌備並供養肉汁作為藥用之因緣，體現律典與阿毘達磨中對病比丘之遮許與慈悲護持，屬於聲聞乘僧團依病設藥之教法語境。
。
本句以世俗病患痊癒後不再念想病苦為喻，說明諸法因緣滅盡、煩惱斷除或苦果止息後，不復起念執著。
在毘曇部對法體與心所的分析中，喻指隨眠煩惱或苦受一旦永斷，即不復現起相續，說明斷惑證滅的法性。
。
本句為論書中用以比喻順應對治法門而能除滅煩惱病苦的世俗譬喻。
如同病人遵從醫囑服藥而使疾病痊癒，修行者若能隨順佛陀所說之對治法（如觀藥、隨眠對治等）而修行，亦能斷除種種煩惱與諸苦困擾。
。
本句描述居士之妻身受重病或劇痛折磨的處境。
在毘曇部論書的因緣敘事中，以此呈現有情身心受苦、業報現前的苦諦真實，為後續敘述佛陀或聖弟子施予救護、說法度化，或闡發相關阿毘達磨法義（如苦受、身受等心相應法與業報因果）之起因。
。
本句以病苦之患描述身心遭受逼惱時的真實景況。
在《大毘婆沙論》論述諸苦與隨眠（煩惱）或身心患苦的脈絡中，說明當強烈痛苦或逼迫現前時，有情處於室內發出痛苦呻吟，無法自我調適以獲得安樂與平穩，用以表顯苦受與煩惱逼惱身心的不自在狀態。
。
此句為論書引述阿含經中尊者或比丘與在家居士互動之敘事背景。
居士前來尋訪僧團成員，詢問其安居或停駐的處所，用以引出後續的法義問答或因緣。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中敘事性引導之文。
在毘曇部的論書敘事中，此處藉由家人向居士陳述過往因緣的過程，作為引出後續法義辨析、因果判斷或論題展開的背景鋪墊，以彰顯具體事例與阿毘達磨法相之間的對應關係。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述之公案敘事，用以說明有情眾生在特定情境下，因非理作意而現前發起瞋忿等煩惱的心理運作過程。
毘曇部注重對心與心所法（煩惱）生起因緣的微細分析。
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本句為論書中所引述之外道或世俗對佛教僧伽的譏嫌、毀謗之言。
在阿毘達磨語境中，「慚」與「愧」為兩種不同的善心所，此處用作世俗普遍意義上的「毫無羞恥之心」，用以嚴厲指責或斥責僧眾的不當行為或破戒行徑。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答辨析體裁，用以詰問並引出下文對於「受施不知時宜」之具體法相與行為的界定。
在毘曇部語境中，強調依循戒律與法相，嚴格區分受施時的非時、應時等具體因緣，而非抽象的世俗評斷。
。
本句闡明佈施與接受佈施時的應有態度。
施者出於慈悲與廣修福德之心，行施時不設限、不厭足；然而受者為持戒修道之人，為防範貪心生起並體恤施者，接受施捨時應有所節制、知足知量，不可無限度索取或接受。
。
此句為論書引述阿含經教故事或敘述因緣之用語，描述修行者或比丘在見到某種現象或生起疑惑後，隨即前往佛陀處所，擬向世尊請益或稟告事由。
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此句為論述敘事，說明遇佛出世、聽聞正法之時節因緣。
在阿毘達磨體系中，能值遇如來親自宣說教法，乃是極為難得且具足勝緣的修學時機。
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本句描述眾生或外道見佛莊嚴聖相時的心理變化。
佛陀具足微妙相好與慈悲威德，能令見者內心粗重煩惱（如瞋恚）暫時伏滅停息，進而轉生善念與敬信。
。
本句屬於毘曇論書之問答論辯語境，探討在特定條件或情況下（如無實益、非時機或不合軌則時），不應向佛陀進行無意義或不適當的稟告（白）。
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說明行者或施設施設供養時，依次第應優先禮請並供養三寶中的佛寶與僧寶，建立修福供養的施設先後與尊重尊特之法則。
。
此句為論書引述譬喻或敘事中之對話，說明特定條件具足（至家中）後方能詳盡陳述事理。
於阿毘達磨法義中，常藉世間現象或故事譬喻因緣具足與極微、法體顯現之次第關係。
。
本句描述古代弟子見佛時標準的威儀與禮節。
先向前恭敬頂禮（禮佛），表達對佛陀的極高尊崇；禮畢後則退避至不阻礙佛陀運作、不妨礙他人且便於聽法的位置（坐一面），體現威儀有度、恭敬有節的修行風範。
。
記錄佛陀開示或經典起興之教法已宣說圓滿，為經論常見的結語敘事句。
。
此句為敘事文本，描繪發心供養者依巡律儀從座而起，向佛陀及比丘僧團發出應供邀請，體現原始與阿毘達磨語境中對佛法僧三寶之尊崇與佈施供養之法則。
。
此句說明尊者或僧眾應許在明日接受信眾的飲食供養。
在阿毘達磨毘曇部論書之敘事中，記載尊者（如尊者妙音等）預知或應允明日接受供養之因緣，屬阿羅漢應供性與律制受請之說明。
。
「默然許之」為聖者展現威儀與心性之常見方式。
佛陀具備無礙身心智慧與他心通，能如實洞察眾生發心與懇求；而沉默應許既象徵心意相通、離諸喧鬧，亦展現大悲接引之寂靜威儀。
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本句描述居士聽聞法要或受請後，返家於夜間預備次日供養僧眾之飲食器具，體現信眾對於佈施供養的虔敬與殷重。
。
本句描述古印度供養佛陀與僧團前之禮儀準備。
於清晨鋪設應供之座位，並派人前去請佛與僧眾前來應供（即「白佛」）。
在毘曇部論書中，此類事蹟多用於作為施設戒律或分析業道、威儀之敘事背景。
。
此句為律典及論典中居士或侍者辦理飲食供養完畢後，向佛陀或阿羅漢等聖者稟告請召的固定用語。
「營供已訖」表示備辦供具飲食等事事皆已辦妥；「惟聖知時」是印度佛教禮法中表示尊重聖者、請聖者應時受供的敬語，體現出恭敬與節制之精神。
。
此句記載世尊一日生活起居的時間點。
「日初分」指一日三分（初、中、後）或六分中的清晨時段，為比丘托鉢乞食或世尊入定觀察眾生因緣的常見時間。
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本句描述世尊或大德比丘準備入城乞食時的威儀與行動，展現律制中威儀齊整、率眾次第行乞的修行生活規範。
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此句為論書說明比丘律儀或威儀行持的情境敘述，指修行者出外乞食、受請或行化而前往在家信眾（居士）之住所。
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此句為律儀與禪修準備之威儀敘述。
在阿毘達磨與律部語境中，鋪設座具（尼師壇等）並端身正坐，表示身心收攝、恭敬法儀，為入定、聽法或思擇法義之先決預備工作。
。
此句為論書常見的問答發端格式。
佛菩薩或論師雖已具足無礙智、窮盡法相（明知其意），但為了利益大眾、發起議題、啟發聽者思考或引出明確的法義界定，因而特意設問，作為展開詳細論辯與施設教法的因緣。
。
本句為論典引述或敘事中，詢問生身母親所在之語。
在毘曇部論書語境中，常藉由日常生活情境或問答敘事，作為設問、辨析業報、親屬關係或心識運作等法義討論之發端。
。
本句為論書問答體裁中的承接敘述語，記錄居士針對前文論難或詢問所作的回答。
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本句為毘曇部論書對三界或世間諸苦的分類剖析，指處於家庭或在俗生活中遭受疾病纏身的痛苦。
從阿毘達磨法義來看，身苦受屬於心不相應行法與色法相和合所生的苦受，揭示生老病死等有漏有為法皆具苦性。
。
本句為佛陀指導居士向他人轉述或說明法義之敘事。
展現出佛陀依對方的機緣與理解能力，囑咐在家弟子傳遞教法或轉達訊息。
。
此句為敘事語句，記錄尊者或使者轉達佛陀召見之命令。
「大悲」彰顯佛陀對眾生拔苦與樂的無上悲心，「世尊」則為佛陀十號之一，表達對佛陀的極尊敬稱。
。
本句強調佛陀具備一切相智（正遍知），其覺悟不侷限於有情生命個體的十二因緣等「內緣起」，亦洞照非情世間與萬物生滅變化的「外緣起」，顯發佛陀圓滿無礙的極致智慧。
。
此句說明智慧覺照之作用，不僅能了知有情內在生命之十二緣起（內緣起），亦能善巧通達非有情之物質現象（如草木、時節等）依條件生滅變化之規律（外緣起）。
在阿毘達磨毘曇體系中，區分內外緣起以確立一切有為法皆依因緣而生之法則。
。
本句描述運用神通取藥救治傷病之情節。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）語境中，神通乃依定力所發起之作業能力，能隨意運轉遠處之物質以作現前濟用。
。
本句以敷藥包紮瘡傷為喻，說明諸行逼惱如瘡，修行或隨順世俗對治法，旨在暫時止息或減輕苦受，顯現「苦諦」中諸受皆苦、唯苦所逼的特質。
。
說明身心狀態、根門功能或情境經歷變異或損害後，再次調適回復至原初正常狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以說明因緣故事或舉例說明法義的前置敘事句，描述居士返回室內對妻子說話的行為背景，無直接之深奧理論開示。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論論事敘述中傳達佛陀敕令的用語。
體現佛陀（世尊）以大悲心關懷眾生、因材施教，派遣弟子或使者前去召集相應的比丘或對象。
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本句為論書引述故事或案例中的過渡敘述語，用以引出妻子所說的話語內容。
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本句指出佛所成就的威德與智慧力量超勝絕倫，非凡夫、二乘及世間智慮所能計量或評估。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）語境中，佛力主要指佛陀所成就的十力、四無所畏、十八不共法等特勝功德力量，其種種神變與威德作用超越尋常因果與思維界限，故稱「不可思議」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對話敘述的一環，表達聽聞世尊敕命召喚後隨即響應的恭敬態度。
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本句以「瘡傷痊癒」為比喻，說明世間苦受的息滅與諸受的暫時平復。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，多用以比喻有漏苦受之暫時止息與有情身心隨因緣起伏恢復原狀的現象，用以說明世間之樂實質上僅是苦受的暫時停息，而非真實永恆之樂。
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本句描述信眾見聞佛法或聖者威德後，內心所發生的轉變。
歡喜踴躍代表煩惱與狐疑暫伏，敬信加倍則體現對正法的信根獲得進一步鞏固與深化。
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記述眾人一同前往佛陀住處，恭敬行禮的敘事過程。
頂禮雙足為古印度表達極高尊敬與臣服的禮節，於佛典中常見於親近佛陀、請法或聽聞教法前的恭敬舉止。
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本句說明聽聞佛陀說法而證果之過程。
「俱見聖諦」指聽法者皆能以無漏智慧親證四聖諦（苦、集、滅、道），斷除煩惱，入聖者之流。
阿毘達磨體系強調經由現觀四諦而獲證聖果。
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本句為論書中引用世俗常見說法或世間通行的語言慣用法，用以論述名言假立或對比世俗諦與勝義諦之差別。
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本句為論中列舉極少數人（如大軍及其妻子）能同時獲證特定果位或相應道果的譬喻與特例舉例，說明其修證因緣。
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本句描述因蒙受佛陀慈悲光聚或威德庇護，不僅肉體之傷瘡得以痊癒，更進一步於精神上斷除煩惱結使、親證四聖諦（見道）。
阿毘達磨語境中，「見諦」特指以無漏智慧現觀苦、集、滅、道四諦，入見道位。
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本句以「現妙藥」喻指慈心的庇蔭與救護功能。
慈心能平息眾生的苦痛與煩惱，猶如妙藥能治癒種種疾病，故以展現妙藥來比喻慈心所帶來的庇護與利益。
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本句敘述佛陀因應不同眾生根機與因緣，在其他教化場閤中展現化導眾生的法藥或對治之法，體現佛陀隨宜說法、應病予藥的方便智慧。
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此句為論書引用的公案事例，用以說明世間酷刑與業報相關的譬喻背景。
在阿毘達磨毘曇體系中，以具體歷史或傳說事跡作為說理依據，直陳事實，不作大乘密意或象徵層面的過度發揮。
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此句記述佛陀依律儀入城乞食的前置動作。
在毘曇部論書中，此類敘事多用於引出佛陀與諸弟子或異學的問答，並藉此剖析法相。
文中所展現的威儀，是阿含與毘曇部類中佛陀實踐解脫道、遊化人間的寫照，無須作大乘法界象徵義之延伸詮釋。
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本句為有情向佛陀祈求救度苦難的請啟之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處展現了世間有情深陷生死輪迴諸苦（苦諦），而唯有具備一切智的佛陀（世尊）方能作為導師，施設教法以斷除苦因、證得滅諦。
此祈請反映了眾生對於解脫痛苦的渴求，以及對佛陀作為大導師的皈依與仰賴。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對緣起法的論辯。
在阿毘達磨體系中，緣起法分為「內緣起」（如眾生身心相續的十二有支）與「外緣起」（如草木種子發芽等無情物的因果相生）。
此處旨在闡明佛陀具備一切智，其所證悟的緣起智慧極為圓滿，不單侷限於有情生命內在的因緣運作，亦徹底通達世間一切外在事物生滅的因果規律。
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在阿毘達磨論典中，緣起通常分為「內緣起」與「外緣起」。
內緣起指有情眾生身心的十二因緣流轉；外緣起則指無情器世間的因果法則，例如種子生芽、芽生葉等自然現象。
此句說明不僅通達有情身心內在的因果，亦善於了知外在器世間一切事物依因緣生滅的法則。
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本句為因緣故事中運用神通力取藥救治傷患的敘述。
在阿毘達磨論典的敘事語境中，展現聖者依神通力運載遠方藥草以救護眾生身體創傷之功能。
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本句以敷藥包紮瘡傷比喻對治身心之苦受。
在毘曇部論書中，常以塗藥治瘡比喻為止息痛苦而採取的施設與對治方法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨體系中，佛陀宣說法教必依「因緣」而起，非無因無緣而說。
此處說明世尊視眾生的根機、業因或教化的機緣成熟，因而發起相應的教法與施設。
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本句描述盜賊在聽聞佛法後證得見道（初果）之境界。
在阿毘達磨毘曇體系中，「見四聖諦」指以無漏智慧現觀苦、集、滅、道四聖諦，斷除見惑而證得聖果。
