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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對四無色定中「空無邊處」（或稱空無邊處定、空無邊處天）進行發問與界定的開頭標題句。
毘曇體系中，以此問句引導後續對該定之體性、所緣、相應心心所及修證次第的詳細解析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部基本論書《阿毘達磨品類足論》文句的前導引言，用以引出《品類足論》中對相關阿毘達磨教義的定義或論釋。
。
本句為毘曇部對無色界第一天「空無邊處」的體性劃分。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理體系中，空無邊處通常分為「生得」（天道業報所獲的異熟生）與「加行得」（經由後天修習四無色定所得的定地），用以釐清果報界地與禪定相應體性之差異。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，用以劃分諸天或界地（如色界、無色界）的兩種層面：一者為心等持相應的禪定狀態（定），二者為依該定業所感召生於彼處的生命個體或處所（生）。
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本句依阿毘達磨毘曇體系剖析有情生於特定界地（彼處）時，其心心所法中的「無覆無記」四蘊（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）。
無覆無記指既不與煩惱相應（無覆）、亦不感召善惡業報（無記）的純粹異熟生或威儀路、工巧處等中性心心所，用以細分分析有情於諸地受生時的心識狀態與蘊聚構造。
。
此句為阿毘達磨論典對無色界第一天「空無邊處」的總結性界定。
修行者厭離有對的色法，思唯虛空無邊，與無邊虛空相應之定體及其相應心、心所法，總聚施設為空無邊處。
。
本句為阿毘達磨論書常見之簡略銜接語。
意指前文對特定法相（如三界、九地或四無色定等）的分析論述，其理趣與說明規則可類推至無色界最高之「非想非非想處」，故不再贅述。
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本句為毘曇部論書對特定論題中「定」之範疇的界定與澄清，指出於此處語境下所討論的禪定專指無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定），而非廣義的通途三界諸定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對特定論題界說文義的定義性論述，指出在此文境中所稱的「生」，專指於無色界中獲得蘊體的受生狀況，用以精確界定法相與討論範圍。
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本句從阿毘達磨毘曇體系討論心心所法與生處的界地相應關係。
說明生於特定界地（處）時，屬於無覆無記性（不與煩惱相應、亦非善惡業所攝，不障礙聖道）的受、想、行、識四名蘊之運作。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）體系的法義分析。
此處的「四蘊」指除色蘊以外的受、想、行、識四無色蘊；「異熟」指由善惡業因所招感的無記果報（異熟果）。
此語句用於界定或解釋特定教示所論及的範圍，即說明該段文義是在闡發四無色蘊之異熟果報。
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此句為論書引用佛陀所說親口聖教（契經）的引言，用以作為阿毘達磨論義立論或引證之教證依據。
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此句描述修習無色界定（特別是空無邊處定）的關鍵加行與斷惑過程。
修行者需超越對色法（物質現象）的取相與執著（超諸色想），並進一步滅除由五根與五境相對應所產生的質礙性心想（滅有對想），從而遠離色界諸粗障，轉入無色界心境。
。
本句描述修習四無色定中「空無邊處定」的加行與入定過程。
謂修行者厭離色想及種種想，不復思惟種種差別之想，專注於無邊虛空相，從而證入空無邊處定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對無色界四無色定之首「空無邊處」的標舉。
在阿毘達磨法相分析中，修習者厭離物質性的色法（色想），思惟虛空無量無邊，令心與無邊虛空相應而入的定境，屬於無色界四空定中的第一定。
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此處為阿毘達磨論書解釋經文或施設法相時之常見用語，指修行者於特定之禪定、戒體、智慧或功德法中，圓滿成就、無所缺減，並於該法中安穩持續地運行或棲止。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對無色界四空定之第一定「空無邊處」的結語名篇。
修行者超越一切色想，滅除有對想，不思惟種種想，觀無限無邊之虛空而入定，此相應之定境與受生處即名為「空無邊處」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對無色界定（如空無邊處定等）修持過程中「超諸色想」之句義進行論釋的標宗或起首句。
意指修習無色界定者，須超越對物質現象（色法）的取相與認知運作，從而捨離對色法的執著，為入無色界定的前導條件。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於超越諸蘊或心心所法之界的論述。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，討論斷除或超越特定煩惱與心理作用時，『眼識相應想』特指依止眼根、緣取色境，並與眼識俱起、進行取像取相的想心所（認知取相作用）。
『超』意謂超越、超越其界限或斷除其繫縛。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，討論修習者發起聖道或世俗道，斷除與初禪（初靜慮）相應的染污（煩惱）時的具體過程、依據或法義細節。
毘曇宗義著重於名相相狀與斷惑次第的精確分析。
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此句說明修行者在定位或斷惑過程中，已超越了特定層次的心識想念（如欲界想、色界想等粗想），不再受其繫縛。
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本句為阿毘毘婆沙論中發問尊者或經文何以在此處施設「超越色想」之教示。
在阿毘達磨毘曇體系中，此問旨在分析修習無色界定（如空無邊處定）時，為何需要超越對色法（物質現象）的想取與執著，進而導出對禪定階位與斷惑次第的細微法義辯析。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對問難的解答。
「過」意為超越、超脫或超過；「所依」指心、心所法或根身所依止的界地、所緣或所依根。
此處說明某種心法、勝德或聖道狀態因已超脫原本束縛或侷限的所依（如超越下地所依、超越有漏所依等），故能顯現相應的勝妙作用或不受下地法所侷限。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論三世（過去、未來、現在）法體時對「過」（過去世）所作的分類說明。
阿毘達磨體系在剖析法相與時間分位時，常將「過」區分為不同的種類（如作用已滅之「過」與相續斷盡之「過」等），以確立法體本有而世相遷流的論理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相分類與施設體性的論辯剖析，指出該法在體性上僅具有單一種類的過失（如特定煩惱或染污法之自體）。
毘曇部體系極注重諸法自性（svabhāva）與相位的精確劃分，此處明確界定其體性唯屬一種過患。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之分析體系，指出該法或該狀態是兩種過患（過失）所依憑而生的根源或所依。
毘曇學重視諸法分類與因果生起之所依關係，此處極簡地標示出其作為兩種過咎之所依處。
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此句說明修行者透過修習更高階的禪定與無漏道，斷除並超越初靜慮（初禪）相應之煩惱、愛著與惑障的階段。
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本句為毘曇部論書對「超」字的法相定義。
在阿毘達磨體系中，謂越過某一法或界地的固有體性（自性），不再受其拘礙或相續，即名為「超」。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部關於「超越（超）」的極微細界定。
在離第四靜慮染（即超越色界進入無色界或證得無漏聖道）的過程中，不僅是斷除對該靜慮本身的染著，更是超越了該靜慮所依止的所緣與心理依據，故名為「超彼」。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討法之三世（過去、未來、現在）或心不相應行法、煩惱斷除等運作機制的阿毘達磨教理分析。
言「過現行」者，指諸法或諸惑已超越「現在正起作用（現行）」的狀態，故列為另一種因緣或定義辯證。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法相與過患時的總標開宗明義之語，指出過失可分為兩種範疇（如自性過與相應過、或順退過與順障過等，依上下文論述區分），作為後續詳細論辯與剖析的綱領。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對特定法義進行分析列舉的論議語境。
此處「斷過」指藉由修習對治法，斷除相應的煩惱或過失，為列舉數種作用或功德中的第一項。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析聖者或修行者在斷除或遠離初靜慮（初禪）染污（煩惱）時，其心相續中煩惱與得、非得等法之運作狀態。
說明第二種情形屬於未現起超越初禪染污境界的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述入無色界定或修習無色解脫時的心理過程。
阿毘達磨體系中，色想指對物質性標誌（色法）的取像與相應心理作用。
斷除對一切物質標誌的取像，使心不依附於色法，即稱為「超」（超越色界）。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與斷惑過程的細緻分析。
「第四靜慮」即色界最高之禪定（第四禪）；「離染」指以無漏智或世俗智斷除並遠離該地之貪等諸煩惱（染污）。
本句說明在此特定斷惑階段時的法相相應與界地劃分。
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本句闡明阿毘達磨對「超」（超越/斷除）的施設定義。
在毘曇部的法義體系中，論述諸法或諸地之超越時，指當相應的隨眠或煩惱不再現前起作用（不現行），即在名言施設上稱作超越或度脫該法。
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此為《大毘婆沙論》剖析法義或界地施設時的次要因緣分析。
「過住處」指超越相應界地的所依或住處（如從欲界至色界，或從低地定至高地定），用以說明施設差別或斷惑證果的理由。
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本句為阿毘達磨論體中對「過」（過失或過咎）進行法相分類的總標，說明過失的類別可歸納為兩種情況。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，解析斷惑與修證階位之差別。
此處「過」為度過、超越或斷除之意，「欲貪」指對欲界五欲及諸法的貪著。
「一過欲貪」指第一種情形（或第一種補特伽羅）已度越欲界貪煩惱。
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本句屬於論書對名相或分類的列舉分析，指第二種作為產生煩惱或過患之依託、生起處的情境或因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對心心所法、隨眠或結使於斷惑過程中如何斷除與轉化的細節論述。
指修行者藉由聖道或世俗道，斷盡對初靜慮（初禪）地所攝的貪等煩惱（染污）而獲得離繫的當下或狀態。
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本句係毘曇部《大毘婆沙論》從阿毘達磨法相體系分析「超」（度脫、超越）之定義。
謂修行者若能斷除並超越欲界之慾貪，不再受欲界煩惱所繫縛，於名義上即稱為「超」。
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此處屬於毘曇部對修道次第與斷惑過程的分析，指修行者以無漏智或世俗智斷除對第四禪天（第四靜慮）所對應的貪等煩惱染污之時刻。
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本句為毘曇部對「超越」（超）之阿毘達磨定義：在界地與生處的施設上，必須於名義與實義上超越該界地的所繫繫縛與住處，方可名為「超彼」。
此處依說一切有部阿毘達磨法相語境，解釋界地與生處相應之超越義，不涉及大乘象徵或融通義。
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本句為論書分析禪定境界與界地繫屬的次序引言。
阿毘達磨體系將色界分為四靜慮（四禪），第四靜慮為色界最高的定地，捨念清淨，遠離苦樂及出入息。
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依毘曇部（阿毘達磨）法義，當眼識對緣色境時，能引生與其相關對應的色貪煩惱現前起行，說明根境識和合運作中，感官了別引發煩惱現行的因果關係。
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本句為毘曇部論書中討論斷惑修證次位或境界相狀的時節條件。
指修行者以無漏道或世俗道伏斷第四靜慮（四禪）相應的煩惱（染污）之過程或階段。
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本句源於契經描述進入無色界定（空無邊處定）的修持步驟。
在毘曇部部派佛教的阿毘達磨體系中，修持者欲離欲界、色界之縛，必須經由修持厭離「色想」（與色法或物質顯現相應的想心所），從而超越物質層面的障礙，轉入無邊虛空的無色界定。
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此句在說釋修持斷惑的心理機制。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「緣色貪」是指以五根所對的色境（色處、色塵）為所緣而生起的貪煩惱。
當行者斷除相關的惑業，或是藉由對治法而令煩惱不現行時，便不會再對種種外在的物質形色產生攀緣與執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在修持四無色定（此處指空無邊處定）的加行階段，修行者必須超越欲界與色界的物質障礙。
透過滅除對有質礙、有碰撞性之色法（即有對色）所產生的粗顯想念，才能遠離色界，證入無色界的禪定狀態。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義解析。
此處之『滅』特指在特定的禪定狀態（如無想定或滅盡定）中，或者在探討前五識的心法運作時，屬於耳、鼻、舌、身四種識所相應俱起的『想心所』（即對外境取像、生起概念的心理作用）暫時滅除或被伏斷。
此語境嚴格遵循說一切有部之阿毘達磨俱生法、相應法體系，用以釐清諸識與心所之間的相應與滅除關係。
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本句為《大毘婆沙論》論體中發起討論的設問開端，詢問關於修行者斷除欲界修惑（離欲界染）時的相應界繫、心心所法或對治道等阿毘達磨法相運作細節。
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此句描述修行者進入特定禪定（如初禪以上）或聖者斷惑的心理狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，鼻識與舌識唯在欲界運作，入初禪以上時，鼻舌二識不再起現行，故與鼻識、舌識相應的「想心所」（取像、表態之心理作用）亦隨之滅盡止息。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之界地與修證理論。
指修行者藉由修習勝觀與斷道，斷除並超越初靜慮（初禪）層級之貪等煩惱（染污）的當下或階段。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析，說明修行者在定境或斷惑次第中，已遠離與耳識（聽覺意識）、身識（觸覺意識）相應的心所「想」（取像作用）。
在毘曇學中，五識與想等心所相應，此處說明已斷除或遠離此類粗疏的相應心所與相應狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難發端，探討於修定次第（如入無色界定或修禪觀過程）中，為何要特別說明「滅除有對想」。
在毘曇體系中，論師以此問答剖析五蘊、界處與心心所法的對治機制與斷惑次第。
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此句為阿毘達磨論書中常見的簡省答式。
論師在進行諸法相問答評破時，若當前問題的理路或分類範疇與前面已討論過的問題相同，則指引讀者援引前文相應的論辯與分析來解答，不必重複贅述。
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本句為《大毘婆沙論》針對「有對想」異說之討論。
論中探討諸師對「有對」的不同定義，此處引述異師主張，將與瞋恚相應、具對礙或對抗性質之想心所視為「有對想」。
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本句為阿毘達磨論書的設問開端，討論修道者藉由聖道或世俗道伏斷欲界繫縛與貪纏（離欲界染）時之心態、斷惑機制與對治次第。
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本句依阿毘俱舍與毘曇體系說明斷惑或修定的心態境界。
「瞋相應想」指與瞋恚心所相應俱起的心想（想心所）。
修證者經由聖道或世俗道伏斷煩惱，徹底滅除此類相應的心想，使心不再生起與瞋恚相關的取像與心所運作。
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本句為論書發問之語，探討在特定修證階位或法義討論中，立論者何以需要特別說明「滅除有對想（對礙性之心識作用與概念）」的原因，用以開展後續對心心所法及境界對礙的阿毘達磨法義剖析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對問題的簡答，屬於毘曇阿毘達磨的分析體系。
文中「依處」指心、心所法所依止的根或相應處所（如眼根等六根為六識之依處，或諸地依處）。
「過依處」表示超越了特定界地或依處的侷限，故能生起更上層或特殊的法，以此作為問答中界限或法起原因的論證。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與煩惱相應的分析語境。
此處說明「瞋想」之生起機制：以能引發瞋恚的所緣對象（依處，即有情或無情等境界）為條件，心識對其產生取相與施設，進而萌生相應的瞋恚心想。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之修道斷惑次第討論，指修行者透過妹道或無間道，斷盡第四靜慮（第四禪）地所繫的煩惱（染污/欲染），進而趨向離繫或證入無色界定之過程。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，解析「滅諦」或「滅」之訓釋義。
說明斷盡有漏法、超越一切苦與集（生死雜染法），因此施設「滅」之名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討四無色定（特別是空無邊處定）施設名言與修證境界的發問。
阿毘達磨法相體系極為嚴密，此處提問旨在釐清何以立名為「超諸色想」、「滅有對想」（或相應名相次第），而非反過來表述，涉及對「色想」（對色法之取相與執著）與「有對想」（對具障礙性、相對性物質現象之取相）在定中斷除次第與施設名言的嚴謹辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解答為何論中對同一法義會使用不同說法或名相。
阿毘達磨論師認為，以多樣化的文句教示，能適應不同有情的根器與偏好，使其對佛法產生歡喜樂聞之心，進而深入研習。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論述開導語。
「復次」表示引入另一重解釋或論證視角；「欲現二門」指論師為了從兩種不同的教理門徑（如事門與理門、自相門與共相門，或不同的分類開合）來闡釋前文所述的法義，因而進行次一步的立論與析論。
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論書中常見的省略套語，表示中間省略了依例可推的詳細論述或經文內容。
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此句為說一切有部阿毘達磨中論述禪定或勝解作意時，說明心識不專注、不作意於種種雜多相貌或意想之狀態。
在毘曇學體系中，「想」（saṃjñā）為取相之心所，不思惟種種想即是不去作意取著多樣化的施設與名相，為安住於單一所緣或無相作意的心理過程。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對禪定狀態中「無想」或「寂靜」特質的界定。
第四靜慮（第四禪）為捨念清淨之地，若在此定境中或修持相應法時，能令與意識相應的雜亂尋伺與散亂心想不復現前興起，即達成心念極致寂靜無動的狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答設問，旨在針對心所法中的「想」（samjñā）之差別形態，即對多元化、多樣化的取相認知過程（種種想）進行定義與施設原則的提問，為隨後分析心相應法的認識論體系作鋪墊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答解答，說明某類「想心所」（取相作用）之所以有所差別或分類，是因為它所觀察、緣取的世界或對象（種種處）本身具有不同的相狀與邊際。
阿毘達磨分析想心所的本質即是「取像」，對象若有種種處所與分劃的差異，能緣的想也就隨之呈現不同的差別。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析論述，說明具染污性（有覆無記或不善）的心、心所法，在緣取所緣境時，係以眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十處之個別差別特徵為觀察與執著對象。
毘曇學派透過對蘊界處的精密分析，說明染污心如何對差別境相起執，進而建構煩惱產生的心理機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）義理，無知（無明）分為「染污無知」（與煩惱相應者）與「不染污無知」（非煩惱性者，如阿羅漢等聖者對世間細微事相的不知）。
不染污無知的所緣範疇極廣，能以眼處至意處等全部十二處的種種差別相為所緣境。
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本句於毘曇體系中，總結說明「種種想」之施設與立名因緣。
想心所的體性為取像（取所緣境之相貌），因其所緣之境界有種種不同（如色、聲、香、味、觸、法，或廣、大、無量等異），故對應能緣之想亦隨之被立名為「種種想」。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁。
詢問在禪定修持（如無所有處定或無相三昧）等境界中，經中施設「不思惟種種想」此一教示的因緣與論理依據。
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本句為《大毘婆沙論》論判修行位次與斷惑過程之答詞。
指出在修習「種種想」（修觀者所作各類差別觀察與作意）以遠離第四靜慮（四禪）地之煩惱（染污）時的具體狀況與時位。
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本句以殘暴獄卒比喻煩惱（或障礙法）對有情的逼迫與束縛。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析煩惱（如結、使、纏、縛）的作用時，常以獄卒難及殘暴相為喻，說明其能牽引有情流轉生死、極力阻礙出世善法之生起。
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本句為毘曇部論書引述佛經聖言量之銜接語，用以證明論師前述之立論符合世尊教示。
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此句說明修證過程中，斷除或超越第四靜慮（四禪）之貪愛與煩惱（染污）的階段。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，指斷盡色界最高禪定的修惑，即將進修或證入無色界定（如空無邊處定）或無漏聖道的關鍵轉折點。
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本句於《大毘婆沙論》之毘曇心意識與修觀語境中，說明於禪修或觀行時，應制伏尋伺與不實分別，不隨思惟作意而生起種種雜染或散亂之想心所，以令心專一寂靜。
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此句說明修習止觀或離欲次第中，透過前面所述的對治與觀察方法（「如是」），能迅速永斷或伏除當下的雜染煩惱（「離此染」），進而引發相應的高地定境，證入無邊空處（「入無邊空」，即四無色定中的空無邊處定）。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，此處強調斷惑證定的心理作用機制與次第。
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本句為論書說明無色界四空定中第一定「空無邊處」之開端。
指修行者厭離物質色法，作意觀想虛空無邊無際，進而入於與無邊虛空相應的定境。
。
本句為論書設問，用以引導分析四無色界中第一定「空無邊處」之立名由來與體性義理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修行者思唯無邊虛空、厭離物質色法，於此相應之定境即立此名。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）論體中問答辨析的問句殘篇或詰問語，用以探討法體之立論依據。
在毘婆沙論的體系中，分析諸法常以「自性」（事物各自獨立、不雜他法的法體實性）來界定與辨體，此處係詢問某法之建立是否即以其自身之體性為準據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義分析的問答或句構片段。
在《大毘婆沙論》中，討論心、心所法與境界（所緣）之關係時，常區分某法是作為「所緣」而被心識所緣慮，抑或是作為「能緣」而發揮審慮作用。
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此句為阿毘達磨論書中常見的立論辨析句式。
立宗者或問難者提出假定（設爾），並反問對方「若按此主張，會產生何種理論上的邏輯過失或過咎（何失）」，藉此逼使對方說明其論點的內在矛盾或不合理之處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對前述兩種主張或對立觀點進行審視與詰難後的結論，指出若採取該兩種立場中的任何一種，在法義邏輯或宗義審視上皆會產生不合教理的過失（過難）。
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論書中常見的徵問語句，用以發問並引出後續對前述論點、施設或立論依據的詳細因緣與法義剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義討論中的語句片段，用以設定討論前提。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「自性」指諸法各自獨特、真實不雜的本體或事物自體（svabhāva）。
此處意在從法的「體性」層面來進行微細的抉擇與界定。
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本句為毘曇（阿毘達磨）部論書中關於無色界「空無邊處」名義與體性的討化／問難。
毘曇學體系主張諸法各有自性，空無邊處定雖名為「空」，但其本質乃是由受、想、行、識等四無色蘊組成的有為法，並非畢竟空寂，故從體性實有角度來看，不應直接稱其為「空」。
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本句討論阿毘達磨毘曇部體系中的心所緣境界。
空無邊處定屬於無色界初定，此處分析當修行者以空無邊處定的心識（能緣）去觀察四聖諦（苦、集、滅、道）以及無為法中的虛空與非擇滅時，其所緣境與心識運作的相應關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，探討四無色定中第一定「空無邊處定」的名義施設理由，詢問為何此定唯以「空無邊」為名，而不立其他名稱。
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此句為《大毘婆沙論》論體中對前述問難或抉擇進行裁決定論的固定答詞，標示符合正理的論述方式或定論立場。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的對法辨析語句。
文中在分析諸法（如心、心所或心不相應行等）的建立、施設或相應關係時，指出該分類或特質既非根據其法體本身的「自性」（體性），亦非根據其所觀察或作用的「所緣」（所緣境）。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中無色界第一定「空無邊處」的立名由來。
修習此定者，在預備階段（加行位）觀想虛空無量無邊，以此加行觀想而入定，因此該定依據其起修之加行相貌，稱為「空無邊處」。
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本句為說一切有部論書引述《施設論》（阿毘達磨六足論之一）的問難或論點，探討進入無色界第一定「空無邊處定」之前所採用的加行（方便準備工夫）。
毘曇部體系極為重視修定的次第與加行，此處旨在立論並剖析修習空無邊處定的預備心態與思擇過程。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無色界四空定中「空無邊處定」入定前預備修行（加行）的設問。
在毘曇體系中，觀察修行者如何自色界第四禪厭離色想、作意虛空無邊，從而引發無色界心，是分析定學次第與隨眠斷除的重要議題。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修習虛空遍處或空間觀想之初業位修行者的修行次第與作意方法。
修行者初修觀法時，心意難以直接緣取無邊無相之虛空，故須先藉由有質礙物（如牆、樹、崖、舍）邊界所顯現的具體虛空範圍（虛空相）作為所緣標的，以便繫心取相、次第安住。
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本句描述阿毘達磨心所運作之次第。
修觀或修定時，心識首先取著所緣境之相貌（取相），隨後基於該相起假想（建立施設與施設觀）並生起印持決定之勝解心所，使心於所緣境明確決判。
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此句描述修習無邊空處定（空無邊處定）時的觀行過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者欲加行修習無色界初定，須先厭離色想，將心念專注於觀想無量無邊的虛空之相，藉由清澈審照此虛空相而引發定力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於「無邊空處定」（空無邊處定）加行與作意過程的解析。
說明修習者在入此無色界定之前，必須先以勝解作意，專注觀察與思惟無邊無際的虛空顯相，以此作意為緣，進而離第一靜慮或色界諸色想，引發無邊空處的根本定。
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說明在修習過程中，基於前述的條件或見解，進而精進努力於前導的準備修持（加行）。
在毘曇體系中，加行是指為引發正觀或證得聖果所作的預備修行與功用。
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本句屬於毘曇部論書中討論心心所法或定障相續生起機理的語境。
「展轉」指前念與後念之間展轉相因、相續引發的因果作用；「初無色定」即四無色定中的第一定——空無邊處定。
論中說明藉由前念心法的運轉與相續，進而次第引發起空無邊處定。
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說明離卻物質性（色想）後，以無邊虛空為所緣之無色界初定狀態與境界名稱。
