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本句在探討構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）在何種條件或因緣下會必然地滅除，屬於毘曇論中對色法生滅因緣的分析。
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此為佛教經典中常見的省略標記，表示原典在此處有較長且詳細的論述，但在目前的引用或編排中予以省略，提示讀者完整內容在原典中可詳查。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，撰寫論書的目的在於對佛經的教義進行系統性的整理、分析與詳細闡釋（即「毘婆沙」之義），以消除對法義的疑惑並確立正確的見解。
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本句採論書典型的問答體裁，旨在闡明佛陀之出世間並非偶然，而是基於無量劫以來所積累的深厚功德，以此強調功德與佛果之間的因果關係。
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此句為文獻引用，旨在說明前文所述之義理或定義與《施設論》的論述一致。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，透過引用其他權威論典來確立名相的定義與法相的施設（概念建構）是常見的論證方式。
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此句描述佛教宇宙觀中的世界構造。
在毘曇論的地理觀中，世界分為四大部洲，而人類居住的南贍部洲其四周被廣大的大海所環繞。
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此句描述轉輪聖王治下之道路規模，體現其國土之廣大與繁榮，屬於毘曇論中對世界構造與世間法之詳細描述。
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本句描述世界在劫末時被水覆沒的現象。
即便擁有至高世間權力的轉輪聖王，在面對自然劫波（世水）的覆沒時，亦無法行走或行使權力，旨在說明世間法之無常與侷限。
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此句使用極微小的度量單位「踰繕那」來描述海水的減少，旨在透過極端微小的量化比喻，說明時間之漫長或變化之緩慢，是毘曇論書中用以對比時間與空間之巨大的典型修辭。
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此句描述路徑的平整與清淨，以金砂鋪就，在毘曇論的描述中，常用此類尊貴的物質象徵佛法境界之純淨與殊勝。
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此句描述一種清淨的境界或感應現象，以栴檀香水的自然灑潤，象徵佛法如雨般潤澤眾生，除垢並帶來清淨與安詳。
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此句描述轉輪聖王巡視領土的情境。
在毘曇論的宇宙觀中，轉輪聖王是以正法治理世界的理想君主，其巡視旨在維持正法秩序並觀察民情。
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此句描述行軍或巡遊的盛況。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，通常用於說明佛陀或王室成員出行的威儀與規模，以襯託其尊貴身分或特定歷史情境。
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此句描述在諸佛尚未現身於世間的時期，通常用於論述在缺乏正法教導的情況下，眾生的業力運作或世界之狀態。
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本句說明斷除煩惱不能僅依賴於基本的生存狀態或根源地，而必須透過特定的修行路徑（道）。
在毘曇論的分析體系中，強調「地」（基礎狀態）與「道」（斷除之法）的區別，指出僅有基礎而無正確路徑，無法達成斷除煩惱的目標。
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本句描述佛陀出世的特質。
在毘曇論中，「十力」是指佛陀特有的十種圓滿能力，使其能正確知曉一切因果與法相。
「法輪王」則象徵佛陀以正法摧破煩惱、轉化眾生，如同轉動巨大的法輪。
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此句在毘曇分析中，描述心靈或法性的最基礎狀態（根本地）在除去染污與分別後，所顯現出的無差別（平等）與無染污（清淨）之特質。
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此處描述的是一種儀式性的淨化過程，透過灑水象徵洗滌垢染，為受戒（戒）與進入禪定（定）做準備。
在毘曇論的語境中，這類儀軌旨在建立莊嚴的環境，以輔助修行者的心念專注。
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此句描述佛陀出行的莊嚴景象，隨行眷屬數量極其龐大，旨在顯現佛陀的威德以及其教化影響之廣。
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本句描述依止前文所述之法或狀態，最終達成解脫，進入完全沒有恐懼的涅槃境界。
在毘曇義理中，涅槃是煩惱與苦的徹底滅盡，因此不再有任何對生死輪迴的恐懼。
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此句為論書中的詰問，旨在探討佛陀出現在世間這一事件，如何體現出極大的功德。
在毘曇分析中，這涉及佛陀自身的無量修行以及眾生共業感召的福德分析。
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本句採取邏輯推論，強調佛陀出世對於法義揭示的必要性。
在毘曇論的論證體系中，某些深奧的法義必須由佛陀親自開示，若無佛出世，則相關的疑問不會被提出，亦無人具備足夠的智慧能給予正確解答。
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此句為敘事性引言，交代佛陀過去在室羅筏城誓多林的居住事實，旨在為後續的法義討論提供歷史背景或實例。
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此句為敘事開端，介紹論典中提及的馬勝比丘，旨在透過其事例或對話來闡述後續的法義。
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在毘曇體系中，阿羅漢是指已斷除一切煩惱（漏盡）、證得究竟解脫且不再輪迴的聖者。
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此句描述修行者或論師在排除外界幹擾的環境下，對特定法義進行深入的分析與省思。
在毘曇論的脈絡中，「思惟」是指透過心意識對法相進行細緻的審視與推論，以獲取正確的見解。
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此句為毘曇論中關於色法（物質）分析的詰問，旨在探討構成物質世界的四大元素在何種條件或狀態下會達到完全的滅盡，用以分析物質現象的生滅特性與無常義。
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本句說明修行者為了獲取特定的知識或洞察（知），而進入一種高品質、深層的禪定狀態（勝等持）。
在毘曇論的分析中，特定的定力是獲得特定智慧或知見的必要條件。
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此句描述修行者在入滅（涅槃）之時，保持心念專一、不散亂的定境，體現其解脫境界之圓滿。
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此句描述神通力的顯現，指某位覺悟者或天人以神足通瞬間移動，出現在欲界四天之首的四大天王天界中。
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此句描述從禪定狀態（Samadhi）恢復到活動意識的過程，以便與外界進行溝通。
在毘曇論的分析中，這涉及心意識從專注的定境轉向對外覺知的過程。
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此句為毘曇論中對物質組成（四大）之消滅狀態的詰問，旨在探討色法（物質）在達到何種境界或條件時能徹底滅盡，不復生起，涉及對色法生滅特性的分析。
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此句為敘事轉折，記錄天眾對前文問題或論述的回應。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常透過對話形式來釐清法義。
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此句涉及毘曇部對物質組成（色法）毀滅過程的探討。
在阿毘達磨的分析框架中，四大種是構成所有物質世界的基礎，此處在討論這些基本元素在毀滅時的具體狀態或發生之處。
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本句描述說話者所侍奉的對象為四大天王。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於釐清天界層級的職能分工或特定個體的歸屬關係。
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本句描述覺悟者（如佛或大菩薩）在洞察真理的「智慧」與感化眾生的「威德」兩方面，均達到至高無上的圓滿境界。
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此句描述在學習法義的過程中，修行者若能知曉有適格的導師可供請教，進而透過「問法」來消除疑惑，以獲取正確的見解。
在毘曇論的嚴謹體系中，正確的導師指引是消除見解偏差的關鍵。
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此句為敘事性描述，記載尊者前往四天王處。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常作為引論或例證，用以探討世界構造、天界層級或特定法義的論證。
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此句在論書的論證過程中，記錄針對前述問題的詢問結果。
透過「不知」的回答，用以界定被詢問對象的認知能力、智慧程度或該法義在特定狀態下的不可知性。
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此句描述共同讚嘆或推崇三十三天天眾的行為。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這通常涉及對天界果報、功德層級或特定法會中眾生之地位的討論。
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此句為《大毘婆沙論》在對眾生類別或天界層次進行條列式分析時的過渡句，將「三十三天」的眾生作為第三項討論對象。
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此處為論書之論證過程，將前文已確立的法義或邏輯，類推至帝釋天王身上，以證明其同樣適用。
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此句描述天界眾神之間的互動與禮節。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為說明天界層級、神格地位或特定法義的背景例證。
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此句描述夜摩天界的社會結構，說明該天眾推舉蘇夜摩天子為其首領，體現了欲界天中亦有其統治體系與職能分工。
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本句為敘事性描述，記載天子蘇夜摩觀察天眾之情景，在《大毘婆沙論》的語境中，此類描述通常用於鋪陳對話背景或引出後續的法義討論。
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此句描述菩薩在最後一次降生人間成佛前，暫住在覩史多天，由該天眾神共同推舉其下生人間以成就正覺的傳統儀式。