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本句為論書引述世俗普遍觀念或社會常見言論之過渡語，用以承接上下文對世俗見解的分析或評破，說明此非佛法正理，而是世間習慣性的說法。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述法義或舉例時的極略引述句，以「乃至」表示等舉或包含之範圍延伸，極言極惡之人或有情類型（如惡賊）亦包含於前文所論述的法相、所緣或生起條件之中。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明眾生藉由佛陀慈悲神力的庇佑與教化遮覆，能消除逼迫性的苦受，心意得以清淨安定，進而成就見道、現觀四聖諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書對特定譬喻或相狀的法義解析。
論中以「慈蔭」比喻慈悲遮蔽或救護眾生苦難的作用，並將其具體對應為「顯現妙藥」，意指慈心能如妙藥般消除眾生的煩惱與痛苦。
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此句為論書中列舉或標示名相詞條之句式，指出正要討論或說明的概念——「現妙觸」（即在當前顯現殊勝清淨之身心觸受，指入定或證果時所感受到的微妙勝觸）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述過去傳聞或說通傳事蹟的開端敘述，記錄佛陀昔日於摩揭陀國鷲峯山（靈鷲山）南側居住並說法之因緣。
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本句為部派佛教論書中記載提婆達多破僧處所的地理敘述。
提婆達多為釋迦牟尼佛之堂弟，後因執意另立新僧團（破和合僧）而帶領部分比丘離去，居住於鷲峯山（靈鷲山）北側。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，對其住處與破僧事件有明確的時間與空間考證記載。
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本句描述因業報或四大不調所引發之極度身苦境界，說明色身有漏受苦之實況，於毘曇學體系中體現苦諦相狀與色法變異之無常苦性。
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本句敘述阿難尊者展現大悲心與同理心，因憐憫眾生（或特定對象）之苦，而向世尊具體陳白稟告，懇請世尊救護或開示。
展現出聲聞弟子承接佛陀悲願、扮演眾生與佛陀間橋樑的精神。
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本句描述佛陀展現神通之相。
「申」同「伸」，形容佛臂舒展如象鼻般圓滿柔韌且具大威力，能貫穿靈鷲山。
在毘曇部論書中，此類記述多用以彰顯佛陀具足超越世間的神力與威德之相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在論述身觸處等所緣界限與極微細妙觸之法相。
在此節選中，以撫摩天神所授之頂骨顯現細妙觸為例，說明依身根所覺受之所觸（觸界）在特定條件下所呈現的微細微妙體性，屬於對色法與觸處法相之客觀剖析。
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此處指發起誓願或說明事實時，以真實、不虛妄的語言（諦語、誠實語）表達，屬於語業清淨之體現。
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本句為世尊表達對提婆達多（天授）的平等慈悲心。
世尊對隨順者與作逆害者皆具備無差別的慈心與憐憫，顯發佛陀無怨親想、圓滿平等慈悲之修證體現。
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本句屬於阿毘毘曇部論書的論辯分析，用以說明某類法性、種姓或修行階位之持平比較，表明其與羅怙羅（釋迦牟尼佛之子、密行第一之阿羅漢）等聖者在特定的法義性質上無有差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於論書敘述宿業因緣與對治果報之語境。
「天授」即提婆達多（Devadatta）。
文義表達應採取特定方式或因緣，使天授所受之頭痛苦報得以即刻止息。
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本句為論書引述之因緣事蹟，說明天授（提婆達多）因受加持或因緣轉化，其頭痛劇苦隨即止息。
毘曇部論書多以客觀事蹟說明因果業報與因緣法則，不作延伸象徵發揮。
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此句為阿毘達磨論書中敘事或引述思維過程的銜接語。
「遂」為接續詞，「顧念」指回顧、轉念思維，「言」則引出隨後所作的心理忖度或說話內容。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對色法（物質現象）感官對照的分析問難。
在毘曇學體系中，討點在於手等身根所能對應的境界（如色處、觸處），透過問答釐清眼識與身識所緣對象的差別與界限。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體分析中的銜接句。
承接前文對佛陀「手」之相好、色法特徵或功德勝用之推尋與審察，說明在已釐清「佛手」這一所緣境或名相定義之後，進而推論相關的法相與法義。
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本句為論書連接敘述的銜接語，接續前文引述或說明某人發言、造論或起立論主張的內容。
在毘曇部阿毘達磨論典中，常用於指引議論發起者之言詞。
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本句從世俗知識與謀生技巧之角度說明，通達醫術藥方（醫方明）可作為自活養命之手段。
在阿毘達磨語境中，用以論述世間名明技能於有情生活中的現實功用。
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此句為論書敘事引言，用以引述當時世人或學者間普遍流傳的說法、觀點或稱譽，作為後續論辯或分析的背景 context。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀慈悲力之廣大無邊。
即使是造下出佛身血等重罪的提婆達多（天授），在遭受惡報苦痛時，因佛陀無條件的慈悲庇護（慈蔭），也能令其當下的頭痛劇苦得以息滅，展現佛陀對一切眾生等同一子的平等慈悲。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以說一切有部阿毘達磨的法相體系解釋「慈蔭」之涵義。
論中將「慈」（慈悲、給予眾生安樂）所帶來的庇護與清涼作用（蔭），具體定義為修行者或眾生在身心上現前所感得、體會到的殊勝微細之觸（妙觸），說明慈心所起之利益非僅止於抽象意念，而是能引發真實的身心樂觸與庇護功德。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對佛陀身業或諸根運作的分析段落，說明佛陀於不同場合或身業運轉中，展現出超越凡夫庸俗境界的微妙所觸（或微妙觸對），用以說明佛陀色身之殊勝與功德圓滿。
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記錄佛陀關心僧眾日常生活與修行環境，巡視僧房以察看比丘修道與生活狀況，展現佛陀對僧團的護念與律儀督導。
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此句為論書故事或敘事背景之客觀描寫，記述主角進入房間並遇見比丘的過程。
屬毗曇部論書中的敘事文本，不宜過度引申或賦予大乘教法之象徵意義。
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此句於《大毘婆沙論》中用以形容有情因重病或惡業果報導致極度虛弱、失控，陷入極致痛苦與不淨之處境。
毘曇部論書常藉由身病苦受之極致相，說明有情身業、報應之不淨與有漏皆苦之本質。
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本句描述有情在遭遇極大痛苦或體悟無常後，見佛而生起悲感並向世尊陳白之情狀。
在毘曇論書的敘事中，以此呈現有情由苦逼迫、導向投誠世尊並聽聞正法的因緣起點。
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此處為尊稱佛陀之語。
在阿毘達磨論書的問答對破或引經討論中，呼喚「世尊」用以標示引述經典中對佛陀的尊稱，或表示對佛陀所說教法的極高敬意。
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本句為有情陷入苦難、未得正法救護時的感嘆。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調世間生死輪迴皆苦，若未得三寶庇護與聖道救拔，有情終究處於「無歸無救」的無依狀態，唯有依止三寶、修習戒定慧才能獲得究竟解脫。
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此句為經論中常見的敘事開端起詞，記載世尊對弟子或大眾進行開示、解答疑難或說法。
在阿毘達磨阿毘達磨論典中，引述世尊言教作為阿含聖典之權威教證，以建立論述與法義之依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對特定發問者或對象的阿毘達磨論議審問語，提醒對方原本已捨離世俗、剃除須髮修習聖道，當審視當前發心與行為是否符順出家本願。
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本句以反問句式表達對三界慈父的歸敬與依止。
在毘曇部論書語境中，「三界慈父」指慈悲憐憫欲界、色界、無色界一切受苦眾生，並示現導引出離三界生死苦海的佛陀。
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此句為論書中引述他宗或問者論點的常見銜接用語，說明對方所提出的言論或主張。
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此句為論書中問答對論的印可答詞，用以肯定前述設問或論點，表明所論事項完全符合正理與教理法相。
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此句為論書引述經文或對話時的常見轉接語，表示世尊隨後繼續向聽眾或對話者宣說法義。
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本句為對執著「無歸依、無救護」邪見者的詰問。
阿毘達磨毘曇體系主張三寶及四聖諦實有且具備真實救護功德，能令眾生永離生死苦海。
故對否定依歸與救護的斷滅或無因論邪見給予直接正視與駁斥。
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此句出自佛陀詢問弟子是否曾照料患病同修的問話。
在原始佛教與毘曇部體系中，照顧病僧（瞻病）被視為極大的福德與修持慈悲心的具體踐行，佛陀常藉由親自瞻病與問訊，教導比丘相互關懷與無常患病的對治之道。
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此句為論書問答體裁中的承接用語，標示對前文所提質問或疑難給予解答。
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本句為論書問答中的否定答覆，表示某種法、狀態或情況在過去從未發生或出現過。
在阿毘達磨毘曇部論書的問答對破語境中，用以明確斷定該種法性或因緣不曾成立。
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此句為論書引用佛經聖言量（阿含經教）之發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，引證佛經原文通常以「佛言」或「經言」作為權威依據，用以展開後續的法義抉擇與諍論，證明論題符合佛陀所說的教法本義。
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此句屬於論書中尊者們進行論辯或法義詰問的語境。
在阿毘達磨的思維架構下，這是依據前文所論述的因緣、業力或法相特質，所推導出的必然結論。
用來指出在特定條件下（如缺乏相應的功德、因緣或法相），他人不予注目或不予理會是完全符合法理邏輯的。
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此句記述釋迦牟尼佛展現慈悲心行，親自看護與扶持生病僧眾的典故。
在《阿含經》與說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此敘事旨在彰顯世尊雖已證得無上正等正覺，仍以身作則教導弟子應互相瞻視橫疾，體現原始佛教重視僧團互助與悲智雙修的實踐精神。
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本句為論書中所舉之譬喻或行儀描述。
在阿毘達磨的法義語境中，多以生活化的色法現象或世俗動作來比喻說明心法、心所法的運作，或是戒律、威儀等具體事相的施設，此處依文解義，指將人身上的衣物脫下並妥善安置於特定處所。
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此句屬於論書中論述不淨觀、修持身念處或描述某類業報身、地獄、人間苦相之具體情境。
毘曇部重視法相的如實觀察，以此等極度不淨的現實相狀，令修觀者生起厭離心、斷除對色身的貪著，而非作玄妙的象徵或形上學詮釋。
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本句為敘述古代印度或特定苦行者、外道或世俗習慣中，以白土、灰泥塗抹肢體的身業行為。
《大毘婆沙論》屬於阿毘達磨毘曇部，論中常藉由世間各種身心行為或外道苦行儀式作為例證，據以施設名相、分析極微、色法、界處施設或身業的善惡與無記性質。
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本句為論書引述或舉例之敘事語句，描述帝釋天（天帝）傾倒香水或淨水為尊者或佛陀沐浴供養之情節。
在毘曇論典語境中，此類記錄多用以說明天帝對修行者的護持與恭敬供養功德，宜就字面事實理解，不作過度延伸詮釋。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明律制或特定施設儀軌時的具體作法。
古印度風俗與僧團律制中，常以牛糞塗地以作淨化、清潔或防蟲之用。
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本句描述僧團或修行者在施設座具時的恭敬與慈悲關懷行為。
敷草為座是原始佛教與毘曇部論書常見的安坐方式，體現修行生活中的簡樸與對他人的護念。
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此句為論文中比喻或日常行為之描繪，以清洗髒衣服並曬乾穿著為喻，說明去除染污、還復清淨之次第與過程。
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此句記載佛陀分半座或分半食之典故，展現佛陀對弟子或修行者之大悲慈憫與尊崇攝受。
在毘曇部論書中，常引此類公案說明尊者（如大迦葉）所得之特殊勝德與尊貴地位，亦體現僧團中恭敬慈悲之法度。