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本句闡釋無色界四空定中首個階位（空無邊處定）的建立原則。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者由欲界、色界順次修習，初次越過一切物質性（色法）的障礙與對象，心緣無邊虛空而入定，此種自然運行的法理與位階即名為「空無邊處」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明八解脫與四無色定（或相應界地）之間的對應關係與法爾規律。
在阿毘達磨體系中，「初解脫」（內有色想觀外色）係以色界初禪、二禪等界地為依止，觀照色法以伏斷欲界貪欲。
因其初起解脫觀之處所依色界地，故稱為空無邊處等無色定觀照之所緣或對照基址，體現法爾自然之次第與界地對應。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修證理論。
此處說明修行者（瑜伽師）修習厭下欣上之對治道時，透過心念攀緣極寂靜的上地（高階色界天），以此伏斷或遠離下地（低階色界天）的煩惱與染污，屬於次第修習禪定與斷惑過程中的作意顯現。
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本句描述修行者斷除色界最高層次「第四靜慮」地之修所斷惑（染污）的心理狀態與修行階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，「離染」指以無漏道或世俗道斷除特定地界的煩惱（染污），進而獲得離繫與證得相應的擇滅。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，修習加行道離欲斷惑的所緣機制。
修行者欲離第四靜慮（第四禪）之修惑（染污）時，須以更高地（空無邊處）的受、想、行、識四蘊為所緣境（攀緣），觀其為粗、苦、障，或勝、妙、離，進而斷除對下地（第四靜慮）的貪愛與煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修定次第與觀想說明。
修習者欲離下地貪欲、升至上地（如由欲界修初禪，或由四靜慮修無色界定之空無邊處定）時，需先以更高一層的地（上地）為所緣對象，將其觀想為無邊際的虛空，以厭離下地的粗障，進而引發相應的勝定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的道次第論述。
指修行者在完成前面的預備或加行階段之後，後續才引生真正能斷除下界（如欲界或初禪等下地）煩惱染污的聖道或離染道。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的比喻，用以形容修行者在斷惑證真或入定修觀的過程中，漸次向上捨離粗劣、執取勝妙的施設與過程。
譬如修習禪定或斷除煩惱時，心識先緣取更上層的勝妙境界或無漏法，隨即捨離下地的粗劣法或有漏執著，呈現依次第勝進的修證軌理。
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本句為《大毘婆沙論》以爬樹為喻說明心識緣境與修觀的過程。
當人爬到樹的最頂端，上方已無枝條可供抓握攀援，此時心識無復可緣之有相境，便轉而生起緣於「空」的勝解或觀想。
在毘曇部阿毘達磨體系中，用以說明所緣境窮盡時心識之轉化與「空想」（空勝解）生起的心理過程。
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本句解釋空無邊處定名稱的建立依據。
「等流」指果與因同類相續。
修持此定者，先觀想外在空間（虛空）無邊無際，以此無邊虛空觀為因，引發同類相續的定心為果，因果體性同類相續，故依「等流」之義將此等至（定）命名為「空無邊處」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達摩分析禪定心所與心路過程之語境。
句中說明瑜伽師（修行觀行者）在出離特定三摩地（定）之後，其隨後起的心所作用，會引發與先前定中勝解或所觀對象相順應、相似的「空想」於心前現起，體現了定力餘勢對出定後心念與觀想的連續影響。
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此句為論書引述過往事例的敘事開端，說明有比丘在出定後所產生的身心狀態或相應見聞，用以印證相關定慧與法相之討論。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以形容極度失意、茫然或狂亂之情態，以「舉手摸空」之舉動比喻所求不可得、徒勞無獲，或心識迷亂無所依怙之狀。
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此句為論書引述外道或執著錯謬見解者的發問語句。
「見」在阿毘達磨體系中特指邪見、惡見或對法相之執著，此處標示後續發問係發自不正見。
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本句為發問之語，於阿毘達磨毘曇論書之對問語境中，用以徵詢對方所尋求、探究或審察的目標與對象。
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此句為阿毘達磨論書中引述對話或問答敘事時的轉接語，表示受詢問的比丘正要提出相應的解答。
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本句表達眾生於五蘊等無我法中，因無明執著而妄自尋求常一、主宰之「自我」的心理傾向。
在阿毘達磨毘曇體系中，實法僅為五蘊、十二處、十八界之相續，並無獨立實在的「我」可得。
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論書對答體裁中的過渡敘事語，用以引出對方（論敵或問者）對前文所提出問題或論點的回答。
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本句屬於阿毘達磨阿羅漢或極具神通者破除凡夫迷執、示現夢境或神力變化時之對話語境。
從毘曇部的法義視角來看，色身有其空間處所的實質極微聚集，意生身或夢中心識的感知雖遠，然現實肉身並未移動，藉此提示個體對心識錯覺與施設境界的辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的論義討論。
語境主要在說明施設與自性（或名與實體）的關係，指出當下所顯現或現前之處即為自身之施設依據，無需背離現前法體而於他處外求另一個「自身」。
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說明禪修者從特定等持（或前一階段禪定）出定後，轉而修習無邊虛空處定之加行，心念專注於虛空無邊之相。
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本句自阿毘達磨毘曇體系說明修觀或入定過程中相應心所的因果相續關係。
「等流」（hetu-phala 同類因果）指由同類的前因所引發的後果。
此處說明當前產生的特定「想」心所，並非無因或突發，而是由先前所修禪定之力相續流類所引生的結果。
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在毘曇部論書中，「具足住」（saṃsampanna-vihārin 或 saṃpanna-vihārin）指修行者對某種定境、戒律或功德法已完全具備、圓滿成就，並在此狀態中安穩持續地依止而住，非僅短暫獲得或不穩定之狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析無色界定成就狀況的論述。
「得」、「獲」、「成就」在毘曇體系中屬心不相應行法中的「得」（prāpti），指有情與特定法（此處指空無邊處定對應的受、想、行、識四無色蘊）建立相續結生的得繩關係。
因無色界無物質性的色蘊，故僅具四蘊，且此處特指善性之定體。
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本句為毘曇部論書對經文用語的阿毘達磨名相訓釋。
說明經文中所出現的「具足住」一詞，其阿毘達磨實質體性即是「得」（pāpti，成就、獲得），用以表示補特伽羅相續中現前成就某種法或三摩地。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）體系對四無色定中第一定「空無邊處」的結詞定義。
修行者厭離色法，思唯無邊虛空之相，心與無邊虛空相應，故稱此等持及所生之天處為空無邊處。

本句為論體之提問，發問關於無色界四無色定中「識無邊處」（或識無邊處定/識無邊處天）的體性與涵義。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處探討超越空無邊處後，觀想心識廣大無邊之定境與相應界地。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經起詞，用以引導出後續作為論證依據的佛說經文（聖言量），用以印證論題的法義真實不虛。
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說明無色界四空定中，由第一「空無邊處定」進升至第二「識無邊處定」的次第修證。
修觀者捨離對外在無邊虛空的觀照，轉而觀照能觀之識亦為無邊，因而超越空無邊處，進入識無邊處。
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為無色界四無色定（四空定）中的第二個位階。
修習者捨離空無邊處的觀想，轉而專注於意識本身的無邊無際，以此勝解成就定體及所生天處。
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此句多用於描述修行者於禪定、戒律或諸法功德中圓滿成就並持續安住之狀態。
於阿毘達磨毘曇體系中，「具足住」指成就相應的法（如初禪至第四禪等）並隨順維持其心品成就。
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此句為定義無色界四空定中第二定「識無邊處」的結語。
依阿毘達磨毘曇體系，行者修習厭離空無邊處之粗想，轉而繫念於無邊之識，入於識無邊處定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，用以導出對無色界第二處「識無邊處」（或稱識無邊處天/識無邊處定）名稱由來與體性之論詰。
在毘曇學體系中，行者厭離空無邊處之緣外空，轉而繫心於緣內識，觀識無邊際，故立此名。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析中進行設問或界定論點的句式。
在《大毘婆沙論》的析論脈絡中，常討論某一法的成立、作用或分類，究竟是因為其具體的相應法、所緣緣等其他條件，抑或是源於該法本身的自體本性（自性）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體回答問題的語句，用以說明某種心、心所法或識的作用機制，指出其之所以成立或產生運作，是因為以特定對象（所緣）為認識與作用的目標。
在阿毘達磨阿毘達磨（毘曇）體系中，心法運作必有其「所緣」（認識對象），此句即是在解釋因果或運作條件時，說明「以該對象為所緣」為其原因。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問問答句式（假設詰難）。
論師藉由「設若如此，有何過失」之問，引出後續對立論者主張的審視，旨在透過反詰來檢驗該主張是否會導致理論上的過失或違背聖教法相。
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本句為阿毘達磨論書中簡別二種對立觀點或破斥兩種異執時的總評。
在毘曇部對法討論中，當前後兩種主張均無法契合正理或各存論理瑕疵時，即以「二俱有過」結評，用以遮破偏執、導向無過之正理。
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論書中常見的設問用語，用於承上啟下，預備引出對於前述立論或觀點的因由、依據與詳細分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對無色界四無色定中「識無邊處」的體性分析。
阿毘達磨論書在分析法體時，常區分自性、相應、所緣等不同分析角度（門）。
若從「自性門」來判定，識無邊處屬於無色界的心、心所法，不含色蘊，且非無為法，故以無色界的受、想、行、識四蘊作為其本質體性。
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本句為毘曇部論書對無色界「識無邊處」名義的細緻辯析。
論主指出，該定境中雖包含心、心所法等多種精神現象（名法），若僅以「識」來命名，未能盡舉其餘相應法，故從法義理論而言，不應僅單稱為「識無邊處」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯。
依說一切有部義理，探討無色界「識無邊處」之立名根據。
若主張該定是以其「所緣境」為無限的識而得名，然而實際上識無邊處定亦能以四聖諦、虛空及非擇滅等無邊法為所緣，如此一來，其所緣便不限於識，則該定就不應單以所緣而命名為「識無邊處」。
由此論證立名實由「行相」（能緣的行解相狀）而非僅由「所緣」決定。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯體裁中的標準結語或引導語。
在提出種種問難與不同論點的辨析後，論主以此句引出符合阿毘達磨正理的最終正確解答或論述立場。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析語境，意指此處所討論的法或界限區分，並非直接建立在法體（自性）本身的差異上，而是從相應、緣起或施設功能等其他條件來作分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法因緣與心法生起機制的論辯語境。
此處承接前文，從毘曇部說一切有部的法相體系出發，否定將該種特定法爾或關聯歸結於「所緣」（心識所認識的對象）的影響，強調諸法生起或分類有其自身的自性與因緣限制，而非單純由所緣境來決定。
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本句闡述阿毘達磨中對於無色界「識無邊處」定名的論斷。
此處並非指其根本定體完全只有無邊之識，而是因為在入定前的加行位中，修行者刻意作意觀察「識為無邊」，以此加行立名。
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本句為論師引證之語，引入說一切有部六足論之一的《施設論》作為教證，以支持當前討論的阿毘達磨法義與名相界定。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討修習無色界第二定「識無邊處定」之前加行方法。
在毘曇學體系中，行者由空無邊處欲進昇識無邊處時，需厭離前定（空無邊處）之虛空相，轉而繫念能緣之識，觀察識相無邊，以此加行方便引發識無邊處根本定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四無色定中「識無邊處定」修法之設問。
毘曇體系強調修定之次第與加行，此處特指剛開始修行無色界定的初學者（初業者），應如何由前一階段（空無邊處定）作意轉進，以進入識無邊處定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
文中指示修行者或觀行者在進行法相觀察時，應先審慮思維眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識之清淨體相與作用，作為進一步修習觀行或界處界分析的基礎，不涉及後期大乘之真如或淨土等象徵意義。
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本句描述毘曇宗修持觀行（如不淨觀、勝處、遍處等）時的心理運作過程。
行者先以作意取取對境之相（取相），再透過意業進行假想（施設非真實存在的觀想心所）與勝解（對所觀境審決印持之心所），使觀行得以立定。
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此句說明修行者在修持無量識處（識無邊處）定時的觀行過程。
謂以勝解與智慧精勤修習，審細觀察並清晰明瞭無邊心識之行相，藉此捨離無邊空處之執著，進而引發無邊識處之定境。
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說明修持識無邊處定等無色界定時的加行過程。
修行者在入定前，先以心念觀察、思惟無邊之識的相狀，以此作為預備階段（加行）的修持對象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之心心所法相續與次第生起分析。
說明定水或等至心在次第修證或退轉過程中，由前一階段的相續力量輾轉引發下一階段的「第二無色定」（即識無邊處定，四無色定之第二位）。
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本句解釋無色界第二定「識無邊處」之名稱。
在阿毘達磨體系中，修行者捨離空無邊處之觀行，轉而專注於心識無量無邊之相，因此相應之定境及所依天界即稱為識無邊處。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無色界「識無邊處定」名義的分析。
文中以「等流」（即同類相續、果似其因）之義，說明該定之所以稱為識無邊處，係因其心識相續隨順前因等流而轉，進一步建立對識無邊無際之觀修與定境。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中，瑜伽師出定後的心識狀態。
謂修觀者自特定勝定（如光界定、勝處或遍處等觀定）出定之後，其後得心與定中相應的所緣識相具有相似性，定中觀行之功德相狀會在出定後的意識中延續現前。
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本句屬於《大毘婆沙論》（毘曇部）對於十二因緣中「識」支或相關愛著狀況的界定。
阿毘達磨體系以極其嚴密的法相分析法，說明有情因未斷無明，於名色、識等諸蘊相狀產生染著、歡喜悅意（即愛、受等心所相應），因而安住執著，形成輪迴運轉的鏈結。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「具足住」為安詳成就並持續安住於某種禪定、戒律或功德法門（如具足住初靜慮）的體證狀態。
此句屬論書中標示名相、準備展開法義解析的標題或引言語句。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明修行者創獲並持有一切屬於無色界第二定（識無邊處）相應的善性四蘊（受、想、行、識）。
因無色界無色蘊，故僅以四蘊為體。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「具足住」一詞的名相釋義。
阿毘達磨以法相分析為核心，說明經中出現的「具足住」語詞，其體性即是指對於諸法（如諸禪定或聖道）的「得」（prāpti）與「成就」，代表已真正獲得並維持該法之狀態。
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此句說明四無色定中第二定「識無邊處」之得名緣由。
修行者於此定中，捨離空無邊處之外境觀想，轉而專注於心識本身的無量無邊，故依其所觀之境與相應勝解，稱為「識無邊處」。

本句為論書提出問難或界定名相之問句。
在毘曇部諸論中，「無所有處」指無色界四禪定中的第三定（四無色定之第三）。
修行者觀心識無所有、超越識無邊處之境，伏除對識的執著而入此定。
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此句為論書引述聖教量（佛所說經）時的常見引導語，用以表明後續論述或論點乃依據佛陀親口所宣說之契經（經藏）為權威憑據，體現毘曇部論書「引經證論」的嚴謹論證風格。
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此句說明修習禪定者在次第進升的過程中，超越無色界第二定（識無邊處）的心理狀態與境界，進而入於更高層次的禪定（如無所有處）。
在毘曇部對定態的分析中，表述次第斷除或超越前一地之執著與對象。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中「無所有處定」（無色界第三定）的修證境界。
修行者觀想一切法皆無所有，斷除下地修惑，心離識處之相，入於無所有之平等定境，並具足成就、安住於此定中。
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本句為毘曇部論書對四無色定中「無所有處」的界定與名相立名。
阿毘達磨體系中，行者於修加行時，觀想無少物存在，超離識無邊處之執著，引生相應之無色界寂靜等持，故立此名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對四無色定中第三定「無所有處」的名義提問。
在阿毘達磨毘曇學體系中，此處探討為何此等至（定境）被立名為「無所有」，用以引出後續關於行者觀想「無所有、無所得」、伏斷下地煩惱與種種欲貪之法義剖析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難解答，以說一切有部的部派阿毘達磨義理為核心。
說明諸法唯是因緣和合之聚，於此蘊、處、界等法之中，實不可得獨立常一的主體（無我），亦不可得為我所擁有的對象（無我所），以此破除執著。
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本句為論書提出問難之語，立基於阿毘達磨（毘曇部）對三界九地與無我教理的討論。
文中探討在欲界、色界、無色界等一切「地」（禪定與界地層次）中，是否皆無主宰實體的「我」以及附屬於我的「我所」。
此問旨在引出後續對各界地煩惱、見惑（如我見、我所見）之相應與斷除情況的精細分析。
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本句為《大毘婆沙論》探討無色界第三天「無所有處」名義的提問。
在阿毘達磨術語體系中，論師針對三界諸地的立名由來進行極微細的阿毘達磨性相辨析，問及為何其他地不以此為名，唯獨此一等至（定境）獲得「無所有處」的專屬名稱。
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本句為毘曇部論書對煩惱生起處所的問答抉擇。
指出我執（執著自我）與我所執（執著屬我之物）的產生有其特定界地範疇與隨眠相應機制，並非在所有其餘界地皆能起此二種執著。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中以「土地」比喻補特伽羅（眾生）根器或心智狀態之形容。
毘曇部以極嚴密的法相分析身心運作，此處以地力薄弱、貧瘠穿漏來比喻修行者在持戒、定力或智慧上的虛劣狀態，說明其缺乏蘊育功德法財的能力。
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說明無所有處定之得名由來。
在四無色定中，此定觀想「無所有」（無有一切物質或心識之對象）而離少欲等障，其加行與相貌最為顯著，故特立此名。
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本句承續毘曇部（阿毘達磨）對「地」（界、處或諸法所依處）的極微與諸行觀察，闡明一切有為法皆屬無常、生滅變異。
世間諸法皆由因緣和合而生，無有獨立固定的自性或常恆不變的法體。
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說明特定修證階位（或地）在壓伏、對治常見（執著世間或自我為常住的邪見）的力量上，超越其餘的地階。
此處依毘曇部對斷惑、伏惑之次第與對治勝劣的界限進行判析。
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本句屬於阿毘毘達磨（毘曇部）對四無色定中「無所有處定」的施設名義分析。
說明該定以觀「無所有」為加行與行相，伏除識無邊處之粗想，顯現極微妙之無所有想，故特立「無所有處」之名。
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本句經文以無所投趣、無所歸依及無可庇護之處，比喻生死輪迴或苦處（如惡趣或三界苦地）的無依與險難。
從毘曇宗法義視之，輪迴諸有皆由業惑所集，本性無常、無我、無所安住，缺乏能究竟救護的依怙，以此警惕修行者應當厭離有漏苦聚、求證涅槃。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系之論述。
主要說明某一特定修證階位（地）具備強大的對治功德，能有效地摧折降伏憍慢、懈怠與放逸等障礙修行的煩惱心所，因此其勝進功德超越其他修證階位。
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本句解釋無色界第三定「無所有處」名稱之立名原因。
在阿毘達磨毘曇體系中，此境界觀一切法無所有、無所有相，伏除下地粗想，於無色四空定中特別立此獨特名稱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸地定觀與行相捨離次第的極精細分析。
分析在特定定地（如四無色定之修持次第）中，心識觀照的行相如何遞進與轉捨，指出在此地階位中並不具備「無無邊」之行相，於入定初階段即捨離前地之觀行相。
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本句為毘曇部論書對無所有處定名的審定。
在無色界四空定中，此定修習者離一切所有相，觀「無所有」最為顯著且究竟，故於諸地之中獨得「無所有處」之名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的標準過渡句，標示隨後將引述說一切有部重要論師世友尊者的主張與解釋。
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本句為毘曇部論書對特定禪定（如無相定或極微細三摩地）心心所法運作狀態的分析。
說明在此定中，心識不起能取（能攝）與所取（所攝）的對立行相，能所雙亡，心不執著於相，故無相狀現前或生起。
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本句為說一切有部論書破斥「實我」執著之語。
在毘曇學體系中，五蘊諸法皆為生滅無常的有為法，並無一個常恆獨立的「我」能立足於特定處所、時間，亦無「我所」可被擁有。
經由觀照無我與無我所，徹底破除凡夫對人我及實有屬性的虛妄分別。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中觀察「無我」與「無我所」的法義。
說明於諸法運作中，求其空間（處）、時間（時）、事物（物）實體，皆無實有之「我」或屬於我之物（我所），以此破除執著離蘊或即蘊之實我、實我所見。
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本句為毘曇部阿毘達磨體系對四無色定中「無所有處」的定名說明。
此定以觀「無少所有」為勝行，於無色界諸禪定中，此處觀一切法無少所有之相最為顯著，故特別冠以「無所有處」之名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》用於定義或解釋阿毘達磨術語的前導句。
「具足住」在阿毘曇體系中，多指修行者圓滿具足諸禪定、等持或戒定慧等法，並於其中安住不退。
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本句屬說一切有部（毘曇部）語境，說明獲得並成就無所有處（四無色定之第三）的善性四蘊（受、想、行、識）。
因無色界無物質性的色蘊，故僅論精神性的四蘊。
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本句為阿毘達磨名相義利辨析，說明經典中「具足住」一詞的論書定義。
在阿毘達磨體系中，凡於諸法已得、已獲、具足成就，並安住於該法之中，即名為「具足住」。
此處「聲」字指稱名或言語施設。
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說明「無所有處」此一名相建立的因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，無所有處為無色界四空定（四無色定）中的第三定。
修定者觀想一切物質與心識皆無所有，離少所有之相，故依此施設其名。
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本句為毘曇部論書常見的設問。
無色界四空處皆有捨受與行捨，此處探討為何佛陀在契經中唯獨將第三空處「無所有處」特別立名為「捨」。
依說一切有部阿毘達磨法義，此非謂餘處無捨，而是為了顯發無所有處中捨禪支的極致、微細或特定對治功德，故特立此名，用以辨析定相與斷惑次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，解析「捨」的深層法義。
在此處的部派佛教問答中，將「捨」定義為能斷除煩惱的「聖道」（無漏道）。
聖道生起時，能究竟斷除、捨離一切執著與隨眠煩惱，故以功能為名，將聖道直接稱為「捨」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，探討諸地（如四禪、下三無色定等）中聖道與禪支、捨受的關係。
此處強調在所有能引生聖道的禪定階位中，該地（通常指第四禪或特定無色定地）處於最後、最高的位置，因其行相極其平等、安穩，故特別獨立冠以「捨」之名。
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此句為部派佛教說一切有部論師引述觀點時的常見結語。
尊者世友為《大毘婆沙論》所依據的核心四大論師之一，本句旨在確立該段關於阿毘達磨法義的特定解說或論證出自世友之口，以示法統與論義的來源。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對定地行相的分析。
此處的「此地」指特定禪定階位（如空無邊處定等），「近」指近分定（即將進入根本定前的準備定）。
「捨」於此語境若指捨受或相應心所，在此處是指在該地近分定中，修行者依據「假想勝解」（主觀作意想像的認知）來引導出「無邊」的觀照行相。
這符合說一切有部對於無色界定前方便以勝解作意修習的教理框架。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬阿毘達磨法相分析語境。
論中探討心所與觀行立名之因緣，說明因該觀察解了的體性尚屬粗顯（麁觀解），為別於其他細微觀照，故單獨為其建立「捨」的名相。
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本句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨大德論師（通常指大德法救，Bhadanta Dharmatrāta）觀點的引導語，用以提出持此見解之論師對相關法義的剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對修道階位與心識運作的微細分析。
文中「此地」指特定修證階位，於此階段中，修行者已超越需要刻意起心作意（功用）的加行階段，並捨離觀照無邊境相的心與心所作用，趨於更深沉安定之無相或無功用寂靜狀態。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇體系解釋「捨」（通常指行捨心所）的相狀。
當修行或心所相應達到無加功用、離勤策發而自然安住平等之處時，該狀態特稱為「捨」。

本句為《大毘婆沙論》設問徵釋之語，用以引出對「非想非非想處」的體性、相狀與名義之阿毘達磨法義分析。
「非想非非想處」為三界九地中無色界最高之處（有頂天），亦為四無色定之第四定。
此處之想極為微細，非如下地之粗想，故名「非想」；然非完全無想，仍有極微細想存在，故名「非非想」。
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此句為阿毘達磨論書引證聖教的通用標記，用以說明後續所論述的法義或立論具有佛陀親說的契經作為聖言量依據，體現毘曇部以經證論、合乎聖教的嚴謹論述風格。
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此句說明修證次第中超越無所有處定的境界。
在阿毘達磨毘曇體系中，無所有處為四無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的第三層禪定。
修行者透過觀照與離欲，超越無所有處的執著與境界，進而趣向更深層的非想非非想處定或證入滅盡定與解脫。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中「四無色定」最高層級的入定狀態。
「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）中最高之處（有頂天），此處的心識極為微細，已無粗顯之想（非想），但仍有極微細之想（非非想）。
「具足住」指此定境極為圓滿具足，心識穩定持續地安住於其中。
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此句為說一切有部（毘曇部）對三界中無色界最高天「非想非非想處」的結定之詞。
在阿毘達磨體系中，此界之眾生定心極其微細，已無粗劣之想（非想），然非完全無想，仍有微細想念存續（非非想），故以此名之。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，用以發起對無色界第四天（非想非非想處）名義之討論。