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此句為名相之列舉，指稱一位特定的天界眾生。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，提及特定天人通常是為了在討論心法、業果或世界觀時，提供具體的實例或對照。
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此處描述以神通變化之相，使天眾產生歡喜心，通常作為引導眾生趨向正法之方便手段。
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此句描述天界眾生依其神通能力（變化力）而進行的推舉，體現了天界中不同類別天眾的特質與職能差異。
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此句描述天子運用神通變化之能，將他化自在天的眾神推移或排開，用以說明色界天人之間神通能力的差異與運作。
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本句敘述他化自在天中的天眾推舉妙自在天子執行某項任務，呈現欲界最高天的社會互動與層級結構。
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此句描述天界眾神的互動，在《大毘婆沙論》的敘事中，用以說明不同天神之間的地位或特定情節，屬於對天界層級與關係的描述。
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此句記述尊者對欲界天人進行全面詢問的過程已告一段落，在《大毘婆沙論》的論述結構中，這類敘事通常用於引出詢問後的結論或法義辨析。
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此句在毘曇法相分析的語境下，討論在特定的認知能力或境界中，無法覺知構成物質基礎的「四大種」滅盡之時處或狀態。
大種是物質現象的根本，其滅盡涉及物質世界的消亡或特定禪定狀態的分析。
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本句描述修行者為了往生至梵天世界，而修習並進入一種高階的禪定狀態。
在毘曇義理中，往生梵世需依賴特定的定力（如四禪）作為業因。
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此處描述修行者透過三摩地（定心）的力量，運用神通自在地進入宮殿。
在毘曇論的語境中，這強調了定力是成就神通（如神足通中穿牆、入宮等能力）的必要心理基礎。
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本句說明梵天眾生的誕生形式。
在毘曇論的四種誕生方式（胎、卵、濕、化）中，天界眾生屬於「化生」（opapatika），即不經過胎膜或卵殼，直接在特定處顯現。
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描述修行者由禪定狀態回歸到意識狀態，隨即針對前文所述之議題提出詢問。
在毘曇論的語境中，這體現了定慧相應的過程，即在定後能清晰地進行法義探討。
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此句為敘事轉折，描述梵天及其隨從的眾多天眾集體表達意見或發言之情景。
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本句描述特定對象對大梵王存在之認知缺失。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於討論不同生命層級的認知範圍，或分析眾生對宇宙構造與神格地位的誤解。
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本句討論外道對大梵天（Mahābrahmā）的認知，將其視為世界的創造者（作者、化者）。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此處旨在分析並反駁「創世神」的觀念，說明大梵天雖處色界最高位，但仍受業力支配，並非真正超越輪迴的造物主。
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此句在毘曇論的語境中，論述生命誕生之主宰因緣，說明特定存在（如梵天等）以「父」之身分，憑藉其自在（Svatantra，指不受外在條件限制、獨立隨意）的力量使眾生產生。
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此句描述佛或聖者具備極高的精神力量（威）與功德（德），其境界超越一切凡夫與外道，達到無可比擬的至高狀態。
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此句強調認知功能的全面性。
在毘曇論的分析框架下，這是在描述一種完全的覺知狀態，指對所有對象都能夠達成感知（見）、領悟（了）與辨識（識），不存在任何認知上的缺失或盲區。
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此句為論書中的敘事或對話片段，指出某人具備相關知識，建議對方前往請教。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常透過此類情境引出對特定法義的探討或確認知識來源之可靠性。
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此句為敘事，描述尊者詢問大梵天之居所，在毘曇論的語境中，通常是用於透過與天神的對話，論證天界之有限性或佛法之超越性。
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此句為論書中的敘事轉折，記錄梵天眾針對前文之詢問或論述所作的回答。
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本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用以辨析對天界眾生之認知限制或特定法義的對答。
在毘曇部的宇宙觀中，大梵天王雖處高位，但其具體所在之處在特定語境下被說明為非隨意可知的，用以強調法義的嚴謹性或對神通範圍的界定。
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本句強調尋求正法或聖者時需具備的精進心。
在毘曇論的分析語境中，「尋求」不僅指空間上的搜尋，更包含對法義的深入探究與實踐，以期獲得正確的導師或見地。
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此句描述在特定條件或狀態下，光明之相在其中顯現的現象。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類描述通常涉及對禪定相狀、心意識之顯現或特定法相之呈現的細膩分析。
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此處描述馬勝尊者在聞法或修行過程中，內心生起堅定的信心與真誠的願力，是修行中由聞轉思、由思轉行的心理轉折點。
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此句為請求大梵王在集會眾人面前顯現。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，天神的顯現通常是用於印證佛法真理、證明佛陀威德或作為法義論述的佐證。
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此句描述大梵天在適當時機發出光明的現象，在經論敘事中，天神放光通常象徵對佛法或聖者的恭敬、讚嘆，或作為某種法義顯現的標誌。
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此句描述運用神通力變現特定形態的過程。
在毘曇論的語境中，這屬於「化力」的範疇，指具足神通的覺者或修行者能隨緣變現身體，以適應特定的教化對象或情境。
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此處描述佛陀（大人相）的身體特徵。
在毘曇論的語境中，佛陀的相好被視為過去無量劫積累功德的結果，其特殊的頭部形狀象徵著至高無上的智慧與覺悟。
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此句描述聖者或天人運用神通力，在梵天眾中隨光芒而示現身相，是用於教化或示現的常見表現形式。
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此句為經典中的敘事轉折，描述弟子向佛或論師請法之開端，用以引出後續的法義分析與討論。
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本句為對大聖者的請益，探討構成物質世界的「四大種」在何種狀態或處所能達到徹底的熄滅。
在毘曇法義中，這涉及對有為法（物質色法）生滅性質的分析，以及對涅槃寂滅狀態的探詢。
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此句說明梵王（大梵天王）的言行特質，指出其不採取欺誑或混亂的言說，反映其在色界高處的定力與心境。
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此句為大梵天對比丘的自我身分宣告。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，常涉及天人之身相、壽量及其對佛法的認知，此處旨在明確說話者的身分，以作為後續法義討論的基礎。
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本句出於對「創造者」概念的邏輯分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，討論「自在作者」通常是為了透過辨析，反駁存在一個獨立於因果律之外、能自主創造世界的造物主，進而確立一切法皆依緣而起的教義。
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此句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳細解釋某種法相或現象後，以「〇〇者」來對該現象進行定名，此處指前文所述之內容即屬於「化」的範疇。
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本句旨在定義「父」的範疇。
在毘曇論的分析中，將父親的職能區分為生物學上的「生」（提供種子）與社會功能上的「養」（撫育照顧），只要具備其中一項，即可被定義為父，用以論述親屬關係與報恩之義。
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本句依據毘曇論之分析，剖析不善業的因果關係。
指出特定的言語行為（語業）是由內心的「諂誑」這一心所狀態所驅動而產生的，強調業力的根源在於心理動機。
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此句為論書中常見的對話轉接語，標誌著由一位德高望重的僧侶（尊者）開始對法義進行說明或回答。
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此句表達對外道名相與等級區分的不關心。
在毘曇論的分析體系中，重點在於對法（Dharmas）的實相分析，而非討論婆羅門教中關於道德（仁）或神格（梵）的定義，旨在破除對世俗與外道名相的執著。
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此句為毘曇論中關於物質組成（四大）之滅盡處的探討，旨在分析構成物質世界的基礎元素在達到涅槃或特定滅盡狀態時，其消亡的性質與處所。
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此段描述天神（大梵天）能辨識修行者的誠實與定力。
在毘曇論的語境中，顯示出聖法修行者之言說具有真實性，能令天神信服並給予回應，體現了正法修行者與天界眾生的互動。
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此句為敘事性描述，記錄特定情境下的肢體動作。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常是用於後續分析心所、業力或律法判定之基礎事實。
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本句依據毘曇論之業分分析，將特定的身體行為歸類為由「諂誑」這一心理狀態所驅動而產生的身業，說明心法（心所）如何導向具體的業力行為。
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此句為敘事紀錄，描述在僧團或集會中，對高德長上（尊者）保持禮敬的行為次第。