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本句描述佛陀或大智者具有以無量福德所莊嚴的相好手掌，其觸感極其細軟微妙。
在毘曇部論書語境中，此為諸佛世尊三十二大士相之一（如手足軟相、網縵相或手摩頂等妙相），彰顯過去世修習佈施、愛語、利行、同事等廣大福德所感得的勝妙果報。
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此處為敘述性的肢體動作，表示尊重、慈悲受記或安撫撫摩之意。
在毘曇論書語境中，此為如實記述世尊或尊者對弟子所作的威儀與身業表現，無須過度發揮為象徵或圓融義理。
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此句說明經由特定因緣、神力或藥術之作用，能迅速化解眾生身心之疾病與痛苦，使其當下獲得康復。
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本句為《大毘婆沙論》論述證果因緣的文義。
在毘曇體系中，論述聲聞聖者於聽聞或宣說正法的因緣下，隨順法思惟、斷盡煩惱，因而證得無學阿羅漢果。
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此句為論書引述世俗普遍說法或常識概念的用語，說明世間一般的語言習慣與俗諦稱謂。
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本句敘述佛陀慈悲威德所帶來的利益。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教理體系中，佛陀具足極廣大的慈悲與無漏功德，眾生若遇佛威德或蒙其慈光庇護，能息滅身心逼惱，消除病苦，進而修習正法、斷除煩惱而證得沙門果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「慈蔭」一詞的毘曇宗義界定。
在說一切有部的部派哲學體系中，詮釋「慈」或定中慈悲所引發的安樂時，將「慈蔭」解析為現前所生起、具體可感之微妙輕安或適悅之「觸」（色法與心所相應之身觸／觸所攝）。
不套用後期大乘的抽象喻義，而是以阿毘達磨的法相實體與身心感受（現妙觸）來精細分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析施設或心識緣慮境相時的譬喻或相狀說明，指心識運作或某種因緣顯現時，呈現出宛如安樂般的影像或相貌。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論引述古昔聽聞之事，記述世尊與大弟子舍利子共在一處經行。
在阿毘達磨與原始佛教語境中，經行指在一定區域內往返散步，既能調身養氣、消除昏沉，亦是用功修行與觀察心法之威儀。
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此句為阿毘達磨論書中用以引出因緣、怖畏或因果比喻的敘事起首，說明眾生因業報與宿世因緣，常處於被逼迫、求免於難的恐怖境地。
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本句語出阿毘達磨大毘婆沙論，典出《雜阿含經》中鳥雀避鷹追捕之譬喻。
舍利子（舍利弗）作為智慧第一的大阿羅漢，已永盡瞋恚與恐怖之因，其心極具慈悲與平靜。
因此小鳥在危急時投向舍利弗的身影，恐怖便得以息滅。
此句在毘曇部論書中，常被用於說明阿羅漢斷盡煩惱後所展現的功德效用，以及身業慈心所發揮的安定威德。
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本句描述有情在面臨極大畏懼或惡業果報現前時的身心反應。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，心相應法之「怖」（恐懼、畏懼）起時，伴隨強烈的身受與心受，進而引發「身表業」之異變，表現為全身戰慄發抖之相，體現心法與身法相互影響之有為法相。
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本句描述行者或信眾於禮拜、觀想或親近佛陀影身時的內心狀態。
「趣」為走向或趣向，「影身」指佛陀顯現之影相或瑞相。
經由趨近佛之影相，內心息滅煩躁憂慮，呈現坦然清淨之狀態。
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本句描述舍利子（舍利弗）向佛陀請法或稟告前的威儀與禮節。
合掌代表身心虔敬與專一，白佛則表示恭敬地對佛陳述或提問。
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本句出自《大毘婆沙論》中論述尊者或聖者餘習、威德以及眾生煩惱隨眠之對比因緣。
句中探討何以飛鳥縱使進入具足慈悲與威德者的影子庇護之下，內心深處的微細恐怖隨眠與恐懼殘餘（或宿世習氣）依然未能完全消除。
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本句為敘事與論證過程中的情境描述，說明眾生或物件才剛接觸到佛陀身光或身影的當下，即蒙受佛陀威德加持或產生相應之業果變化。
在毘曇部論書的語境中，強調佛身尊特與不可思議的威德果報。
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此句描述修行者或聖者成就特定定力、智慧或無畏功德時，身心所展現的寂靜與堅固狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，描述心無怖畏（心無驚怖）與身無顫抖（身不戰慄），體現了心所法的安穩與色身隨之產生的相應順受，說明心色二法相互影響且皆離於恐怖不安之相。
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此句為經論中常見的導引句，記錄佛陀（世尊）開示教法的起頭，用以帶出後續的具體法義或戒律指示。
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本句說明修行者在長劫（六十劫）中持續修習「不害」（不損害、不傷害眾生的慈悲心意）。
在阿毘達磨毘曇體系中，修習不害意是伏斷瞋恚、積集福德與定力的重要修行過程。
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此句說明菩薩於長劫修行中，以「不害」（不損惱一切眾生）為關鍵之修持內容。
依毘曇部（阿毘達磨）語境，菩薩須經三大阿僧祇劫修集福德與智慧資糧，「不害」乃戒與慈悲心之體現，為成就無上正等正覺之極重要因緣。
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本句指出造作者雖已斷除根本煩惱，但過去長期累積的害心殘餘勢力（習氣）仍未徹底清淨，故在身語相上仍顯現出損害之傾向。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述，闡明證得聖果者因徹底永斷相應的煩惱與惑業，使其不再復起，故能令當下的身心或法性呈現如是清淨安穩的狀態。
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此句為論書引述世間通行的說法或俗諦觀念，作為後續以阿毘達磨法相剖析、對破或辨析世俗施設的起詞。
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本句闡發佛陀慈悲力量的普遍與殊勝。
依毘曇部論書語境，佛陀無量的慈心能放光、設護或施與無畏，其威德慈光覆蔭一切眾生，縱然是微小怯弱的飛鳥，一旦蒙受佛慈庇護，也能化解不安與驚怖。
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本句為毘曇部論書對比喻名相的阿毘達磨式精確界定。
論中將「慈」的覆護作用比喻為「蔭」，說明慈心所帶來的安樂如影子隨身、庇蔭有情，能令眾生於當前實體獲得安穩與快樂。
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本句為毘曇部論書中討論佛陀神變與化現之論題，說明佛陀能依無漏神通與大悲願力，在不同處所隨宜化現安樂之影像或化身，以度化相應之眾生。
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本句為論書引述歷史傳聞或事例之起首句。
經文藉由提及愚癡且殘暴的毘盧宅迦王（即琉璃王），作為後續論述瞋恚、惡業功俱與因果報應等教義的引子與反面例證。
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本句描述世間有為法無常敗壞之相。
即便如天宮般繁華莊嚴的國度（如釋迦族之劫比羅衛國），亦難逃諸行無常、聚散毀壞之定律，用以警示世人勿執著於世俗之榮華富貴。
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本句為敘事性說明，記載古印度琉璃王（流離王）攻打迦毘羅衛城、毀滅釋迦族的歷史事件。
在《大毘婆沙論》的語境中，此事件常被引用作為探討業報因果、強業現前時縱使尊貴如釋種亦難逃業報之實例。
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本句為敘事語境，記錄率領釋迦族婦女前往或返回室羅筏國（舍衛城）之事件，無延伸之象徵或發揮義。
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本句為《大毘婆沙論》引用或敘述阿闍世王或琉璃王（毗瑠璃王）等敘事背景中，討伐釋迦族後高傲自誇之語。
毘曇部論書在此多用於舉例說明諸如「慢」、「矯」、「誇」等煩惱心所的表現形式與過患。
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本句為論書中的段落標題或提綱句，指出該段內容旨在剖析與說明女人的言語特質、語意或聲相，屬於毘曇部對事物名相與生起現象之詳細分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，敘述釋迦族人面對琉璃王（毗琉璃王）軍隊討伐時，因恪守佛陀戒律、堅持不殺生與不違護戒法，寧可放棄武力抵抗而甘願受害。
毘曇部論書在此處用以說明戒律對身口的「防非止惡」防制作用，即使面臨生命危險，持戒者亦不破毀戒體、不起害心。
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本句為阿毘達磨論書引述歷史事件或本生因緣的敘事，記錄毘盧宅迦（即琉璃王）聽聞特定言語後發起強烈瞋恚之心的心所反應。
阿毘達磨語境中，忿恚屬於與瞋相應的煩惱心所。
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本句描述釋種婦女雖已接觸或跟隨佛法，但因族姓尊貴等世間習氣未除，心中仍殘留傲慢心所（慢結）。
在毘曇體系中，傲慢為煩惱心所之一，需藉由修行聖道切實斷除，此處呈現出未證聖果前世俗習氣尚存的實況。
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本句描述極端酷刑或惡業所感召之慘烈果報景況。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（論書）體系中，此類具體慘狀多用於舉例說明諸惡業所引發之極重苦受，或說明業果不失、有情世間之苦諦真相。
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本句為論書引述或舉例之背景敘事，描述釋種女子面臨劇烈身心苦受的逼迫。
在毘曇部阿毘達磨的體系中，苦痛屬於苦受（苦受相應之觸與受蘊），以此呈現有情在未斷除煩惱與業報時，為身心諸苦所逼迫的真實狀態。
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本句為眾生或修行者在面對災難、困境或佛陀即將涅槃時，各自至誠繫念於佛，請求佛陀生起慈悲哀愍之心而給予救護或教導。
在毘曇部論書語境中，唸佛通常指對佛陀功德的專注憶念（唸佛隨念），藉由至心敬信引發功德並感召佛慈。
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說明佛具備他心智等聖智神通，能照見一切眾生的心念與意樂。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類文句多用以引出佛陀因應眾生心念而為其說法或進行論難之因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論「六念處」中「念天」的具體內涵。
此處舉出帝釋天的特德或公案，說明修行者在修持念天心所時，藉由憶念帝釋天具足諸善根、戒行與威德（如注重衣著儀儀以表慚愧或悲憫），來激發自身的清淨信心與隨順修學。
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此句記述菩薩（釋迦牟尼佛成道前）展現神變之相，以自身所放之光明庇照釋迦族的女性。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類神變與光明皆為菩薩過去生修習福慧資糧所感得的殊勝果報，用以彰顯菩薩之威德並化導有情。
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此句敘述佛陀（或尊者）顯現神通光明時，在場的釋迦族女性皆被此身光或影所覆護遮蔽。
在說一切有部毘曇語境中，此屬色法中「光」與「影」的現行，亦表彰佛德或神通力對有情的攝受與遮覆。
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本句描述在特定禪修境界或斷惑狀態下，粗重的身心苦受徹底息滅，轉而引發輕安與寂靜的適悅狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處多與斷除諸漏、遠離熱惱，進而引發非苦非樂或清淨身心之「安隱」狀態相關聯，強調身心諸根調順、苦具不生的實行成效。
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依阿毘達磨教理，佛陀與聖者宣說正法之核心目的，皆在於引導眾生現觀並證悟四聖諦（苦、集、滅、道）。
本句指出說法教化與體見聖諦之間的必然因果聯繫。
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本句描述造作善業或修持相應法門者，於此世生命終結之後，依其業力果報轉生至欲界第二層天——三十三天（即忉利天）。
毘曇宗義著重於業果相續與界趣輪迴的實質因果連結，強調善惡業因導向相應的天界生處。
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本句為論書引述世俗普遍觀念或常識通說之用語。
阿毘達磨法義分析中，常先列舉世俗世間人所共同主張的看法，再以勝義諦與實相法理加以審析判釋。
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本句闡明佛陀無量慈悲心廣大普覆，不分性別與種姓。
即使在古代印度社會地位較受限制的釋種女性，因蒙受佛陀慈心光照與教化庇護，亦能依教奉行，獲得現世與後世的福德、安樂乃至解脫利益。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部法相分析。
文中解析「慈」的特質與作用，將「慈」比喻為能遮蔽熾熱、帶來清涼與安隱的「蔭」（影子或樹蔭），說明慈心能為眾生提供現前的安樂與庇護。