在毘曇體系中，此處心想極為微細，已無粗想（故稱「非想」），但仍有極微細之想（故稱「非非想」），故名非想非非想處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對界地與心心所法的極精密分析。
此處的「此地」指四無色定中的最高地——「非想非非想處地」（或無所有處至非想非非想處相關討論）。
論主解答為何此地稱為「非想非非想」，是因為在此定境中，粗顯、明瞭的「想」（取像作用）已經極其微細，不再有清晰明確的取相（無明瞭想相），但又並非完全沒有想心所，故言無明瞭想相。
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本句解釋無色界最高天「非想非非想處」名稱的內涵。
在此禪定境界中，既沒有粗重顯著的想心所（非想），又非完全缺乏想心所的作用而同於無情或無想定（非非想），故稱為「非想非非想處」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，本句說明心所法（如「想」）在特定狀態下（如微細心或未顯了時）欠缺清晰可辨別的取像特徵。
阿毘達磨體系以法相分析為核心，「想」的體性為取像，此處強調其缺乏顯了運作的相狀。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸地定法異同的辨析。
論中指出，非想非非想處地（第八地）並不包含「有想定」（即能引發心心所滅的特定無心地定，如無想定或滅盡定），與前七地（欲界乃至無所有處）之修行機制不同。
阿毘達磨體系強調心所法的相應與地地的修證界限，不引入大乘超越性的融通理解。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相剖析。
意指在阿毘達磨體系中，於無想定或無想天等無想狀態下，並無一個實體的「無想相」（無想之特徵或無想的心不相應行法）可得，用以破除對無想狀態下具有實體心不相應行或實法相的執著。
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本句為毘曇部論書中的簡別之詞，用以區隔當下所論述的法體或狀態與「無想定」、「滅盡定」這兩種無心定的不同，指出其並不具備如該二無心定般遮蔽或斷滅心心所法的相同特質與機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析體系。
此處「地」指九地或相應的定地、界地；「想」為五蘊之一的想心所（施設取相之作用）。
此句說明在此界地中，想心所的作用極為闇昧愚鈍、軟弱劣劣，無法進行清晰的取相與施設觀想。
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本句為毘曇部對無色界最高天「非想非非想處」名稱的阿毘達磨式解析。
此處之「想」極其微細，無法如低地般清晰覺察（不明瞭），亦無法堅固確定其起作（不決定），故非有粗重之想（非想），亦非完全無想（非非想），因而立此名。
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此處為論書解釋經文或名相的句型，用以標示「具足住」這一禪定或修行成就狀態的定義與體性，指修行者成就並安住於相應的法（如戒、定、慧或諸禪定）中，無所欠缺。
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本句為阿毘達磨論書的法相分析，說明修行者在證得無色界最高天「非想非非想處」時，心靈運作中所獲得並成就的善性無色界四蘊（除去色蘊，包含受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）。
毘曇學體系中，「得、獲、成就」屬於心不相應行法，用以說明有情與特定法（此處指非想非非想處善四蘊）之間的繫屬與得起關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對聖典用語（聲，即詞語、名稱）的顯相施設與名相辨析。
在阿毘達磨體系中，論師解釋經中出現的「具足住」（具足而住，梵語 viharati）一詞，其本義即指補特伽羅於特定法（如禪定、聖道或無漏法）產生「得」（prāpti）、「獲」與「成就」，並使其於身心相續中維持運作、不相捨離的狀態。
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說明三界中無色界最高天（有頂天）之得名緣由。
此界之想極為微細，非如下地之粗想（故稱「非想」），亦非完全無想（故稱「非非想」），故名非想非非想處。

本句為毘曇部論書常見之問難開端，提問欲界（三界最下層，具足色、聲、香、味、觸等五欲與貪瞋等煩惱之領域）與非想非非想處（無色界最高層，亦為三界頂，其定境微細，非有粗想亦非全無想）兩者之間的相關法義、對比或界限差別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答，討論特定界地、趣別或眾生為何無法發起斷除煩惱的無漏道。
阿毘達磨論義認為，無漏道的生起需要具備特定的身心條件與依止（如欲界人趣等身），若身心素質不相應（如惡趣、無想天等），即非「道器」（承載聖道的器具），故無法生起無漏道。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，說明某些特定的地（如欲界地或非想非非想處地等極苦或極昧劣之地）不能作為引發無漏道（斷除煩惱的清淨智慧）的所依依止。
無漏道之生起需具備極佳的定力與觀察力（如未至定、初禪至四禪、中間定、下三無色定等九地），若過於散亂或定多慧少，則非無漏道所依。
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本句依據毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業果與禪定理論，說明無漏道在特定地（如二無色定地或缺根身）中無法生起的要因。
此處之「器」指依身或諸根器官，因無色界無色身器官，或因器官殘缺（如無諸根之器能），無法依之發起無漏道修斷煩惱。
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本句為阿毘達磨論書中論述斷除煩惱與解脫因果的次第。
「復次」為承接前文引出另一層原因；「有根」指三有（三界生存）之根本，即無明與愛等煩惱。
斷除三有之根本，即能永斷生死輪迴，獲證解脫寂滅。
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本句屬於阿毘毘曇論書體系的界地與定法分析。
說明此處所討論的兩種地（如欲界、色界或特定禪定地），皆具有相應的「根本定」或實體根源，非無因無依之法。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「無漏道」的作用。
無漏道指體證四聖諦真理、無有漏煩惱相應的聖道。
阿羅漢或聖者修習無漏道，能徹底斷盡引發生死輪迴（「有」，即三界生死）的根本煩惱（如無明、愛等），從而解脫生死。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中關於界地與道品相應關係的分析。
說明由於特定地界（如欲界或非想非非想處等）的定心不足或心所限制，無法引生或建立斷除煩惱的無漏道，故無漏道不於此二地中運作。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述安立某種法相或教理的因緣之一。
「二邊」在毘曇（阿毘達磨）語境中，指違背中道正見的兩種極端邊見，通常特指斷見（主張死後斷滅無有後世）與常見（主張有常住不變的主體或自我）。
說一切有部立論旨在顯正破邪，透過精確的法相分析以遮止極端偏執，引導修證者契入中道正見。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述九地或諸地界限之語境。
指出所討論的兩種「地」（界地或定地），分別構成了該範圍內的下限（下邊）與上限（上邊）。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明無漏聖道的體性與作用。
無漏道能斷除常見與斷見等極端二邊，遠離偏執而契合中道實相；正因為無漏道具有極其純淨與遠離二邊的特質，故於不相應的隨眠或特定有漏地體中並不隨增或存在。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明欲界的界地性質。
欲界因心多散亂、心所粗動，故不具備色界與無色界之根本靜慮（定）；既無勝定，便不能作為引發無漏道或勝觀的「修地」；同時欲界為諸染之底，無地可由其離染（亦即不能經由欲界地本身的世俗道來斷除欲界煩惱，必依上地定始能斷欲界染），故非「離染地」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對微細煩惱相狀的剖析。
有頂（非想非非想處）為三界之頂，其地所繫之煩惱（如癡等隨眠）極其微細。
此處說明有頂地的愚昧鈍劣（闇鈍）因缺乏明利決斷之力，其行相與「疑」隨眠之猶豫不決極為相似。
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本句為毘曇部論書分析無漏道生起所依地的界地區分。
無漏道（能斷除煩惱、趨向涅槃之聖道）必須依止「定界」（即色界、無色界之禪定勝定狀態）方能修習生起。
因為能生起無漏道以斷除煩惱（離染）的地，必須具足「明利」（心識明銳猛利）與「決定」（勝解審慮確定）的特質；而欲界（散地）心多散亂、不具勝定，故不能生起無漏道，稱為「二地無」（指散地或非定地無有無漏道）。
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本句自毘曇（阿毘達磨）分析煩惱心理的立場，說明欲界眾生的心識特質。
欲界地以五欲與雜染思維為主，心念易隨外境騷動浮躁，故相較於色界與無色界，掉舉（心不寂靜、浮躁不安）的心所力量更為增上、強盛。
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本句為說一切有部阿毘達磨觀點。
三界九地中，非想非非想處為世間禪定的最高層次，稱為「有頂地」。
在此層次中，心識極其微細，定力（寂止、奢摩他）達到極致，發揮至強優勢，相對地觀慧（毘鉢舍那）則微弱，故說「寂止增上」。
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此句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對界地或定境屬性的判定。
在阿毘達磨體系中，並非所有地（如欲界、無色界前三定或惡趣等）都能作為發起斷除煩惱之無漏道的依止處；若某法或某界地無法供無漏道現前依止，即稱為「非無漏道所依止處」。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的發問，探討佛陀在宣說無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）時，為何總是使用「超越」（超）的用語（例如「超越一切色想……入空無邊處」）。
此處依毘曇論書之修證次第進行法相研核，分析「超」字在修斷過程與界地升進中的施設意趣。
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本句為阿毘達磨論書中針對法相施設進行對比與辯析的界定句。
「靜慮」（即禪定）在阿毘達磨體系中有其特定的隨眠、斷惑、起相或成就條件，與前面所議論的其他法（如無色界定、無漏法等）之規則並不相同，故指出靜慮不隨順前面的論點。
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本句為《大毘婆沙論》論師回答疑問之語。
意在指出佛陀於阿毘達磨聖教中，說明禪定（靜慮）等修法時，除了順次第說之外，亦有「超越」（即超越次第、越等而入）的教說與施設。
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本句為論書引述經文的發端語，說明後續所論述的法義乃依據世尊對尊者隖陀夷所作的聖教教示，用以作為阿毘達磨教理立論的教證依據。
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本句描述初禪（初靜慮）的相應離欲與心所特徵。
比丘透過修習禪定，遠離欲界之慾貪及五蓋等惡不善法，生起離生喜樂，此時心識仍具備對所緣境進行粗略尋求（尋）與詳細伺察（伺）的心理作用。
毘曇部將此視為入初禪之初階定境標誌。
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本句描述修習四靜慮（四禪）中「初靜慮」的成就相貌。
謂修行者藉由遠離欲界之五欲與不善法，生起相應之喜與樂，成就初靜慮（初禪）並安住於此定境中。
毘曇部論書將此喜樂視為遠離欲界惡法所生之定中功德。
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本句屬於說一切有部毘曇部語境。
以「火」比喻貪嗔癡等煩惱，論述其在修道次第中屬於「所斷」（應以智慧斷除的染污法）與「應超」（應當超越、出離的生死洪流或結縛）。
依阿毘達磨教理，凡引發三界生死之漏法，皆是觀行與修斷的對象，以此明辨漏、無漏法之界分。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引發經義辨析的設問。
毘曇部論書著重法相的精確界定與修證次第。
此處針對特定契經中所說的「超定」（超越禪定次第的修持）提出質疑，探討為何該說法僅見於特定經典，以此展開對靜慮修持次第、跳躍修法（超三摩地）之義理與教證的深入討論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處討論「超」（超越）的定義與界說，指出在其他部分契經中，通常將遠離色法束縛的「無色界」（或無色定）界定為對色界的超越（超）。
論書引此以辨析不同經論中對於斷惑、證果或禪定階位中「超」的用字與義理範疇。
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這是阿毘達磨論書中極為常見的設問語體，用於承接前文的觀點、經文或法相，引出後續的問答辨析，藉以深入剖析說一切有部嚴密的法義組織與立論依據。
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本句為《大毘婆沙論》論體中解答疑難之辭。
說明在「靜慮」（色界禪定）的等至狀態中，並非單一無別的心理狀態，而是具備多種不同的心、心所法及色法等差別相狀（異相），且這些法在體性與作用上各有不同（不相似法），用以分析色界定中法爾具足的諸多雜染或清淨相狀差別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述定境修證與次第超越的討論語境。
論主說明因先前文義已明或因次第必然性，故此處不另行論述跳躍、超越次第（超等、超至）的情形。
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此處屬於阿毘曇部的論析語境，用以對比色界或欲界與無色界的法相差異。
「無色不爾」指前文所論述的法相特徵、依處或相應關係，在「無色界」中並不適用或並不成立。
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此句為阿毘達磨論書中針對特定禪定或修證次第（如「超等至」或「超超越」等次第超越修法）作名相定義與界定的結語。
阿毘達磨體系強調法相的精確區分，當某種定力或觀行不依順次第而能跨越界地階次時，即特別以「超」字來標顯其不循常軌的特殊超越性質。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對四靜慮（禪定）內部心理與生理功能層次差異的分析。
強調在不同的靜慮（禪定）階位中，所相應的諸根（如信、進、念、定、慧等二十二根）、諸受（苦、樂、憂、喜、捨等受）以及心與心所法（如尋、伺、喜、樂、一心等），其體性與相狀各不相同，呈現出層次漸次深細的差異。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此處論述修證次第或界地立名時，因不符合「超越（超越次第）」的定義與條件，故於論義中立為「不說超」。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系的施設論議。
在討論諸界、諸地的種種法相（如質礙、色法施設、處所等）時，前文所述的規範或性質適用於欲界與色界，但在「無色界」中則不成立或不遵循此規律，故以「無色不爾」進行簡別界地的差異。
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本句為阿毘達磨阿毘曇體系的論述結語，說明在特定的定境或修證次第中，因其不依尋常的次第遞進，而是超越中間階位而入，故單獨以「超」（超等、超超越）來標示其特別之處。
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本句承前文進一步說明「靜慮」（禪定）所具備的體性與功效。
阿毘達磨體系將靜慮視為能止息煩惱、引發神通與無漏智慧的依止，故具備種種清淨功德與殊勝利益（勝利）。
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此句為阿毘達磨論典中常見的結語或省略語，用於說明因先前已有詳述、或理路顯而易見、或不符合當下討論範疇，故論師在此省去重複論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對定力禪定或超越定（超等至）次第之討論。
前文說明超越色界諸定時之運作規則，此處則指出超越無色界諸定時，其心行次第與超色界不同，不適用前述規則。
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本句承接前文論述阿毘達磨中關於修證或入定次第的論辨，說明何以特別用「超」（超越/超白骨/超等至）這個詞來特定指稱不依尋常次第、跳躍升進的特殊修行狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對比靜慮（禪）與無色定（定）差異的論述。
說明靜慮具備「麁顯」（相狀較無色定顯著易覺）、「明瞭」（觀照心品清晰）與「現見」（能現前直觀體證）等特質，故其名勝於無色定。
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本句屬於阿毘毘曇論書（《大毘婆沙論》）的嚴密理論論辯語境。
文中討論禪定、界地或斷惑次第之界限時，強調必須順次修證、循序漸進，不可超越階次，因此說「不說超」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「無色」（非物質性之法，如心、心所、不相應行法及無為法）特性的分析。
無色法不具備質礙性（不可變礙），故其體性微細且隱蔽，非感官質礙層面所能直觀體察（不明瞭、不現見）。
解析時嚴格依據阿毘達磨法相分析，不引申大乘空性或如來藏義。
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本句屬於毘曇部論書中關於次第與修證階位（如「超等至」或「超入」）的論辯結語。
文中針對特定不依次第、超越等至階位的特殊修法或次第進昇進行界定，說明何以特別將此情況單獨命名為「超」。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「靜慮」（禪定）所緣境界的範圍。
靜慮心（色界四靜慮）在作意觀察時，其心識所對的所緣境（法境）並不侷限於自身所在的界地（自地），亦能緣取比其低微的界地（下地，如欲界）或比其高勝的界地（上地，如無色界），展現出靜慮心識所緣廣泛的特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之分析語境。
在對斷惑、證果或修定次第進行論難與界定時，說明此處情況符合一般次第漸次而進，不屬於跳躍、超越次第（超白骨觀、超等至或超次證果）的情況，故論中不論述為「超」。
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本句闡明阿毘達磨中界地所緣的規則。
無色界諸地的心、心所法，其所緣的境界僅限於自地（自身所處的無色界地）或勝上之地（更高的無色界地），不能向下緣取下地（如色界或欲界）的境界。
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本句為阿毘達磨論書中針對定次第或證果次第（如「超等至」或「超果」）之施設立名進行的界定。
於毘曇論體系中，唯有跨越固有次第或階位而入者，始特別名之為「超」，故在此處單獨作此說明，以別於順次而入之常途。
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本句論述阿毘達磨中關於修得定力（靜慮）者，得以神通或定力之作用，超越三界九地之層次限制。
在常規業報下，眾生須經死生轉世方能更換所屬之地；但若依勝靜慮力，則可在現身中於上下地之間自在往來，無須經過死亡與結生。
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本句於毘曇論書語境中分析神足通（通境）之縱向空間運動形態。
說一切有部將神通變化與空間運移區分，說明神足通力作用時，身業能於上下等空間維度自在往來，屬神境智證通所攝之物質運動現象。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論證結語，針對禪定階次與超越次第（如「超等至」或「超地」）進行辯析。
論詞「無如是義」意指「沒有這種說法」或「此理不成立」。
全文說明在超越無色界諸地（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的禪修次第中，並非不具備此類法義或論點。
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本句為阿毘達磨論書中針對「超等至」（超越禪定）等次第禪定跳躍修證的界定結語。
謂不依次第逐等至修入，而能越過中間層級者，特別單獨賦予「超」之名稱。
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本句為《大毘婆沙論》論述禪定修證與施設因緣之論辯。
阿毘達磨體系中，「靜慮」指色界四禪，「地」指九地（欲界地、色界四禪地、無色界四無色地）。
「與上下地中有交雜」說明在修習靜慮或依定發慧、雜修等過程中，相鄰或不相鄰界地之間的功德、所緣或修法存在錯綜交參之關係，故作此因緣析釋。
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此句說明修證過程中的地法現前關係。
阿毘達磨（毘曇部）講述九地（欲界地及色界、無色界各四地）的定慧與相應法。
修行者雖身處或心繫於較低層次的地（下地），但在特定條件下（如引發勝定、修無漏觀或起化心），屬於更高層次地（上地）的善法或功德亦能顯現作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三界九地結生相續與中有現前之法義。
指出處於較高禪定階位（上地）的中有，在隨業力或退失而下生至較低階位（下地）時，該上地的中有便於下地現前結生。
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本句承接上文論述諸法性相、施設或因果關係時，說明不同法體或現象之間並非絕對孤立，而是存在相互交涉、錯綜複雜的關聯。
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此句說明在阿毘達磨毘曇體系中，修行階位或定力的修證必須順次第而進，不能超越等至或超越相應的修證次第，故說「不說超」。
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本句為《大毘婆沙論》針對界地差別進行阿毘達磨法義判析。
無色界（無色地）唯有四蘊（受、想、行、識），完全摒除物質性的色法。
前文所論及涉及色蘊或依色根而起之特定法義限制，在無色界中皆不成立，故言「無如是義」。
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本句為《大毘婆沙論》論述定障與次第定（或超等至）過程中的結語。
說明為何某種特殊的跳躍、超越次第之入定或修證狀態，能夠單獨被賦予「超」（超越）的名稱，用以區隔一般的順次入定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對界地與心心所法起現關係的討論。
謂已投生於上地（如二禪、三禪等上靜慮）的有情，在特定因緣下（如起下地通果心或聽聞下地聲等），仍能引起或現起屬於下地（如初禪或欲界）的法。
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本句為說一切有部毘曇體系中的比喻或舉例說明。
在阿毘達磨法義中，「識身」指眼識身至意識身等六識體聚；「變化心」則指依定力所引發、能化現種種事物的神通化心。
此處以識身與變化心之作用或生滅現象，來例釋心心所法或相應法的運作特徵。
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本句為阿毘達磨論書討論「超越證」（超白骨觀、超等至或超越次第）等修行階次時的結語。
阿毘達磨論體系嚴格建立心心所法的起滅與道次第相續，若某種斷惑、證果或入定過程不符「超」的定義，或須依次第漸次修證，論主即總結「故不說超」，強調修證次第的嚴密性與不相違性。
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本句為阿毘達磨毘婆沙學派關於界地繫縛與染污法起現行的抉擇。
修行者若已受生於最高級別的無色界，因其已斷除或伏惑下界（欲界與色界）的煩惱，故於無色界中，絕不可能再起現行屬於下界的一切有漏煩惱與有漏善法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的體系分析，旨在說明在特定法義討論中，何以單獨立「超」（超越/超越入定或超越階位）這一術語來進行界定與論證。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於諸法得（prapti）與隨轉關係的微細心所／不相應行法討論。
說明有情即便生於較高的禪定地（如二禪、三禪等），某些屬較低地（如欲界或初禪）的法，其「得」仍可恆常隨順轉起，不必然因生上地而斷絕相續。
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本句屬於阿毘毘曇部論書中的譬喻或類比說明。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，「變化心」指依止禪定（特別是四禪）所發起、能變化出種種外境事物（如人、物、境界）的心心所法。
此處以「變化心」為例，用來比喻或類推說明某類具有特殊運作機制、非一般生起或特定屬性的心識運作。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論斷，強調修證或位階建立須依循決定之次第，非不更歷中間階位而直接超越，故論中不建立「超」之說法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
說明眾生若轉生至最高之無色界時，其成就（得）與隨轉運轉的法，僅限於無色界地或無漏法，絕不可能隨轉下界（欲界、色界）的有漏法。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對定法或次第修證中「超白骨觀」或「超越證／超等（超越次次第）」等特定名相之論釋。
論主在此總結為何某種修法或界地跳躍的修證過程不依循一般漸次，而單獨被賦予「超」的名稱。
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本句為阿毘達磨論書中常見的總結或轉折語句，說明前文所論述的法義、分類或結界等內容，皆是依據上述所列舉的種種因緣與道理而成立。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義研討，論述佛陀於無色界法中提出「超越（超）」的說法與論點，用以釐清無色界定境或法體超越下地諸法的施設與界限。
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本句為《大毘婆沙論》論體中劃清法相界限的遮破之辭。
於毘曇部阿毘達磨體系中，「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）具有嚴格的界系、生起條件與施設標準；此處旨在表明靜慮的法相與前述所論之法（或非至、無色定等相鄰法相）並不相同，不能相提並論或套用同一體系。

此句為論書引證聖典的常見發端語，用以表明後續論述或主張係以佛陀親口所說的契經為權威依據，以建立論點的合法性與正當性。
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本句說明無色界第二層天「識無邊處」有情的壽量。
依《大毘婆沙論》等部派毘曇觀點，三界有情依其禪定業力而有不同的壽量極限，識無邊處定有情於命終後入此天，其壽量感得四萬大劫之久，然此壽量仍屬有漏生死，劫盡後依舊隨業流轉，並非究竟涅槃。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸天壽量與業果關係的問答。
無色界共四天（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），其壽量依序為二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫（依論典不同說法或有倍增計算法）。
此處提出設問，用以引出後續依定力深淺、業報差異而導致無色界各天壽量成倍增長的毘曇學派義理解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對法數、蘊界處或數量計算的精細分析。
此處指在數量或項目的增減演算中，存在著「增加半數（或一半）」的情況。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體問答中的問句，承接前文對法相、隨眠或功德等數量增減與分位相應的辨析，用以詢問是否存在僅有少部分增加或增長的情況，進而引出後續的精細對詰與界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對答內容。
論主以「異熟因」本身的因果感赴能力為喻，說明諸法作用或因緣力量皆有其相應的極限與範圍，非無因或無邊際地運作。
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本句說明業果造作與感受之對等性。
在阿毘達磨毘曇體系中，造作多少數量的業，未來即招感相應份量的異熟果（果報），業力因果法則絲毫不差。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無色界四無色定中「空無邊處」與「識無邊處」心所運轉（行相）的分析。
此二定在修持或觀照時，心識運作的型態（行相）不限於「無邊」這一種（如觀虛空無邊或心識無邊），同時亦能具足苦、空、無常、無我等其餘四諦相應之行相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對四無色界天壽量的分析。
謂修持無色界第一天「空無邊處定」者，心緣「虛空無邊」之行相而修作，此等業力所感得的果報壽命即為一萬大劫。
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本句論述修行者觀行作意（行相）的業果力量。
在毘曇業感論與修定體系中，特定的心行作意（如修習定慧相應之行相）能感得極為殊勝的果報，甚至令壽量延長感招至萬劫之久。
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本句闡述阿毘達磨對無色界識無邊處業果與壽量的界定。
修習識無邊處定者，以心識無邊無際為觀照行相，以此相應的善業業力，能招感生於無色界識無邊處天、享有二萬大劫壽命的異熟果報。
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論述在此類定境或修持中，除了特定主導的觀行行相之外，其餘相關的行相心所，其所招感的異熟果報壽量同樣為二萬劫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對心所行相與定境界的極限界定。
指於四無色定（如空無邊處、識無邊處等）之觀修中，尋伺或觀照「無邊」這一特定心行相，至此階位已達極致，更高的定境（如無所有處、非想非非想處）不再以此「無邊」為心所緣取的觀察行相。
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本句屬於阿毘毘達磨論書對心所法與心識運作行相（或認知運作模式）的細微差別分析。
謂在特定的心心所相應或審察過程中，除去前面已討論或排除的行相之外，僅有剩餘的其他行相（如苦、空、無常、無我等或觀心行相）存在。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於劫減時期（減劫）眾生壽量遞減規律的討論。
說明在劫減過程中，眾生壽量的減少並非以倍數等比的方式遞減，而是依業報與世間法規律漸次遞減。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論無色界定境的功能，說明無所有處定雖非最終無漏解脫，但其定力能個別且有效地壓伏對自我的執著（我執）及對自我附屬物的執著（我所執）等粗重煩惱。
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本句於毘曇體系中，說明特定地（如特定禪定地或聖者階位）所修之觀行具有殊勝善妙之特質，其觀照與思擇之功德非其餘諸地（非想非非想處地或下地等）所能相比，故謂異於餘地。