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本句處於毘曇部對物質法（色法）的分析語境中。
大種指構成物質世界的四大元素，滅處則是指這些元素消亡的狀態或處所。
此處在探討物質法滅盡的具體機制或其消亡後的去向。
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此處描述大梵天在初生於梵天世界時，因見周圍空無一人，遂產生錯覺，誤以為自己是宇宙的創造主且全知全能。
這在毘曇論中用以說明即便在高階天界，眾生仍會因無明而產生我慢與妄想。
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此句描述在佛弟子羣中，對於特定法義可能存在不瞭解或不認知的情況，通常作為後續詳細解釋或破除疑惑的鋪陳，體現了教法依機而設的特質。
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此句描述梵眾在特定因緣下失去尊崇，被他人輕視的狀態，說明即便處於色界高層的梵眾，亦受因緣支配，不免於被輕視的業果或情境。
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本句描述修行者因時機或因緣不足，未能於佛陀入滅（般涅槃）前親近聆聽教法，表達對錯失殊勝因緣的遺憾。
在毘曇論的語境中，強調因緣與時機對修行之重要性。
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此句描述在尋求法義時，若方法不對或對象不適，即便付出巨大的勞苦努力，最終仍無法獲得正確的解答或證悟，強調正確導師與正確法門的重要性。
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此句為敘事之語，描述在面對法義疑惑時，應迅速回歸於正覺者（佛陀）以獲取正確的指導與解答，體現了對導師的依止與對真理的渴求。
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強調對佛法傳承的忠實性。
在毘曇論的脈絡中，正確的受持是確保法義不被誤解或篡改的基礎，是後續分析與修行的前提。
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此句描述馬勝聽聞梵天王請求佛陀為眾生說法的過程。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，此情節旨在說明佛陀決定轉法輪、開演教法的外在因緣。
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描述修行者在完成交流後，將心意識重新收攝，由外在的互動轉回內在的定境，展現出定慧相應、出入定自在的狀態。
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本句描述在梵天世界中，個體在臨終時（近死心）處於禪定狀態。
在毘曇學的心法分析中，臨終時的心念品質（如是否處於定心）是決定下一生投生去向的關鍵因素。
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此句為敘事性描述，記錄人物突然返回誓多林之情狀。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為分析特定法義或事件的背景前提。
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此句描述修行者由禪定狀態轉回普通意識，並隨之進行身體動作的過程。
在毘曇法義中，這涉及定心的止息與活動心的生起，展現心法與色法（身體動作）的接續關係。
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此句描述弟子親近佛陀的禮儀。
在佛教修行中，恭敬心是領受正法的前提，體現了對覺悟者的崇敬與謙卑，有助於消除我慢，使心進入受教狀態。
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本句為論書中的質詢，探討構成物質世界的四大種（地水火風）在何種狀態或處所能徹底滅盡。
這涉及毘曇對於色法生滅與無常的分析，旨在釐清物質現象的終極消亡及其與解脫狀態的關係。
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此句為引入譬喻的過渡句。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常以譬喻將深奧的毘曇法義（如時間的無始、空間的廣大或法相的微細）具象化，以便於弟子理解複雜的形而上概念。
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此句強調某種法義或狀態的普遍適用性，其範圍從對話對象延伸至色界高位的梵宮，說明佛法或佛智的遍及與無礙，不分種類與境界。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，描述一種因缺乏界限（邊際）而無法回溯或返回原狀的邏輯關係。
在討論法相、心識或時間空間的延展時，強調若無法找到終點或邊界，則無法達成「還至」原點或特定狀態的動作。
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此句以鳥類飛翔而無法抵達邊界為喻，用以說明某種法義（如輪迴、時間或空間）的無邊無際或無始無終，強調其廣大或持續之狀態，使修行者體悟其深遠。
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此句指出提問者的詢問方式或問題內容不符合佛教請法時的禮節與規範。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典的嚴謹論辯體系中，正確的提問方式（問儀）是獲取正確法義的前提，不合儀軌的提問可能導致對法義的誤解或偏離討論核心。
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此句屬於論書中的辯論邏輯分析，指出若採取前述的推論前提或方式來回答，將會偏離正確的法義理路，導致答案在邏輯上無法成立。
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此句為論書中典型的問答式結構之轉折語，用以引出後續對特定法義的質詢與詳細解析。
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此句為論書中典型的論證過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，作者常採取「設問—解答」的辯論方式，透過設定假設性的問題來引導後續的詳細分析，以釐清法義的精微之處。

本句探討物質（四大）及其屬性（短長細麁等）在何種境界或狀態下能徹底消失。
在毘曇學中，「名色」代表生命的組成，其「滅無餘」是指達到最終的涅槃，徹底斷除輪迴的物質與精神基礎。

本句體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論辯體例。
在毘曇部的分析框架中，回答必須「隨順」於前文的定義、法相分析與邏輯推演，確保法義在系統上的一致性，不可脫離既定框架而隨意作答。

本段描述名色滅盡的狀態（如滅盡定或圓滿涅槃）。
在該狀態下，意識不再對外境（包括廣大的空間或性質）產生認知，物質世界的四大元素及其屬性（長短粗細等）全部消失。
這代表了「名色」的徹底滅除，意識不再與物質形式結合，達到無餘的寂滅。

此句為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出針對特定法義的不同見解、學說或爭議點，以便後續進行論證、辨析並確立正確的義理。
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本句指出在該論述範圍內，佛陀闡述了「聖道」。
在毘曇體系中，聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流道、一度道、不還道、阿羅漢道）。
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本句出於《大毘婆沙論》，屬於對佛說名相的分析。
在毘曇法相的嚴謹定義中，此處旨在解釋佛陀在特定語境下使用「識聲」一詞的理由，用以區分聲音作為「色法（對象）」與意識感知聲音作為「識法（主體）」的細微差異。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對該觀點進行詳細的辨析、分析或反駁。
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此句指出在先前所述的文本或特定法義範疇中，包含了佛陀對涅槃的教說。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，涅槃被定義為煩惱的完全熄滅與苦的終止，是修行最終的目標。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論意識（識）的性質與範圍。
此處旨在說明，若意識被定義為「無邊」（沒有界限），則它不具備可被視覺或特定認知方式捕捉的特徵，因此是「不見」的。
這體現了毘曇部對心法（心識）性質的精細分析，區分可見與不可見的法相。
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本句強調佛陀教法的必要性。
在毘曇義理中，即便如梵王般具足極大福報且壽命極長的高級天人，若無佛陀出世開示正法，仍無法擺脫無明與愚惑，無法證得究竟解脫。
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本句說明領悟正法之條件，強調佛法之真理雖深，但只要佛陀出世宣說，且學習者具備勤奮之心（勤策），即使年幼亦有能力理解。
這在毘曇論中通常用於討論心智成熟度與法義領悟之關係。
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此句為論書中常見的設問鋪陳，透過假設性的詢問，用以引出後續對特定法義的詳細分析與論證。
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本句為毘曇論中關於色法（物質）分析的詰問，探討構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）在何種條件或狀態下會徹底滅盡，旨在分析物質的生滅過程與生命終結的機制。
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本句討論誦持關於「大種蘊」教義的功德或影響。
在毘曇論的分析體系中，大種指地、水、火、風四大元素，大種蘊則是指由這些基本元素構成的物質聚合（色蘊）。
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本句在分析心法或定力的依止基礎。
在毘曇論的分析框架中，需明確心識運作是基於四禪的定境，還是基於一種尚未達到最終寂滅（圓滿涅槃）的滅定狀態，用以界定其修行層次或心靈狀態的差異。
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本句強調佛陀作為正法導師的必要性。
在毘曇論的分析框架中，特定的法義、修行路徑或解脫之法需依止佛陀的出世與教導才能在世間顯現，說明瞭佛陀與正法傳承之間的因果關係。
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本句強調佛陀的出現並非偶然，而是基於無量劫修行所積累的善業結果。
在毘曇論的分析框架下，佛陀的出世能為眾生提供解脫的法道，此種能令眾生獲益的特質即為大功德。

本句探討物質（色法）滅除的決定性條件。
在毘曇分析中，色法的生滅必須依據特定的因緣，此處旨在釐清四大種（基本物質）與所造色（衍生物質）滅除的依據。
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本句為毘曇論中針對特定心法或能力之基礎所作的回答。
指出達成該狀態需依止的定力層次，包含基本的四種禪定，以及一種極深但尚未完全進入滅盡定狀態的「未至滅定」，強調了定力深淺對法義實現的支撐作用。
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此句討論對修行路徑或法相之稱呼。
在毘曇體系中，「道」指導向解脫的修行法或心法；「行跡」則側重於修行過程中的次第、軌跡或法相的運作過程。
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在毘曇法相分析中，「對治」是指運用與煩惱相反的對立心法，來中和或消除負面心理狀態的修行方法，旨在透過正向的心理因素來根除負面因素。