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本句為阿毘達磨論書結語慣用語，用以總結前文所引述的種種論證、事證與教理依據，說明該立論或教義乃是由前述諸多因緣條件共同成立。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部的實相分析。
慈無量心（慈心觀）本質上是欲與樂之勝解心所，能引發與樂的心理傾向與善業，但其本身並非直接將實體快樂賦予眾生的物理作用或因果主宰力。
眾生能否得樂，仍取決於自身的業報與客觀因緣，因此慈心之覆蔽（慈蔭）並不能直接轉化或決定眾生得樂。

此句為論書引證常見之起首語，意在標明後續內容或先前論述係引自佛陀所說之尊貴聖典（契經），作為阿毘達磨論義立論之權威教證。
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本句闡述四無量心中「慈無量心」所能感得的最高異熟果報。
依毘曇部（阿毘達磨）法義，修修禪定與慈心者，依其慈心觀想之極致成就，於色界天中最高可感生至第三禪的「遍淨天」。
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此句出於《大毘婆沙論》，論述四無量心（慈、悲、喜、捨）於修定過程中所能達到或相應的最勝境界（究竟邊際）。
悲無量心以緣苦眾生、希望眾生離苦為相，其所依或所能到達的最高定境為無色界之空無邊處；喜無量心以緣眾生得樂而生歡喜為相，其極致則可達於識無邊處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四無量心中的「捨無量」所能引發的禪定邊際。
阿毘達磨教義認為，修四無量心（慈、悲、喜、捨）各有其所能對治與達到的禪定境界，其中修持捨無量心至極圓滿時，其所依或最高能引發的四空定境界為無所有處定，而不能直接到達非想非非想處定。
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本句為論書提出問難，探討四無量心中修習「慈無量心」之邊際與感果極致。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書體系，四無量心各有其解脫或感果的邊際究竟之處，其中修慈心之極致界限對應於色界第三禪之最高處「遍淨天」（遍淨處）。
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此句為論書常見之審定用語，用於對前述討論之理路、觀點或設問給予某種程度的認可或許可，表示在理論邏輯上「此事可以如此」、「此事理應如此」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析體系，說明諸法或補特伽羅之所以建立於特定階位或界地，是因為已獲得相應的果報（得彼果），且其心心所與隨眠被該果位的法所繫縛與隸屬（繫屬彼）。
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本句論述三無量（慈、悲、喜無量心）的修習界限與感果極限。
在毘曇部阿毘達磨體系中，慈、悲、喜無量心以無怨、無恚、無害等為相，修習達到究竟極致時，相應之定力與果報最高可達下三無色界（即空無邊處、識無邊處、無所有處）；而捨無量心則可通至非想非非想處。
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此句為阿毘達磨論書中常見的反詰反駁用語，用於對前面所提出的質疑、異執或不合理的推論進行否定，強調在法相義理與因果法則上該論點切不可成立。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的質問與辨析語句。
依阿毘達磨（毘曇部）業果理論，異熟果的感得須遵循地自相應原則，色界的繫縛與業因不能直接跨地引發無色界的異熟果。
此處透過反問形式，強調業與果在界地相應上的嚴格界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異見學派觀點時的常見過渡用語，用以引出某一種針對先前問題的特定解釋或主張。
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此處強調阿毘達磨論師對於法相分析與因果微細理路的論述極其精妙深奧，非一般淺近智慧所能輕易通達。
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此句為論師在討論極其深奧、難以抉擇或尚存爭議的法義時所表達的謙退之詞。
意指該問題極為精微，現前的論師暫不作定論，留待未來的彌勒佛下生人間時再來解明其極致奧旨。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引文轉換語，用以引入另一派論師或論師羣體的不同見解、主張或異說，體現《大毘婆沙論》集錄諸家說法、進行分析比對的論辯體裁。
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本句為部派佛教阿毘達磨論師對法義討論的引述，表明尊者寂授對前述難釋之阿毘達磨論義具有深刻的理解與解答能力。
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本句為阿毘達磨論書中常見的敘事或發問起首語，指《阿毘達磨發智論》作者（迦多衍尼子）在撰述論典的當下。
阿毘達磨（毘曇）語境注重阿毘達磨論師對法相的精確分析與造論因緣，此句立足於明確的阿毘達磨論書傳承與造論背景說明。
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本句描述欲向尊者或善知識請益法義時，因逢對方處於禪定狀態而無法提出詢問的情境。
在毘曇部論書中，體現了對入定者的尊重以及問法因緣的侷限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句型，用於標示並介紹阿毘達磨諸論師或異部體系對同一法義的另一種觀點、解析或主張。
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此句出於《大毘婆沙論》論述音聲與聲處之部類與生處等關係。
論中討論佛以神力發聲教化，觀察到應受教化的眾生若宜於無色界聽聞佛法，佛即發起相應之音聲（以色界或欲界之聲處為質，令無色界天人得聞或緣之）。
在毘曇體系中，無色界雖無物質性的色法（故無聲處），但佛能觀察所化機緣，作聲說法使之獲益。
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說明修行者或思擇者須具備前述的特定條件、因緣或論理思擇過程，才能對法相與義理產生真實的通達與解悟。
在毘曇體系中，強調依循標準的施設與界定義理，遞進達到正確的知見。
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此句為阿毘達磨論書常見的結語或引導句，用以說明在前述諸多因緣、論證或法相辨析之後，論師導出該結論或契經作此說法的道理。
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本句為說一切有部論師在討論名相假立與表達方式時的喻例。
意指『八方』（東、南、西、北、東北、東南、西北、西南）乃依世俗施設的名言（聲），用以指稱解脫的各個面向或別名，說明諸法名稱為言說施設，不應執著於名言字面。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述語，用以引入特定論師或學派（如論軌家、譬喻師或其他有部論師）的觀點，隨後論主通常會對此觀點進行審查、辯詰或評析。
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本句為論書分析經義之語，說明佛陀於尊所引說的經文或教法中，針對色界四禪中的「第三靜慮」所作的論述與界定。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析三十七菩提分法中「覺支」（七覺支）與所對治界地關係的論述。
說明能斷除下三無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處）修惑的對治道覺支。
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本句屬於毘曇部論書對無量心（四無量心：慈、悲、喜、捨）的定義或名相歸類。
論中分析某種善根或相應心所的體性與作用後，指明其在教理體系中被施設、說明為「慈」等四無量心。
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此為阿毘達磨論書中常見的結語或定論用語。
意在說明前述之立論、界定或法義分析，完全符順阿毘達磨論書的阿毗達磨正理與教理邏輯，並無違悖或矛盾之處。
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此句為論書常見之引述句型，用以引入其他部派或論師對於當前討論議題的不同觀點、補充說明或異議。
在《大毘婆沙論》體裁中，常用於列舉諸家爭鳴與法義辨析。
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本句為論書中回答質難或解析名相、教理設問時的推釋語。
說明之所以採用某種表述或設喻，是因為當前討論的事理與所參照的對象具有相似的性質或特徵，故借用該說法以資通釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四無量心（慈、悲、喜、捨）中「慈無量」的體性與運作特徵。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「行相」指心、心所法觀察與緣慮境時所展現的顯現狀態或作用方式。
慈無量心的本質即是以「給予眾生安樂（與樂）」的心理行相來相續運轉。
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依《大毘婆沙論》等毘曇部體系，三界九地中的樂受（身樂與心樂）最高僅存在於色界第三靜慮（三禪）。
到了第四靜慮，因已捨離樂受與苦受，唯有非苦非樂的捨受，故說「樂受極至第三靜慮」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的極微細名相分析。
四無量心（慈、悲、喜、捨）各具不同的所緣與作意行相。
悲無量心（Karuṇā-appamaññā）以拔除眾生苦為體，因此其心、心所運轉時，係隨順於「苦行相」（觀眾生受苦而生憫傷）而起。
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本句闡發有漏色法（物質身體）乃眾苦所依之理。
在阿毘達磨毘曇體系中，色蘊為物質性存在，具可變壞與質礙之特性，故只要受生而有色身，即無法避免來自外在傷害或生理毀壞所帶來的種種逼迫苦受。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明無色界之首「空無邊處定」在加行與修持時，修行者觀色法之過患而加以訶責厭離。
悲無量心以緣苦眾生、欲令離苦為行相，其體亦有厭離苦法之傾向；而空無邊處定訶責色法、欲超越色法之過患，二者在心理作意（行相）上有相似之處，故論說「似悲行相」。
此處依毘曇部阿毘達磨對心所法與定境行相之細微分析進行判讀，不涉大乘象徵義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，喜無量（四無量心之一）以「歡」為其心所相應的行相（運作形態）。
即見有情離苦得樂，或見有情具足諸樂時，心中生起欣慰歡喜的心態而運轉。
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本句為毘曇部論書對無色界四空定中「識無邊處定」心理行相（心識運作特徵）的剖析。
在阿毘達磨體系中，無色界定雖已息滅諸般粗重煩惱與苦樂等顯著感受，但其於觀察「無邊心識」時，仍帶有順應、歡喜讚歎該精神境界的微細行相，此種運作模式類似於欲界與色界中的「喜受」，故論中稱其為「歡悅似喜行相」。
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本句為阿毘曇（阿毘達磨）體系中對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）之「捨無量」的心理行相界定。
在毘曇學中，「捨無量」以對眾生遠離貪愛與嗔恨、保持平等心為體，其相應的行相即是「捨」行相，以此行相於所緣眾生境運轉。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系，解析無色界「無所有處定」的心理行相。
無所有處修習「無所有」觀，伏除下地（識無邊處等）之想，故說「多所棄捨」；但因其尚有微細之想與定體存在，尚未達到非想非非想處之極微細或滅盡定之徹底斷滅，故其捨相僅為「似捨行相」（類似於完全捨離的心理狀態，而非究竟無漏之真捨）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，用以解釋為何某些非真正無邊際的法會被冠以「無量」之名。
在毘曇部義理中，嚴格定義的「無量」特指特定梵行或無漏功德，此處說明若有其他法在性質或功能上與其相近，便依據這種相似性而權且稱之為無量（無量聲）。
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本句為《大毘婆沙論》說明立論理由或經義解釋的接續語。
論師提出「復次」（另一種解釋或原因），指出佛陀或論師作此宣說的目的，是為了引導修行者到達並安住在相應的禪定、涅槃或法樂（樂住）之中。
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在毘曇部的阿毘達磨體系中，「離染」指藉由修習世俗道（欣上厭下）或聖道（無漏智），斷除特定界地、修惑的煩惱。
本句指修行者斷除欲界思惑，證得初禪近分定（未至定）或初果、二果、三果等向的階段，為超越欲界束縛的修證過程。
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本句論述修行者在修習禪定時的心理狀態。
初淨慮即初禪，修行者雖能發起初禪之禪定心，但因對該地境界產生厭離，或欲進一步求取更上地（如二禪）之功德，故心不樂於安住於初禪之中。
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本句說明修習禪定的次第進升。
修行者在得初靜慮後，若不以此為足，進一步尋求勝進法，便能厭離初靜慮的染污（如尋、伺等下地粗煩惱），從而引發更深沉靜寂的第二靜慮。
其進升的道理與前述過程相同。
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本句說明修習禪定（靜慮）由第二禪晉升至第三禪的心理轉折狀態。
當修習者斷離或遠離第二靜慮（二禪）之喜貪等染污，進一步引發第三靜慮（三禪）時，心便能安穩於相應之行捨與正念正知中，體驗離喜妙樂之安住。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「悲」指四無量心（慈、悲、喜、捨）中的悲無量心，其體性為不害，以拔除眾生痛苦為行相。
「樂修悲者」指愛樂且勤於修習悲無量觀的修行者。
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本句敘述修道者透過修習對治，斷除從欲界起至色界第三靜慮（三禪）範圍內的貪等諸惑（染污）。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「離染」即指斷除相應界地的煩惱惑業，為證得相應果位或勝定的修斷次第。
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本句敘述修行者在禪定運作中的心相狀態。