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說明業果相應之理。
造作特定極優勝之善業（如造塔供僧等勝福田業），能招感長遠之果報壽量，於阿毘達磨業因果體系中，展現業力與異熟果之必然對應關係。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書的論證語境，探討業因與果報（壽量）之間的數量對應關係。
說明依據不同的心行特徵與觀修行相，所感得的壽量果報亦隨之成倍增長，體現業果相應與差別增勝的法則。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對四無色定修止觀狀況的析論。
阿毘達磨教理認為，空無邊處與識無邊處屬於無色界的前二定，在此二種定境中，心念專注（止，奢摩他）與隨法觀察（觀，毘鉢舍那）二者皆可相應俱起。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）的業果與定果理論說明無色界初天（空無邊處）的異熟果報。
謂修行者若修成空無邊處地之奢摩他（止/禪定），以此定業作為同貞異熟因，能感得長達一萬大劫的無色界天人壽量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之論述。
語境在討論定力（奢摩他）與慧力（毘鉢舍那）對於感召殊勝異熟果（如延壽、長壽業）的作用。
阿毘達磨體系認為修習毗鉢舍那（勝觀/觀慧）具備極大的功德善業，不單能斷除煩惱，亦能招感長遠劫數的壽報。
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本句論述無色界第二定（識無邊處定）之止（奢摩他）所感得的異熟果報壽量。
依毘曇部阿毘達磨之教理，修行者修習識無邊處之奢摩他定力，能招感生於無色界識無邊處天、享壽二萬大劫之果報。
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本句論述修行相應之果報。
在阿毘達磨體系中，論述修習勝觀（毗鉢舍那）所能感得的壽量果報為二萬劫。
此處依毘曇論書之業果與定果理論，說明觀慧修行功德所感招的極限壽量。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對觀慧（毘鉢舍那）層次之判定。
意指此處所說的毘鉢舍那（觀/勝觀）已達至極極優勝、無有超越其上的最高狀態。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指在特定的定境或修行狀態下，僅具備「奢摩他」（止、寂靜）的功用，而無「毘缽舍那」（觀、簡擇）的對治或觀察作用。
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本句為《大毘婆沙論》討論諸天壽量量級與比例關係之論述。
說明特定天界之壽命數量，並未相較於下界或增倍之天界呈現加倍增加之現象，以此確立各天壽量算數之定限與界限相。
依阿毘達磨（毘曇部）極其嚴密之名相與數據分析語境，點出諸天報得壽量皆有相應業力所感之明確邊際，不順隨數量無端加倍。
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論書中常見的簡省用語。
表示該處所討論的法義、分析範疇或運算推導，與前文已說過的內容完全相同，故省略重複的論述，請讀者參照前文。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明四無色界地（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的侷限。
無色界天人雖有深定，但因無色蘊相相隨、缺少前五識及相應的物質性功德，且無法起無漏道或修習諸多勝妙功德法（如見道、諸多通慧等多於色界地起），故稱無多種功德法。
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本句為說一切有部阿毘達磨對天界或有情壽量的具體論述，說明此處所列舉的每一種類有情，其壽命極限或標準壽量皆相等，同為二萬大劫。
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此句說明修習禪定斷惑的次第。
在阿毘達磨毘曇體系中，九地（欲界一地、色界四禪天、無色界四無色定）修行者若要獲得上一地的定境與果位，必須透過伏斷較低地界的煩惱（染）。
「上三無色」指無色界四空處中排除最初空無邊處天的後三者（識無邊處、無所有處、非想非非想處），此處闡明其定力已脫離並斷除下地（欲界、色界及無色界初地）的煩惱染污。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸天或有情壽命長短與量的遞增關係。
論中以數量（少與多）的相待與積累，說明各層天或異類有情的壽命如何成倍增長，展現阿毘達磨對於世間法相與極限數量的精確分析與次第說明。
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本句依阿毘達磨論體系說明無色界天人壽量的計算方式。
無色界四空處中，識無邊處天若已遠離下地（空無邊處）之染污煩惱，其修得之定業果報能感招二萬劫壽命；若加計前地（空無邊處）原本之二萬劫壽量，合計為四萬劫。
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本句敘述阿毘達磨中四無色定次第斷惑的修證位次。
無色界由下至上分為空無邊處、識無邊處、無所有處與非想非非想處四地。
修行者修至「無所有處」時，代表其已順利伏斷或斷除低於此地的「空無邊處」與「識無邊處」（即「下二無色地」）之染污（煩惱）。
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本句為論中討論業果與壽量增減之算計。
說明由特定業力招感額外四萬劫之壽命，與原本所持之二萬劫壽命相加，總計達到六萬劫。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於四無色定次第與斷惑狀況的界定。
三界中的無色界包含空無邊處、識無邊處、無所有處與非想非非想處（有頂天）四地。
行者若能修至非想非非想處，代表其已斷盡或超越前三無色地（空無邊處、識無邊處、無所有處）的染污（貪愛與煩惱），心住於無色界最高之禪定層次。
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本句為毘曇部論書中關於業果與壽量感召的計數算量說明，指出透過特定業力所額外感召的壽量（六萬劫），與其本有的壽量（二萬劫）相加，總計可得八萬劫之壽命。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》標示論題之語。
八解脫指八種能使心背捨貪愛等煩惱遮障、引發禪定勝妙功德的修行位次與定法（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住，以及四無色定解脫、滅受想解脫）。
阿毘曇體系將其視為依定發慧、遠離諸縛的次第勝定。
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本句為八解脫中的第一解脫（初解脫）。
毘曇部論書將此修法解釋為：禪修者自身尚未離欲界色貪（內有色想），為對治貪欲，觀想外部不淨之色（觀諸色），藉由無貪之觀行以棄背欲界色法之束縛，故名「解脫」。
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本句為八解脫中的第二解脫。
修觀者已伏除對內身色想的貪著（內無色想），然為鞏固定力與勝解，仍需觀察外部色法以修厭離與空觀，順次引發無漏智慧，棄捨對色界法之貪著。
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本句描述八解脫中的「淨解脫」（第三解脫）之修證狀態。
修行者於第三解脫中，觀淨色圓滿，內心清淨無染。
藉由自身（名色身或身根）親自體驗證得此定境，稱為「身作證」，並能穩定圓滿地安住於此解脫境界中。
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本句為《大毘婆沙論》論述四無色定中「空無邊處定」之加行與加行成滿的相狀。
「四」指第四種超越次第或超超越禪之觀法。
入空無邊處定時，修行者須厭離粗動之色法，故能「超諸色想」（超越一切與色法相關的心想與作意），並「滅有對想」（滅除眼等五根對五境等具質礙性之有對法所生起的心想），從而專注於無邊之虛空觀境。
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此句描述由色界定進入無色界「空無邊處定」的關鍵修證過程。
修行者透過不思惟色法與種種雜多相（種種想），捨離對物質現象的執著與作意，進而專注於無邊際的虛空觀想，以此契入空無邊處。
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本句屬於無色界四無色定（八解脫）中的第一解脫。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者透過超越對物質型態（色想）的執著，消除種種對立障礙（有對想）與多樣差異概念（種種想），將心念專注並繫於無邊無際的虛空觀想中，具足成就並安住於此定境，以此遠離對色界的貪愛與繫縛，稱為「空無邊處具足住解脫」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中闡述修習「九次第定」（或九次第等至）的第五個階段，即超越無色界第一定（空無邊處），進一步證入第二定（識無邊處）。
此處屬於阿毘達磨（毘曇）對四禪八定次第觀修與心識超越過程的法相分析。
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此句說明八解脫中的第三解脫（或無色界解脫之一），指修行者超越空無邊處，以無邊之「識」為所緣，修習觀行，斷除對該處之貪愛與障礙，圓滿具足地安住於識無邊處解脫。
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本句為《大毘婆沙論》論述順次定或超越定次第中的一個階段。
說明修行者在次第修定或入等至時，於第六個位次超越無色界第二定（識無邊處），進而入於更高階的定境（如無所有處）。
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本句描述八解脫（或解脫法門）中與無色界三摩缽底相關的禪定修證過程。
「無所有處」（或稱無所有無所有處）為無色界第三定，修行者在此階段捨離識無邊處之觀想，以「無所有」為所緣而入定。
「具足住」指圓滿成就此定並安住其中，進而引發相應的無漏或世俗解脫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「九次第定」或「八解脫」等修持階位的論述。
此處指修行者在禪定次第中，進一步超越了無色界第三天「無所有處」的定心，準備進入更高的禪定狀態（如非想非非想處定或滅盡定）。
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此句記述修持定法時，心識進入三界中無色界最高天（有頂天）之禪定狀態。
在毘曇部阿毘達磨的次第定學中，此處為世間定的最高層級，其心所極為微細，既無麤想（非想），亦非完全無想（非非想）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述阿羅漢等聖者修證位次的語境。
「具足住」指修行者於禪定或斷惑的斷德、離德中，皆已圓滿證得、無所缺減，並能隨念自在地現前安住；「解脫」在此特指離繫縛之有為解脫（如心解脫、慧解脫）或無為擇滅解脫。
此語體現阿毘達磨對於聖者現法樂住與所證界處的精準界定，強調證量之圓滿與安穩。
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本句為阿毘達磨教理中關於「九次第定」或「八解脫」等定障超越的論述。
此處之「八」指第八種修持階段，修行者依循因緣次第，修持勝解與捨心，進而能超越世間有頂天（非想非非想處）的細微執著與定障，屬於毘曇部論書中對禪定階位與斷惑進程的嚴密判讀。
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本句描述阿羅漢或聖者進入「想受滅定」（滅盡定）的修證狀態。
在說一切有部的毘曇體系中，想受滅定是滅除了一切心與心所（特別是想與受）的無心定。
修證者無法以意識心去覺知此定，而是透過色身親自體會、領受此種寂靜的非顯現狀態，稱為「身作證」；「具足住」指圓滿成就此定並持續安住。
此狀態被視為能帶來現法樂住與心解脫的殊勝解脫境界。
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本句為阿毘達磨論書標題式的設問，用以引發對「八解脫」本體與法相特性的詳細論詰與分析。
在毘曇宗義中，論述一法的「自性」即在探討其真實不雜的體性（如相應之心所法、所依之禪定界地等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論主回答「八解脫」中前三解脫的體性（自性）。
阿毘達磨體系在分析名相時，必定會界定其實體自性。
前三解脫屬於觀色法（如觀內身色、外身色、淨色等）的修法，主要用來伏斷對色法的貪愛，因此論宗將其體性認定為三善根中的「無貪善根」。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之分析架構中，說明特定修行法門（如不淨觀、持息念或諸對治法）之共同功用，皆以斷除或伏息「貪」（欲貪、色貪、無色貪等煩惱）為目的。
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本句為阿毘達磨毘曇部討論法體與心心所法、隨心轉法之聚生關係。
說明在論究心法生起或作用時，若不僅算計相應的心所法，還兼同算入不相應行法中的隨心轉法（如心相、戒等），則所包含的法體數量與範圍會更為廣泛完整。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論分析。
在論述界系與蘊的對應關係時指出，若就特定範疇而言，欲界法的總體本性（自性）由四蘊（受、想、行、識等名法，或依上下文指排除色蘊等特定分類）所構成，說明欲界諸法的法性施設與體性歸屬。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於「色界」體性的法相界定。
在說一切有部的分析中，色界雖無欲界的粗重欲貪，且具有清淨色法（禪定所引發之微妙色身與宮殿），但其整體生命形態與存在範疇，依然是由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊這五蘊積聚而成，並未超越有漏積聚的本質。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）體相分析的立場，界定「四無色處解脫」（空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）的本質自性。
由於無色界中沒有物質性的「色蘊」，因此這四種勝定解脫僅由精神層面的四蘊（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）構成其體性。
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此處指「想受滅解脫」（即滅盡定、想受滅三昧）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此定屬於八解脫之一，指修行者超越無所有處後，暫時止息想、受等心心所法之運作，入於極寂靜之無心定境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相體性分析。
說一切有部將諸法分類為色、心、心所、心不相應行與無為法。
此處指出該法（或法體）在五蘊分類中，歸屬於「不相應行蘊」，亦即不與心、心所法相應，但具備實體作用的非色非心之法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系的法相辨析，旨在定義「解脫」此一法（法體）的本質體性（自性）。
阿毘達磨分析諸法皆有其不共的「自性」，此處即總結上述討論，界定具備何等相狀或特質者乃屬於解脫法之本體。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書中，用以說明或條列「事物的實體本性」的不同同義詞或相關概念名稱。
在《大毘婆沙論》的體系中，論師常透過「我（實體義）」、「物（事體）」、「自體（法之自性）」、「相（特徵）」、「分（構成部分）」及「本性（本來之性）」等概念，從不同角度剖析法的自性（svabhāva）與存在狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體組織中的過渡結語，說明對相關法體「自性」（本體、固有體性）的分析與界定已經告一段落，準備進而論述其他門界或相應法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》文中發起論辯與法義析釋的導言，用以預告接下來將從阿毘達磨（毘曇）論書的宗義體系，詳細剖析與界定「解脫」的含義與立名事由。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問徵釋之語，用以引發對「解脫」一詞在阿毘達磨論書體系中極具嚴密性與次第性之法相定義與體性討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「解脫」一詞的體性與名義施設進行的界定。
在毘曇宗義中，解脫的根本意涵在於「棄背」——即心與心所法厭離並背捨煩惱與有漏諸法，不再為其所繫縛，從而證得離繫與寂滅。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「解脫」定義進行詰問的開端。
阿毘達磨論書在討論「解脫」的語義與相狀時，常探討「棄背」（捨棄、背離所緣或束縛）是否為解脫的關鍵特徵，以此引出後續對解脫種類、心相應與所緣關係的細緻分析。
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本句為毘曇部論書對解脫機制與對治關係的發問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，討論「解脫」時，常審視心靈如何藉由特定的道智或勝解，遠離、捨棄（棄背）相應或所緣的煩惱心與染污心，進而探討能解脫之法與所棄背之心之間的具體對應。
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本句為說一切有部阿毘達磨對八解脫中「初解脫（內有色想觀外色）」與「第二解脫（內無色想觀外色）」作意與修作目的之答釋。
此二種解脫皆以欲界及色界之色法為所緣觀境，其修習的核心功效在於厭離、棄捨並背逆對色法的貪愛與執著，故說「棄背色貪心」。
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此處闡明「八解脫」中「第三解脫」（淨解脫身作證具足住）的體性與作用。
前二解脫係觀不淨以對治欲貪，至第三解脫時，已離欲界貪，故能棄捨對不淨觀心的依持，轉而觀清淨色相，顯發淨觀。
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本句論述阿毘達磨中「八解脫」裡四無色處解脫（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處解脫）的體性與作意。
在阿毘達磨體系中，無色界的「解脫」是以棄背下地貪欲、捨離下地修道心（或緣下地之執著）為相，故說「各自棄背次下地心」。
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本句出自毘曇部《大毘婆沙論》，依阿毘達磨義理說明「想受滅解脫」（即滅盡定/想受滅定）的特質。
在此定境中，前七轉識及相應的想、受等心所完全止息，不再攀緣任何對象，故稱捨離或棄背一切「有所緣心」，屬於無心定的高深定境。
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本句自《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）之分析性語境，說明「解脫」一詞的體性與名義。
心性違背、遠離並棄捨諸煩惱縛，使其不再繫縛纏繞，即稱為解脫。
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記錄阿毘達磨大毘婆沙論中尊者世友對相關論題所提出的觀點與主張。
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本句描述心識透過修習聖道，斷除相應與所緣之煩惱，遠離雜染離繫而顯現本具或後得之清淨無漏狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，心離煩惱縛即稱為解脫，斷盡隨眠煩惱則得無漏清淨。
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本句為阿毘達磨論書之結語性句式，依據前文論述斷除煩惱、遠離繫縛的因緣理由，說明該狀態或相應法之所以被施設「解脫」名相的道理。
在毘曇學體系中，解脫強調透過聖道斷盡煩惱、證得離繫得的無為或相應清淨狀態。
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此句為《大毘婆沙論》引述四大論師之一大德法救（Bhadanta Dharmatrāta）見解的引導語，用以提出其對相關阿毘達磨教義的論述或異見。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，勝解為十大地法之一，指對所緣境審決印持、不受動搖的心所功能。
此句說明修行者依憑審確印持四諦理的勝解力量，斷除煩惱障礙，進而證得勝解解脫（如信解姓者所證之解脫）。
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本句為論書結語，說明由於離繫、斷除煩惱障礙，獲得究竟自在，因此施設「解脫」這一名相。
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記錄阿羅漢脇尊者在論事研討中所提出的觀點或主張。
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本句為毘曇部對「解脫」一詞的界定。
在《大毘婆沙論》語境中，解脫（vimoṣa/vimukti）的核心體性即是「背捨」，意指心靈遠離、背棄並捨離所應斷的煩惱或特定所緣境，使心不被繫縛而獲得自在。

本句為阿毘達磨論書中對「八解脫」法數的總結或指稱。
八解脫為八種棄背色與無色界貪愛、轉向解脫的定法，阿毘達磨體系主要自相、所緣、相應與斷惑功能進行界定與剖析。
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本句從三界（欲界、色界、無色界）的角度來判別八解脫中的前三解脫。
前三解脫分別為「內有色想觀外色解脫」、「內無色想觀外色解脫」與「淨解脫身作證具足住」，皆以色界的四禪定為依止，屬於色界所繫之法，故說此三解脫在界繫上屬於色界。
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本句指八解脫中的第四、五、六解脫，即依空無邊處、識無邊處、無所有處這前三個無色界定所起之解脫。
此三解脫以無色界前三定的善污相應或離染為體，能棄背無色界前三處的定障與貪著，為次第進升非想非非想處及滅受想定之階梯。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對法相劃分或界繫進行尊者立宗或設問回答的界定，說明此處所討論的「有漏法」特指屬於無色界所繫的煩惱與相關法。
毘曇體系以極嚴密之法相分別著稱，此處依阿毘達磨法義，將特定的有漏範疇歸屬於三界中的無色界。
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本句為毘曇部論書對「無漏」的體性定義。
在阿毘達磨體系中，「繫」指煩惱之繫縛（即繫屬、繫縛於三界）。
「無漏」法（如道諦、滅諦）已斷盡隨眠煩惱，故不為三界界地所繫縛、不隨順漏隨增，稱為「不繫」。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析八解脫的界地所屬。
八解脫中的最後兩種（即第七解脫「空無邊處解脫」等無色界定與第八解脫「滅受想解脫」），其所依或所修之定體屬於無色界所攝之層次。
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本句論述八解脫中「前二解脫」（觀色解脫）所依止的修行禪定地（心理狀態層次）。
說一切有部毘曇體系認為，要發起對外在色相的勝解觀照以斷除色貪，修持者必須依止於色界初靜慮與第二靜慮的根本定，或者是其前導的未至定（初禪近分定）與中間靜慮（中間定）。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，論述除特定九地或特定心位外，其餘諸地（如欲界、色界、無色界等不同地處）亦能引起或具有相類似之善根法，用以界定善根在諸地中的相通與界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對八解脫建立標準的分析討論。
在阿毘達磨體系中，初解脫（內有色想觀外色）與第二解脫（內無色想觀外色）之立名，特指以不淨觀為體、能伏貪欲之定境；若不具備相應的觀行相狀與伏惑功德，即不將其立為初、二解脫。
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論著中常用之徵詰設問語，用以提起下文、徵詢原因，展開對論點或法義的詳細分析與阿毘達磨式之因果論證。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系的法義分析，說明欲界散亂心的性質。
欲界心多與散亂、欲貪等煩惱相應，尚未獲得色界定或無漏定的凝定力，故其棄捨、背離染污法的力量相當微劣，難以斷除煩惱。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者依阿毘達磨術語體系進行的施設與界定。
於八解脫之施設中，前兩種解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）須具足特定之觀行條件與斷惑相；若不符該等對治或修觀之特定門徑，則不建立前二解脫之名位。
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本句闡述修習禪定與斷惑過程中的心理轉化。
欲界與初靜慮（初禪）之眼、耳、身等識身運作時，若對所緣之色境（顯色、形色等）產生愛著，即稱為「緣色貪心」。
修行者經由聖道修觀，斷除此類由識身所引生、執著色境的貪愛，達到棄背不著之解脫狀態。
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本句解釋八解脫中「前二解脫」（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）依止初靜慮與第二靜慮地而立的阿毘達磨教理。
初二靜慮尚有色界所依的色想與尋伺修法，故能修觀不淨相以斷除欲界與色界貪惑。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的諸地五識與隨眠心所相應分析。
初靜慮尚有眼、耳、身三識，但到了第二靜慮與第三靜慮，尋伺已滅，前五識皆不起，僅餘意識運作。
因此，在第二與第三靜慮的境界中，不可能產生由身識所引發、進而攀緣色法的貪心。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「八解脫」中前三解脫的依地限制。
第一、第二解脫本質為不淨觀，用以對治顯色貪與形色貪，其所依地僅限於初靜慮與第二靜慮，因此第三、第四靜慮不建立此二解脫。
第三解脫本質為淨觀（變緣清淨色），用以棄捨前二解脫的不淨觀心，令心安住於淨相，此解脫唯依第四靜慮邊畔或根本定而建立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理討論。
此處所說的「下地」，係指相對於上地（較高界地或斷惑位階）的較低階位或欲界、色界之粗顯層次。
有部主張，在修習斷惑或引發無漏智的過程中，欲界或初禪等「下地」所攝的順抉擇分等善根，能與上地之善根作為同類因或相似依據，故稱下地亦具備性質相仿的善根以資進修。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於解脫門的教理辨析。
毘曇部在討論「空」、「無願」、「無相」等解脫門（或有餘、無餘解脫）的數目安立時，依據法相的自相與共相抉擇，說明為何特定法義在邏輯與修證上僅安立為兩種解脫（如慧解脫、俱解脫，或依二諦安立的解脫），而不將其另立為第三種解脫。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承接前文的論點或宗義，並引出隨後針對該論點的因緣、理由或細部論證，屬於毘曇部阿毘達磨論書中層層推演、嚴密思辨的標準問答格式。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系，解析「八解脫」中第三解脫「淨解脫身作證具足住」的修持目的。
不淨觀是用以對治貪欲的修法，其觀想對象為青瘀、膿爛等不淨相；而淨解脫則是轉而觀想淨妙珍寶等色相，以此測試並證驗內心是否已真正斷除貪欲而不生欣樂。
因此，安立淨解脫的法義目的，是為了讓修行者從不淨觀的心理侷限中抽離、背棄，達到對淨、不淨境皆能遠離貪著的自在狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的禪修與斷惑討論。
說明修習者若處於較低地界（如欲界或初禪等下地），其相應的貪欲等煩惱已被修持不淨觀的對治力量所折伏壓制，使其不復起現行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的立宗判決語。
阿毘達磨論師在討論法相施設或名相建立時，若某種狀態或法相不具備普遍廣泛性，且義理不夠鮮明突出，就不會特別將其立為獨立的法或名相類別。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）關於八解脫與四靜慮之相應界地劃分。
八解脫中的前二解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）皆以不淨觀為體，能對治欲界貪欲，於四靜慮中僅能依止初靜慮與第二靜慮（初禪與二禪）修起；至第三靜慮（三禪）時，因地相相應之受勝妙樂，不與初、二兩種不淨觀性質的解脫相應，故第三靜慮無此初、二不淨解脫。
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說明眾生因貪著殊勝的禪定妙樂或諸天勝樂，導致心念迷惑混亂，無法如實觀察苦、空、無常、無我，進而障礙發起解脫正智。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常採用的立宗裁決語句。
阿毘達磨（毘曇部）在建立法相分類（如心所、隨眠、結使等）時，必須具備「體廣」（涵蓋範圍普遍）與「義明」（作用行相顯著）等條件。
若某法行相不夠廣泛、作用亦微弱不顯，論師便不另行特別建立其獨立的名稱或門類。
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本句說明「八解脫」中第四解脫的所依地。
第四解脫即「空無邊處解脫」，修行者超越種種色想、有對想與別異想，入無邊虛空定，並觀此無色界定為苦、空、無常、無我，斷除對無色界定的貪著，從而得解脫。

本句為阿毘達磨論書標準問答體裁中的發問。
在毘曇部語境下，「地」指九地（三界九地或諸定地），此處提問旨在辨析於特定界地或等持地中，究竟以何種無漏法或斷惑擇滅為「解脫」之體性。
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本句為阿毘達磨論書中針對「解脫」與「非解脫」進行法相辨析的提問。
在毘曇部體系中，透過對問與劃界，明確釐清何者能被歸類為解脫（如擇滅、離繫等無為或道諦），何者屬於非解脫（如未斷煩惱的有漏法及有為法等），藉此精確定義法相範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對答，用以界定或解釋特定法義所屬的修行階位與界限。
指修習者為斷除第四靜慮（即第四禪）地之煩惱（染污），在未至根本定（正斷惑）之前所修持的前方便（加行道）。
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本句說明毘曇部在修證斷惑過程中的道次第。
無間道指正發無漏智、無間隔地斷除相應隨眠（煩惱）之聖道；解脫道指無間道後起，親證斷除煩惱所顯無為離繫得之聖道。
於修所斷惑之斷除中，通常地段分九品，故相應修具九無間道與九解脫道；此處提『八解脫道』，係隨上下文特定論題（如第九無間道後即入盡智或特定聖果）之次第節略或特定對象討論。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，論及有漏與無漏、解脫與非解脫之差別。
「生得善」指由過去業力所感、生來即具備的善性（相對於後天修習而得的「加行善」）。
此類善法仍屬於有漏法，未斷盡煩惱，因此不能稱為無為或永恆的解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「解脫」的界定與分類討論。
在毘曇體系中，解脫可分為有為解脫與無為解脫（擇滅）。
無為解脫指離繫的擇滅涅槃；而有為解脫則指與離繫相對應或隨順離繫的其餘有為善法（如勝解、諸無漏有為法等）。