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在毘曇法義中，「作意」是指心將意識導向特定對象的心理作用，是使心意識到對象的關鍵心所，起著引導意識關注目標的作用。
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在毘曇論的分析體系中，此句指不同的名相或術語，雖然稱呼或名稱不同，但其所指的實體、性質或內涵（義）是完全相同的。
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在毘曇論的分析中，探討「滅」（Nirodha）的義理時，將其與「斷」視為同義或相關之稱呼，強調煩惱或苦因的徹底終止，使其不再生起。
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此句在論述特定心法或狀態時，提供另一種名稱。
「染」在毘曇語境中指煩惱（Klesha），「離染」即指心靈脫離煩惱的污染，恢復清淨之狀態。
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此處之「盡」指「滅」（Nirodha）。
在毘曇法義中，是指透過修行使煩惱徹底熄滅，從而停止苦的產生，對應四聖諦中的滅諦。
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此句在討論解脫狀態的不同稱呼。
「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（saṃyojana），「離繫」即指斷除煩惱、獲得解脫的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析脈絡中，用於說明兩個不同的名相或概念，在其實質的定義、內涵或所指的法義上是完全一致的，不存在區別。
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此句為敘事開端，旨在引出該部派內部兩位論師對特定法義的見解分歧，符合《大毘婆沙論》透過對比不同觀點來詳盡闡釋義理的編纂風格。
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此句為名相的列舉，在論書中用於明確指出特定人物或對象的名稱。
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此句為名單之列舉，記錄相關人物之名稱。
在《大毘婆沙論》的詳細論述中，常透過列舉具體人物來佐證法義或記錄歷史。
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此句為論書中的敘事轉折，用以引出時毘羅尊者針對特定法義所提出的見解或解釋。
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本句在分析「斷」的種類。
在毘曇法義中，區分暫時的壓制（如禪定）與永久的根除（永斷）。
而「無餘斷」特指阿羅漢在般涅槃時，不僅斷除煩惱，且五蘊（色受想行識）悉數滅盡，不再有任何餘留，即為無餘涅槃。
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本句在毘曇法義中，描述某種心法狀態或修行階段尚未能斷除「隨縛」。
隨縛是指將眾生繫縛於生死輪迴中的深層煩惱，必須透過特定的修行次第（如四果位）方能逐步斷除。
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此處指法相的連續性或心念的相續，強調在極微小的時間單位中亦無任何間隙或中斷，體現了心法流轉的緊密性。
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在毘曇論的分析語境中，此句旨在說明心意識對對象的呈現（影像）具有連續性，不存在突發的斷裂或中斷現象。
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本句旨在區分「聖斷」與「凡斷」。
在毘曇義理中，聖者的「斷」是指透過智慧徹底斷除煩惱、不再輪迴的解脫；而異生（非聖凡夫）的「斷」僅是生理上的死亡或暫時的止息，並非真正的解脫，兩者在性質上有本質上的區別。
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本句為論述之標題或導引，旨在分析聖道（即預流、一來、不還、阿羅漢之修行路徑）在斷除煩惱、導向解脫過程中所發揮的具體功能與效用。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「世俗道」與「出世間道」的效能。
明確指出目前討論的特定結果或功能，並非由處於輪迴範圍內的世俗修行路徑所引起，是用以界定該法之屬性為出世間的辨析。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其邏輯論據或詳細的法義分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證結構。
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本句說明《大毘婆沙論》在建立其論點時，是基於特定的權威依據（七依），而非主觀臆測，旨在確保法義的嚴謹性與正統性。
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此句在論書中用以解釋某部經典的表述較為簡略，僅提及最基礎的境界（根本地），而未對其後的詳細次第或細分層次進行展開，旨在說明經論之間在表述詳略上的差異。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用於界定特定法相或境界的純粹性，說明在該討論的特定條件或範圍內，不存在性質或類別不同的眾生。
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本句說明聖者消除煩惱的機制。
在毘曇義理中，聖者透過依止基礎的證悟境界（根本地），並在世間運行的修行路徑（世俗道）中，得以斷除煩惱、離染清淨。
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此句為敘事轉折，用以引出尊者瞿沙伐摩對特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常透過引用不同論師的觀點來進行詳細的法義辨析與對照。
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本句強調在目前的討論範圍內，僅聚焦於「永斷」（使煩惱徹底根除不再生起）與「無餘斷」（指阿羅漢在色身滅後，連殘餘的身心業力也完全熄滅），旨在區分暫時的壓制（如禪定）與徹底的解脫。
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此句在毘曇論的語境中，討論的是煩惱被制伏與被斷除的區別。
即使某些煩惱在暫時的狀態下不再顯現，但若「隨縛」（即將心與煩惱連結在一起的束縛力）尚未被徹底斷除，則該煩惱仍有再次生起的可能性。
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此句在毘曇論語境中，通常用於描述法相的連續性或心法相續的狀態，強調在極微小的時間單位或法義組成中，不存在任何間隙或中斷，體現了「相續」之嚴密性。
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此處探討心意識在感知對象時，心中所形成的表象（影像）是否在生滅過程中出現中斷。
此句指出影像的呈現是連續的，而非斷裂的。
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此句出現在《大毘婆沙論》的辨析過程中，用以確認前文的推論或解釋在邏輯上成立，且與阿毘達磨的教理系統相一致，標誌著該論點獲得認可。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在分析完特定對象或情況後，將其與其餘不具備相同特性的對象區分開來，以確立法相定義的邊界。
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此句為佛教經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或現象後，引出對其理據、因緣或詳細法義的分析說明，在《大毘婆沙論》這種論書中，通常隨後會接續嚴密的邏輯推導或名相定義。
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本句指出該段論述旨在概括說明聖者（如須陀洹至阿羅漢）如何透過智慧斷除煩惱、捨離執著的共通用法或通則。
在毘曇論中，「斷」通常指對煩惱（klesha）的徹底根除。
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此處討論在阿毘達磨體系中，除聲聞之外的覺悟者（異生）斷除煩惱的特質或方式，用以區分不同乘之人於斷除染污時的差異。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處指聖道心（如預流道、一度道、不還道、阿羅漢道）在生起時，對於斷除煩惱、導向解脫所發揮的實際效能（Kārya）。
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本句在論述某種法相或狀態的成因，指出其部分原因在於「世俗道」的運作。
在毘曇學體系中，世俗道是指已入聖但尚未達到阿羅漢果位的修行路徑（如須陀洹、斯陀含、阿那含），其作用雖能斷除部分煩惱，但仍處於世間範疇之中。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在釐清《大毘婆沙論》的權威來源。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書的義理必須證明是依據佛陀的經教（依經）而推導，以確保其正統性與正確性。
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此句在毘曇論述中用於界定某部經典的論述範圍，指出該經僅論及「根本地」，即存在或心法最基礎的位階與狀態，而未對其細節或衍生法進行詳盡的分析。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用於否定在特定討論範圍內存在其他不同類型的眾生或出生方式，旨在確立該類別定義的完整性與排他性。
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本句說明聖者在特定情況下，仍會依據其基礎的證悟境界（根本地），而運作或生起世俗層面的修行路徑（世俗道）。
這體現了毘曇學中對於聖者在世間運作與超越世間路徑之區分的細膩分析。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答結構。
探討「離諸染」（即遠離煩惱）的義理。
末尾的「通」字在毘曇論書中具有特定功能，表示接下來的論述為「通說」，即不分個別特定情況，而作普遍性的總括解釋。
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本句說明阿毘達磨論典的功能，即透過系統性的分析與論述，將經藏中較為分散或深奧的義理照亮並釐清，如同鏡子映照、燈火照明般使法義顯明。
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本句說明論書（如《大毘婆沙論》）的功能，旨在對經藏中未詳盡闡述或分散的義理進行系統性的整理與補充，體現了「論」對「經」的深化與發揮。
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此句出於《大毘婆沙論》，該論旨在詳盡解析法相。
此處指在先前的論述或經文中未曾詳細說明或顯現的義理、相狀，在此處予以明確揭示，以完善對法義的理解。
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此句指出在經文中有所記載，某種法或狀態在特定條件下仍有殘留（餘）。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先引用經文（經說）作為依據，隨後再進行詳細的毘曇分析與邏輯推演。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於對某種法相、類別或組成要素進行詳盡列舉後，表示所有項目已全部涵蓋，不再有遺漏或殘留的項目。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，論師常引用多部經典來分析法相。
當不同經典對同一議題的表述看似矛盾或存在差異時，會指出「有異意」，隨後透過辨析來統一義理，以釐清正確的法義。
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此句出於論書對法義的辨析，意指在先前討論的內容或定義中，並不存在矛盾或不同的見解，強調義理的一致性。