指修行者雖能發起第四靜慮（四禪）的極寂靜心，但因欲進一步引發上地禪定、無漏慧或特定勝德，故於此定心不生貪著安住之想，而是作為發起後續心所的依止。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四禪八定次第修證的論述。
文中說明行者不以此前所得的第四靜慮（第四禪）為滿足，而欲追求更高階的寂靜境界（勝進），故厭離第四靜慮之煩惱染污，轉而修持並發起無色界的第一定——空無邊處定。
當此心定相應時，心即能樂住於該定境中。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對四無量心（慈、悲、喜、捨）或定心修習的施設分類。
說明以喜（隨喜、歡喜）為所緣或修習目標的修行者體性與心態。
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本句描述依次第斷除諸地煩惱的修行階位。
在毘曇部體系中，「染」指煩惱及其相應之雜染法；「離染」即以無漏道或世俗道斷除該地的煩惱，涵蓋欲界及色界四靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）之修惑。
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本句描述修習無色界定時的轉進過程。
修行者在發起空無邊處心時，體會到該境界仍有粗劣之處或受拘束感，因而心生厭離而不喜樂安住，進而尋求向上寂靜，導向更高層次的無色界定（如識無邊處）。
此處展現了毘曇體系中對修定時諸心相與厭離心生的精細剖析。
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本句描述修行者在阿毗達磨次第禪定修證過程中的勝進過程。
修行者於成就無色界第一定（空無邊處定）後，不以此為滿足，進一步發起勝進功德，修習厭離想與對治道，以斷除對空無邊處地所繫之煩惱與染著（即離空無邊處染），從而能趣入下一階段之識無邊處定。
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本句描述心次第修習四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）時的心理狀態與隨順樂住現象。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，行者經由厭離前一地（空無邊處）之粗動，進而發起並勝解下一地（識無邊處）之寂靜，當該地定心起現前時，心即隨之極善安住且樂於其中。
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此處指歡喜並精勤修習四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨無量心」或修習平等捨受的修行者。
在毘曇學體系中，捨能對治貪恚等偏執，令心契入平等安住之狀態。
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本句闡述修行者漸次斷除煩惱修證的位次狀況。
在阿毘達磨毘曇體系中，「染」指煩惱或污染。
從離欲界染（斷除欲界修惑）開始，次第進修，乃至離無色界第一個階位「空無邊處」之煩惱雜染。
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在阿毘達磨的禪定次第中，修行者超越空無邊處後，雖生起識無邊處的定心，但因覺察此定境仍有過患與微細造作，故不生貪著，不願安住於此，而求更進一步的寂靜定境（如無所有處）。
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本句闡述阿毘達磨中四無色定次第修證的過程。
修行者在證得無色界第二定（識無邊處定）後，若不滿足於現前境界，會進一步發起勝進之心，修習更深細的對治，以斷除對識無邊處定的微細貪著與煩惱，進而向上攀昇至無所有處。
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本句敘述阿毘達磨法相中關於定心安住的相狀。
當修行者發起無所有處相應的定心時，心識遠離粗重想念，寂靜清淨，故能順暢且安樂地持續安住於該定境之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的阿羅漢成就與禪定樂住分析。
說明經中隨順禪定安樂居住（樂住）的功德表現，而施設「無量」這一施設名言或聲名，用以劃分或描述特定禪修境界中的安樂功德。
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本句為《大毘婆沙論》說明論題時的補充解釋，指出前文所立論述乃依諸法之行相、相貌彼此相順相應的道理而施設宣說，旨在闡明法相之間的對應與順接關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇體系論述「慈無量心」之相應與果位。
慈無量心以無瞋為體，緣欲界有情而起，其相續等流之樂受與定相，能順應並導向色界第三靜慮（第三禪）之離喜妙樂。
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本句為毘曇部論書中對定地所起善法與界地關係的精密分析。
謂修證第三靜慮者，以此定力為依所發起、作用於欲界對境且與同類善因相隨順的慈無量心（或順慈心）。
毘曇學體系嚴格區分定地（色界、無色界）與散地（欲界）法之相應、等流與依止關係，說明高地定力所引發的慈心如何於欲界境中相續運轉。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定與斷惑過程的分析。
文中「等流」指同類相續的因果作用；「順無所有處」指隨順無色界「無所有處」禪定的相應法。
此處說明在修行止觀或次第捨離下地惑障時，須逐步捨棄由欲界所引發的等流法，進而導向並隨順無所有處的深妙禪定狀態。
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本句為阿毘達磨論書中分析諸地煩惱或隨眠心所所起同類等流作用與受相應關係的論述。
無所有處（無色界第三定）所產生的欲界相續等流法，隨順相應或引發捨受。
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本句屬於阿毘達磨聲聞論書之分析，說明施設「無量」這一名相（聲/語詞）的立名根據，係依據法相、義理上的隨順與符合而作施設，並非無因無緣隨意設立。
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本句屬於阿毘達磨論書針對特定教理（如施設諸界或說明佛陀說法動機）進行辨析的「復次」徵釋之一。
原始佛教與毘曇學派認為，外道常將無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）等高深禪定境界誤視為終極的涅槃解脫，而不知其仍屬三界輪迴、未斷煩惱隨眠。
佛陀與論師為破除此種執著，故說明相關教法以對治外道的錯誤認知。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
內容旨在論述無色界雖無物質性的色法，但因其定境極為深廣、壽命極長或處所難以度量，故在論典或經文中以「無量」來施設與稱呼無色界的法性或處所。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨教義體系。
文中指出無色界的四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）雖然心境極為微細深妙，其性質與「無量心」（慈悲喜捨）類似，皆屬於有漏的世間定境。
這類世間定只能暫時壓伏煩惱，無法斷除根本隨眠，因此並非出世間徹底斷惑的真解脫。
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引述阿毘達磨大師尊者妙音（Ghoṣaka）的論述觀點，作為前述法義討論的引證。
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本句說明外道未能以無漏聖智斷盡三界煩惱，將無色界（特別是非想非非想處等高深定境）誤認為究竟涅槃解脫。
阿毘達磨體系強調，無色界仍屬世間三界之一，未脫離生死輪迴，唯有修習無漏道、斷盡隨眠才能得真解脫。
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本句說明佛陀因應特定場合或法義情境，施設並施設言說「無量」這一名相。
在毘曇部論書體系中，名、句、文身為不相應行法，言聲（聲）為詮表名義之聲教，佛陀藉由發聲宣說「無量」名言，以指稱廣大不可測量之法度。
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本句說明修定或觀想時所顯現的似無量境（如世間禪定所見之無量界限景象），並非斷除煩惱、究竟離繫的真正解脫。
毘曇宗義強調世間有漏定境雖具無量之相，仍屬有為虛誑，唯有發起無漏聖道斷盡煩惱，方為真實解脫。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對無色界四種定（四無色定／四無色界）進行列舉開端。
無色界無有物質性色法，唯有心靈運作。
其中「空無邊處」為四無色定的第一層定境，修行者透過厭離物質色法，專注思維虛空無邊無際，進而引發相應的心品定境。
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識無邊處為無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之第二。
修行者厭離第一空無邊處之侷限，捨外在空間相，轉而唯觀內在心識無邊無際，由此定力所感召之天界與所證之禪定狀態。
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為無色界四禪定（四無色定）中的第三定，亦指生於此界之天處。
修行者觀離識處之少所有，捨離「識無邊處」之攀緣，心無所依，安住於「無所有」之寂靜定境。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無色界第四天、亦即三界極頂（有頂天）的名相施設。
在阿毘達磨論書體系中，「非想非非想處」指該處的心心所法極為微細，已無粗顯之「想」（故稱「非想」），但仍有極微細之「想」未完全斷盡，故非全然無想（故稱「非非想」）。
此處仍屬世間有漏法之最高階位，未證得無漏涅槃。
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此句為論書常見的發問設辭，旨在闡明造論的發起因緣、旨趣與必要性，引出後續對論著宗旨與功德的論述。
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此句為論書常見的立論宗旨說明。
毘曇部論師在回答問難或進行討論時，其核心目的有二：一是破除、止息非本宗（如外道或其他部派）的錯誤主張；二是闡明、弘揚合乎阿毘達磨正理的真實義理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以標示並引出某一論師、學派或異執的觀點，以便進行後續的辨析、討論或破斥。
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本句為《大毘婆沙論》針對「無色界是否有色法」議題所提出的宗義論辯或假立質難句。
阿毘達磨毘曇體系（有部）原則上立「三界」之「無色界」無粗質色法，但於論質討論中，諸師會針對極微細色、定果色、無表色或界地界限等細節討論「無色界是否有色」的界定與爭論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部或不同主張時的常見引導語。
「分別論者」指在部派佛教時期，主張擇法分別、隨順分別，或持特定異端見解的部派學者（如分別說部等）。
論主在此引述其主張，以進行隨後的辨析與破斥。
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此句為阿毘達磨論書中標示不同論師觀點或異說的引導語，用以引出另一種對法義的解釋或主張，體現毘曇部論書嚴謹收集並審視諸家說法的風格。
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本句闡述毘曇部對無色界本質的判定。
阿毘達磨大毘婆沙論認為無色界唯有心、心所法以及心不相應行法等四無色蘊，完全不具備極微所成的色法（物質），故稱「無色」。
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此句為阿毘達磨論典中引述主張符合正理（即符合阿毘達磨教理與正實量）之論師觀點的用語，用以標示該主張符合正確的教理與論理原則。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對異部觀點提問的設問句。
在部派佛教中，說一切有部主張無色界唯有四無色蘊而無色法（物質）；然而分別論者（分別說部）則持不同觀點，主張無色界中仍有極微細之色法存在。
此處設問旨在引出分別論者所依據的教典與論理，以便後續進行辨析與破斥。
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本句為《大毘婆沙論》論師在提出問答時，說明其論點立論依據的常見回答語。
毘曇部論書講求聖言量與法相分析，此處明示該立場或教義並非論師主觀臆測，而是完全以佛陀親口所說的「契經」（經藏）為根本審定依據。
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此句為阿毘達磨論書引證佛說經典（契經）的前導語，用以表明後續論述或先前立論係以佛陀所說的聖教量為依據，符合毘曇部論書注重教證與法相審定的體裁特點。
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本句闡釋十二因緣中「名色」與「識」互相為緣、互為依持的俱有與相待關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，識（精神主體）與名色（心識與物質組合）非單向相生，而是如三杖立於空地般互相依附、互為因果。
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本句為論書引證教證時的過渡引語，表明除了前述所引經典之外，尚有其他阿含聖典或經文亦有相關敘述，用以印證法義與論點。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）部類語境中，此句強調法與法之間（如相應法、共生法，或體與相）具有極其密切、不相分離的關係。
在施設（安立、概念化描述）上，無法將其各自分割開來或視為完全不相干的獨立個體，以顯發諸法同生同滅、相依相待的體用關係。
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本句為說一切有部（或對論者）探討「壽、煖、識」三者不可分離之法相關係。
依說一切有部宗義，壽（生命力）、煖（體溫/業生色）與識（心識）相應相依。
然在無色界中無有物質性色法，故是否仍具備「煖」，為阿毘達磨論議中針對「三法相依」規則界限所作的質問或假設探索。
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此句為論書引證或轉折之過渡句，用以引述其他經文所說，作為當前論述法義之旁證或補充。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對五蘊體性與解脫次第的分析，說明脫離五蘊中除識蘊之外的前四蘊（色、受、想、行）。