本句說明除了特定的無為擇滅之外，其餘相應的善有為法亦可名為解脫。
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八解脫中的第五解脫，係指棄背空無邊處之相，觀想無邊之意識，並引發無漏功德，住於識無邊處定的解脫狀態。

本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁，旨在討論於特定地（如初禪地或無漏地等九地之一）中，斷除煩惱、離繫繫縛的「解脫」體性究竟為何法，進而辨析擇滅無為或勝解等心所法之界限。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相進行界定與分類的問答句。
在《大毘婆沙論》體系中，此處旨在透過「何法非解脫」的問答，嚴格辨析有漏法、有為法或未離縛法等不具備擇滅或離繫特性的法，以精確確立解脫（離繫、擇滅）的界限與定義。
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本句為阿毘達磨論書中針對問答的解答。
說明修習者在斷除無色界第一層「空無邊處」的煩惱（染污）時，所採取的修斷預備階段與觀行過程（即加行道）。
在毘曇體系中，斷惑離染過程分為加行道、無間道、解脫道與勝進道，此處明確界定其屬於離空無邊處染的加行階段。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系中對斷惑證真過程的修道位次第分析。
無間道指能正斷煩惱的無間斷聖道；解脫道指已斷除煩惱並證得相應解脫的聖道。
此處特指在斷除相應品類煩惱過程中，前八品煩惱各具無間道與解脫道，而第九品時亦歷經無間道與解脫道之次第。
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本句從阿毘達磨毘曇部體系分析何非「解脫」。
生得善（非經由修習、生來即具備的善心善法）等世間善法，雖屬有漏善業，但仍未斷盡煩惱，尚在生死輪迴之中，故不屬於能究竟出離世間的解脫或無為涅槃。
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本句依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部體系判讀。
阿毘達磨將解脫分為勝義解脫（無為擇滅，即涅槃）與分位解脫（有為善法，如世俗離繫、暫時伏惑離障之狀態）。
此處指除去特定的勝義解脫或特定善法外，其餘的有為善法在分位義上亦可稱為解脫。
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本句說明「八解脫」中的第六解脫。
阿毘達磨（毘曇部）體系中，八解脫乃次第修證之禪定觀行。
第六解脫係指棄捨識無邊處之觀行，超入無所有處定，藉由觀察「無所有」而棄捨對無色界定境之貪著，轉進於無所有處之勝解，用以伏除相應之煩惱。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）常見的對問句，探討在特定的「地」（如九地：欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四無色地，或修行階位地）中，具體是以何種法（如勝解、擇滅或斷結之無為法）作為解脫的體性與作用。
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本句為毘曇部論書提問之句，用以界定「解脫」的範疇與邊界，透過「何法非解脫」的反向審問，進一步釐清何者屬於有為縛法而非無為擇滅或解脫之體。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的解答句，說明此處所論述的對象或內容，是屬於斷除（或遠離）無色界第二定「識無邊處」之染污（煩惱）時所修習的各類前方便修行（加行道）。
在阿毘達磨毘曇體系中，斷除某地煩惱需經加行、無間、解脫、勝進等道次第，此句明確標示該段論文正是在定義或討論離識無邊處染的加行道範疇。
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本句為阿毘達磨論書中論述斷惑證真之次第。
修習者於斷除界地煩惱時，以「無間道」正斷煩惱隨眠，使其不相續；隨後於「解脫道」證得該品煩惱斷滅之擇滅無為，獲無繫縛之解脫。
阿毘達磨體系常以九品煩惱（上上至下下）相應之九無間道與九解脫道進行分析，此處特定指論文脈絡所論之九種無間道與八種解脫道修行階段。
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本句基於《大毘婆沙論》毘曇部之說，說明「生得善」（非由修得、與生俱來的善心善法）與其他有漏法一樣，本質上仍屬於世間有漏法的範疇，無法永盡煩惱，因此不能稱為真正的解脫。
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本句屬阿毘達磨毘婆沙部之法義討論。
在阿毘達磨體系中，分析「解脫」之範疇時，除勝義解脫（擇滅無為、涅槃）外，亦將能斷除煩惱或相應於斷惑之其餘有為善法（如無漏道諦或順解脫分等善法）稱為「解脫」（有為解脫）。
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本句說明「八解脫」中第七解脫的所依地。
八解脫為依禪定力次第斷除貪愛與執著的八種修法，第七解脫即是依非想非非想處定，觀察無色界極微細之想，厭離並捨離對該地的貪著。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的設問，旨在辨析與界定於特定「地」（如欲界地、色界四禪地、無色界四無色定地等九地）中所成就或斷除煩惱時，究竟以何種心、心所或擇滅法為「解脫」之體性。
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本句為阿毘達磨論書的問答對破形式，旨在透過界定「非解脫」之法，反襯並釐清何者方為真正的解脫法（如擇滅或離繫法），屬於毘曇部對法相法義的精密分析與法體分類。
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本句為論書問答中針對修行階位或特定道品所作的界定。
在毘曇部體系中，修習者欲離無所有處之煩惱（染）而趣向非想非非想處（頂有）或無漏解脫時，所發起前階段的預備修持與觀行，即稱為離無所有處染之加行道。
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此句說明斷除煩惱（如修道斷惑）的次第過程。
在阿毘達磨體系中，斷除每一品煩惱皆須經歷「無間道」以正斷煩惱，隨後入「解脫道」以證得離繫之得。
此處提及九無間道與八解脫道，指在九品煩惱的斷除次第中，已完成前八品煩惱之斷除與證結。
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本句說明生得善（與生俱來的世間善法）等善能，雖能帶來世間善果與福報，但因其未斷除煩惱種子，仍屬於有漏法，因此不能被稱為究竟導向涅槃的解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相與解脫範疇的界定。
在毘婆沙師的體系中，分析種種善法是否屬於解脫時，說明除了特定法門（如擇滅或無為解脫等）之外，其餘能夠順向離繫、斷除煩惱的『有為善法』（如道諦相應的無漏有為法或順解脫分等善法），亦得名為『解脫』。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）對「想受滅解脫」（即滅盡定）依止地與界系的界定。
在說一切有部體系中，想受滅解脫屬於無漏的勝進定，修行者必須依止三界中最高的天界——無色界第四天「非想非非想處」（有頂天）的加行力而引發，令粗細心心所（想與受）完全滅盡，從而入於極寂靜之位。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「所依」指心與心所法生起時所依據的根（如眼根等六根）或所依法。
本句為阿毘達磨論書中標示徵釋或定義名相的標頭語句。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於八解脫（八勝處等定法）依止身（修行者所生的界地）之討論。
前三解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）之起修與現前，必須依止欲界人趣等身心方能發起，因欲界身具備造作強利觀行之慧根與緣境條件。
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本句闡述阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對想受滅解脫（即滅盡定）修起依身之界地主張。
滅盡定是滅除一切心、心所法（特別是想與受）的極安穩定境。
依說一切有部宗義，要修證入此定，必須具備強大的色法依持（身體與生理功能），因此僅能依欲界或色界之有色身而發起，無色界因無物質色身，故無法初起此定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析。
在八解脫等的討論中，說明除前述特定解脫外，其餘四種解脫狀態（如無色界相關之解脫）的施設與修發，係依止於欲界、色界、無色界等三界有情之身國土或生命體而起。
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本句為論書提出「行相」一詞以進行概念界定或後續說明的標示句。
在阿毘達磨毘曇體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法在觀察或緣取所緣境時，心識所呈現出的行解相貌或作用型態（如作無常解、苦解、無我解等）。
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此句說明八解脫中的前二種解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）皆以不淨觀為行相，旨在透過觀想不淨來對治與斷除對色法（色身與外境）的貪欲。
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此句說明八解脫中「第三解脫」（淨解脫身作證具足住）的運作行相。
阿毘達磨毘曇部體系認為，前二解脫係觀不淨以斷除欲界貪欲，而第三解脫則是於色界境界中緣顯色觀想清淨光明之相，以檢驗或鞏固離貪之力，故其心行行相為「作淨」。
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本句論述四無色處解脫在觀修時可作苦、集、滅、道四諦之十六行相。
說一切有部毘曇體系中，無色界的解脫勝解觀，依然能相應於苦、集、滅、道十六種觀行相狀，以通達四聖諦理。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法觀行相（理解或觀察心識作用方式）的討論，說明在上述特定行相之外，尚有其他可能的行相或運作模式。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對「想受滅解脫」（即滅盡定）特性的分析。
在大毘婆沙論中，想受滅解脫是滅除一切想與受等心心所法的定境。
由於心心所法皆已止息，因此該定境不具備心識造作、運行的行相（不作行相）。
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在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的俱舍與毘曇論書體系中，本句為標示分析範疇的短句。
「所緣」（ālambana）指心、心所法生起時所攀緣、觀察或認識的對象與境域。
論書以此句為開端，進一步剖析各類心識運作時所對應之所緣境與相應法體。
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本句闡明部派佛教阿毘達磨中「三解脫」（八解脫之前三者，即內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）的所緣邊際。
此三解脫皆以欲界的顯色（色處）為所緣，藉由觀想不淨或淨相，以斷除對欲界色貪的執著。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證論述。
在十六行相與八智的架構中，「類智」是針對欲界之外的色界與無色界（上二界）四諦進行現觀所生起的無漏智慧。
此處特指對於上二界之「集諦」（彼因）與「滅諦」（彼滅）進行斷惑證真時，所包含的一切類智品類（如集類智、滅類智及其相應之忍）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於見道、修道等斷證過程的法義思辨，探討在特定修證階位中，四無色定與類智品（緣後三界四諦所生之無漏智品類）的相應或斷障狀況。
毘曇宗強調法相的精準辨析，此處即在界系與智品間作簡別。
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本句為論書中提出或設想的假立主張（異執或破他之假設），討論事物是否具有單一獨立的實體（一物）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多以諸法相與極微、積聚或性相分析來破斥將複合法誤認為單一實體之邪執。
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本句為毘曇部論書中反駁或檢驗對方觀點的假定論題。
旨在討論能緣之心在認識過程中，能否以眾多無量的事物同時作為其所緣境。
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本句論述八解脫中「第五解脫」（空無邊處解脫）所緣觀察的範疇。
在大毘婆沙論之阿毘達磨教義中，第五解脫依空無邊處定而起，其所觀之境為「後三無色」（即識無邊處、無所有處、非想非非想處之四蘊名法），以此厭離並超越低地之執著。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨對聖智分類的論述，指關於苦（彼）、苦因（彼因，即集）、苦滅（彼滅，即滅）等上界（色界、無色界）三諦所對應的一切類智種類。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法斷障與智見層次的精密分析語境。
文中討論斷惑或觀智之屬性範疇，「後三無色」指無色界四空定中扣除空無邊處後的後三者（識無邊處、無所有處、非想非非想處）；「類智品」則指對治欲界以外（色界、無色界）諸諦煩惱的後續無漏智類。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「無為法」的分類論述。
說一切有部主張三無為法（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）。
本句接續對無為法總類的討論，說明除了前面提到的擇滅無為之外，還包含了非擇滅無為與虛空無為。
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此句為論書中設許他宗或提出假設之用語。
在阿毘達磨分析諸法的體系中，諸法各有其特定的自相與體性，若將不同的法體或作用誤認為同一實體，則違背諸法自性各別的極微與實法原則。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法性與極微、假實問題時的假設性問難或論敵主張。
阿毘達磨體系嚴格區分「假有」（施設）與「實有」（自性），此處討論若將某一對象設想為由多個獨立實體（多物）所複合或集聚，以此審究其自性是否成立。
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此句強調阿毘達磨毘曇體系中的緣起與緣已生法概念。
萬法皆由諸緣和合而生起、存在與變化，無有獨立自性或無因生的事物。
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本句說明八解脫中第六解脫（空無邊處解脫）的所緣境界。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，修觀者入空無邊處解脫時，厭離下地之色法，以其隨後之二無色處（即識無邊處與無所有處）之名法為所緣觀照，進而斷除對無色界定障之執著。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對阿毘達磨施設足論或智論中「智」與「隨眠」相應、所緣關係的界定說明。
「類智」係指緣欲界以外（色界、無色界）四聖諦所起之無漏智。
「彼」指欲界聖諦或上界聖諦相因應之法；「彼因」指苦諦與集諦（諸煩惱因），「彼滅」指滅諦（涅槃）。
此處論述類智所涵蓋的所緣品類範圍，包含觀照上界諸法因（集）與諸法滅（滅）等無漏智品。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨名相對擇分析，界定特定對象或心心所法所相應、攝屬的範疇。
其中「後二無色」於論書上下文通常指無色界四空定中之後者（或相對於前二無色之界分）；「類智品」則指欲界以外（色界、無色界）對四諦進行審察並斷除煩惱的後續無漏智所屬類別。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「無為法」之體性與分類的討論。
說一切有部將無為法分為擇滅、非擇滅與虛空三種。
此處與前文相續，指出除了擇滅之外，還包括非擇滅與虛空這兩種無為法，三者皆是不生不滅、無有造作的真實法體。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中破斥執著「別異法為同一體性」之假設命題。
論主藉由提出「若主張為同一事物」之假定，進一步以阿毘達磨極微與法相分析之嚴密邏輯，導出其體性、作用或相狀互相矛盾之過失，用以建立法各住自相、體性非一的說一切有部法義。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論破斥對首假立或勝論等外道、異部主張的破他假設句。
論主假設對手若執著該法是由多個極微或實體物積聚而成，藉此引出後續針對「多物」之說的詰難與義理辨析。
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本句闡明阿毘達磨毘曇學派的核心因果論，指出世間與出世間的一切有為法皆由因緣所造作與依待，不存在無因無緣而獨立自存的實體。
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說明八解脫中「第七解脫」（即非想非非想處解脫）的所緣對象。
在阿毘達磨毘曇體系中，行者於此階段觀非想非非想處（三界極頂之無色界四空定之一）之四蘊（受、想、行、識）為苦、空、無常、無我，厭離對該定的貪著，藉此棄捨對最微細心識境界的執著。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對智與斷斷（斷除煩惱）的體性及所緣分類討論。
語境中的「彼」指特定所斷的煩惱或所緣法；「類智品」指欲界以外（色界、無色界）四諦所攝的無漏智及其相應品類。
全句說明依據特定因緣所相應滅盡的一切類智範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相界限與智品分類的判斷語句。
在阿毘達磨體系中，「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）中無色界的最高天（頂聖），亦即世間禪定的最高境界；「類智」則是指對色界、無色界苦集滅道四聖諦所起無漏智觀的智慧。
此句指出論述對象涵蓋該界地的相狀及其對應的類智品類。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）名相分類與體性討論。
在說一切有部（阿毘達磨）的三無為法中，除了經由智慧擇滅煩惱所顯現的「擇滅」之外，還包含「非擇滅」與「虛空」兩種無為法。
非擇滅指因緣不具足而自然不生、非由智慧斷惑所致的無為法；虛空指以無礙為性、不障礙一切色法活動的無為法。
三者皆屬無為（非因緣所生、無生滅變異）之法。
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本句為《大毘婆沙論》設難或剖析異執之語。
毘曇部極為注重諸法自性與法體各別的辨析，此處論及假立之法與實有法體之差別，假設反方執著「若謂是一實有實體（物）」，進而以阿毘達磨法相分析來破斥其執著。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法相與破斥異執的推論假定。
毘曇部極重視諸法自相與實有性，在此討論極微、極微組成的複合物，或極微相集時之極微數量與體性問題。
若主張其為多物（由多個獨立實體組成），則後續將依毘曇體系剖析其極微相合或極微積聚之邏輯過難。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論的阿毘達磨論書語境，探討「想受滅解脫」（即滅盡定）的所緣關係。
前句「一切皆緣」指出其他心、心所法可以將「想受滅解脫」作為認識對象（所緣）；後句「無所緣」則說明「想受滅解脫」本身屬於心不相應行法（或無為法狀態），既非心、心所法，故自身不具備觀察或緣慮其他物件的能力（即無所緣）。
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此為阿毘達磨論書引述某一部派、論師或異見觀點時的固定常見表達，用以引出隨後的論點或教義主張。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於八解脫所緣境的體性分析。
空無邊處解脫以無邊虛空為所緣，在對治第四靜慮之貪愛與障礙時，能取第四靜慮諸法永不生起的無為法（非擇滅）為所緣對象。
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本句為論書常見的簡略表達，說明當前討論的心、心所法或識於其餘未詳盡列舉之所緣境（認識對象），其分析論述與前文所說的法則相同，毋需重複敷演。
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本句指出八解脫次第中，漸次至無色界最高層次「非想非非想處解脫」的範疇。
阿毘達磨（毘曇）體系將解脫視為依定力棄背相應界地貪愛之觀行，此處特指超越無所有處、對非想非非想處心理作用生起棄背觀照的定力狀態。
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本句說明心、心所法在緣慮無為法時的所緣範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，非擇滅為三無為之一，指因缺緣而使法畢竟不生所顯現的寂滅狀態。
無所有處為無色界第三天，其非擇滅屬於所緣境的範疇，故心法可將「無所有處的非擇滅」作為認知或緣慮的對象。
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本句為阿毘達磨論書中簡省篇幅的慣用語。
在分析種種心、心所法之所緣境時，若其餘心所的所緣範疇與前面已詳細討論過者相同，即以「餘所緣如前說」指稱，不必重複贅述。
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此處為論書界定「念住」（梵語 smṛtyupasthāna）之定義或展開討論的標題句。
念住即建立正念，使慧觀安住於身、受、心、法等四觀境，為三十七道品中的基礎修持。
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本句闡釋阿毘達磨中「八解脫」與「四念住」的相應關係。
前三解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）皆以觀照色身及其顯色、形色為對象，故在四念住的分類中，屬於觀身不淨或觀色身相的「身念住」所攝，兩者在心所與所緣上具足相應關係。
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本句闡釋八解脫中的「四無色處解脫」（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處解脫）在阿毘達磨法相體系中，與「四念住」（身、受、心、法念住）具有心心所法相應俱起的關係。
修行者於無色界定中修作解脫觀時，其能觀之慧（念住之體）與解脫心品乃同時相應具足。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「想受滅解脫」（即想受滅定、滅盡定）之觀行門（念住）體性的論辯分析。
探討此勝解脫（或定境）在修觀時，其所依據的念住體性是否屬於兼具多種自性（如身、受、心、法）相雜相應的「自性相雜念住」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法或相應法的問答辨析，說明特定法體在性相分類上，並不與「念住」（即正念智慧之具體表現與修習對象）同時相應俱起。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四念住（身、受、心、法）成立標準的分析論辯。
阿毘達磨將念住分為自性念住、相雜念住與所緣念住等體系。
若單純從觀照的對象（所緣）來界定，由於此處觀照的對象屬於「法處」所攝的法境，因此在分類上應歸屬於「法念住」。
。
本句為《大毘婆沙論》討論八解脫與諸智相應關係的論辯。
主張「智者」的論師認為，八解脫中的前三解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）屬於緣色法之觀行，其體性為無貪，並與世俗智相應俱起，而非無漏智。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分別。
指無色界的前三種解脫（空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫）在修證與觀照時，能與六種智（法智、類智、苦智、集智、滅智、道智或依毘曇所許相應智體系）共同相應，用以說明定慧相應與心所具足的法相體性。
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本句列舉阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中所立十智中的部分智體。
阿毘達磨將能審察諦理或世俗法之智慧進行分類，此處說明包含審察欲界四諦之四智（苦、集、滅、道智）、審察色無色界四諦之類智，以及取世俗瓶衣等假立法或五蘊事相為境之世俗智。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對八解脫中「非想非非想處解脫」的體性分析。
在毘婆沙的術語體系中，非想非非想處（三界之頂）的定境無法產生無漏智，故此處的「解脫」體性僅屬於有漏的世俗智，與世俗智相應俱起。
。
本句出自阿毘達磨毘曇部，分析想受滅解脫（即滅受想定、滅盡定）的體性。
毘曇宗認為，滅盡定屬於無心定，在此定中，心與心所法皆悉滅盡（無心），因此不具備能運轉抉擇的「智」（慧心所）。
相較於有心定可與智相應，想受滅解脫以滅極粗重的心受與心想為特質，故其體非與智俱起。
。
三摩
地者。
。
本句為《大毘婆沙論》論述「八解脫」與「三摩地（正定）」相應關係之論點。
阿毘達磨體系將八解脫分位分析，其中前三解脫（色界初禪、二禪、四禪所攝之觀色解脫）與最後二解脫（滅受想定及相關勝解），在毘曇學派的嚴格定義下，其體性或運作狀態不與狹義的正定（三摩地）心所同時俱起或同聚相應。
。
本句論述八解脫中的前三無色定解脫（即空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫）與三三摩地（空三摩地、無相三摩地、無願三摩地，即三解脫門）的相應關係。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此類解脫定心能與緣空、無願等三摩地相相應俱起，展現定慧相應與斷惑證真之修證次第。
。
此句為阿毘達磨法相分析中的四句料簡之一。
說明某些心、心所法或心不相應行法，在運作或起用時，並不與「三摩地」（等持／定）此一心所法同生相應。
。
此處為論書剖析心、心所法發起與作用的論文節段，用以標示心所法等與二十二根（或諸根）發生相應作用的法義範疇。
在毘曇部阿毘達磨體系中，相應指心與心所法在所依、所緣、行相、時、事上同等運作的密切關聯。
。
本句論述八解脫與受根（心所相應受）的相應關係。
初解脫（內有色想觀外色）與第二解脫（內無色想觀外色）在初禪、二禪時與喜根相應，在三禪以上或未至定等處則與捨根相應；而第九次第定之「想受滅解脫」（滅受想定）因已止息一切心與心所法，故不與任何受根（喜、樂、捨等）相應。
。
此處論述解脫與相應根之關係。
於說一切有部之毘曇體系中，依《阿毘達磨大毘婆沙論》之教理架構，探討不同解脫所依之根心所，此明其餘五解脫皆與捨根相應。
。
此處為論書發起辨析的標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，主要探討說一切有部關於「三世實有，法體恆存」的根本立場。
此處提出「三世」，是為了進一步依阿毘達磨的法相分析，界定過去、現在、未來的定義與時間遷流的本質。
。
此句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在探討諸法的「所緣」（認知對象）時，說明所述之法（如某些心、心所法或縛、結等煩惱）其所緣的範圍非常廣泛，能夠以過去、現在、未來三世的法作為其認知或繫縛的對象，並不侷限於某一世。
。
本句為發問或起論之標題，用以引出阿毘達磨對於「過去、現在、未來」三世的時間定義與存在本質之探討。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派毘曇的語境中，三世的建立是為了進一步論證「三世實有，法體恆存」的阿毘達磨核心核心義理，探討諸法在時間流轉中行相與位期的變遷。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於法相的三世（過去、現在、未來）緣境分別。
在說一切有部阿毘達磨的體系中，此處討論的是「空、無相、無願」三解脫門（或三三摩地）在過去世時，其所緣慮的境界（所緣緣）亦僅限於過去世的法，用以釐清心、心所法與所緣境在時間維度上的對應關係與繫縛斷除的機理。
。
本句闡明阿毘達磨毘曇部關於三世（過去、現在、未來）心識與所緣境的對應關係。
指當下現起的能緣心、心所法，正以當下現起的所緣境法為其認識對象。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於心、心所法（能緣）與所緣境（所緣）於三世（過去、現在、未來）時間維度上的對應關係分析。
說明於未來世中「若生法」（確定將要生起的心、心所法），其所緣取的對象境亦屬於未來世的法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「不生法」（畢竟不生之法，如未經生起的未來法或不生法性）的所緣對象討論。
在阿毘達磨論書的對法體系中，分析種種心、心所法在不生起的狀態下，其能緣之體性如何運作，並指出其所緣境可通於過去、現在、未來三世。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中的八解脫法門，指依無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）所引發的觀想與斷惑能力。
修行者藉由棄捨對物質色法的貪著，依次第超越色想，心離繫縛而得自在。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心、心所法所緣境界的分析。
阿毘達磨體系將一切法分為有為法與無為法：過去、現在、未來三世屬於有為法（世間法）；超離三世的無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）稱為離世法（出世間法）。
此處說明某些心或心所能以這兩類法作為其所緣境。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「想受滅解脫」（即滅盡定）的施設特徵。
在此定境中，心、心所法皆已完全滅盡，因此不運轉於任何所緣境界，屬於無所緣的法。
。
此處為阿毘達磨（阿毘曇）對法性的三性分類。
諸法依其感果與道德性質，分為能招感可愛樂果之「善」、能招感不可愛樂苦果之「不善」（惡），以及非善非不善、不招感異熟果之「無記」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性類（善、不善、無記三性）的精確界定與判別。
指出當前所討論的法（如特定心所、善根或隨順解脫分之法），在體性上完全屬於善性，不通於惡或無記。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法「所緣（ālambana）」範圍的分類與施設。
在阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論體系中，一切法按倫理屬性可劃分為善、不善（惡）、無記（非善非惡）三性。
此處說明某些心法或心所法在運作時，其所攀緣、認知或觀察的對象，涵蓋了善、不善與無記這三種性質的法。
。
本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「八解脫」前三者（內有色觀外色解脫、內無色觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）的所緣境界。
此前三解脫皆以色法為所緣，能緣取可意、不可意、處中（淨與不淨等）三種不同性質的色法對象，用以對治貪欲或引發淨觀。
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本句闡明阿毘達磨中四無色處解脫（空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）的所緣性質。