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本句指出阿毘達磨論典中包含大量關於「盡理」的討論。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「盡」可指對萬法性質的窮盡分析，亦可指對苦之滅盡（Nirodha）的法理探討，旨在透過精確的分析以斷除煩惱，達成解脫。
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本句說明在研習佛法時，需結合「經」（佛陀之教言）與「論」（論師之分析）。
透過這兩者的互補，方能使深奧的義理得到圓滿且通達的闡釋，體現了毘曇部將教義系統化的特徵。

本句討論在禪定狀態下，物質色法（造色）的消滅情況。
在阿毘達磨體系中，造色分為依大種與不依大種，此處指在四禪定之深層定境中，部分依賴大種而生的物質功能或現象會趨於滅盡。
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本句在毘曇體系中用於區分修行階位，指那些雖然已能進入四種禪定（靜慮），但尚未證得『滅盡定』或最終涅槃滅盡狀態的修行者。
這強調了靜慮（心意識的專注）與滅（心意識活動的停止）之間的層次差異。
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本句說明特定的心法或狀態是依止於「初禪近分」而生。
在毘曇學中，「近分」是指心意識已能制止五蓋，極其接近禪定但尚未完全進入正式禪定（定）的狀態。
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此句描述無色界定之修行次第。
在進入正式的「空無邊處」定之前，心意識會先達到一個極其接近但尚未完全進入定之狀態，此即為「近分」（upacāra），是從有色界定過渡到無色界定的關鍵階段。
。
本句在論述靜慮（禪定）的分類。
在毘曇學中，「近分」是指心法生起時最直接的條件或依據。
此處指該種靜慮是以無色界（超越物質形態的精神境界）作為其生起的直接條件，用以區分其與色界靜慮的差異。
。
本句在論述修行者進入特定靜慮（禪定）的過程。
在完全達到該層次定境之前，處於中間過渡狀態的修行心法被定義為「未至」，用以區分已證得與尚未證得的狀態。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指出某些修行者或心法狀態尚未達到足以支持進一步解脫的殊勝基礎位階（地），說明其修行程度仍有不足，未能觸及核心的根本境界。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種心法或修行狀態的功用，在於能即時消除當下心意識中所顯現的煩惱，使其不再幹擾心靈。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體。
在毘曇分析法相時，論師探討經文中所記載的名稱是否僅為該法的「根本名」（即最基礎、最核心的定義），而未涉及更詳細的分析或衍生名稱。
這反映了毘曇學派對於名相精確度與經論一致性的嚴格考究。
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本句為質詢句，探討在特定的論述脈絡中，為何會出現「依止於未來尚未生起之法（未至）」的說法。
這涉及說一切有部（Sarvāstivāda）關於三世實有之法義，討論未來法在實體意義上如何能作為當下的依止條件。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、解釋或論點，以便隨後對該觀點進行分析、辯論並得出最終的判定。
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此句在論述禪定狀態的區分。
指出在特定情境下，修行者的心識狀態應被界定為處於四禪定之中，或是尚未進入滅盡定的狀態。
。
此句處於毘曇論對因果與條件的嚴密分析中。
在論述法之生起時，強調任何現象的產生必須依附於特定的條件（依）。
此處旨在反駁一種觀點，即認為在結果生起時，其必要的支持條件（依據）尚未到達或不存在，從而肯定了「所依」在法生起過程中的必要性與先在性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述結構，旨在對特定術語進行嚴謹定義。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「依」是指法（dharma）得以存在或生起所必須依託的基礎、支持物或條件。
。
本句為論書之註釋，解釋文中重複論述某項內容的原因，係因該內容涉及法相分析中的「根本地」（基礎狀態），旨在強調其重要性並為後續論述奠定基礎。
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本句屬於毘曇論典對法相分類的技術性討論。
指部分論師根據四種禪定（四禪）的層次，將相關法相分為四類，明確指出此種分類的判準在於「定」的層級。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論法相與依止（āśraya）的分類。
此處為術語定義，說明當提到「依未至」時，其義理是指將各種可能的依據（支持條件）予以列舉，以分析法之生起或存在之條件。
。
本句在毘曇論的分析語境中，指將尚未發生、尚未成熟或尚未到達之狀態（法）予以揭示或闡明。
這通常涉及對時間（三世）的分析，或對未來果報之種子、潛在狀態的論述，強調對未來法之存在性的分析。
。
本句屬於毘曇論中對法相（Dharma-lakṣaṇa）的嚴密辨析。
透過「非即」否定兩個概念的同一性，並指出「未至」這一狀態是建立論點的基礎（依），旨在精確區分不同心法或狀態的界限，避免在論理推演中產生混淆。
。
此句為論著中用以說明界限或定義的譬喻，旨在探討某種狀態在時間或空間上的精確轉折點，體現了毘曇論中對法相與時間界限的嚴謹分析，用以釐清對象是否已達到特定狀態。
。
此處為論書對經文用詞的邏輯分析。
旨在說明即便在文字上重複出現同一名詞，其指涉的對象仍為同一實體，而非指涉多個不同的對象，以避免在分析法相或數量時產生誤解。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於類比推論。
將前文已建立的法義、特徵或邏輯判準，同樣適用於此處所指的對象（彼），以確保論述的一致性。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出與前文觀點不同的另一種學說或見解，體現了《大毘婆沙論》彙編各派論議、詳盡辨析的編纂特點。
。
本句說明在該段論述中，採取的是「依言」的分析方法，即根據經文的文字措辭來對各種禪定（定）進行總括性的分類與說明，而非僅從法義的本質（依義）來區分。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於否定某種法（dharma）僅具有「根本」這一單一屬性的論述，指出該法除了作為根本原因外，可能還具有其他功能或性質。
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在毘曇法相分析中，道心（marga）的生起並非偶然，而需具備特定的條件作為基礎。
此句說明某些心法或條件能作為「道」生起的依託（āśraya），若缺乏此所依，則道心無法顯現。
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本句討論「七依」的物質屬性與存在範圍。
指出七依是基於勝義（優越性質）而定，其本質屬於由四大元素（大種）構成的有為色（造色），且其存在受限於五種地界（五地）的繫縛，強調其物質性與空間侷限性。
。
此句為對特定法相的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將靜慮（禪定）依其所屬的界別進行分類，此處明確指涉欲界修行者所能證得的四種靜慮狀態。
。
本句分析修行者在禪定狀態轉換時的心理過程。
在阿毘達磨的分析中，第四禪是定境的最高層次，但若在出定後未能維持正念，心識會重新被煩惱（染）所染污。
此處旨在說明從純淨的定境回歸到有染污狀態的特定時機。
。
在毘曇義理中，「究竟斷」是指透過修行智慧將煩惱（klesha）徹底根除，使其不再生起，與僅是暫時壓制的「伏」相對，是達成解脫的關鍵狀態。
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本句在分析心意識進入禪定前的狀態。
指出修行者若能脫離特定的煩惱染污，或達到接近初禪的「近分」（近行定），即是處於一種準備進入深層定境的心理狀態。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指出達成某種心法狀態或修行目標的另一種路徑，即依止四種靜慮（初禪至四禪）。
在阿毘達磨體系中，靜慮是指心意識排除五蓋、高度專注且統一的定境。
。
此句描述某種心法或狀態產生的依據，指出其發生於靜慮（禪定）的過程中。
在毘曇論的分析體系中，旨在釐清特定心意識狀態是在何種定境或心理條件下運作。
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本句討論進入特定定境的心理依據。
在毘曇學中，「近分」是指在達成某種禪定狀態前，心意識所處的最接近且直接導向該狀態的準備階段或前導因素。
此處指修行者以空無邊處的近分為基礎，進而進入更高層次的定境。
。
本句在討論心法生起的條件。
在毘曇學中，「近分」是指直接導致某法生起的最近條件。
此處是指以「空無邊處」的定境作為直接觸發條件，用以分析後續心意識狀態的生起過程。
。
本句說明心靈在脫離煩惱（染污）之後，原本被遮蔽的通達能力或認知功能得以恢復，不再受限。
這體現了毘曇論中關於「障礙」與「清淨」之對立關係的分析：煩惱作為遮蔽，一旦去除，心之本能的通達性即顯現。
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本句區分了修行者的兩種境界：聖者是指已證得初果（須陀洹）及以上果位的人；異生（凡夫）則是指尚未證果、仍處於輪迴與煩惱中的普通眾生。
在毘曇論的分析中，這常用於區分不同類型的心法或心所之運作差異。
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在毘曇法相分析中，修行路徑分為「聖道」與「世俗道」。
聖道是指證得聖果（如預流果）後，能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑；世俗道則是尚未證得聖果之前的修行階段。
本句旨在明確區分兩者的性質，強調世俗道不具備聖道的特質。
。
此句在毘曇分析中討論煩惱染污與存在境界（地）的關係。
意指某些特定的染污僅在特定境界中產生，若處於其他境界（餘地），則能脫離該種染污。
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此句旨在區分聖凡之別。
在毘曇體系中，聖者是指已證得初果（須陀洹）及以上果位之人；而「異生」即指凡夫（puthujjana），是指尚未入聖、仍被煩惱束縛的眾生。
。
本句旨在區分聖道與世俗道。
在毘曇法相分析中，聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）；世俗道則是凡夫在生死輪迴中所行的路徑。
兩者在法性與果位上截然不同。
。
本句探討在毘曇法義中，由四大元素（大種）構成且受因緣制約的物質現象（造色），如何達到最終的滅盡狀態，分析物質組成及其消滅的過程。
。
此處討論特定心法與第四禪的關聯。
在毘曇法義中，「繫」指束縛或依附，說明該狀態是由於處於第四禪的定境而產生的限制或關聯。
。
本句在討論某種心法或境界的依止基礎。
在毘曇分析中，探討達成特定狀態時，其心意識是依止於一般的四種禪定，還是依止於接近滅盡定但尚未完全進入的特殊定境（未至滅）。
。
本句探討有為色（造色）的構成。
在毘曇法相分析中，所有由因緣造作的物質（造色）都必須依託於四大元素（大種/界）而存在，此即所謂的「界所繫」。
。
本句屬於毘曇部對法相與因緣的精確分析。
在討論某種心法或狀態的生起條件時，強調其依止的並非最終完成的「滅」（涅槃），而是「尚未到達滅」的過程或狀態，旨在區分修行路徑中的條件（緣）與最終的果位。
。
本句在分析心意識滅盡狀態的依止條件。
在毘曇法相分析中，說明特定的滅盡狀態是基於初禪的近分（近行定）而生起，旨在闡明禪定層次與相應滅盡狀態之間的對應關係。
。
此句在論述「造色」（有為色）的分類。
指透過禪定（靜慮）的力量所感應、繫結而產生的物質元素（大種），屬於由心力造作的物質形態。
。
本句在討論特定心法或境界的依止基礎。
在毘曇論的分析框架中，探討該狀態是建立在初步的禪定（初定）之上，還是建立在尚未完全進入滅盡定之前的過渡狀態（未至滅）之上，用以釐清禪定次第的因果關係。
。
此句描述某種心法或狀態是以初禪為基礎，且發生在禪定持續的過程中。
在毘曇分析中，明確禪定層次（初禪）是為了界定該狀態所相應的心所與精神境界。
。
本句在分析禪定進階的條件。
在毘曇法義中，「近分」是指心極其接近禪定但尚未完全進入的狀態。
此處說明前兩個禪那的近分狀態之滅除，是導致後續特定心法或狀態產生的原因。
。