在阿毘達磨語境中，蘊代表有漏雜染之積聚，離此四蘊即是斷除對物質現象與部分心心所法的執著與繫縛。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師（有部）對心識運作機理的分析。
在說一切有部的極微與剎那生滅理論中，心識係隨因緣在每一剎那間即生即滅，並無一個常住不變的「識主體」從一處移動至另一處（去來），或停留於某處（住），亦無單一主體經歷生死（死生）。
生死與去來僅是諸行相續、剎那因緣更替的假名施設，非有實法移動或遷移。
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此段探討無色界眾生是否有心識（識身）。
在說一切有部等毘曇體系中，無色界雖無粗色身，但仍有色之種子或細色，且必定具備相應之心、心所法（識），故云「既得有識」，破除外道或部派間認為無色界全然無心的邪執。
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說明修行或某個階段中，亦當具備對四識住的認知與相應狀態。
四識住指心識攀緣停留之處，即色、受、想、行四蘊。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論詰轉折語，意指若採納前述主張，除了前面已提到的問題外，還會引申出其他法義上的過失（過）與難詰反駁（難）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論無色界中是否存在極微細色法之設問假定。
在說一切有部（毘曇系）的阿毘達磨教理體系中，主張無色界無粗色，但對是否「全無色法」有論辯與質難。
本句即以「若無色界完全不具備色法」作為論證的前提推論條件。
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本句講述三界界處轉生的過程，說明眾生於欲界或色界壽盡命終（死）後，依其相應的禪定業力（無色界定），結生於無色界（生）的受生情形。
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此處屬於阿毘達磨論書對天界或諸趣眾生壽量、劫數等名相數量的界定分類，說明在特定條件或天界層次下，其相應的時間跨度為二萬劫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸天、聖者或有情壽量、修道時節等施設數量的論述，說明在特定條件或範疇下，其時限或壽量可達四萬劫。
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本句為毘曇部論書中討論極果、聖者修證階位或壽量、時間限度之量化施設。
在阿毘達磨體系中，此處數值（六萬劫）係依次第論述聲聞、緣覺或菩薩等修行階位所需修集時間或受報之極限時間，屬論書對修證時劫的分析說明。
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此句係《大毘婆沙論》論述諸天或有情壽量、修持時間等數量極限之極短句，表示數量或時間的另一種可能（如無色界非想非非想處天之壽量上限為八萬大劫）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述業果與色法生起之問難。
無色界有情無色身，故入無色界時色法暫斷。
當無色界壽盡死亡，再次受生回欲界或色界時，需探討色法（物質現象、極微等）如何從無色之狀態中再次結生升起與顯現。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論煩惱或惑業所繫色法在被聖道斷除之後，是否有可能再次復起的反詰假設。
依毘曇體系，聖道所斷之法若已徹底斷除（成就離繫），即不復生起；此處係以反證假設來論述斷惑與得釋的必然性。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明無餘般涅槃之狀態。
無餘涅槃界中，一切由因緣所作的有為法（諸行、五蘊）悉皆永滅、相續徹底斷絕，不再生起，顯現寂滅無為之極致。
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本句為阿毘達磨論辯中的反詰推論。
在討論滅盡定或無想定等無心位，或是諸法斷滅後之因果相續時，論主依阿毘達磨教理指出：若主張前因不須因緣或可以無因斷滅，則在斷滅之後，於後時亦應無因還復生起諸行（有為法）。
此處用以成立有為法相續不斷、因果相依的毘曇學理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的防難與結語用語。
在阿毘達磨部派論辯的語境中，論師於辨析法相、遮遣他宗或建立自宗立場後，總結提醒不可落入前述所排斥的理論過失（過失、失誤或論理漏洞）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述或討論論敵（如大眾部等異部）主張之論點，認為無色界並非完全沒有色法，而主張其仍有極微細之色法存在。
說一切有部本宗之正義則主張無色界唯有心、心所法及不相應行法，完全沒有色法。
此處立論屬於論辯過程中論敵所堅持的「無色界有色」之觀點。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，旨在審究經量部（應理論者）主張「無色界中絕無微細色法」的教理依據。
阿毘達磨諸師對於無色界是否尚存極微細色法有著深刻的部派辯論，此處由發問者提出疑問，用以啟導後續對教證與理證的層層剖析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯答釋用語。
論師在回答問難或確立自家宗義時，明示其論據乃是以佛陀親口所說的經典（契經）為最終權威與審定標準，體現了毘曇宗派重視聖教量（修多羅）作為論詰成立之根本依據的嚴謹態度。
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此句為論書常見的引經起詞，意在表明後續論述或前述觀點是依據佛陀親口所說的契經（聖言量）而建立，符合阿毘達磨論書以經教為權威依據的論證體系。
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本句於毘曇部論書體系中，闡明色界之體性與界繫差別。
色界諸地相較於欲界，已永離欲界之五欲與惡不善法，故以「離欲」為其出離欲界之特質。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「三界」中無色界特性的判定。
無色界無有物質性的色蘊，僅由心、心所等四無色蘊所組成，故於界繫與繫縛上，無色界乃徹底出離、超越色界及物質現象（色）。
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本句闡明無為法（涅槃）與有為法（生滅法）的本質差異。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學體系中，涅槃被界定為「無為法」，其本質為諸苦與煩惱的寂靜息滅（寂滅）。
有為法具生、住、異、滅等相，充滿苦與無常；而涅槃則永遠超脫、離繫於有為法之外，為終極的解脫境界。
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本句承接阿毘達磨毘曇體系的界繫與修斷討論，說明無色界之體性乃越超越離一切色法（物質現象）。
在毘曇體系中，色界與無色界相待，無色界以無色法為特質，故說其能出離色法。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說，說明無色界之界繫法性。
毘曇體系認為無色界唯有受、想、行、識四無色蘊，徹底離離物質性的色法，故強調「定無諸色」。
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本句引用其他經文，說明修習靜慮（禪定）者於定中進行觀察（修觀）的方法。
藉由觀察五蘊（色受想行識）皆具有逼迫、無常、苦與不淨等特性，如同身體罹患疾病或長出毒瘡般令人受苦且不可執著，進而生起厭離心，斷除對五蘊的貪愛與執著。
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此為佛經與論書中常見的省略用語，用於接續或簡略前文已述、後文將詳述的文句或論義，表示其間的文理、次第或論辯皆可依此類推。
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說明修行者從有色身繫縛的色界禪定，進一步捨離物質邊際與色想，進入無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）四等至定境的心理過程或階段時間。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）毗鉢舍那（勝觀）的修法說明。
五蘊中除了色蘊外，受、想、行、識四者合稱為四無色蘊（心心所法）。
觀者依無常、苦、空、無我等行相，如實觀察一切領納（受）、取相（想）、造作（行）與了別（識）的生滅自性，以斷除對心識與心所法的執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對苦諦、有漏法行相的觀修觀察（即苦諦十六行相或觀五取蘊之非常、苦、空、非我、如病、如癰、如箭、如惱等行相）。
以「病」喻四大不調、逼惱身心，以「癰」喻諸漏積聚、潰爛不淨，用以直觀有漏諸行之逼迫與過患，從而深生厭離，趣向解脫。
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論書中常見的省略用語，表示省略中間類似或重複的文句與論述，直接連結後續內容，旨在簡化篇幅。
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本句為說一切有部（毘曇部）之核心觀點判讀。
阿毘達磨大毘婆沙論主張三界中的「無色界」唯有受、想、行、識四無色蘊，完全不具備物質性的色蘊（無極微色、無四大種及所造色），以此成立「無色」之名實相符。
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此句為論書引證教證之轉接語，說明除了前文所引經文之外，其餘契經亦有相關論述或記載，用以印證阿毘達磨所立論點之教理依據。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對界系與定境的分析，說明無色界之四無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）相較於色界諸定，已遠離色法的物質障礙與粗重對礙，因此稱為「寂靜解脫」，在定境層次與勝妙程度上超越了一切色法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部極具代表性之毘曇部論書）依論理推導所得出之決定結論。
說一切有部主張三界中的「無色界」乃唯有心、心所法及不相應行法存在之處，絕無物質性的「色法」（包括極微、五根、五境等）。
此處立論嚴謹，以因明推導強調無色界之「無色」係指完全排除色法，而非僅是微細色或離粗色。
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本句為阿毘達磨論書引用契經說法，說明修行者由色界定（四禪）進步升至無色界定（如空無邊處定）時的修證過程。
經中指出，要入無色界定，必須先超越對色法（物質）的各種粗質心想（超諸色想），並進一步滅除對於有對色（具有空間佔據與碰撞障礙性的物質）的對礙反應與心想（滅有對想），使心靈擺脫物質條件的束縛。
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此句描述修習無所有處定或空無邊處定等無色界定的前導加行過程。
經由捨離對色法及種種多樣化現象的思惟與作意，將心念專注於無邊無際的虛空概念，進而超越色想、入於空無邊處。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中說明四無色定之「空無邊處定」的成就與安住狀態。
在說一切有部中，「具足住」指透過禪修修習，斷除下地煩惱，得獲並現前安住於該無色界定的定體與隨行功德。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯「無色界是否存在細微色法」之語境。
有論師主張無色界完全不具備色蘊（物質），本句即承上文論破該觀點，指出若堅持無色界絕對無色，在阿毘達磨教理體系中將會引申出其他的邏輯過失與法相難詰。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「無色界是否有極微細物質（色法）」的反詰論證前提。
在說一切有部的部派佛學體系中，主張無色界僅有心、心所法與心不相應行法，完全沒有物質（色法）。
若假設無色界中仍存有色法，將會破壞「無色界」以無色為特徵的界繫劃分與論理體系。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中推破異執或過難之論辯推論。
若某種主張立論成立，將會推演出「不應存在次第、逐漸滅盡之法」的過失，藉此反證法之滅盡具有時間次第或剎那相續的運作機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論辯推演，討論諸法滅盡過程是否經由次第漸次而滅。
若不存在漸次滅盡的運作機制，則法之生滅次第與修證斷惑之階位即無法成立。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中推破異執或順正理之推論語句。
若某種假設成立，將導致「無法達到究竟斷滅（如擇滅涅槃）或究竟滅盡」的過失，進而違背聖教與阿毘達磨法相論理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇部論書語境，採取反證法來確立「究竟滅法」（即擇滅無為、涅槃）的真實存在性。
有部主張涅槃是實有的無為法，若否定了究竟的滅諦法，則斷除煩惱的解脫、超越生死的出離以及最終的涅槃都將不復存在，這在佛教教理上是極大的過失（過難），因此以此反證來證成滅法必是實有。
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本句體現說一切有部的根本立場，論證無色界中唯有精神性的四無色蘊（受、想、行、識），絕無任何微細的物質（色法）存在。
此說用以破斥分別論者等主張無色界仍有微細色法的異說，強調無色界之「無色」是絕對且澈底的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答評破中的結定之辭。
在討論法義爭端時，論師衡量諸家論點後，評定「理論師」（通達阿毘達磨教理、注重法相依理推求的論師）所持的立場為正確（善）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的問答體裁，用以探討不同部派間對契經義理的詮釋衝突。
主要在詢問說一切有部（應理論者）如何回應並解析分別論者所提出用以支持其自身論點的經典依據，展現毘曇部嚴謹的教理辯證與對經義的抉擇。
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此句為部派佛教阿毘達磨論師對異見論敵的回破。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，主張佛陀隨順眾生根機與世俗施設所說的教法為「不了義經」（需再作詮釋與解析）；唯有直顯法相自性與真實道理者方為「了義經」。
此處指明對方引用的經文屬於隨順世俗或方便施設之說，不可直接據以作為論證真實法的依據。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析名相與論辯過程中的用語。
「假施設」指非實有法、為論述或引導而暫時假立的言說安立；「別意趣」指背後特殊的密意或特定意圖。