四無色定相應之解脫，因已斷除染污之惡，故其定力所緣觀照之對象，僅限於善法與無記法（包含無為法），而不緣不善（惡）法。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「想受滅解脫」（即滅受想定、滅盡定）的心不相應行法性質之判釋。
在毘曇學體系中，想受滅解脫能使心、心所法完全熄滅不起，故此定體不與心所相應，亦無所緣之境界。
。
此句為阿毘達磨法相分別中的門類標題或問題，用以分析諸法是否屬於三界（欲界、色界、無色界）煩惱所繫縛（有漏法），或者是不受三界繫縛的無漏法（如聖道與擇滅無為）。
。
本句論述八解脫中前三種解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫身作證具足住）的界系歸屬。
依阿毘達磨毘曇體系，此三種解脫觀想色法，其定力依止色界四禪（前二解脫多依初禪、二禪，第三淨解脫依第四禪），故其所繫屬之界地唯侷限於色界，非屬無色界或欲界。
。
本句就八解脫中的最後兩種（即想受滅解脫與無所有處解脫，或依八解脫次第之最後二者）進行界系判釋。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析種種三昧與解脫所屬的界地（欲界、色界、無色界），此處指明後二種解脫之修得與所依心品，唯獨屬於無色界所繫屬。
。
本句屬於毘曇部對八解脫中無色界前三定境之論述。
八解脫中的前三無色處解脫，指離色界貪，依次棄捨空無邊處、識無邊處、無所有處之相，令心無所繫縛之禪定解脫狀態。
。
本句為論書提出法相標目。
「有漏」在毘曇（阿毘達磨）體系中，指與煩惱（漏）相相應或被其隨增的相續法。
凡夫之五取蘊皆屬有漏，因其能引生並滋長諸煩惱，使眾生流轉生死。
。
此處屬於毘曇（阿毘達磨）分析諸法性質的門類之一，用以標示某些隨眠（煩惱）或法的作用範圍與歸屬。
在三界分別中，凡專屬於無色界所繫縛、能使眾生繫縛於無色界的法，即稱為「無色界繫」。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，「無漏」指不與煩惱（漏，āsrava）相應、不隨增煩惱的清淨法。
包含聖道（苦、集、滅、道四諦中的道諦，如八正道）以及擇滅無為（涅槃），能斷除生死輪迴之因，不致漏落於三界苦海。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「繫」指被欲界、色界、無色界等三界煩惱所繫縛（欲界繫、色界繫、無色界繫）。
「不繫」（或稱不繫法）則指不被三界煩惱所繫縛的法，主要包含聖者所證得的無漏有為法（如道諦）以及無為法（如擇滅涅槃）。
本句為施設論或界繫判別中的句尾判定結語。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相與所緣境的分類討論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「三界繫」指被欲界、色界、無色界之煩惱所繫縛的有漏法；「不繫」指超越三界繫縛的無漏法（如擇滅無為及無漏聖道）。
「緣」為所緣，即心、心所法以三界繫法與不繫法作為認知與分析的客觀對象。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，八解脫的前三種（第一內有色觀外色解脫、第二內無色觀外色解脫、第三淨解脫身作證具足住）皆屬於色界定所引發的觀行。
此三種解脫觀想色相以伏斷貪欲，其所緣的境相（所緣法）嚴格限定為欲界所繫屬的色蘊，藉由對欲界色法的觀察與淨化來排遣對欲界顯色、形色的貪著。
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本句論述阿毘達磨中四種無色處解脫（空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）的所緣境界。
解脫以背捨煩惱、棄捨執著為義，此四種解脫心所觀察、相應的對象，涵蓋了無色界所繫的有漏諸法，以及超出三界繫縛的無漏聖法（如擇滅或無漏道）。
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依阿毘達磨說一切有部教理，想受滅解脫即「滅盡定」（想受滅定）。
在此定中，心與心所法皆暫時止息不生，無心識之運作，故無可緣取之對象（無所緣）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）分類法體的三門（三聚）綱目，即「學法、無學法、非學非無學法」。
『學』指有學聖者所修的有漏無漏戒定慧等法；『無學』指阿羅漢等無學聖者所相應或顯現的無漏法；『非學非無學』則指凡夫法、一切有漏法以及無為法（如擇滅無為、非擇滅無為、虛空等）。
此分類涵蓋一切有為與無為法。
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本句為毘曇部論書對八解脫進行界繫、依地或性質分類的論述。
初三解脫指色界禪定所屬的前三種解脫，後二解脫指非想非非想處解脫與滅受想定解脫。
論中以此分析諸解脫之定體、所依地與修證階位。
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本句依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相體系，針對法之性質進行「三學（學法、無學法、非學非無學法）」的分別門判釋。
有學法指有學聖者（三果以下）所修之有漏、無漏善法；無學法指無學聖者（阿羅漢）所修之無漏法；非學非無學法（俱非）則指一切有漏法（除有學聖者所修部分）及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
此處判定該法屬「非學非無學」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於「八解脫」之所緣（認知與觀修對象）的分析。
前三無色處解脫即指空無邊處解脫、識無邊處解脫與無所有處解脫。
此三種解脫在修觀時，其所緣境通於三種所緣（即以欲界、色界、無色界等諸法或自地、上地、無漏法等為緣），體現阿毘達磨對心心所法所緣範圍的精密界定。
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此為阿毘達磨毘曇體系對法（諸法）的三種分類法之一。
一、有學：指尚在修道位、未斷盡煩惱的聖者所修之有漏無漏善法（或指有學聖者身中之無漏法）；二、無學：指已斷盡煩惱、得阿羅漢果之聖者身中之無漏法；三、非學非無學：指異生（凡夫）身中之法、凡聖身中之有漏法，以及擇滅、非擇滅、虛空等無為法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「八解脫」中前三種解脫所緣境的判析。
在阿毘達磨體系中，前三解脫（即前兩種觀外色之解脫與第三淨解脫）皆屬於緣假想色或淨妙色之觀行，其所觀察的對象皆為有漏的色法，故其所緣境唯屬「非學非無學」（非有學聖者無漏法、亦非無學聖者無漏法，即有漏法）。
此乃對觀行所緣法性界的嚴密分析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「解脫」所緣境的分析。
四無色處解脫（即空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）在觀照、斷除煩惱或修習勝解時，其心所緣的對象（所緣境）可分為三種類型，體現阿毘達磨對心所法與所緣境相應關係的精密論析。
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本句為毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論對「想受滅解脫」（即滅盡定）之心心所法狀態的分析。
在毘曇學派中，想受滅解脫屬於心不相應行法，入此定中，思想與感受（想、受心所）及一切心、心所法皆已止息滅盡，故不以任何法為所緣境（無所緣）。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇部）分類法體的三斷（三種所斷）門。
阿毘達磨將一切法依聖道斷除之性質分為三類：一、見所斷，指經由初獲無漏聖道（見道）即可斷除的見惑等煩惱與相應諸法；二、修所斷，指見道後於修道位中，需反覆修習聖道方能漸次斷除的思惑等隨眠與相應諸法；三、非所斷，指無漏法及無為法，本自清淨而非聖道所要斷除的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇）體系中，八解脫中的前三解脫（色界定相應之解脫）與後二解脫（非想非非想處解脫與滅受想解脫）均屬有漏或特定相應之斷障範疇。
此等功德及相應染污法，非見道所斷之見惑，而是在修道階段方能修治斷除，故云「唯修所斷」。
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此處屬於八解脫（八背捨）中的名相說明。
前三無色處解脫指的是依無色界的前三定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定）所起的解脫觀，即觀無色界之蘊非我、非我所，棄背對無色界定處的貪著，以引發無漏功德。
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本句為阿毘達磨論書中標舉討論主題的標題性句式，指具有煩惱（漏）、隨增煩惱的一切世間有為法。
毘曇體系以「漏」謂煩惱，凡能使有情留連生死、增長煩惱之法，皆稱為有漏法。
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阿毘達磨（毘曇部）將一切有漏法與煩惱斷除次第分為「見所斷」與「修所斷」。
本句指經由反覆思惟修習真理（修道）才能斷除的煩惱或所造之業，主要包括貪、瞋、癡、慢等俱生煩惱。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「無漏」是指遠離煩惱（漏）、不隨增隨眠的清淨法。
主要包含四聖諦中的滅諦（擇滅涅槃）與道諦（無漏聖道，如八正道），能使眾生永斷生死輪迴，不落入三界苦果。
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在阿毘達磨毘曇體系中，法依「斷」劃分為見所斷、修所斷與非所斷三類。
「非所斷」指不屬於見道或修道所應斷除的法，即無漏有為法（如聖道）與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
聖道本身是能斷之智而非所斷之惑，無為法則是常住離繫之法，故皆為非所斷。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中分析法之所緣性質的分類綱目。
說一切有部將一切法依斷除的階段分為三類：一、見所斷（見道時所斷除的煩惱與相關法）；二、修所斷（修道時所斷除的煩惱與相關法）；三、非所斷（無漏的聖道與擇滅無為等不必斷除之法）。
本句指能緣的心、心所法以這三類法作為其所緣對象。
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本句闡明八解脫中前三種解脫的所緣境屬性。
前三解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫）皆以欲界或色界的外色（如不淨相或清淨顯色）為觀想對象。
這些色法皆屬於有漏法，在見所斷、修所斷、非所斷的三斷分類中，唯屬於「修所斷」法。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨中，四無色處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之解脫（依無漏聖道斷除煩惱）所能緣慮的境界。
依《大毘婆沙論》對法體系的定義，此三種所緣通常指特定修法或斷惑時所緣的法界、漏盡或無漏境界，具體依阿毘達磨教理分類為三類所緣境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義。
想受滅解脫即「想受滅定」（滅盡定）。
在說一切有部的術語體系中，心、心所法必有所緣（對象），而想受滅定屬於「心不相應行法」，是令心、心所滅極違逆的自性，並非心識，因此沒有所緣境。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨的認識論語境。
此處討論心、心所法的所緣（認知對象）。
在阿毘達磨體系中，心識活動的對象可分為「名」與「義」。
「名」指能詮顯概念的語言、文字、名相；「義」指名所詮顯的事物本體、自相或境界。
此處旨在建立心識如何透過名與義來認識客觀世界與法相的運作機制。
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本句屬於毘曇部論書的抉擇語體，旨在探討「三解脫門」（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門）的所緣邊際。
在阿毘達磨體系中，三解脫門以四聖諦與行相為所緣，此處「唯緣義」即是界定各解脫門分別「唯獨以何諦、何行相」為所緣境，用以精準釐清斷惑證真的觀行機理。
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此處指八解脫中的第四至第七解脫，即依據無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）所修持的解脫。
修行者藉由捨棄對物質（色法）的執著，依次進入此四種無色定，能斷除對無色界貪欲的束縛，故稱四無色處解脫。
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本句為論書討論法義時假設對方主張或立論的句式，旨在指出或設想「若主張此法屬於無色界」之情況，為後續破析或辨析界系歸屬的鋪墊。
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本句屬於《大毘婆沙論》分析阿毘達磨名、句、文身等心不相應行法之認知與緣取範圍。
論中討論識或心所如何緣取「名」（名稱概念）與「義」（名稱所指代的實質對象），指出有一類主張認為稱作「名者」之功能或學說，其所緣能夠同時通達名與義兩者。
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本句為論書假設或提問的文句，設想某種主張或對象是否屬於三界中的「無色界」，用以進行後續的阿毘達磨法義辯析與界繫界定。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨法相的界定義解釋。
此處解析「無名」之涵義，說明所謂「無名」並非無有法體，而是指以「想受滅解脫」（即滅盡定）為所緣的特定義理與法相境地，屬於毘曇部對心不相應行法或特定滅諦解脫境界之精細分類與所緣分析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論對法相進行「所緣緣」門分析之分類結語。
在阿毘達磨體系中，「無所緣緣」指不能作為認識對象（所緣）而起作用的法，即無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
此處說明能作為所緣或不能作為所緣的範疇，涵蓋自相續（自身五蘊相續）、他相續（他身五蘊相續）以及非相續（無為法等不屬任何有情相續者）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對八解脫中「初解脫」（有色觀色解脫）所緣境界的論析。
在阿毘達磨大毘婆沙論的界限中，初解脫乃初禪侍者修不淨觀等勝解作意，其所緣慮之色法不限於自身（自相續），亦得緣他人之色身（他相續），故云「緣自他相續」。
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此處為阿毘達磨毘曇體系中討論「八解脫」的文句，依序指第二解脫（內有色想觀外色多）與第三解脫（淨解脫身作證具足住）。
前者為觀察外在色法以伏斷色貪，後者則於淨色觀中修證清淨想。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異見、其他論師或不同學派主張時的常用開場標示用語，用以提示下文將敘述某種特定觀點。
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此處於阿毘毘曇論體系中，指特定法或現象僅存在於其他有情的個體身心相續（他相續）中，而不屬於自體身心相續（自相續）。
阿毘達磨以「相續」指稱個體有情五蘊法前後不斷續生的流轉過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論心心所法所緣範圍（自相續、他相續）時的一家之說。
阿毘達磨部派哲學將有情生命個體的身心心路過程稱為「相續」；此處主張某類心識或所緣範疇不侷限於自身身心（自相續），亦能普遍以其他有情的身心（他相續）為觀察與作用的物件。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四無色處解脫（空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）所緣境界的析難。
毘曇論師認為，四無色處解脫在觀修時，其所緣的境可分為三種（如自地、上地、無為法，或名、相、施設等不同門類之三種所緣），用以說明無色界禪定解脫時心識所觀察與執持的對象範圍。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系對「想受滅解脫」（即滅盡定）的施設判定。
在阿毘達磨（如《大毘婆沙論》）中，想受滅定屬於心不相應行法，入此定中時，一切心、心所法皆悉滅盡停止，故無所緣的心識活動，稱為「無所緣」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於「得」（prāpti，造作成就或獲得之法）的分類與判釋。
在說一切有部的成就體系中，論及離染（斷除煩惱）之「得」的產生方式。
其中「加行得」指並非由生得、報得或法爾自然現前，而是須透過精勤修習功德、作意觀察等加行過程，方能獲得斷除煩惱的離染成就。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系對滅盡定（想受滅解脫）得法特性的判釋。
想受滅解脫即滅受想定，為俱解脫阿羅漢或八地以上菩薩，止息一切心、心所法（特別是想與受）的極深禪定。
在阿毘達磨法相中，離繫得或定得分為「離染得」（隨斷煩惱自然隨順而得）與「加行得」（須特別作意、加功用行方能引發）。
滅盡定不屬於隨界所繫的離染自然得，而是必須施設特別的加行作意才能入定與證得。
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本句論述八解脫中除了初解脫等特定狀況外，其餘七種解脫（如二解脫至八解脫）皆非離染得，而是透過加行（精進修習相應之定法）而成就。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，八解脫乃依不同之加行與觀想修證而獲致。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的體系中，「得」指的是成就法或不失法的體性。
此處「離染得」指某一聖果、功德或法性，並非經由有漏加行直接生起，而是透過斷除相應區域或界地的煩惱（離染）而證得。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以揭示或界定「離染得」概念的起首句。
在毘曇學體系中，「得」（prāpti）是一種不相應行法，能使有情於自身相續中成就諸法。
其中「離染得」特別指藉由斷除煩惱（離染）斷界修證時，所引發或證得的擇滅無為（涅槃）及隨順無漏功德之「得」。
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本句闡明阿毘達磨對初靜慮（初禪）地「解脫」得時的界定。
依毘曇體系，修習者斷盡欲界一切煩惱（離欲界染）時，成就斷除欲界繫縛之擇滅，即時獲得初靜慮地的解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「八解脫」或相應定法之論述。
文中以「乃至」略去中間的解脫位次，總括說明自前面諸解脫，乃至最高無色界定的「非想非非想處解脫」。
在毘曇學中，解脫指心背棄順祥之貪愛、棄捨諸障而獲得勝勝專注之定境狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之界繫與修證論述。
指修行者藉由聖道斷盡無所有處（無色界第三天）之修惑、離其染污時，即成就相應的無漏法或更高地之功德（如成就非想非非想處之近分定或阿羅漢果相關法）。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中「加行」與「現前」的生起次第關係。
謂某種善法或定慧境界，在最初並非無因無緣自然生起，而是必須透過後續的不斷修習、預備功夫（加行），才能使該法由未生起狀態轉為「現在前」（於當下心識中顯現發起）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「加行得」（加行所得）的定義說明。
在阿毘達磨中，諸法之成就或得（prāpti）分為離繫得、離染得、離欲得，或區分為「離染得」（生得，由報得或本性成就）與「加行得」（由後天發心、加行精進功用所成就）。
此處闡明加行得必須依憑精進修習等後天功力方能起得，非不作意或任運自然而得。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明法之現前（起用或顯現）不單是任運或因緣成熟，還需要「加行」（即發心精進、加功用行之修持）作為後天之推動力，方能使相應的功德或法義現起於前。
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本句論述阿毘達磨阿羅漢或聲聞聖者在修行過程中所用的加行（功用修行）程度。
根器與加行可分上、中、下三品，聲聞聖者並非全為下品或上品，亦有依中等加行而得證者。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
「加行」指為了引發後續正功德或勝法所發起的預備努力與功用。
句中的「上加行」指更為勝進、高層次的加行修行，說明某些法之生起、斷惑或證果，是由於修習者發起了超越先前標準的殊勝加行功用所致。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，論述三乘（聲聞、獨覺、佛）因地的加行功德差異。
獨覺在種姓與加行上介於聲聞與佛之間，但相較於無上正等正覺的佛陀所修行的最上加行，獨覺僅由較次要、較下的加行而得證果位。
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本句屬於毘曇部論書體系，討論佛陀果位上功德與智慧的生起機制。
阿毘達磨認為佛陀已斷盡一切煩惱，一切種智隨念即至、任運成就，因此佛陀所具備的極果功德（如一切相智、無礙解等），不必再透過凡夫或有學位時期的勤修加行（前方便功德）才能現起與獲得。
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本句為阿毘達磨論書中對法（法相或定境、成就等）進行門類區分與觀察的用語。
「曾得」指過去生或先前體性已曾成就、獲得；「未曾得」指於過往未曾獲得、今始創得。
論師藉此二類分判諸法成就與修證之差別。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對「想受滅解脫」（即滅盡定）得種的判釋。
有部認為想受滅解脫（滅受想定）屬於無漏聖道所引發的高階禪定，異生（凡夫）未曾獲得；修行者進入此定，其「得」（成就）的體性屬於「未曾得」（即非世俗修習所能起，而是依聖道、聖智力初次獲得）。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對八解脫中後七種解脫之修得狀態分析。
在阿毘達磨勝義法相體系中，討論修行者於離繫或定力成就時，此七種解脫境界是屬於先前生中已曾修行獲得（曾得），抑或是今生首次修證獲得（未曾得）。
經由法相界定，此七解脫於二者皆通。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對成就（得）與法之關係的界定。
聖者（已證得無漏智者）與內法異生（皈依佛法且修習內法的凡夫）在論究諸法之成就時，皆兼具「曾得」（過去曾經成就，今或已退或復起）與「未曾得」（初修無始以來未曾成就之無漏法或殊勝功德）兩種情況。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
前句說明外道凡夫（異生）所修得的世間定法或世俗功德，皆非未曾有之無漏法，而是於無始生死輪迴中曾經獲得過者（唯是曾得），唯有聖者所證之無漏道與涅槃方為「未曾得」。
後句則是論師對前文關於「解脫」總體特徵（總相）討論的結語。
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本句為論書結引之詞，承上啟下。
在阿毘達磨法相分析中，於總相標列之後，進而對諸法的個別相狀（別相／自相）進行詳細的分別分析與論釋，以確立諸法各自之體性與作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，闡述八解脫（八背捨）中的「初解脫」。
修行者尚未棄離欲界色想（內有色想），為對治欲界貪欲，故觀察外在的色法不淨（觀諸色），從而背棄對欲界色法的貪著，達到暫時的束縛解脫。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「色法（物質性現象）」的施設定義或分類提綱。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「有色」指具備質礙性（有變礙、佔有空間）或由四大種所造的諸法，用以界定色蘊所攝的範疇，與無質礙的「無色（心法、心所法、心不相應行法、無為法）」相對。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「解脫」或「勝處」等禪定修證階段的法相界定。
意指修觀者在觀想或修定過程中，心中對內在自體（內身）的種種色相（色想）尚未斷除或超越，屬於修習禪觀時對內色相縛未盡的心理狀態。
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本句屬於阿毘達磨論書中對禪觀或法相分析的施設說明，指以勝慧如實觀察一切有對、無對等物質現象（色法）的自相與共相，為修習四念處或界差別觀之基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對禪定或觀修次第（如八勝處、八解脫等觀想過程）的精確名相解析。
此處說明修行者透過觀行，斷除對自身內在（自身身體或內在物質現象）的色想與貪執，以此作為突破色法繫縛、轉進更高層次定境或解脫觀照的依據。
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本句說明修觀時的一種心態與方法。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「勝解作意」指不以如實真實自相為對象，而是透過心力的假想、勝解（如觀骨人吐光、觀不淨等）來審慮觀察外在色法，用以對治煩惱或引發禪定。
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本句列舉不淨觀與勝處、遍處等修行法門中所觀想的屍相變化（即九想觀之相）。
修觀者藉由觀察屍體自青瘀、膿爛、膖脹至僅存骨鎖的漸次變壞過程，用以破除對色身的貪愛與執著，為毘曇體系中對治貪欲、伏斷煩惱的重要禪修對象。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「八解脫」的分析。
此處的「初解脫」指「內有色想觀外色解脫」，即修觀者內心未離對自身色蘊的貪想，而藉由觀照外部種種不淨色相，以伏斷顯色、形色等貪欲，為八解脫中的首要階段。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部的論書語境，旨在對法相定義進行嚴謹的擇法與抉擇。
此處正對「初」字進行界定，說明此處所稱的「初」並非指時間上的起頭或證果的最初，而是單指在名相與數字排列順序（名數次第）中位居第一的含意，符合說一切有部部派佛教立足於法相分析與次第施設的論書風格。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對法相的抉擇。
探討修持特定禪定（如滅盡定或修持解脫法門）時的入定次第，在八解脫的序列中，將其安置於最初的「初解脫」階段，用以說明證悟與修行的功德次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，依據說一切有部的有漏無漏、善惡法體系進行判讀。
此處的「解脫」並非指究竟涅槃或永離生死，而是指在特定禪定（如滅盡定或無想定前之加行，或特定善定）中，與定心相應或定力所引發的善五蘊（色受想行識），因能暫時擺脫下地煩惱的束縛，而在廣義或特定定義下被統稱為「解脫」。
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此句為毘曇部阿毘達磨系統對「八解脫」中第二解脫的定義。
依《大毘婆沙論》語境，此修法乃修行者已斷除對內色（自身）的貪著，故「內無色想」；但為進一步斷除對外色（他身及境界）的貪著，故仍引導心識專注「觀外色」的不淨等相，以修對治。
此非大乘空宗之法界圓融或唯心所現，而是小乘阿毘達磨中，依禪定與不淨觀逐步伏除煩惱的漸次修法。
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本句為《大毘婆沙論》說明禪定或勝處修持（如無色界定或解脫法門）中，修行者如何漸次超越對自身內在色法（物質現象）的執著與認知。
通過修觀，心不再執取或緣念自身色身等內色，進而遠離、捨離並伏斷相關的色想，為通往更深定境或無色界定的修證次第。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中論述「解脫」或「勝處」等禪觀修法時的條件與對象。
「觀外色」指修觀者將注意力與觀照力投射於自身之外的色法（如他身色或非情色），以此引發相應的定慧與離欲功德。
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本句為毘曇部論書中對禪定觀法（如解脫、勝處、遍處等色界觀行）施設說法的界定與辨析。
阿毘達磨體系在分析修觀過程時，區分「內有色想」與「內無色想」。
此處指當下的觀行狀態或施設意圖，並非旨在斷除或捨離自身內在對色法的想念（色想），而是針對特定觀行所立的界限說明。
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本句說明瑜伽師在修習觀法（如解脫處、勝處、遍處等觀行）時，如何運用心理運作（作意）。
阿毘達磨毘曇體系將作意分為真實作意與勝解作意等。
「勝解作意」指不拘泥於當下真實事相，而是以假想、勝解（印持勝化）之力進行專注觀察的作意。
修觀者即是以此勝解作意，對外在的各種色法（如青黃赤白等色）進行深度的觀想與取相。
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本句為毘曇論書常見的簡省用語，指九想觀（或十想觀等不淨觀修法）中從「青瘀想」開始的相關法義、界地劃分與修證細節，因前文已詳加論述，故此處承前指引，省略重複之文。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述禪定與解脫等法相分類時的省文指示。
意指第二靜慮（二禪）及其相應之解脫等法相之分析、辨析與論擇，其理路與原則皆與前文（如初靜慮）所述相同，故不再重複冗長贅述。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論八解脫等禪觀過程中的問難。
主要探討修持禪觀（如前三解脫）時，觀察外在色法（外色）之際，心識中是否處於不作內身色想（內無色想）的心理狀態與施設界限。
。
本句為阿毘達磨論書中針對『八解脫』或『勝處』等修定次第的問難與辨析。
旨在討論行者於心內觀察外在色法（物質現象）時，其心識狀態是否已排除對內身色想的執著，藉此嚴密界定定中觀想的所緣與心理特質。
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本句為《大毘婆沙論》論辯體裁中的問答結構。
「設爾何失」為立論者或詰難者提問，假設承許前述主張，會有何種邏輯或法義上的過失；「二俱有過」則為論主點破兩種對立的論點或假設皆存在過失，進而否定雙方，以建立符合阿毘達磨教義的正理。
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此句為論書常見之徵問語，用以承上啟下，引出後續對前述立論或法義之因緣、理由與論證解析。
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本句出自八解脫（或勝處）之修觀施設，說明修觀者在觀照外部色法境界時，已伏除對自身內部色相的貪著與執取，故生起「內無色想」，即心不作自身色相之觀想，而專注觀照外色。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心心所法相續與作用的論難或問答。
阿毘達磨部派（說一切有部）主張「心性單一」，在一剎那的「一心」之中，心識只能專一對治或理解一個對象，無法在同一剎那的心念中產生兩種不同的勝解或認知理解。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯法相體性與概念對應關係之推論。