本句討論禪定層級與物質基礎（大種）的對應關係。
在毘曇義理中，不同層次的靜慮與特定的物質形式相繫，此處指出第二靜慮（第二禪）所對應的物質基礎是「造色」，即由因緣造作而生的物質形態。
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此句為論著中的論證結論，指出某種心法或狀態的成立，必須依據兩種不同的禪定（定力）作為基礎。
在毘曇分析中，強調心法成立的條件與因緣必須嚴密對應。
。
此句處於毘曇論對法之生滅依緣的細緻分析中。
「未至」在論典語境中指尚未達到最終解脫（如阿羅漢果）的階段或狀態；「滅」則指該狀態的停止或熄滅。
本句旨在說明某種法或心狀態的成立，可能是依據這種「尚未到達」之狀態的熄滅而生起。
。
此處討論在禪定修行中，依止於前兩個靜慮（初禪與二禪）之過渡狀態或中間間隙。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在精確界定不同禪定層級切換時的心法狀態。
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本句屬於毘曇部對禪定層級（靜慮）之精細分析。
在《大毘婆沙論》的心理分析框架中，「近分」指接近定境但尚未完全進入的狀態（Upacāra）。
此處說明因第一與第三靜慮的近分狀態滅除，而導致特定的心法轉換或結果。
。
本句在討論「造色」（有為色）的分類。
此處指由禪定（靜慮）的力量所感召而生的物質形態，主要指色界（Rūpadhātu）中的物質，其組成依據是大種（四大元素）。
。
本句屬於毘曇論對心法境界之依據的細緻分析。
討論某種特定狀態的產生，是基於三種禪定（三定）的基礎，還是基於一種接近滅盡定但尚未完全進入的過渡狀態（未至滅）。
。
本句在分析特定心法或心理狀態的依止基礎，指出其發生於前三禪定之中，或是在禪定層級轉換的過渡期間。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，精確區分禪定狀態與其間隙，是用以界定心意識運作次第與定力層級的重要基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論禪定之區分。
在毘曇學中，「近分」是指區分不同心法或定境的直接特徵或近因。
此處說明第一禪與第四禪在特定法義討論中，因其區分特徵（近分）的滅除而產生相應的狀態。
。
本句旨在明確指出某種心法或狀態的依託基礎（依），在此語境下，其依據即為前三層的靜慮（禪那）。
這體現了毘曇論中對心意識狀態層次遞進與依止關係的嚴密分析。
。
此句描述在修習靜慮（禪定）的過程中，心意識與心所暫時停止運作的「滅」之狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這涉及對意識流在特定定境中中斷或熄滅的細膩界定。
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本句旨在區分「聖者」與「凡夫」的界限。
在毘曇法義中，聖者是指已證得初果（須陀洹）或以上果位之人，而「異生」在此特指尚未證果、仍處於凡夫狀態的眾生。
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本句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇學的分析體系中，聖道是指能斷除煩惱、導向涅槃的四聖道（預流、一次、二次、不還）；而世俗道則是凡夫在生死輪迴中所行之道。
此處強調兩者在法性與果位上的絕對區別，聖道具有出世間的特質。
。
此句在《大毘婆沙論》的體系中，討論修行者在達到初禪的「近分」（接近禪定的狀態）時，其心識所對應的滅盡（nirodha）狀態，用以區分不同禪定層級與滅盡狀態的對應關係。
。
此句說明某種法相、心所或教理不分聖凡，對已證果位的聖者與尚未證果的凡夫皆然。
在毘曇學中，區分聖者與異生是用以分析修行階段與心法性質的重要基準。
。
在毘曇論的分析中，此句旨在說明某種法（dharma）或心所（caitasika）的適用範圍。
指出該項特質並不侷限於證悟聖果的聖者，同樣也存在於尚未出離世俗的凡夫之中，強調其普遍性。
。
此處討論禪定進入過程中的心法轉換。
在進入特定靜慮（禪定）時，與之不相應的其他三種靜慮近分（接近禪定的心狀態）會隨之消失。
。
在毘曇論的分析中，此句指某種心法、心所或現象之性質不分修行境界，無論是已證果位的聖者或尚未證果的凡夫（異生）均具有或經歷。
。
本句在毘曇法義中區分了「世俗道」與「聖道」。
聖道是指能直接斷除煩惱、證悟真理並進入聖者果位（如須陀洹等）的路徑；而世俗道則是指尚未證悟聖果、仍處於凡夫境界的修行過程。
。
此句出自《大毘婆沙論》對心法條件的嚴密分析。
在討論特定心法產生的條件時，指出前述的七種近分（直接原因）並不具備或不能導向聖道，用以區分不同心法產生的條件差異。

本句為毘曇論中關於心所滅除條件的技術性詢問。
旨在分析尋（初步作意）、伺（持續審視）、有對（心所結合）與觸（根境識和合）這四種心法在何種因緣或狀態下會停止運作，屬於對心法生滅條件的精細剖析。
。
本句為論書中的問答形式，針對前文之疑問，明確指出其依據或狀態是基於「初定」（第一禪定）。
在毘曇論的分析中，必須嚴格區分不同的禪定層次，以界定對應的心法或心所狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法相或狀態的依止條件。
這裡的「未至滅」是指尚未證得煩惱與苦的完全熄滅（即涅槃）的狀態，用以區分已證滅與未證滅在法義上的差異。
。
本句探討進入「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）的依止條件。
在毘曇論的分析體系中，討論修行者在進入心意識完全停止的滅狀態前，所依止的禪定層次。
此處指以初禪（初定）為基礎而進入滅狀態的類別。
。
本句在論述特定心法或修行狀態時，明確其依止的基礎為「初禪」的定境。
在毘曇體系中，強調心意識狀態的產生需有相應的定力基礎作為依止。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析法之滅盡的條件時，討論特定之滅法。
此處「未至」指尚未成熟或尚未到來的因緣，整句指涉因其依託的條件尚未到來而導致的滅盡狀態。
。
本句在論述禪定之次第，說明特定心法或狀態的產生，是依託於先前所達到的兩種「近分」狀態（即接近禪定但尚未完全入定之階段）。
。
此句在毘曇分析中，用以界定特定心法或心所運作的時間範圍，指在禪定（靜慮）的狀態或其過程之中。
。
本句分析心所的分佈範圍。
尋（初步思考）與伺（持續審視）這兩種心所，僅在第一禪（有對定）以及與對象接觸（觸）的認知過程中產生。
這說明瞭隨著定力增長進入第二禪後，尋伺將會消失。
。
此句在定義禪定層次。
欲界初靜慮（初禪）是修行者透過止觀，初步脫離欲界雜染而進入的定境，其心狀態特徵為具足尋、伺、喜、樂。
。
本句討論從「世俗禪定」（染靜慮）轉向「出世間禪定」的過程。
在毘曇學中，「染」指仍有微細煩惱（漏）的狀態，離染即是指進入無漏的定境。
。
在毘曇論的分析中，「究竟斷」是指對煩惱或業力的根源進行徹底的剷除，使其永不再生，而非暫時的壓制（伏），是達成解脫的關鍵。
。
本句描述心靈狀態的轉變，指修行者脫離特定的煩惱染污，或進入初禪的定境，以達到心靈的清淨與安定。
在毘曇分析中，這涉及心所的更替與定力的建立。
。
此句在毘曇分析中討論心法生起的依緣，指出某些心理狀態或定力是在靜慮（禪定）的過程中或其狀態之中所依止而生。
。
本句在討論特定心法或定境的生起依據。
在毘曇學中，「近分」是指心意識極其接近禪定但尚未完全進入的狀態。
此處指修行者依止於初禪與二禪的近分狀態來達成後續的法義或心境。
。
本句討論禪定進入的階位。
在毘曇體系中，「近分」是指心意識已非常接近某種靜慮（禪定）的定境，但尚未完全進入該定之狀態。
此處指修行者依止於第二靜慮的近分狀態。
。
本句說明某種心法或狀態在脫離特定煩惱（染）時，並不區分修行位階，無論是已證果的聖者或尚未證果的凡夫皆會呈現此狀態。
。
在毘曇法相的分類中，修行路徑被區分為「聖道」與「世俗道」。
聖道是指能直接導向解脫、證悟四聖諦的道路（如預流果及以上之聖者路徑）；而世俗道則是尚未達到聖者境界、仍處於凡夫層級的修行路徑。
本句旨在明確區分兩者的性質差異。
。
本句討論煩惱（染）的消滅條件。
在毘曇學中，「地」常指心法運作的基處（āśraya）或存在境界。
此處意指當心識依止於其他基處，而不再依止於產生該煩惱的特定條件時，該染污即會消失。
。
本句明確區分聖凡之別。
在毘曇法義中，聖者是指已證得初果（須陀洹）及以上境界的人，而異生（Anyasattva）則指尚未入聖的凡夫。
此處強調唯有進入聖道者，纔不再具有凡夫的性質。
。
在毘曇法相分析中，將修行路徑區分為「聖道」與「世俗道」。
聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）；世俗道則是尚未證得聖果的凡夫修行路徑。
此句旨在明確區分兩者的本質差異。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「究竟所滅」是指徹底斷除一切煩惱與業力，達到不再輪迴的最終涅槃，用以區別於暫時的寂靜或非究竟的滅。
。
本句在分析心所的性質。
在毘曇體系中，「尋」是指心初步地向對象投射，「伺」是指心持續地審視對象。
此處將其定義為「有對觸」，意指這種觸覺經驗並非孤立存在，而是與其他心所共同生起且相互關聯的心理過程。
。
此句在分析特定心法或境界的歸屬。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「繫」指心意識被特定的定境或煩惱所束縛。
此處說明該狀態是因為處於初靜慮的層次，而具有相應的特徵或限制。
。
本句在分析特定心法或境界的依止基礎，討論其是基於初禪的定境，還是基於尚未進入滅盡定之前的狀態，體現了毘曇部對禪定層次精確的區分與界定。
。
本句分析欲界心意識的組成特質。
在欲界中，心意識在運作時必然伴隨「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視），而這兩者皆與「觸」（感官、對象與意識的會合）相應而生，說明瞭欲界認知過程的必然組成。
。
本句屬於毘曇論中對法相與因緣的精確界定。
旨在說明某種法（dharma）的成立，並非依賴於「滅」本身，而是依賴於「尚未達到滅」的狀態，用以區分不同階段的因果關係與條件。
。
本句在分析心意識狀態的轉換機制。
在毘曇學中，「近分」是指與特定心狀態極為接近且能導向該狀態的心理因素。
此處說明由於初禪的近分心法消失，導致了心狀態的變更或進入下一階段的禪定。
。
本句在論述某種法（心所或心理狀態）的普遍性，指出該法並非聖者或凡夫所獨有，而是兩者皆會產生或具備的共相。
。
本句旨在探討「樂根」（感受快樂的能力）在聖道（證悟解脫的路徑）與世俗道（凡夫的修行路徑）這兩種不同狀態下，其滅除的條件與依據。
這屬於毘曇論中對根法（indriya）生滅機制之精細分析。
。
本句為毘曇論中針對特定心法或境界之依止基礎的回答。
說明該狀態的成立是基於三種定力，或是基於一種尚未達到最終圓滿涅槃的寂滅狀態（如滅盡定），旨在精確分析心識在不同定境下的運作機制與層次。
。
本句討論進入「滅盡定」的必要條件。
在毘曇學體系中，進入滅盡定（心意識與感受完全停止的狀態）必須依止特定的禪定基礎（即三定），說明瞭定力的次第性與基礎性。
。
本句在論述禪定之次第，說明特定之心法或狀態之成立，必須以先前的初、二、三禪（靜慮）為基礎。
在毘曇體系中，靜慮的層次具有遞進關係，後續之定境往往依止於前述定境的修習。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論心法或修行路徑的依止條件。
「滅」指苦的滅盡（涅槃），「未至滅者」指尚未證得涅槃、仍處於輪迴或修行過程中的眾生或心法狀態，作為後續法義討論的依止基礎。
。
本句在說明某種心法或狀態的依止基礎。
在毘曇學中，「近分」是指心已接近禪定但尚未完全進入禪定之境界（Upacāra-samādhi），此處指其依止於初禪的近行定。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是指在修行靜慮（禪定）的過程或其狀態的區間內。
毘曇部注重對心法生滅時間與狀態的精確劃分，此處旨在界定特定心法或現象發生在禪定狀態之中的時間點或心理層次。
。
此處指進入第四禪之前，心意識接近禪定但尚未完全進入定境的狀態，或指與第四禪相關的近分心。
在毘曇分析中，「近分」是用於區分不同層次定境之心法特徵的關鍵指標。
。
本句在分析心所的分佈，說明「樂根」這一主導心所遍佈於欲界、色界、無色界三種生命層次，說明快樂的感受在不同層次的生命中均有其對應的根源。
。
本句為對特定禪定狀態的定義，明確指出討論範圍僅限於在欲界層次中所達到的初禪與三禪，用以區分不同境界的定相。
。
本句描述修行者在第三禪定（第三靜慮）中，去除其所伴隨的微細染污（染）之時刻。
在毘曇分析中，每一層次的禪定皆有對應的心所與殘餘煩惱，必須逐層離染方能進階至更高層次的定境。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「究竟斷」是指對煩惱（kleshas）的最終根除。