旨在說明此處的論設並非無因無緣，而是為了特定說法目的或對治特定執著而作的安立。
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論書中常見的徵問句，用以提起下文，準備針對前述的立論或觀點進行原因上的剖析與論證。
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說明如來（佛陀）依隨眾生根機與因緣，開示並宣說真實的佛法教理。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此句主要作為論體說明佛陀宣說法教（名、句、文身）或示導教化之起句與論述背景。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相細化分析的論述，用以限定或界定某種心、心所、煩惱或業等法所依止的界地。
說明該法可基於欲界的所依或環境而產生。
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此句為毘曇部論書分析法性、所依或生起條件的分類論述之一。
說明某類心理現象、禪定或煩惱，其所依止的界地或處所為色界。
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本句為毘曇部論書在分析法義時的施設條件之一，說明某些心、心所法或施設之法，其所依止或相應的界地為無色界。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析心、心所法或諸行所依界地的論述。
指某些法（如特定的禪定、心所或隨眠等）其所依止或繫屬的範圍僅限於欲界與色界，而不通於無色界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法施設、依止或所依界地的極簡歸類分析，說明相關法體或所依條件亦有屬於色界或無色界的情況。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中針對法體、諸法施設或阿賴耶/隨眠等所依界地進行分析分類的句型。
指該法或現象之施設、起現或繫屬，乃依據欲界、色界、無色界三界而作分劃。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義分析的簡短界定句，討論特定法（如斷惑、修觀或得果）所依據的範疇。
在此語境中，「離三界」指透過無漏智斷除欲界、色界、無色界一切煩惱的解脫狀態或道次第。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對染污尋思與想念依界劃分的解析。
說明凡依欲界所產生的心所活動，如經中所說的欲界（或貪、嗔、害等三界）、欲尋/恚尋/害尋等三尋，以及欲想/恚想/害想等三想，皆屬於欲界所繫的粗惑與思維模式，為修道所應斷除的煩惱對象。
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本句指出三種邪尋（不善尋思）或三惡思：欲尋（思惟欲樂）、恚尋（思惟瞋恚、憎恨）與害尋（思惟惱害、傷害眾生）。
此三者屬於能引發不善業、障礙解脫的心所作用，為修道者所應斷除的三種染污思惟。
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本句為《大毘婆沙論》解析法相或功德起依之處的文句，指出相應的心理、戒體或禪定功德是依止色界（如四靜慮）而生起或運作。
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本句為論書引述或例舉之語，意指如前文或經中對於初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮等四種色界定境（四禪）的闡述與說明。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境。
文中說明以無色界諸地為所依或生起相應法的情況，可參照論中對於「四無色」（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的既有相狀與理論施設來理解。
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在阿毘達磨（毘曇）分析體系中，此句用於限定相關法體或心理狀態的所依界地，說明該法僅能依止於欲界與色界而存在，而不通於無色界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論辯語境中的會通與辨析，說明論敵或前文所引用的經文教示，其適用範圍僅限於色界與無色界，藉由區分界繫（欲界、色界、無色界）來釐清法相與特定教導的施設背景。
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本句引述經教典證，說明修習勝定（如色界四禪）時，能引發種種神通與勝用，包括隨意所欲而成就之意所成身（意生身）。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此類現象被視為依定力所起之色法與心不相相應行法等相續表現，用以印證定力所產生的種種施設與功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對法義的相狀劃分與分類門目。
指在分析諸法（如煩惱、隨眠、心心所法或對象）時，以三界（欲界、色界、無色界）作為依據進行界繫的區分與界限歸屬判斷。
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本句為毘曇部論書舉例說明佛典中對眾生生死輪迴範疇的不同名相施設。
「三界」（欲界、色界、無色界）與「三有」（欲有、色有、無色有）皆是用來界定眾生繫縛於輪迴的範疇與存在狀態。
阿毘達磨論師透過此類名相的對照，進一步分析與施設種種法相分類。
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此句出於有部論書探討法門分類或成就功德時，以「遠離欲界、色界、無色界之煩惱繫縛」作為論述或判斷的依據。
在阿毘達磨語境中，「離三界」特指斷盡三界修所斷惑（即無學阿羅漢果位或超越三界之無漏法），依此解脫境界作為界定諸法性質或判斷聖者聖階的基準。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以舉例說明無漏法或所緣境界。
涅槃為擇滅無為，聖道為八正道等能證得涅槃之無漏有為法，兩者皆為阿羅漢或聖者所修證與通達的究竟法義。
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本句為《大毘婆沙論》審視異部主張時的引述語。
論主在此提及對方所引用的契經依據，即經中主張「名色」（精神與物質現象）與「識」（心識）兩者乃互為條件、相互依託而生起。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中界繫分析的論述界定。
阿毘達磨在分析諸法、煩惱或禪定等施設時，會嚴格區分其所屬的界地（欲界、色界、無色界）。
此處說明當前所論述的法義或現象，係立足於欲界與色界之範疇而作施設或解釋，未擴及無色界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下討論緣起法在無色界中如何運作的論述。
無色界缺乏物質性的「色法」，因此在十二緣起或名色與識的依持關係中，僅由「名」（受、想、行三蘊，或包含心所法）與「識」（心王）互為依怙、互為緣起而存續。
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本句指出研習佛法論典時切忌尋章摘句、死板拘泥於字面意思（即「依文解義」）。
若僅隨文執義，往往會誤解佛法真實的法相與論旨，無法掌握教法的實際內涵與密意。
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此句引述十二因緣法中的相依生起關係。
說明以六內處（眼耳鼻舌身意）與六外處（色聲香味觸法）為條件，能引發根、境、識三者和合而產生「觸」的心理作用。
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本句為說一切有部論師在討論處（六內處/六根）於三界建立狀況時的反問或反駁語句。
在阿毘達磨教義中，無色界眾生已永離物質性的色法，因此缺乏眼、耳、鼻、舌、身等前五色根（前五內處），僅具備意處（心法）。
此句旨在否定無色界具有完整六處的說法，提醒或確認無色界唯有意處，無前五處。
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此句為阿毘達磨論書中問難或立論過程的標示語，指出對方（論敵或異部）所引用的第二個經教依據，用以展開後續的論破或分析。
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本句闡明有情生命存續的核心機制。
在毘曇學派體系中，『壽』（命根）、『煖』（體溫/火界）與『識』（心識/意識）三者互為依存，共同維持有情的生命狀態。
若三者之一離散，生命即告終結（死亡）。
此處強調三法在有情存活期間恆常相伴、互不相離的法性現象。
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本句屬於阿毘達磨論書對法義適用範圍的界定判釋。
說明此處所討論的心理現象、隨眠或施設，僅建立於欲界與色界（不包含無色界）。
阿毘達磨體系極為嚴密，分析名相與業惑時均會明確釐清其所屬界地（三界），此處即是限定其論述範疇僅限於欲界與色界。
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本句為阿毘達磨說一切有部探討「壽」（命根）與「識」（心識）相依關係之議論。
在無色界中，因無物質性的色身為依託，故特別論述壽與識二者如何互相依持、緊密相續而不相分離。
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此句為《大毘婆沙論》中的立宗與文義判釋之省略簡語。
「若即」指若主張兩者為「即」（即一、無別、不相離），其義理與論體便如同前面或下文的文句所明示，無需另作繁瑣鋪排。
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此處屬於論書對文句與義理分析的語境，說明在研讀或論述法相時，不應執著於字面文句，而應把握並選取其背後的真實義理與法相實體。
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本句引經說明「壽」（命根）、「暖」（體溫/業生火界）與「識」（心識）三者在有情存活時是相依不離的。
阿毘達磨相續論中，三者互為依存，壽依暖識、暖依壽識、識依壽暖，無法單獨割裂或各自獨立存在；若三者離散，即屬命終死亡。
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本句為論書反詰或審察語氣，問及五蘊、十八界、十二處這三類施設（三科），是否即是貫穿與歸納一切法相的教法門徑。
在阿毘達磨體系中，蘊、界、處為施設諸法的三大基本分類體系（三門）。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相分析語境。
意指在阿毘達磨分析法性或法體時，若干法（如相應之心與心所，或相即之法體）於實體或體性上不可分離，無法在離卻彼此的前提下另行施設獨立殊異的體相。
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本句為論書在辨析異執時的銜接語，指出對手（或論敵）為成立其主張所引用的第三段佛說契經，準備對其進行剖析與校量。
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本句闡述五蘊相依相待的阿毘達磨教義。
識蘊不能脫離色、受、想、行四蘊（四識住）而單獨施設或運作；若離前四蘊，即無可施設「識」的依處與相狀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之極微與界繫討論。
去、來等空間運動（方分位移）須以色法（物質）為依託，無色界無有物質性色法，故不建立去、來等空間動態；此處論述之去來等現象，係依具足色法的欲界與色界而建立。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論詰剖析界系與蘊法相應關係的問難假設。
無色界雖無色蘊，但仍具備受、想、行、識四無色蘊；論師以此設問反詰，說明若主張某處「離受想行」，便不符合無色界的法相施設。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）法義分析。
阿毘達磨諸論依勝義諦主張「諸法剎那滅」，諸有為法（包括心識）皆是前滅後生、依因緣次第相續而生，並非有一個實體的心識從一處轉移或運動到另一處（無去無來）。
因此，說心識有真實的空間去來運動並不符合勝義實相。
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本句為阿毘達磨論書對經文解讀方法的警示。
毘曇體系強調密意與字面義的簡別，提醒論師或修行者不可單純照字面文字（如文）尋行數墨、曲解深義，而須通達實義與論軌。
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本句為阿含與毘曇體系的根本法印之一。
指凡有情識的眾生（有情），不論位於何界何趣，其肉身與心識的相續存在皆須依託「食」（段食、觸食、意思食、識食四食）之滋養維繫，揭示了有情生命的依他起性與受條件限制的施設無我性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的設問反詰句，探討界繫與四食（段食、觸食、意思食、識食）的對應關係。
依阿毘達磨毘曇體系，段食（以分段香味觸為體、能滋益物質肉身之食物）僅限於欲界；色界與無色界（上二界）離欲界之香味，故無段食，僅靠觸食、意思食、識食（如禪悅食、法喜食等）滋養。
此處以反詰句形式提示上二界並不以段食為資養。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答體論辯語境。
在論師提出某一宗義或解釋後，面臨他宗或外道的反對與質難（過難），故以此問句為引導，準備闡述如何會通文義、化解對方所指出的理論瑕疵，以維護自身宗義的無過與正確性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答抉擇。
論主針對前文提出的疑難進行判定，認為該處所指涉的內容或觀點並不屬於根本佛法（經、律、阿毘達磨）的核心範疇，因此在毘曇部細緻的法義思辨中，不需要刻意去融通或解釋其矛盾。
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本句屬於阿毘達磨論書對教理爭議或不同說法進行會通（融通）時的論辯用語。
意指若要消除異說之間的表面矛盾、達成教理上的融通，就必須剖析並揭示其背後所依據的實質法義與理論趣旨，而非僅停留在文字表面的爭辯。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部論書語境。
此處的「死生往來」是指有情眾生由於煩惱與業力的牽引，在欲界、色界、無色界等三界生死之中，不斷地經歷「死有」與「生有」的生死相續，呈現流轉輪迴的實然狀態。
毘曇宗從法相抉擇的角度，嚴謹分析有情生死流轉的因緣與過程，不帶有後期大乘的法界圓融或如來藏象徵義，純粹分析流轉的現象與解脫的對治基礎。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論諸法相續與前後因果關係的分析語境。