毘曇部極為重視法體的施設與實有與否，若在法義討論中對同一法作兩種不同的解釋或區分，則在阿毘達磨的極微與法體架構下，應當對應有兩種相異的法體實性，以此反詰或檢驗立論是否合理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辨語境，探討心、心所法與體性之關係。
在毘婆沙師的極微與心法分析中，反對將單一法體割裂為多個實體，或主張「體一」卻同時具有「二體」的作用與實存狀態，認為這種主張在邏輯與阿毘達磨教理上均無法成立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「八解脫」中解脫觀法的語境。
阿毘達磨體系中，觀色與無色想屬於特定定境（如第二解脫「內無色想觀外色解脫」）的修持狀態，說明修行者在觀察外在色法時，內心已不作內色或無色之種種想念，用以對治對色法的貪著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與解答語境。
文中討論「八解脫」次第中的第二解脫，即修觀者已伏斷或超越對自身（內）色想的執著，進而專注觀察外在色法以破除貪愛、引發無漏智慧。
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此句為阿毘達磨論書中常見之過渡與解答句型，用於引出對先前所提出之論難、疑問或幾種主張的正確解答與定論。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論解脫門或勝處、遍處等禪觀修法中的色觀。
句中說明修觀者在專注於外在色境（外色）時，其心識並未運作「內無色」的勝解（即未離內色想或不作內無色之勝解觀照），屬於阿毘達磨對禪定觀想對象與心理運作機制的精確差別分析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，承接前文論敵或立宗者的論點，引出後續的質疑或進一步推論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師論辯時的設問，承接前文質難，要求對方在貫通前一問題的基礎上，進一步解釋當前論點與先前理論之間如何會通而不相違背，屬於阿毘達磨論書中常見的辯難語法。
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本句為《大毘婆沙論》中的解答語句。
說明阿毘達磨在分析修法或施設論義時，是立足於修行者（觀行者）最初立志所期望證得的果位或目標（期心）來作論述說明。
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本句闡明修行者在修習禪觀或特定觀行之前，預先立定心志、期許與目標（期心）的作意過程。
在毘曇部體系中，觀行者發起修行時，須先有明確的加行與期誓，以此心念引導後續的禪觀與聖道修證。
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本句描述八解脫中「第二解脫」（內無色想觀外色解脫）的修持境界。
修觀者已伏斷或超越對自身內在色身（色想）的貪著與取想，進而專注觀察外在色法的無常、苦、空、無我等現象，以引發無漏智慧，離欲解脫。
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說明世尊在佛經中的特定言教並非無因無緣，而是基於特定的所依因緣、對象或隱密意趣（密意）而作的施設與宣說。
在阿毘達磨（毘曇）的法義析譯中，常用此句來釐清佛說的因緣與密意，說明特定教示的依據所在。
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此為八解脫中的第二解脫，亦即第二勝處等觀法之基礎。
修行者已伏除對內身色法的貪愛與執著，故內無色想；然為令勝解明潔、斷除外色貪欲，故仍觀照外在的色像。
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本句為阿毘達磨論書中解釋立論或名相次第的常見句式。
論師說明之所以採取此種論述順序，是因為修觀者在修行初階，必須先藉由對所緣境的「分別」（尋、伺等心所的思唯觀察）來展開修持，爾後方能漸次進入無分別或深定之境，故依此實際修行次第而施設教說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之法相分析體系。
此處說明禪修者（觀行者）在進入深層定境或無分別觀之前，須先透過尋伺、思擇等「分別」作為前行方便，次第修習觀行。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對三解脫門、八解脫等禪定修證次第的討論。
內無色想觀外色，乃第二解脫（內無色想觀外色解脫）之相，指修觀者已伏除或捨離對自身（內色）的色想執著，進而專注於觀察外在色境的清淨與虛妄，以此進一步斷除對外境的貪著，成就定慧之觀照。
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本句為阿毘達磨論典中常見的結語或承上啟下的用語，用以表明前面的論證、因緣或義理推導已經成立，因此做出上述的結論或施設教說。
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本句屬於阿毘達磨論書之論議審定語，說明此處所舉之文詞句義，並非隨意施設，而是依據確實的阿毘達磨義理規範與準則進行比對判釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於禪定與觀行（八解脫或勝處等）之體性與所緣推論。
在「內無色想觀外色」的修持境界中，當修習者內心已去除對自身色身的執著或想念（內無色想）時，按法義與觀行規則的推論（義準），此時其觀照的所緣對象必定是外在的種種色法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「八解脫」中前二解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）的界定與推論邏輯。
阿毘曇論師分析，當修行者專注於觀察外在色法（外色）時，若不作自身身體色法的作意觀察（內無色想），即符合第二解脫的修法義理。
此處以嚴密的毘曇論理說明禪定作意中「內身觀」與「外境觀」的相待關係與心態轉折。
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本句為阿毘達磨論書對經文或前文文句的分析補充，指出此處討論的範疇不僅涵蓋根本善根，亦兼及在修持過程中由後天努力所起之加行善根。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明解脫道與勝處等觀行中「內無色想」的法相性質。
此處強調「內無色想」非生得善，而是經由後天勤修加行（如修習勝解觀、解脫觀）所引發的加行善根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述。
在毘婆沙論的觀點中，將修習禪觀時所觀察的對象（境）與相應產生的善根層次進行界定。
此處指出能夠專注並清晰觀照外在色法（外在物質現象）的觀行，能起極為殊勝的對治與斷惑作用，故被施設、施設為「究竟善根」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「八解脫」中前二解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）之界限判釋。
阿毘達磨倶舍與毘婆沙體系將修觀分為「所依」（能觀的心識所依止之自身狀態）與「所緣」（所觀察的客觀境界）。
「內無色想」代表修行者已伏除或超越對自身色法之貪想（不依內色）；「觀外色」則指其心識仍聚焦於外在色境進行觀照。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中的「第三解脫」（八解脫之一）。
第三解脫指修行者在第四禪中，觀察清淨的青、黃、赤、白等色顯色，離貪欲執著，並以意生身（或自身）親身證得此清淨觀想之解脫境界，安住於其中。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討八解脫中「淨解脫」定義的設問。
論主在此提出疑問，探討第三解脫（淨解脫身作證具足住）是否同於第一解脫（內有色想觀外色，即有色觀諸色）之界限與觀想範圍。
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本句為阿毘達磨論書中針對解脫道與禪觀名相進行極微細界定與審問的論辯句。
此處討論三解脫門或八解脫（特別是第二解脫「內無色想觀外色」）的施設標準與實質體性，詢問該觀法的定義是否即是指不緣內身色相（內無色想），而專一觀察外在色境（觀外色）。
論書依阿毘達磨嚴密之阿毘達磨性相分析，確立禪觀名相的精確範圍。
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本句屬於阿毘毘婆沙論中關於禪定「勝處」或「解脫」等觀法之討論。
分析觀觀者自身（內色）與所觀境（外色）之關係，指出若修行者自身具足色界定（即有色），而去觀察外在之諸色法，為相應觀法之一種情況。
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本句為論書中的問答發端，旨在辨析當前所討論的解脫位（如第二解脫等）與「初解脫」（內有色想觀外色解脫）在修持境界、所緣對境或斷惑功能上的差異。
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本句為阿毘達磨論書中常見的辨析問難語。
在《大毘婆沙論》探討「八解脫」的語境下，此處旨在釐清當前所討論的解脫定境（如第一解脫）與「第二解脫」在所緣境、內心作意或斷惑功能上的具體差異，屬於毘曇部對法相界說的精密思擇。
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本句為論書中常見的答辯開頭語，用以引出符合阿毘達磨正理的確定性評量或正確觀點，代表論主或權威學者對於前述問難、抉擇所作出的標準解答。
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論主在討論八解脫等定法時發問，旨在釐清當前所論之解脫（如第一解脫：內有色想觀外色）與「第二解脫」（內無色想觀外色）在體性、觀行對象或斷惑修證等面向上的細微差異，為阿毘達磨法相分析之問難。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書分析法相術語的語境。
此處解答「名」的涵義，指出「名」（naman，名界）的作用在於安立施設、詮表諸法的不同體相與種類，使諸法產生可以被識知的「差別」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯與名相分析，主要在釐清法相或次序施設上的名稱劃分與定義，指稱特定對象或階段在施設名言上被界定為第二位。
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本句為阿毘達磨論書中對法相分位或分類項目的結語，標明當前所分析的法相或事理在數次第序中屬於第三項。
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本句為論書說明法義的轉折與辨析語，指出除了前面所討論的因緣或法體差異之外，若從所依的「地」（即禪定界地，如欲界、色界、無色界或九地等）來觀察，各法之間亦有其相應的層次與體性區別。
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本句為阿毘達磨論書中對修定者或有情所依止地界（地）的界定。
「靜慮」（梵語 dhyāna）即禪定。
初靜慮與二靜慮屬色界前二種根本定，論中用以限定某種心路過程、生處或心理現象所發生的特定禪定層次。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書對心所、極微或定地等諸法所作的界地判釋，指出該法所繫或所依止的禪定階位為色界最高之第四靜慮（第四禪）。
阿毘達磨體系以嚴密之諸法自相、共相與界地歸屬分析為核心，此處即精確界定其當體之定地所屬。
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本句承接上文對法與事相的辨析，指出五蘊等有為法在時間軸上的前後相續流轉（相續）並非一律相同，而是會依個體、界地、因緣或狀態的不同而有所差異。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析「相續差別」有助於精確釐清有為法如何在無我、無常的前提下運作與演變。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明八解脫中的「第二解脫」（內有色想觀外色解脫）。
說一切有部認為，前二解脫屬於欲界與色界未至定、根本定之觀行。
由於外道修行者亦能修得世俗禪定並起勝解觀想，因此第二解脫不侷限於佛弟子（內道），而是通於內道與外道的相續身（身心流轉體）皆能依之引起。
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本句闡明毘曇宗對「淨解脫」（八解脫中的第三解脫，即觀淨色觀證之定）的起定條件。
阿毘達磨認為外道雖能得世俗諸禪定，但「淨解脫」涉及觀清淨色相且順向無漏發起，故外道相續（異生外道身心）無法引發，唯有生於佛法內道（內道異生或聖者）的身心相續中方能施設與現前。
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本句闡述八解脫中「第二解脫」（內無色想觀外色多）的觀行特質。
阿毘達磨倶舍與毘婆沙體系中，第一與第二解脫皆以無貪為自性，修習時皆作青瘀、膿爛等不淨行相，用以對治對顯色與形色的貪著。
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此句說明八解脫中「淨解脫」（第三解脫）的所緣行相特質。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，淨解脫指修觀者於身心清淨的定中，觀想轉變所緣之色法皆呈極致清淨光明（如淨妙寶色），藉此對治貪欲與穢惡想，並能引發淨觀之樂與勝解能事，故以「淨」為其心心所法顯現的特定作意行相。
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本句闡明「八解脫」中「第二解脫」（內無色想觀外色解脫）的修持功效。
修習者內心已無色想，但仍觀照外部色法，藉此審觀種種色相之不淨與無常，用以對治對外部物質或美好形色的貪著（色貪）。
毘曇部阿毘達磨體系極為重視禪定觀行中對治煩惱的次第與標的。
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在阿毘達磨毘婆沙體系中，八解脫中的「淨解脫」能對治、調伏長期修習「不淨觀」可能產生的厭離過患（如對自身或境界產生極度厭惡甚至引發過度悲慼），使心得以轉入清淨光明之勝解，達致心體調柔與平等平衡。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
此處分析「八解脫」中第二解脫（內無色想觀外色解脫）的成就特質。
相較於前一階段或更深層的修證，修習者至此階段，其心隨順轉依已較為純熟，故只需較少的前方便功用（少加行、少功用）即可順利引生並成就此解脫定境。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「八解脫」中第三「淨解脫身作證具足住」之得獲因緣進行論述。
淨解脫屬色界觀清淨色觀想，能引發清淨無瑕之勝解。
由於其所緣境極為純淨，觀行微妙，故非輕易可得，必須經過不斷的方便加行（多加行）與猛利積極的意志功用（多功用）方能成就證得。
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本句闡釋八解脫中「第二解脫」（內有色想觀外色解脫）的體性與所緣境。
阿毘達磨毘曇體系將解脫分為自性與所緣。
此解脫雖屬不淨觀性質，其所緣的對象（外色）為不淨境，但能觀之勝解心與相應心所法（自性）本身為離貪煩惱的善法，故稱「自性明淨，所緣不明淨」。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與所緣境的分別討論。
毘曇宗將法區分為「自性」（心法或心所法本身的體性、能力）與「所緣」（心識所觀察、對照的對象）。
本句闡明「能緣」之法與「所緣」之法在品質或層級上不必完全相同：某些勝妙的心識或心理功能（如具足清淨、無漏或極善品質者），其自性雖極為勝妙，但其所緣取的對象可能是劣法或非勝妙之法（例如觀照苦諦、雜染法或有漏諸法）。
解析時嚴格遵循阿毘達磨實法心心所對境的分別，不套用大乘相即相入之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「八解脫」中第三「淨解脫身作證具足住」的分析，專門論述淨解脫的「自性」（法的本身體性，即無貪善根及相應心心所）與「所緣」（所觀察的對象，即淨妙色境）。
毘曇部嚴格區分法的體性與對象，故由此二角度進行法相施設與界定。
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本句於《大毘婆沙論》論體中，分析法相之相應與殊勝屬性。
指出所討論的兩類（或兩種）法，皆具備清淨無垢（明淨）與卓越絕妙（勝妙）的特質，兩者在清淨度與殊勝性上並無差別。
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本句為論書結語句，用以總結並標示前文所論析的法相或名義間，第二種與第三種具體的體性、作用或義理差異，屬毘曇部論書嚴密辨析名相差別的標準結語表達。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「八解脫」中第三「淨解脫身作證具足住」所提出的設問，旨在論釋修觀行者發起淨解脫的動機、作用與修證目的。
在毘曇學體系中，淨解脫係指緣於清淨顯色（如淨妙光明或妙色）而起之觀行，能棄捨對不淨觀所起之厭惡心，亦能檢驗觀心是否已臻純熟與自在。
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本句屬於毘曇論書之問答體裁，用以解釋佛陀或試探者施加考驗的意圖。
在阿毘達磨體系中，善根（如無貪、無瞋、無癡等）需要經過實際境緣的檢驗，方能確認其是否成熟、圓滿並足以引發無漏聖道。
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說明修行觀行之人（觀行者）在修持過程中發起特定思維或觀想起唸的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，此句通常用於引出觀行者作意觀想具體法相、苦空無常或四聖諦等觀門時的內心念頭與省察過程。
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此句論述修習不淨觀時的心理狀態與對治功德。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，觀不淨相本為對治貪欲等煩惱的修行方法，修行者於觀照境相時心住正念，故能伏斷相應煩惱，不使生起。
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本句於阿毘達磨法義中，討論修行者在修習善法、積集功德的過程，尚不能確定其所植善根是否已達到圓滿成就、具足成熟的狀態。
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本句闡述毗曇體系中「觀淨相」對心理煩惱（如貪恚等惡作）的對治與止息作用。
此處淨相指無漏或善淨之境界與對象，當心專注於清淨之相時，能遮止相應染污煩惱的起興。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
內容說明修持「淨解脫」（八解脫之一）的次第與條件。
修行者須先於前階段修習不淨觀等伏斷煩惱、使善根成滿成熟，方能進一步對清淨境界（如勝妙顯色）觀察淨相而不生貪著，以此驗證並成就「淨解脫」。
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本句說明修持不淨觀時應注意的心理狀態。
不淨觀雖能對治貪欲，但若觀相過度或修法不當，容易引發內心低沉、沮喪等沈慼心理，進而阻礙善法的修集與增長。
因此修行者須善調其心，適時配合他觀（如唸佛或持息念）以調和心境。
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本句說明修習或施設某種法門的意圖與功能，旨在推動修行者已生之善法（善品）持續修習、修習倍增，達到更上層樓的增進狀態。
在阿毘達磨體系中，「善品」指與無貪、無瞋、無癡等善根相應之法，「增進」則指善法的修習增上與相續無間。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「八解脫」之第三解脫（淨解脫）的修持說明。
修法者於內心排除對色法的貪著後，進一步觀察微妙清淨的色相（如青黃赤白等淨色），以此對治對清淨色相的貪欲，並證得心靈清淨無染的勝解狀態。
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本句以「遊塚間觀屍穢」比喻不淨觀的修習方法與過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，塚間觀屍屬於三十七菩提分法中身念處之「不淨觀」修持，旨在透過觀想或實地觀察墓地中屍體腫脹、青瘀、壞爛等種種不淨相，以對治對色身的貪著與欲樂，進而伏斷欲界煩惱。
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本句說明惛沈、憂戚等負面心所對修行的妨礙。
在阿毘達磨體系中，心若陷入沈沒萎靡或憂戚不安的狀態，會使心心所法失去堪任性與精進力，導致已生之善法無法持續，未生之善法無從發起，故善品不得增長。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，說明種種施設或修持說法的目的，在於促使修行者心中已生或未生之善法（善品）持續展轉增長、成熟與勝進。
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本句描述對外在美好色聲環境的觀覽與執著。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類觀賞世俗勝妙境界（如園林、池沼等色法）常作為分析五欲貪著、色想、眼識相應法，或說明定界與散界對境差異之例證。
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說明心所法的運作與修行因緣。
經由觀賞世間美好事物引發內心歡喜，進而將此歡喜心轉化為修行殊勝善法的動力，展現善心所於適當所緣境中的引發與相續機制。
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本句屬於《大毘婆沙論》中的論辯與解析過程，說明在修持或審察法相時，依循相同的道理或推論邏輯，應當觀察與清淨相相關的性相或心所運作。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述不淨觀修持過程的開端，說明修觀者在經過長期觀察對象不淨（如九想觀、三十七物不淨等）之後，將進一步引發相應的定力或轉化修法進程。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨論書對修道障礙與心所運作的分析。
修行者若對自身已起之善法或善根產生執著與貪樂（樂著），將會止步不前，導致更高的善品與無漏功德無法進一步生起或增長。
。
說明修習或施設此法的目的，在於促使修行者心中已生或未生的善法（善品）持續增長、向上提昇，符合四正勤中「未生善令生，已生善令增長」的修持宗旨。
。
此句說明修行次第的轉進。
在毘曇學派中，不淨觀主要用於對治貪欲，觀想所緣為不淨景象；當貪欲伏除、觀行成熟後，修行者捨棄對不淨相的專注，進而修習觀想淨妙色相的「淨解脫」（即八解脫中的第三解脫），以試驗自身對順情境界是否產生貪著，並進一步引發清淨的禪定。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論義，從心所與所緣境的互動關係，探討煩惱生起的決定因緣。
此處採反詰、況且的邏輯，說明在特定條件下，若心緣清淨境界時能令煩惱不現行，則緣於其他更不易生惑的境界時，煩惱自然更無從生起，以此彰顯對境與煩惱斷伏的遮止關係。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修習觀行語境。
此處闡明修習止觀的行者，在斷除煩惱或引發無漏聖道的過程中，能令自身過去或現前所積集的善根（如三善根或順解脫分、順抉擇分善根）發生作用，顯現出伏斷煩惱、引發證智的強大勢用與效能。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨部類論述，探討心與心所對於外境的所緣關係。
在阿毘達磨的煩惱隨眠理論中，分析心念攀緣「淨境」（如不淨觀等對治境，或無漏法等）時，相應的煩惱如何不升起，進而對比、推論攀緣「餘境」（其他非能引發該煩惱的對境）時的情形，用以建立法相的因果邏輯與對治機制。
。
本句闡明「淨解脫」（八解脫之一）的修持方法。
在阿毘達磨毘曇體系中，行者於四禪定中觀想光明、寶物等清淨微妙色相，藉此棄捨不淨想，證得淨解脫，用以對治貪欲並檢驗定力。
。
本句說明《大毘婆沙論》論述「淨解脫」的旨趣之一，在於顯發「淨解脫」並非全體有情皆可獲得。
依毘曇體系，淨解脫為八解脫之一，需依第四靜慮修作淨觀，具足離欲修證之界地與根性條件者方能起修，故非凡夫或下地眾生等所有有情皆得修起。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對界趣生死的細節施設與對勘。
論中討論色界四禪天等天眾的壽量與命終狀況時，說明於該天處中，僅有具備「妙勝解樂」特質之淨天會發生命終歿落之現象，體現毘曇部對諸天受生、住世與壽盡歿落之法相精細分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系論述。
說明某些特定的功德、勝法或定業修習，於其他界趣（如天界、惡趣）無法成就，唯有投生於具有強烈意樂與勝慧能力的人趣中，方具足因緣修習並使其生起。
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本句說明修行者修習八解脫中「淨解脫」的因緣與目的。
在阿毘達磨體系中，淨解脫（淨背捨）是指修觀者於第四禪中，觀察淨妙顯色（如青、黃、赤、白等）而不生貪著，藉此引發勝解，能伏除對清淨色相的貪愛，並檢驗與增長心靈的自在能力。
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本句記述比丘向佛陀求取優良房舍的事例。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，引此典故作為討論比丘心相、隨眠或僧團住所分配事宜之依據，展現佛陀慈悲順應弟子所求，並命侍者阿難執行僧務。
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此句記述阿難尊者遵照佛陀或上首長老之指示，將物品轉交給相應對象。
在論書敘事中，體現阿難作為侍者具足依教奉行、恭敬承順之德行。
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此句為論書中所舉因緣故事或對話之敘事，描述比丘對於環境整備或修行處所清潔之叮囑。
在說一切有部阿毘達磨語境中，維護住處清淨乃出家僧眾之基本威儀與助道順緣。
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本句描述施主或修行者以莊嚴物品供養佛塔或佛身的情形。
在毘曇論書的語境中，懸幡、設蓋、燒香、散花等種種供養，皆屬造作善業（色業與無表業），能積聚廣大福德資糧，為修證道果之助緣。
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本句為具體的資具施設描述，指為他人（如尊長、病者或修行者）安辦舒適的臥具。
在阿毘達磨與律典語境中，提供或施設臥具屬恭敬供養與順應身心調適之行，用以資助修行者息勞安寢，維護四威儀之適宜。
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此句出自論書辯析持戒、受用施物或取捨教法之條件情境。
意在表明唯有在符合特定軌則、淨條件或正當因緣下，方纔採納或接受；若不符合條件，則堅守原則而不予接受或使用，體現嚴謹之律儀與揀擇態度。
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本句記錄弟子阿難向佛陀稟告事件經過之敘事過程。
在阿毘達磨等論書引述經教因緣時，常以此類敘述作為佛陀開示法義、制定戒律或進行阿毘達磨性相辨析之發起因緣。
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本句闡明修行布照或隨順眾生索求時的應有態度，指出對於他人的尋求或索取，應隨順其需要而施予，體現無慳吝心與廣修佈施之精神。
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本句為譬喻或敘事脈絡中說明尊者阿難遵照吩咐，圓滿備辦所需物件並交付給對方的過程。
在阿毘達磨論書的論述中，常藉由阿難侍奉佛陀或辦理僧事之事例，說明施受、事緣具足與造業等法義。
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本句說明比丘在受持相關修持法門後，於初夜時分修習並引發「淨解脫」（八解脫之一）。
在阿毘達磨毘曇體系中，淨解脫指觀察淨妙色境而離貪欲，並證得心淨之解脫定境。
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本句論述八解脫的修證次第。
依阿毘達磨毘曇體系，修行者依止前一解脫的加行與勝進力為因，次第順逆引發後續其餘的解脫定境，體現定法次第相生的因果關聯。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇）體系中關於阿羅漢修起神通的次第。
阿羅漢雖已斷盡一切煩惱（諸漏永盡），證得漏盡通，但若欲發起其餘世俗神通（如神境通、天眼通等），仍須依定力重新發起加行運心，方能引發神通現前。
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此句描述具足神通者（如阿羅漢或修得神足通者）於早晨時分運用神通自在運轉、移空離去的敘事。
在毘曇部論典中，神足通屬於六通之一，依四禪定等勝緣而發起，能於虛空中行步自在。
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本句為記述阿難尊者隨後前往房間卻未能見到比丘的事件過程，屬客觀事實之敘述。
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本句為論書引述或舉例之敘事描寫，說明文句中僅看見座位設施即前去向世尊稟報的情境。
在毘曇部論書的因緣與分析語境中，強調對客觀現前情境的直載觀察與相應行為。
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本句為佛陀對尊者阿難的警誡，提醒不可以貌取人或以凡夫分別心輕忽他人。
在毘曇部論典語境中，強調有情之功德與業果極為微妙深廣，非凡夫或聲聞盡能測度，故應秉持平等心與護念他人之心，切莫生起輕慢之結惑。
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本句敘述某位比丘（或修行者）於夜間透過修行次第發起諸解脫定（包括淨解脫等八解脫），斷盡煩惱而證得阿羅漢果；隨後依定力引發聖神通力，並於清晨時分以神通或尋常方式離開。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，淨解脫屬於八解脫之一，指觀清淨色相而引發之禪定解脫，說明修行者證果並具足三明六通之過程。
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說明比丘於修行觀行中，藉由生起微妙且殊勝的勝解（印持決定之心所），進而引發相應之觀行或功德成就。
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此句敘述業報輪迴中的界趣轉化過程，說明眾生於色界第三禪之樂淨天（遍淨天）壽盡命終（歿）後，依據相應的業緣下生於欲界的人趣（人間）之中。
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本句說明修習八解脫中「第三解脫」（淨解脫身作證具足住）的助緣。
依阿毘達磨毘曇體系，修行者在修觀「淨色」時，若外部環境（如房舍處所）混濁不淨，心便難以對極妙純淨的色相生起勝解觀照，因此清淨優良的居所是修起第三解脫的重要外在條件。
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本句描述修行者在未達最終究竟境界前的修證狀態。
在毘曇學體系中，「極果」指阿羅漢果，即斷盡一切煩惱之究竟解脫果；「神通」指由修習禪定所發起之無漏或有漏超自然能力（如六通）。
於此階位中，修行尚未圓滿，故言未得極果與相應神通。
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本句為《大毘婆沙論》論述八解脫中「淨解脫」（第八淨背捨/淨解脫）之修起條件。
毘曇義理主張，淨解脫須依定力與無漏功德，且唯有特定界地、根器之有情方能修習生起，並非所有凡夫或一般有情皆能現前發起。
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此句說明特定禪定或勝妙功德發起的心理條件與依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的體系中，「淨」指無漏或清淨之法，「樂淨」指於離欲、無漏善法生起深厚樂欲與勝解。