這與暫時的壓制（伏）不同，究竟斷意味著煩惱的種子被徹底摧毀，使其在未來永不再生起，是證得聖果（如阿羅漢）的標誌。
。
本句在分析心法或定境的成立條件，指出需滿足「遠離該染污」或「處於前三禪（靜慮）」之狀態，用以界定特定的心所或定境層次。
。
此句在分析心法生起的依止條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，指某些心理狀態或法的生起，並非在完全進入定或完全出定之時，而是依止於靜慮（禪定）的轉換過程或中間階段而產生。
。
此句在分析特定心法或定境的依止基礎。
在毘曇學中，「近分」是指接近禪定（靜慮）但尚未完全進入定境的心理狀態（upacāra）。
本句指出該狀態可依止於第一禪或第四禪的近分而生起。
。
本句討論修行者在進入第四靜慮（第四禪）之前，處於接近定境但尚未完全進入的「近分」狀態時的條件。
在毘曇學的定境分析中，近分是進入本分（正式定境）之前的準備階段，其心意識雖接近定，但尚未完全捨棄粗重的心行。
。
本句描述脫離特定煩惱或染污狀態的時刻。
在毘曇法義中，「染」指心被煩惱（klesha）所污染的狀態，而「離」則是指該染污狀態的消滅或遠離。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用於說明某種心所或法相的普遍性（遍行），指出該特質並非聖者專有，亦非凡夫專有，而是兩者皆然。
。
在毘曇學的道品分類中，修行之道分為「世俗」與「聖」兩類。
世俗道是指尚未證得初果（須陀洹）之前的修行過程；而聖道則是能直接斷除煩惱、進入聖者境界的四種道。
本句明確區分兩者，強調世俗道並不具備聖道的斷惑特質。
。
此句討論在毘曇義理中，透過改變依止的境界（地）來脫離特定煩惱（染）的條件。
強調心法之染污與其所處的依止基礎具有關聯性。
。
此句說明聖者與異生的區別。
在毘曇部的法義分類中，聖者已證得聖果，不再屬於未證果的「異生」範疇。
。
此句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇法義中，聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的道（如四聖道）；而世俗道是指雖有善行但仍處於輪迴、無法根除煩惱的修行路徑。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論的是當所有煩惱與苦受徹底熄滅（究竟滅）後，所呈現的寂靜快樂之根源，即指涅槃狀態下的滅樂。
。
本句在論述心法或煩惱的層級，說明某種狀態是因為與第三禪（第三靜慮）的定境相關聯而產生的束縛或限制。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫結於生死輪迴的煩惱，此處指該狀態受限於第三禪的層次。
。
本句出於毘曇論述，旨在界定某種心法或狀態的成立條件，指出其必須依止於三種不同的禪定（三定）方能達成，體現了阿毘達磨對心意識狀態精確分類的分析特點。
。
本句討論法之生滅條件。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，「未至」指未來之法。
此處說明某種狀態的產生，是依賴於未來某種法之滅盡而成立的因果關係。
。
此處討論欲界眾生感受快樂的根源（樂根），強調其受欲界之因緣牽引而生，屬於有漏的感受能力，與色界、無色界的樂根有所區別。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對法相與因緣的精細分析語境中。
此處在討論某種法（dharma）的存在條件，主張其依止並非基於正向的生起因，而是基於「尚未滅盡」這一狀態，即只要滅盡尚未發生，該法便能持續依止存在。
。
本句在分析心法轉移或狀態終結的原因。
在毘曇學中，「近分」是指最接近的因或直接的決定因素，用以區分不同心法或定境的特徵。
此處指因初禪的近分消失，導致相應的狀態隨之滅除。
。
此句出自毘曇論對「樂」之根源的分析。
在阿毘達磨的法相體系中，將快樂分為不同類別，此處指涉的是由禪定（靜慮）所產生的精神愉悅感。
這種樂並非來自感官對象，而是心進入定境後所繫的根本功能（根），屬於出世間的定樂。
。
此句為論書在辨析心法依止時的結論，明確指出該討論對象的基礎或依止狀態為初禪定，而非其他層次的定境。
。
此句在毘曇法相分析中討論某種法或狀態的依止關係，指出其可能依止於「未至滅」。
在阿毘達磨體系中，「未至」通常指尚未獲得的果位（Anagata），此處指該階段的熄滅狀態。
。
本句在分析特定心法或狀態的生起條件。
指出該狀態必須依止於「初禪」的定力，且發生在禪定運行的中間過程之中，屬於毘曇部對定境時間與條件的精確界定。
。
此處論述禪定層級的遞進。
在進入更高層次的靜慮時，先前較低層次的靜慮及其相應的近分（近行定）狀態會隨之滅除，以進入更深層的定境。
。
本句在討論特定心法或狀態的成立條件，指出其依止（āśraya）的基礎為初禪定。
在毘曇學中，「依」是指一種法成立時所必須依賴的基礎或支持條件。
。
此句出自毘曇論，討論的是在靜慮（禪定）的過程中，心識或特定的心所暫時停止運作的「間滅」狀態，是用以分析心法運作與停止之細微次第的技術性描述。
。
本句旨在區分「聖者」與「異生」的法義界限。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，聖者是指已證得初果（須陀洹）及以上果位的人；而「異生」在此語境下是指尚未入聖、仍處於凡夫狀態的眾生。
此句強調唯有達到聖者果位，才能脫離凡夫（異生）的範疇。
。
本句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇學體系中，聖道是指能直接斷除煩惱、導向涅槃的四聖道心（預流、一度、不還、阿羅漢道）；而世俗道則是指雖有善法、定力或智慧，但仍處於輪迴範圍內、未能斷除根本煩惱的修行。
此處強調聖道在法義性質上與世俗道有絕對的區別。
。
此句在毘曇體系中討論一種特定的滅盡狀態。
它區分了完全進入禪定與在「近分」（即接近禪定的階段）而達到心意識停止（滅）的差異，強調該滅盡狀態是依止於初禪的近分而非正式的初禪定。
。
此句說明所討論的法義、心所或狀態，不分聖凡，對已證果的聖者與尚未證果的凡夫皆普遍適用。
。
在毘曇論的分析框架中，此處指該法義或心所狀態並非僅限於聖者，而是在出世間的聖道與世間的世俗道中均共同存在。
。
本句描述進入滅盡定（nirodha-samāpatti）的依止基礎。
在毘曇法相分析中，進入滅盡定需依止特定的禪定層次，此處指以第二靜慮的近分（接近定之狀態）作為基礎，而達到心意識活動完全停止的滅盡狀態。
。
此處說明某種法（dharma）或心所的性質不分聖凡，無論是已證果位的聖者或尚未證果的凡夫皆具備此特質。
。
在毘曇法相的分析中，修行路徑（道）分為世俗與聖道。
世俗道是指凡夫在尚未證得初果（須陀洹）之前的修行階段；而聖道則是指證果之後，由須陀洹至阿羅漢的四聖道。
本句旨在明確區分凡夫修行與聖者證悟之界限。

本句探討在禪定修行過程中，「喜」這一心所（喜根）在何種條件或禪定層次下會消滅。
在阿毘達磨的定學分析中，心所的生滅與禪定的等級（如從初禪進入二禪）密切相關，此處在詢問其消滅的依據。
。
此句為《大毘婆沙論》中對心法依止條件的嚴密分析。
在毘曇法相體系中，探討特定心境的成立需依止於兩種不同的禪定（二定），或是依止於一種尚未達到最終圓滿滅盡的定境（未至滅），旨在精確界定修行階段與心識狀態的差異。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論修行者依止於兩種不同類型的「定滅」（心行或意識暫時滅盡）狀態，用以區分不同層次的禪定成就及其對斷除煩惱的作用。
。
此句在毘婆沙論的分析脈絡中，說明某種心法或狀態的生起，必須以初禪與二禪這前兩個禪定層次作為基礎或依止。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句指涉某種法或狀態的成立，是以尚未證得「滅」（即涅槃、煩惱熄滅）的有情為依止或對象，強調其處於輪迴未斷的狀態。
。
本句說明特定心法之依據為「初靜慮近分」。
在毘曇學中，近分（Upacāra-samādhi）是指心意識接近禪定但尚未完全進入定境的狀態，是進入正式靜慮前的準備階段。
。
在毘曇部（阿毘達磨）對法（dharma）進行細緻分類的語境下，此處指在對禪定（靜慮）進行層次、性質或階段劃分時，所提及的中間範疇或狀態。
。
在阿毘達磨的定學體系中，「近分」是指心意識已非常接近某個靜慮（禪定）層級，但尚未完全進入該定之正位的狀態。
此處指接近第三靜慮的階段。
。
本句分析禪定心所的分佈。
在四禪的層次中，「喜」（pīti）作為一種心所，僅在初禪、二禪與三禪中出現，至第四禪時則被捨心取代，故稱其繫於三地。
。
本句在論述禪定層次與界相。
在阿毘達磨體系中，靜慮（禪定）將修行者從欲界提升至色界。
此處指的「前二靜慮」即為初禪與二禪，是脫離欲界後最先達到的定境，其心法組成與後續的高階靜慮有所區別。
。
本句探討修行者在禪定過程中，脫離第二禪（第二靜慮）中仍存在的有漏（染）狀態之時刻。
在毘曇法義中，禪定可分為有漏與無漏，此處強調的是對特定禪定層次中染污法之捨離。
。
此處指煩惱的徹底根除。
在毘曇法義中，「斷」是指消除煩惱，而「究竟斷」則是指達到不可復發的最終狀態，使煩惱不再生起，不再有回歸的可能性。
。
本句描述在特定的法義分析或修行狀態下，心識脫離了先前所述的煩惱染污。
在毘曇學（Abhidharma）中，「染」是指使心靈不純淨、產生執著的煩惱（Klesha），而「離」則是指透過智慧或定力將其消除或遠離，以達到清淨狀態。
。
本句說明在進入特定心法或更高層次的定境時，可以將先前已達成的初禪與二禪作為修行基礎。
。
本句討論某種心法或狀態生起的時機，指出其可能依止於靜慮（禪定）的過程中。
在毘曇學的分析體系中，精確區分心法生起於定前、定中或定後，對於判定修行層次與心意識狀態至關重要。
。
本句在討論特定心法或狀態的依止基礎，指出修行者可能依止於第一禪或第三禪的「近分」。
在毘曇學中，近分是指心意識已非常接近禪定，但尚未完全進入定境的臨界狀態。
。
本句討論修行者在進入第三靜慮（第三禪）之前，處於一種接近禪定但尚未完全進入定境的狀態，稱為「近分」。
這是毘曇論中對於禪定層次與心法運作的精細分析。
。
本句描述心識脫離煩惱染污的瞬間。
在毘曇法義中，「染」指心被貪、嗔、癡等煩惱（klesha）所染，而「離」則是指透過修行或智慧使心恢復清淨，不再受該煩惱支配的狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用以說明某種心法或狀態並不區分聖凡，無論是已證果位的聖者或是尚未證果的凡夫，皆會產生或具有此種特質。
。
本句區分了「世俗道」與「聖道」。
在毘曇法義中，世俗道是指尚未證得初果（須陀洹）之前的修行過程；而聖道則是指能直接斷除煩惱、證得四聖果的道心。
此處強調兩者在法義上的絕對區分。
。
此處討論心識在轉換依止對象（餘地）後，如何脫離特定的煩惱染污（彼染），說明心所狀態隨依止境而改變的機制。
。
此句旨在區分『聖者』與『異生（凡夫）』。
在毘曇法義中，聖者是指已證得聖果、不再退轉的修行者；而異生則是指尚未入聖、仍處於煩惱與輪迴中的普通眾生。
。
本句區分聖道與世俗道之差異。
在毘曇法義中，世俗的禪定或修行雖能產生喜樂，但唯有聖道能導向究竟的滅盡。
此處討論的是在解脫過程中，與煩惱相關或屬於有漏的「喜根」如何被最終滅除，以達至絕對的寂靜。
。
此句在分析心法或定境時，說明某種狀態或心所是因為處於第二禪的繫縛（條件限制）而產生，強調特定定境與其相應之繫縛關係。
。
本句在分析特定心法或境界時，指出其成立需依止兩種不同的定力（禪定）。
在毘曇論的分析體系中，這通常是用於區分不同層次或類型的禪定狀態，以說明其對特定心所或智慧的支持作用。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論法之「滅」（nirodha）的依據。
指某種心法或狀態在尚未達到其最終成熟或目標境界時，便先行熄滅的情況。
。
本句出自毘曇論對心法（心所）的細分分析。
在阿毘達磨體系中，將「喜」這種心理狀態依其所處的境界區分，此處特指受欲界慾望與感官牽引而產生的喜悅根源，用以與色界、無色界或解脫後的喜悅相對比。
。
此句屬於毘曇論中對法相與條件（緣）的嚴密論辯。
其義理在於指出某種現象或心法之所以存在，是因為其對立面——即「滅」（Nirodha，指煩惱或苦的完全熄滅）尚未達成。
因此，該法的存在條件是「尚未滅盡」的狀態。
。
本句說明禪定狀態轉換的條件。
在毘曇學中，「近分」指接近禪定但尚未完全進入的狀態（upacāra），當此近分狀態滅除時，修行者方能進入更深層的定境或達成特定的心法狀態。
。
此處討論的是在靜慮（禪定）過程中產生的「喜」這一心所。
在毘曇法義中，將其視為一種「根」（indriya），即具有主導或支持作用的心理功能，是進入深層禪定的重要心理基礎。
。
此句在分析禪定次第或心法依止關係時，指出特定狀態或結果是基於「初禪定」的基礎而成立，體現了毘曇論對心意識層級的嚴密分析。
。
本句處於毘曇論典對法之生滅與條件的細微分析中。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「未至」是指未來尚未現行的法（Anāgata）。
此處討論的是某種狀態的成立，是基於未來法之滅盡或不存在而設定的條件。
。