此處說明「色法」之間的相續關係，即前一剎那或前一狀態的色法（物質現象）作為同類因或等無間等條件，引發後一剎那或後一狀態的色法相續不斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對結生相續與界趣轉轉次第的討論，說明有情在輪迴相續中，生命存在形式可由色界（具有微妙物質的禪定境界）轉入無色界（唯有精神活動的深妙定境）。
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本句為《大毘婆沙論》分析三界（欲界、色界、無色界）受生相續（死生輪迴之次第關係）的論述，說明生命的結生相續中，自無色界命終後，再次投生於無色界的界繫相續情形。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論三界輪迴生生相續的界繫轉變情況。
謂命終結生之際，有情可從無色界的識身相續生起色界處所的色身與心心所法，說明從無色界死後下生色界（或色界生無色界後復還）的結生相續現象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
在說一切有部的理論中，「斷」特指斷除煩惱（隨眠）及其所繫縛的相續，而「色法」（物質性現象）本身為無記性或無質礙之法，並非煩惱本體。
因此，在嚴密的法相分析下，不可直接施設「色法已被斷除」的說法，而應說斷除的是對色法所產生的貪愛與煩惱繫縛。
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本句為阿毘達磨論書中對心、心所法或法相續生起時「無斷」義理的問答設問。
毘曇宗強調諸法因緣相續，論述如何透過特定因緣（如無間緣或相續力）使善法、無漏法或法體得以持續生起而不致中斷。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討界繫與生死的還滅過程。
問者提問：當修行者經由無色界定或無漏道遠離、斷除色蘊（色法）之後，在後續的轉生或起界過程中，是否還會再次施設或生起色蘊？此涉及阿毘達磨對於三界繫縛、離欲與退法、界地受生的細節討論。
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本句為說一切有部在討論涅槃與諸行關係時的假立詰難或對論句。
在毘曇學體系中，入般涅槃（特別是無餘涅槃）代表有漏諸行與煩惱諸纏極度永滅，不再續生。
此處「應還起行」若作為反詰，意在點出「若涅槃後還能起行，則違背涅槃永滅之定義」，用以建立涅槃為絕對滅盡、無復還生之法義。
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本句為阿毘達磨問答體裁中對「離」（遠離、斷離或離繫）的分類解答，指出「離」可分為兩種形式，隨後論文中將展開具體的阿毘達磨法相分析。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的分類說明，指出某類離繫、斷除或相離的情形屬於暫時性的分離，而非究竟永恆的斷除（如畢竟離）。
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本句屬於阿毘達磨論書對斷惑或離繫狀態的分析，說明此二種狀況皆達到完全、徹底的斷除與遠離（究竟離），不再復還或起煩惱。
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在阿毘達磨毘曇體系中，此句屬於對「離」（遠離/斷除煩惱）的分類解釋。
阿毘達磨論師常將「離」分為「暫時離」（以世俗道伏斷煩惱，非究竟斷）與「畢竟離」（以出世聖道永斷煩惱，究竟無餘）。
此處即界定「暫時離」之定義與範圍。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於法相生滅與極微、惑業或果報續生機制的論述。
說明特定法在滅盡或間斷之後，若具足相應的因緣條件，仍有再次起立或生起的可能性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的術語體系中，「究竟離」指徹底、永不退轉地斷除煩惱與結縛（即究竟斷離、擇滅無為），特指聖者以無漏智慧永斷諸惑，不再受其繫縛。
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此為阿毘達磨論辯中的詰難答覆。
在部派佛教毘曇體系中，若某種法或狀況在法爾規範或因果運作下斷除後極終不可能再次生起，則設想其再度生起所衍生的種種過難與質問即屬無效詰難，故言不應詰難。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯語境。
文中提及「分別論者」（持分別論觀點的部派學者）與「應理論者」（即說一切有部，認為主張應當符合正理者）兩方對佛陀所說契經的理解與釋疑，呈現部派佛教時期關於阿毘達磨法義與經教意旨的議論過程。
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此句為論書常見之過渡引文句，用以陳述或引用外道、他宗或其他論師之觀點主張，為後續之詰難、破斥或顯正奠定對照標的。
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在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀開示有「了義」（意旨顯了、直說法相真相）與「不了義」（因應聽者根機而施設之隱覆、設化、未盡之說）之分。
本句旨在說明前文所引用的經文屬於「不了義經」，其文字意旨尚需透過阿毘達磨的法相分析加以抉擇、導正或深入詮釋，不能直接以字面意思作為究竟標準。
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本句為阿毘達磨論書的論辯語境，說明佛陀或論師在阿毘達磨法相體系中，有時雖於勝義（真實）上不立實體，但為了施設教學、化導眾生或對治特定執著，而進行「假施設」（假名施設）。
此處強調該假立名相之說並非無因無緣，而是懷有特別的教化意趣（深意/目的）。
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此句為論書常見的徵問句，用以提起下文，引出對前述主張或勝義論點的因緣、理由與論證分析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論師引用或解釋經文之語。
說明無色界以超越、出離色蘊（物質現象）為其體性與勝德，強調無色界相較於色界與欲界，乃是不依附於色法的無物質存在狀態。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對色法與定境層次的細微辨析。
論中探討離欲或入定過程中對「色」的超越，說明離去相對粗劣、顯著的色法（如欲界或低地之色）時，並非代表色法徹底斷盡無餘，仍有較微細、清淨的色法（如色界或定所生色）存在。
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本句闡述阿毘達磨中關於界與遠離的界限劃分。
欲界以五欲（色、聲、香、味、觸）及貪欲為主要特徵；修習禪定成就色界定（初禪至四禪）時，能伏斷欲界煩惱與欲貪，因此說色界是對於欲界諸欲的「出離」。
此處「出離」指斷除或超越欲界的粗重煩惱與欲貪。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於三界界繫與法體分析的論述。
無色界已完全無色，而色界雖無欲界之粗重欲貪，但在說一切有部等毘曇體系中，色界仍具備微細的物質性（色法），如清淨色根、所依宮殿等，故言「猶許有色」。
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說明無色界的界繫特質。
在毘曇學體系中，色界仍有微細物質（色法），而無色界則完全沒有色蘊，僅由受、想、行、識四無色蘊所組成，故說無色界是對於色法的出離與超越。
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此句為《大毘婆沙論》論辯過程中的他宗立論（如大眾部系或化地部等主張「無色界有微細色」之觀點）。
有部（說一切有部）正宗主張「無色界唯有四蘊，決定無色」；此處則引述或提示反方論點，認為無色界中亦應許有色法存在，用以展開後續的阿毘達磨教義辯破與論析。
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此句為論著中駁斥異執或不正當主張的用語，指出對方的觀點或說法在法理、邏輯上並不合理，不應立此說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義抉擇。
論主以教證（經文中是否宣告「出離」）來論證界地的蘊體性質。
無色界被稱為「出離色」，故無色界無色；而色界並未被施設為「出離色」，故色界中仍有極微細的清淨色法（色蘊）存在，並非完全無色。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析。
闡明無色界之所以稱為「無色」，是因為該界的有情已經完全出離、遠離了一切色法（物質存在），故其自性定無色蘊。
同時比照色界出離欲界粗重欲貪的道理，無色界亦進一步出離了色界的微細欲貪，顯示出三界次第修證與斷惑的深度差異。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派哲學）的立場。
有部認為「無色界」乃徹底超越、離繫一切色法（包括極微細的物質或色聚），主張無色界僅有受、想、行、識四無色蘊，絕無任何細微物質實體存在。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨分析。
在三界（欲界、色界、無色界）的施設中，無色界已遠離物質性的色法，其心心所法極為微細安定，故不具備欲界或色界中較為顯著、粗重的苦樂受（即「粗受」），唯有極極微細的捨受相應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中的法相抉擇與論難辨析。
旨在探討諸界（如十八界或諸法分類）的施設與界限，指出若隨某種極端或不嚴謹的定義推論，將會得出某些心所法（如「受」）不復立界，即「無受等界」的過失，藉此確立諸法劃分與界施設的合理性與周延性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的問難或論辯設遮。
論主或反方從「色質粗細」的角度主張：相較於欲界粗重顯著的色法，色界色法極為精妙微細，因此依相對比較而言，色界亦可推論稱作「無色」。
此處展現了說一切有部在分析三界色質差異時，對於名相界定與施設條件的縝密推敲。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討界繫與施設名義的問難或設論。
有頂天（非想非非想處）是無色界中最微妙者；相較之下，下三無色天（空無邊處、識無邊處、無所有處）之行相相對粗顯，故設難者主張若相對於極微妙者可名為「無」，則較粗者應可順應施設而名為「有色」。
此為阿毘曇以嚴密對比邏輯詰問名義定義之討論。
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此處依阿毘達磨論書之嚴格論理語境，破斥異說或他宗不合正理之觀點。
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本句屬於阿毘達磨論書中的辯論語境，旨在指出持他方異執者在面對其他佛說經典的證成，或回應論敵所發出的教理詰難與過失時，無法做到自圓其說、無礙通達。
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本句為論書結語連詞，承接前文論證，總結導出相應的教理結論，提示立論之必然性。
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此句為論書中標示論敵或異部觀點的起首語。
《大毘婆沙論》屬說一切有部，文中常引「分別論者」（指上座部中偏向分別說部或主張種種分別理論的主張者）之主張以為破斥或討論標的，用以釐清法相與教義差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因果分析，指某種法（如煩惱、苦等）是由於「無知」（無明、不照了真相的無知）為因所引發或產生的果報與結果。
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本句為阿毘達磨論書中對業果分類的極簡述語。
「黑闇果」指由黑業（不善業、惡業）所招感的苦果或闇昧果報。
在阿毘達磨體系中，業果常分為「黑黑果」（惡業招惡報）、「白白果」（善業招善報）等，此處特指惡業所感招的極不吉祥、冥昧無明之苦果。
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本句為阿毘達磨法相分析之斷語，旨在明示以此為無明（癡惑）所招感或引生的結果。
在毘曇部對十二緣起與因果業感之分析中，無明作為根本煩惱，能引生行乃至諸多有漏法之果，屬於阿毘達磨諸法因果屬性相攝的討論範疇。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇部）對法分析語境中，用以界定或辨析法相與果利之性質。
「加行果」指經由精勤施設功用、修習加行所引發或證得的果法。
「不勒加行果」意在排除該法屬於勤修加行所獲果利的範疇，明確其非由加行功用所直接成辦。
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本句為《大毘婆沙論》引述異部（如大眾部等部分部派或譬喻師）之主張。
有部（說一切有部）正宗立場主張無色界「唯有四無色蘊（受、想、行、識），完全無色（物質）」。
本句記錄了持相反見解者的觀點，即認為無色界並非絕無物質，而是仍存在極其微細、非肉眼或一般天眼所能見的細色。
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本句闡述說一切有部對於「無色界」的界定與法相界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，無色界乃超越物質（色法）束縛之精神世界，唯有受、想、行、識四無色蘊存在，故言一切物質性之色法皆不可得。
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說明阿毘達磨論師立論的宗旨與目的。
在毘曇部論書中，常先列舉其他宗派或外道的異執，隨後予以破斥，以正本清源，彰顯本宗（有部）對佛法法相與實相的正確抉擇。
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本句說明阿毘達磨論師在辯論與立論時的宗旨與目的，並非僅止於破斥他宗主張（止他）與建立自宗觀點（顯己所說），其背後更有為令正法久住、導邪入正等深遠的教理考量。
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在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句旨在闡明論典或法義辨析的根本目的，在於如實抉擇並顯現一切存在（諸法）的自相與共相，即其正確的因果法則與無常、苦、空、無我等真實道理，使修行者得以依據正確的知見斷惑證真。
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本句說明造論的宗旨與目的。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，造論非為名利或戲論，而是為了闡釋佛陀教法的真實義理（阿毘達磨性），幫助其他修行者打破愚癡、明瞭法相，從而斷惑證真。