凡夫或未於無漏善法生起愛樂者，無法引發此等相應的殊勝功德。
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本句屬於論書常見的簡略表達方式（略說）。
在阿毘達磨的分析中，當對法相進行諸門分別（如分析各種心理狀態或定境與解脫之關係）時，若第三種分類或門類的義理、對應關係與先前已討論過的範疇相同，則以「亦如前說」簡略帶過，不再重複贅述。
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本句說明《大毘婆沙論》內部文義的參照安排。
「四無色解脫」指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種離色縛之解脫，其法相細節指引參照四無色定之討論；「想受滅解脫」（即滅盡定）之詳細體性與作用，則預告於後文「根蘊」中進一步廣為抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相與數量的精密抉擇。
「數及解脫準前應知」指此處善根的數量計算與解脫名義，依前文論述的法相規則類推。
後文則提出發問，探討靜慮（禪定）中為何唯獨某些特定少分善根能立為「解脫」，用以引出阿毘達磨對解脫相與能背捨煩惱善根的界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「解脫」（如八解脫等定境）建立範圍的問難句。
論師在此提問：在無色界的各個地（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中，是否每一個階段都能建立為解脫？隨後論文即對此進行區分與施設原則的剖析。
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本句為《大毘婆沙論》針對問難所作之答釋，論述為何在四靜慮（色界定）中能建立「見」（如盡智、無生智以外之有漏無漏慧，或觀視作用）。
毘曇宗義認為，欲界心散亂、無色界定所緣極為微細，唯有色界四靜慮地之定力與慧觀兼備，心所相狀粗顯且明瞭清晰，具備勝妙的推度與照見能力，故特稱為「見」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
說明修行者縱然僅種下極微少的順解脫分善根（如一念對佛法僧之淨信或微少佈施持戒），此善根亦能作為未來究竟出離生死、得證涅槃解脫之遠因與種子，故立其名為解脫分善根。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於無色界八解脫之施設立意。
無色界諸定無有物質形態（無色），其心心所法極為微細、隱密、不明顯且不可現見。
修證者於此等根本地（無色界四空處根本定）中超脫下界色法與麤想之繫縛，故施設為解脫。
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本句屬於阿毘達磨論書對禪定境界的阿毘達磨式分析。
謂四靜慮等定境中，心、心所法以及所緣相狀各有差別，非一概而論，故有「種種異相」與「不相似」之法，用以精確分析各禪定層次之差別相。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）關於「解脫分善根」（順解脫分）的論述。
在阿毘達磨體系中，即使只是極為微少、薄弱的善根（如一念對佛法僧的淨信或一剎那的佈施修善），只要其方向是導向解脫而非求世間福報，即能種下未來斷除煩惱、成就涅槃的種子，故可建立為能致解脫的善根。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「界」的施設進行抉擇。
在探討欲界、色界、無色界三界的立名與分類時，論師說明欲界、色界因有不同的部類、處所或物質形態而可作細分，但無色界沒有物質形色與處所的差別，不具備上述細分的條件，因此只能總括建立為一個「無色界」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「蘊」之安立的施設抉擇。
色法具有變礙、方所等多元特性，故可依十處、十界等多種差別廣泛安立；而無色法（受、想、行、識等）不具變礙相，其本質與功能在分類上無法像色法那樣開展出多元的物質形式，因此總括合立為無色之四蘊。
此處承接上文對色蘊與無色諸蘊安立原則的對比，抉擇法相之施設分齊。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述解脫分善根（順解脫分）之語境。
毘曇體系強調善根種子之重要性，即便眾生所修植的善根極為微少（如起一念皈依、聽聞一句法語或起一念清淨心），此善根亦已打破生死之絕對束縛，必然成為未來達致最終涅槃解脫的遠因與基礎。
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本句為《大毘婆沙論》中的論述分析。
在討論界、地、處等法相分類時，色界等法或有種種別立之相，但無色界法無有物質性色法之顯著差別與物質邊際，故不須如色界般細分種種差別相，而採取總括建立的形式。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於禪定所緣範圍的對法分析。
靜慮（禪定）作為能緣之心，其所觀察或思維的對象（所緣）並不限於自身當下的地界（自地），亦能涵蓋低於自身的地界（下地）與高於自身的地界（上地），說明定心的所緣界限具有寬廣的通緣能力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨藏之法義。
此處討論善根種子之起現與種植，強調縱然僅植下極微少的順解脫分善根，亦已種下未來永斷煩惱、證得涅槃的種子，故可將其界定為通往解脫之基石。
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本句為阿毘達磨論書中討論心心所法所緣範圍（界地分齊）的規則。
無色界定心極為微細，其心識發起時，所緣對象（所緣境）僅限於自界（自地）以及比自身更高的地（上地），決不可能向下緣取較粗劣的下界（如色界或欲界）諸法，故阿毘達磨據此審定並總體施設此一界地所緣之規矩。
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本句為說一切有部毘曇論書之劃分界線。
說明「靜慮解脫」（四靜慮相應之解脫）在法相分類上純屬「有漏」範疇，不通無漏，因此有必要將其獨立設置、別立名目，以與無漏解脫或其餘門庭明確區隔。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋八解脫之施設原則。
無色界定（四無色定）雖多屬有漏禪定，但因其亦能作為引發無漏聖道之依止，通於無漏法，故於解脫門中總體建立無色解脫之名。
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本句為阿毘達磨論體中常見的問答發端語，旨在提問並探討當前論題發起與產生的因緣或立論依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討定法分類的論題，旨在釐清「靜慮解脫」（八解脫中的前三解脫，即依四靜慮所發起的勝解脫）何以在性類上唯屬有漏，而不通於無漏的法義原因。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論式的問答設問，探討「無色解脫」（即無色界的四無色定解脫）在阿毘達磨阿毘達磨體系中的法相性質，用以釐清其究竟是屬於世俗有漏的禪定，抑或通於無漏的聖道解脫。
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本句為論書問答體裁中的解答句，說明前面論述或歸納的「五門」（五類分析角度或法門）在當下討論的法義中同樣適用且無所障礙，能普遍通達。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》問答討論體裁中解答問題的起頭。
阿毘達磨（毘曇部）體系極重視名相法數的精確分類與體性辨析，「不共」指不與其他法相共通、為特定法所獨有的特質或範疇。
此處指出在分析該議題時，還須補充一項不共的法義特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心心理與禪定學體系，用以辨析色界靜慮解脫與無色界解脫之作意相應差異。
靜慮地（色界）之解脫，多依假想假借之勝解（如背捨、勝處等觀想）而立，故僅與「勝解作意」相應；而無色界之解脫，則多著眼於真實觀照四諦境或觀無常苦空無我，故多與「真實作意」相應。
二者心理機制與所緣性質有別，故體性與運作不盡相同。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對經中「八解脫」敘述方式所提出的論難。
經文中提及八解脫時，常搭配表示處所或空間（方）的聲聲（如「內有色想觀外色」或在某境界中「具足住」等語法範疇），因此論師設問探討世尊為何採用此種文法語詞（方聲）來施設說明禪定解脫之法義。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答對論，說明佛陀或聖者施設言教與施設施設法門，皆是先觀察被化度眾生的根機與情量而設。
以四諦對應四方之聲為喻，顯發佛教名相與詮表隨順眾生理解而建立之機感相應。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法相與譬喻關係的問答起始。
論師透過設問「解脫」（擇滅無為，即涅槃）與「方」（方位、空間）在體性或作用上有何等同、相似之處，進一步解析無為法之施設譬喻與法相實義，為毘曇學派精細辨析諸法自相與共相的討論方式。
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本句為《大毘婆沙論》針對「八解脫」與「八方」之間對應關係或數量相等的問答解答。
毘曇部論書以嚴密的名相分類與法數相攝為特徵，此處明確指出解脫與方位之所以能相配對或比較，是因為兩者在數量上皆具備八種法數。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論詰體裁中的發問。
論主或問者提出質疑：空間方位（東、南、西、北、四維、上下）客觀上共有十種不同方向，其施設與界限各異，為何在論述法相或極微等物理施設時，會說這些方位是相互相似或無有差別的？旨在透過問答釐清「方」（方位、空間施設）的實體與施設假名之義。
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此句為論書中的問答解答，以訓象師調伏大象需依循八個方位（東、南、西、北、東北、東南、西北、西南）為喻，說明特定法門或修持次第有其固定的軌則與界限，必須遵循特定原則進行。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》論述方位（方）與極微、物質空間性質之辨析。
文中說明某些極微或空間位置既非上方亦非下方，具備同等的方位屬性或中介特質，故在論體分析上歸為相似類別。
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本句為論書中用以比喻說明極限或取境範圍的譬喻。
以一般人在平視狀態下只能觀照水平的八個方位（四方與四維），來比喻某類心所、根律儀或法在取境、緣慮時的特定侷限性或方向性。
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說明修行者以端正、專注且遠離邪見的清淨心，次第修習八種解脫禪定，藉由觀照色與無色法，逐次背捨對諸法的貪著，從而引發勝解與解脫能力。
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本句以古印度調伏龍象之喻，說明修習或調伏心性的施設與方法。
毘曇部論書常以「調龍象」比喻調伏粗猛善惡之心或煩惱，透過特定的次第與依憑（如八方或八正道等法門）使其順服。
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此句承接上文論述之譬喻或法義，以「亦爾」說明解脫（離繫縛、證寂滅之狀態）的道理與前述法義完全相同，強調法性之規律與印證之無異。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述，說明斷除解脫障（即阻礙得八解脫或無餘涅槃之煩惱與非煩惱障）的修證次第。
修行者須依據八解脫相應的八種加行（準備與預備修行），使其於心前現起發用，方能逐步斷滅相應的障礙，達到徹底解脫。
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記錄阿毘達磨四大論師之一妙音尊者對相關法義所持的論點與見解。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中，論述「方」（空間概念）與「解脫」（即擇滅涅槃）二法體性之比較。
說一切有部將「方」與「解脫」皆立為實有法或無為法等範疇，在此透過「三同」（三種共通特質，如無為、常住等）與「三異」（三種差異特質，如是否為所緣境、是否能止息煩惱等）來精確界定二者在阿毘達磨法相體系中的定義與差別。
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此句為論書常見的標題性發問或起題語，用以引出並解釋阿毘達磨名相「三同」的具體定義與內涵。
在《大毘婆沙論》阿毘曇部體系中，通常用於說明三種法在性質、施設或作用上的相同與相應。
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本句以調象師必須親至其處（趣於方）才能展開調伏為譬喻，說明修行或作法時，必須具備特定的施設、處所或對境等緣起條件，方能達成相應的對治與調伏功效。
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此句為論書結語承上喻況之比喻句，承接前文以世間法或譬喻來說明世尊之功德、教化或所施設之法亦具備相同的道理與特質。
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本句闡明修行與化他的核心目標與作用。
修行者以證得解脫為要務，同時具備相應的智慧與教化能力，引導並調伏機緣成熟的所化眾生，使其離苦得樂。
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論師以馴象師來比喻能調伏心息或導引有情修道的師長與方法。
象性剛強難伏，唯有具巧便的調象者能使其馴服；以此喻說明修道者應運用漸次教示與善巧方便，來調伏剛強煩惱與散亂心識。
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此句以訓象為喻，說明心識或心所運作的侷限性與單一性。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調心、心所法的生起具有單一的所緣與心念運作特性，無法同時向多個方向或同時調伏多個對象。
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本句為譬喻論述中的結應句。
毘曇體系於施設論題時，常先設世間種種事象或譬喻（如良醫、國王、猛獅等），再引申對應至世尊（佛陀）的斷德、智德或教化功德，說明佛陀之特質或作為亦具備相同的道理。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）阿毘達磨論書體系。
論中在分析佛陀或聖者教化眾生（所化）時，說明心、心所法的運作與化導機制。
在同一剎那或同一時間（一時）內，導師心識運作只相應於一種解脫門或解脫法，以此來調伏一位具緣的所化對象，體現心識運作的極限與教化施設的次第性。
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本句為阿毘達磨論書中的譬喻說明，以「調象者」（馴象師）來比喻修行者或聖者對於自心、煩惱或根門的調伏能力與方法。
阿毘達磨體系常以調象、調馬譬喻修行者依正知正念漸次伏斷煩惱、精進調柔其心的過程。
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本句以調象為喻，說明心識或修持專注於一境時，即必然遠離其他境界。
於毘曇部法相分析中，心、心所法於同一剎那唯能緣一境，當心專注趨向某一所緣時，自然不復趣向或夾雜其餘諸所緣境，顯現心識運作的專一與排他特性。
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本句承接上文的譬喻或法義論述，以類比方式說明佛陀（世尊）的情況或所成就的功德法相，與前面所述的道理完全一致。
這屬於毘曇部論書在確立阿毘達磨法義時，用以成立論據與印證的常用結語。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部義理，探討修行者在修持諸解脫（如八解脫）時的心念與斷證狀態。
依部派佛教俱舍、毘曇宗義，心念法爾不能並起，當某一特定的解脫（如初解脫）正受、正現前時，其他層級或類別的解脫在空間、時間或斷惑層次上屬於「遠」，因此不會同時現行，展現了諸法各住其位的因果次第與心法不並起的嚴格教理。
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此處以「調象者」為喻，在阿毘達磨毘曇部語境中，常用以比喻佛陀或修行者善巧調伏自身諸根、煩惱，或度化剛強眾生之過程，彰顯依循漸次修證、精進對治的法義。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的對比句式，用以說明世尊（佛陀）與一般異生或二乘有情在功德、威德或事理上的差異與超勝，強調世尊的情況與前述所舉例之情形並不相同。
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本句說明佛菩薩或具德聖者威儀德用之自在。
聖者不必周舟勞頓或施設多餘作為，僅憑寂靜端坐之威德與神通加持，即可令有相應善根的所化眾生斷除煩惱，發起解脫智慧。
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此句為論文中以譬喻說明調伏心心所法或煩惱次第的段落標題或引言。
「調象」在阿毘達磨論書中常用以比喻難調伏之粗重煩惱或心性，須經嚴格、漸次之法度方能令其馴服順伏。
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本句以馴象師作喻，說明心識或作用在同一瞬間（一剎那）的侷限性與專一性。
如同一位調象師在同一個時間點，只能專心朝著單一方向去調伏一頭象，無法同時兼顧多方或多物，以此比喻心識運作時一念不能同時緣取多境。
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此為論書中引用經文進行對答的句式，表達佛陀對前述提問或假設給予否定的判斷。
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本句說明佛菩薩或聖者展現神力化導眾生時，能於極短的同一時間內，使廣大的被化導對象（所化）各自證得對應的解脫果位或離繫功德，體現教化能力之廣大與迅疾。
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本句為論中以譬喻說明調伏身心或修行次第的論述片段，將能調伏者或相應之法比喻為善於調御、馴服狂象的馴象師。
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此句以調大象為喻，說明心識或定力運作的專一性與排他性。
當心念專注、趨向於某個特定的所緣或境相時，自然就會遠離其他散亂的所緣境。
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此句在論書辨析中用以明確區隔世尊與前述對象的差異，表明世尊的境界、功德或情況並不屬於前述的情形。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行證果過程的精細析論。
說明導師或修行者在引導所化眾生時，只要使其真切現起並證得某一種解脫（如八解脫中的某一解脫或相應觀行），由於法性相通與修持功德的圓滿具足，其他解脫狀態便會在當下達到極為鄰近、可迅速成就的極近狀態。
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本句說明佛陀說法或展現神通因緣之一，乃為表顯世尊具備圓滿之「調御丈夫」功德，能以種種適當方便善巧調伏教化一切眾生，非餘世間天人或外道所能及。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對語言施設與法相名義的辯析。
文中討論「方」（處所、方向或範疇）之名言施設時，說明「解脫」（無為涅槃）雖超越世間空間方所，但在論典教學或假名施設中，有時亦會借用「方」這一名稱或語詞來稱呼、詮表解脫界。
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此為引述典故的發端語。
《大毘婆沙論》在廣釋法義時，常以「曾聞」引出佛世因緣或歷史事蹟，以此作為探討戒律或說理的實例背景。
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此句以國王下令捕象人捕捉野象為喻，說明欲調伏難調難伏的狂亂心識，需依止具足方便與功德的聖教或修行方法（如捕象人），方能將奔逸於五欲六塵的大野象（喻指散亂心或未調伏之心）牽引調伏，令入佛法正道。
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此句為喻說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以「訓象師依循法度調伏狂象」來比喻修行者應依止正法與戒定慧，善加調伏如狂象般奔逸散亂的心意識與煩惱。
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本句以世間國王御象遊獵為喻，說明調伏（馴服）的重要性。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以象之調伏比喻修行者對心念、煩惱或諸根的調柔與控馭；唯有經過適當訓練調伏，方能為王（喻心或明智）所乘御使用，於世間或修行道路上運轉無礙。
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本句以乘象者因大象見母象羣而失控的譬喻，說明眾生因貪愛境界現前，致使煩惱（隨眠）現起、心識失控。
在毘曇部對法體系中，常用此譬喻說明染污心遇境逢緣時的強大牽引力，強調守護根門與修習正念之重要性。
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說明慾望對有情身心的驅使作用。
在毘曇部阿毘達磨體系中，當貪欲等煩惱強烈起現行（熾盛）時，會引發相應的身語業，使有情受煩惱所支配，不自主地追逐境界。
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此句以狂象發作時即使經驗豐富的馴象師用盡方法也無法控制或使其回頭為喻，比喻有情之煩惱（或強業力）一旦發起、勢力強盛時，凡夫難以自控與扭轉，彰顯未斷惑證真前煩惱勢力的猛利與難制。
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本句為論中用以說明狂象失控、心識未伏所生禍害的譬喻敘述。
象若未經過善加調順，一旦發狂，不僅無法為人所用，反而會損害其主（王）與調伏者（象師）；以此比喻心識若未經教化與修持調伏，將使自我與他人皆遭受煩惱與苦果之傷害。
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本句為譬喻或敘事中描述機緣湊巧而獲救的過程。
在毘曇論書的語境中，常以此類世俗故事或譬喻來說明業因果報、因緣湊合（「遇因」）時事物發生的必然性與轉機，強調法不孤起、必待眾緣方能成辦或解脫困境的道理。
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本句為論典中以國王治罪訓象師為喻的敘事說明。
在大毘婆沙論的阿毘達磨語境中，藉由國王依法懲處無法調伏狂象或犯錯之象師的世間事相，說明因緣造作相應的業果與治罰不免，同時比喻修行中若不能正當調伏自心狂象，終將招感相應的苦果與業報。
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本句為毘曇部論書引用的譬喻敘述，說明訓象師向國王報告調伏大象之狀況，以此譬喻修行者調伏心象或諸根之過程。
阿毘達磨語境中多以調象譬喻修行者修習止觀、調伏煩惱。
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此處以「調象」喻指心性或諸根的修治與調伏。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常以馴服猛象比喻調伏煩惱、惑業或狂亂的心識；當心性真正達到調順無失時，須經由具有智慧、權威者（如王、聖者）進行審查驗證，以證明其功夫確實成就，不生過失。
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本句描述象王（或特指故事中之象）隨因緣動念後，隨其貪欲煩惱暫時平息或止息，隨即返回原本駐止之處。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書的譬喻或因緣敘事中，此類描寫常配合有情心念運轉、煩惱起伏與隨業轉移的運作過程進行說明，展現諸行無常與心念隨緣生滅之理。
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此句為論書引述譬喻之敘事過程。
記錄馴象師察覺象之狀況後，將其帶往國王所在之處，以進行後續呈報或處置。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述調伏惡象敘事之過程，說明以猛烈苦具與溫和語言並用之調伏手段。
在論書語境中，此類比喻多用以說明有情煩惱難調，需依適當因緣、方便與威勢方能伏斷。
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本句為敘述對有情進行調化伏惡的最後教示或手段。
在毘曇部論典語境中，調伏指制伏煩惱惡業、使其順伏於正法，屬聖教化導之設化次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對心心所法或修修行過程中面對苦受、逆境、煩惱等境界時的相應態度或法義規範。
在毘曇部體系中，「忍」屬於伏除恚恨、安受苦難的心理作用（如忍辱、安受苦忍等），主張對於現前的苦受或逆緣，應當起勝解與堪忍之心，不生瞋恚與不安。
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本句強調對治煩惱與修行過程中的安忍功德。
在毘曇部對法體系的實修論述中，若修習者無法安忍當前的逆境或心態，便必須隨順過往磨鍊身心的苦受與對治法，循序漸進地調伏剛強難調的煩惱與心性。
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本句以香象或大象能安忍痛楚、調伏其心且堅固不動喻指修行者應具備的堪忍力與禪定力，面對境界不為所動。
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本句為論中用以比喻苦受或業報極重之客觀情境敘述。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）語境中，多藉此類極劇烈之身受或外界事物相觸的比喻，來分析觸、受、心所相應及業報苦果的極致狀態，體現有為法受報時苦受現前的真實猛烈。
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此句為論書中用於喻說明法義或破除錯謬的譬喻故事片段。
以樺皮燃燒時出現異象（如包裹或附著鐵丸）引發國王嗟嘆驚怪，隨即下令移去鐵丸為喻，說明當關鍵因素或執著（如鐵丸）被移除後，事物的體用或心識的障礙便能隨之息滅或改變。
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本句為《大毘婆沙論》引述調象故事中的問話，以此比喻人心或根器雖經過修持調伏，但在遇到特定強烈外境（如煩惱隨眠或誘因）時，仍可能暫時顯現過失或不調伏之狀，進而探討煩惱斷除與調伏次第的實質義理。
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本句為論書引述譬喻或故事中的敘事語，描述馴象師向國王或長者跪拜稟告情狀，用以引出後續關於心調伏或法義的譬喻論述。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教阿毘達磨體系）的討論。
文中說明凡夫或未得究竟解脫者，雖能透過戒律或威儀來約束、調順外在的身業行為，但對於內心微細的煩惱、隨眠與妄念，若無無漏智慧的觀察與斷除，則無法真正調伏。
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本句為國王提出詢問，關切是否有修行者能夠調伏心靈、息滅煩惱。
在阿毘達磨毘曇體系中，「調心」指透過止觀修行，使妄想與諸煩惱心所得以寂靜調伏，為邁向解脫之基石。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述「象師」（或某論師、特定部派觀點）所敘述的論辯或問答背景，用以引出後續關於法義的諍論與抉擇。
此處處於毘曇部阿毘達磨的嚴密抉擇語境，旨在透過對話釐清諸法名相與法相本質。
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本句體現佛法或良藥能兼治眾生生理與心理疾患的功效。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，身病多指四大不調所致的生理痛苦，心病則指與煩惱相應的心理熱惱與障礙。
此處強調依循正法修行或藉由特定法門，能有效對治並平息眾生有漏身心的種種病態。
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此句描述乘象親近佛陀的行為。
在毘曇部文獻中，以「調象」隱喻心性之調伏或威儀之具足，此處在敘事層面上指乘著經過妥善馴服、具足威儀的象尊者，前往佛所聽法或請益。
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此句描述修行者或有緣眾生在禪觀、宿命通或特定情境中，現量見到佛陀在世時開示度化眾生的盛況。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘述多用於論證心理感受、心所法的生起緣由，或是闡述佛陀色身與大眾修行的現實依緣，強調佛陀作為導師，以身教言教攝受大眾的具體事蹟，而非大乘經系的玄妙法界象徵。
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描述弟子或信眾見佛時標準的恭敬儀軌。
先向前頂禮佛足表達至高敬意，隨後退至一旁恭敬就座，以聽聞佛法。
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描述佛陀針對國王的根器與求法因緣，演說甚深微妙之法。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，甚深法通常指緣起、無我、四諦或極微微細法相，顯發世尊以妙智示教利喜、破除迷執之教化工作。
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本句強調佛陀所證得的極微細、極究竟之法（或諸法實相、微妙智慧等境界），其深廣程度超越了聲聞與獨覺（二乘）的智慧認知極限，唯有諸佛如來方能究竟照了。
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本句為經文引言，佛陀以調象師馴服野象之過程為喻，教導比丘如何調伏諸根與剛強難化之煩惱心。
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此處以調象為喻，說明訓象師在調伏野生大象時，一次只能選擇一個方位、專一其境來進行調順。
在阿毘達磨的心心所法與定學理論中，常用此喻說明心識運作的侷限性，或比喻修習禪定時，心念必須專注於單一對境（一境性），無法同時多向散動。
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此句以訓育、調順馬牛等世間事物為譬喻，說明心念或諸法的修治、漸次調伏過程與道理亦同此理。
在阿毘達磨體系中，常用世俗調伏譬喻來說明心性之修行與修斷次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
內容說明佛陀作為「無上調御丈夫」，其調伏眾生的殊勝能力與方便。
「頓依八方」形容其教化廣大、周遍無礙；論主進一步以阿毘達磨法義解析此「八方」為密意說，實即比喻禪修者所修證的「八解脫」勝德。
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本句說明世尊能以善巧方便調伏化導種種難調眾生，展現超越世間導師的圓滿德能，故稱為殊勝的調御者，屬於佛陀十號中「調御丈夫」之功德體現。
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本句屬於《大毘婆沙論》毘曇部之名相定義與法術語解析。
論中討論世尊或聖教在稱引禪定法門（如八解脫）時，有時會採用「方」（如東方、南方，或代表分位、依處、空間維度等概念之詞）來表詮其依處或分位差別，旨在說明經論中「方」字的特定用法與施設意趣。