本句討論在初禪（第一禪定）的禪定過程中，其處於中間的狀態或過渡階段。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這通常用於探討心法在定境轉換或維持過程中的細微運作。
。
本句在分析禪定層級的遞進過程。
在進入更高層次的靜慮（禪定）之前，必須先讓先前較低層次的「近分」（接近定境但尚未完全進入的狀態）消失，心意識才能進一步深化進入定中。
。
本句在分析法相生起的依止條件（āśraya），指出在目前討論的範圍內，其依止的基礎即為初禪（初靜慮）的狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論的是在禪定（靜慮）的過程或不同定境轉換的間隙中，心意識活動暫時停止（滅）的現象，是用以分析心法運作與定境生滅的細微義理。
。
本句在毘曇論的分析框架下，明確區分了「聖者」與「凡夫」在法義或心境上的差異。
強調特定之特質或證量僅限於已入聖流（證得須陀洹果及以上）的聖者，而尚未證果的普通眾生（異生）並不具備此特質。
。
本句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇法相分析中，聖道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流、一次、不還、阿羅漢）；而世俗道則是凡夫在未證果位前所行的道路。
兩者在性質、功能與所達果位上截然不同，不可混淆。
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此句在毘曇論的分析體系中，討論一種特定的「滅」狀態，其依止（前提）是初禪的近分（接近初禪但尚未完全進入的狀態），用以精確區分不同層次的定與滅之關係。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明某種心所或法義的普遍性，指出該狀態並不區分修行位階，無論是已證果位的聖者或是尚未證果的凡夫，皆會產生或適用於此。
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在毘曇學的法相分析中，此句指出某種心所或法相的適用範圍，說明其不僅存在於證悟聖果的聖道中，亦存在於尚未證果的凡夫修行路徑（世俗道）之中。
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此句在毘曇法相分析中，討論以第二靜慮（第二禪）的「近分」（接近定之狀態）進入「滅」（心意識停止）為依止的特定境界。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種法相、心態或特質並不區分聖凡，無論是已證聖果的聖者，或是尚未證果的凡夫（異生），皆共同具有此特質。
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此處區分「世俗道」與「聖道」。
在毘曇法義中，聖道是指能斷除煩惱、證得聖果的四種道（預流、一次、二果、三果）；而世俗道則是指尚未達到聖者境界的凡夫修行或心法。
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本句為毘曇論中關於「根」與「食」之滅盡的探討。
旨在詢問導致痛苦、憂愁這兩種心理機能，以及維持肉身生存的物質食物（段食）徹底消失的條件與因緣。
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本句屬於毘曇部對「滅」（Nirodha）之名相分析。
在論述法之消滅或定境時，需區分已滅與未滅之狀態。
此處說明某種法或心狀態的成立，其依止基礎在於尚未進入完全滅盡的階段。
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本句分析禪定進入前的「近分」狀態。
在正式進入初禪前，修行者雖接近定境，但因心中仍有「苦根」等欲界特有的心所，故其心識狀態在法義上仍被判定為繫於欲界，尚未真正脫離欲界進入色界。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，指涉心靈遠離特定煩惱（染污）的狀態。
當心不再被煩惱所染，才能顯現出清淨的法相或達成特定的心法狀態。
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在毘曇義理中，「究竟斷」是指煩惱被完全根除，使其永不再生，達到不可逆轉的寂滅狀態，用以區別於僅是暫時壓制煩惱的「伏」。
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本句討論在脫離煩惱（染污）之後的狀態。
在毘曇義理中，「染」指使心靈混濁、產生執著的煩惱（Klesha），而「離」則是指透過修行或智慧使煩惱熄滅，恢復心靈的清淨，是進入無漏狀態的必要條件。
。
本句在論述特定心法或境界的成立條件。
在毘曇學中，「近分」是指心意識極其接近禪定，但尚未完全進入定境（ absorption）的狀態。
此處強調該法義的達成僅需以第一禪的近分作為基礎，而不需要進入深層的定境。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種法相、心所或心理狀態並不區分修行境界，無論是已證果位的聖者或尚未證果的凡夫（異生），皆共同具有此特質。
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本句說明某種法相或特質同時存在於「聖道」與「世俗道」之中。
在毘曇學中，「道」是指導向解脫的心法。
聖道是指證悟四向四果的聖者之道；世俗道則是指尚未證得聖果、仍處於凡夫位之人的修行路徑。

此句為阿毘達磨論典中對特定法（dharmas）的列舉，分析心法運作的組成要素，涵蓋了心理狀態（捨）、功能基礎（根）、觸發過程（觸）、意志造作（思）、辨識覺知（識）以及維持運作的滋養（食）。
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本句旨在探討禪定（Samādhi）滅除的條件。
在毘曇論的分析框架中，任何法的生起與滅除皆須依據特定的因緣，此處是在分析導致定境終結的具體因素。
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此句為對前文疑問的直接回答，指出該法義或修行狀態之依據為「七定」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定（Samādhi）的分類極為嚴密，此處指涉特定的七種定境。
。
此句在分析法相時，指出某種狀態的生起是基於尚未證得「滅」（即涅槃、苦的止息）的條件。
在阿毘達磨的分析體系中，區分「未至滅」與「已至滅」是用以界定煩惱或心所能否繼續運作的關鍵條件。
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此句討論進入滅盡定（nirodha-samāpatti）的先決條件。
在毘曇法義中，修行者必須先依止特定的禪定基礎（此處指七種定）才能進入心意識與心行暫時停止的滅盡狀態。
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本句在說明某種心法或狀態的依據，指出其基礎在於四種靜慮。
在毘曇體系中，四靜慮（四禪）是透過止息五蓋，由粗至細逐步深化心意識專注的過程，是許多定慧修行的基礎。
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此處指無色界四種定境中的前三者，即空無邊處、式無邊處與無所有處。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於區分不同定境的特質、壽量或業力層級。
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在阿毘達磨的分析框架中，此句討論的是尚未證得「滅」（Nirodha，即煩惱熄滅或涅槃）的眾生或心法之依止關係，說明在完全解脫之前，仍處於有漏的依止狀態中。
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在毘曇法相分析中，進入正式的禪定（靜慮）之前，會先經過一個接近禪定的階段，稱為「近分」。
此句說明特定的心法或狀態是建立在初禪的近分之上的。
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此句在毘曇論的分析語境中，是指在不同層次的靜慮（禪定）之間，或在進入與退出定境的過渡狀態中，心識運作的間隙或中間狀態。
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本句在分析特定心所（如捨根）在修行境界中的分佈與限制。
在毘曇學中，透過界定心法在哪些「地」（境界或階段）中運作，用以區分修行者的層次及其與煩惱的繫縛關係。
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此句界定了三界（欲界、色界、無色界）的完整範圍，從最低層的欲界一直涵蓋到無色界最高層的非想非非想處，用以說明某種法義或心狀態所遍及的生命層次。
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本句探討修行者超越最高層次禪定（非想非非想處）的過程。
在毘曇義理中，即便達到無色界最高定，若仍有執著，則屬於「染」（有漏）的狀態，必須脫離此染污方能趨向解脫。
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此處指對煩惱或業力的最終斷除，使其不再生起。
在毘曇義理中，「究竟斷」強調的是從根源上徹底消除（如斷除隨眠），而非暫時的壓制，是達成解脫、進入涅槃的決定性狀態。
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在毘曇論的分析體系中，此句用於區分心法或狀態的性質。
說明某種心境雖然在特定條件下產生，但其本質已不被煩惱（染污）所染，處於清淨狀態。
。
此句在論述心意識或特定法義的生起基礎。
在毘曇體系中，「近分」是指心之專注程度已極其接近禪定，但尚未完全進入正式禪定（靜慮）的狀態。
此處說明某種狀態是基於初禪的近行定而生起。
。
此處討論心法生起之條件，指某種心理狀態或定境是在進入或處於靜慮（禪定）的過渡間隙中而生起。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，說明達成某種心法狀態或修行目的的另一種路徑，即依止四種層次的靜慮（禪定）來進行。
在阿毘達磨體系中，靜慮是透過止息五蓋、專注心對象而達到的深層定境。
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本句在討論心法或重生狀態的依止對象。
在阿毘達磨的分析中，無色界共有四種，此處指特定的狀態依止於前三種（空無邊處、識無邊處、無所有處），而排除第四種（非想非非想處）。
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本句旨在區分聖凡之別。
在毘曇法義中，聖者是指已證得初果（須陀洹）及以上果位的人，而異生則指尚未入聖的普通凡夫。
此處強調特定的法相或境界僅屬於聖者，凡夫無法具足。
。
本句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇學的分析體系中，世俗道是指在三界輪迴中運行的路徑，即便修行善法，仍處於輪迴之中；而聖道（如四聖道）則是能直接斷除煩惱、導向究竟解脫的超越之道，兩者在性質上截然不同。
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本句指出該段落討論在達到究竟滅盡（如涅槃）狀態時，關於「捨根」與「三食」的滅除情況。
在毘曇法相分析中，探討這些構成要素的滅盡是為了闡明解脫的機制。
。
本句討論眾生在輪迴中的束縛狀態。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫結在生死輪迴中的煩惱或因緣。
即便達到無色界最高層次的「非想非非想處」，依然處於有為法之中，尚未真正解脫，因此仍屬於被束縛（所繫）的狀態。
。
此句在論述特定心法或修行狀態的成立條件時，指出其需以七種禪定為依止或基礎。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，旨在精確分析法相的依緣關係。
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本句在分析特定心法或狀態的生起條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「未至」指未至果（Anāgāmin），「滅」指其對應煩惱的消滅。
此處指該狀態是基於未至果之煩惱滅盡而生起的。
。
本句屬於毘曇論對欲界眾生心法組成之分析。
說明在欲界境界中，眾生具備「捨根」（中立不偏的心法）以及維持生命與心識運作的「三食」（物質食、觸食、思食）。
。
本句探討法之生滅邏輯。
在毘曇（Abhidharma）分析中，需嚴格區分「已生之法之滅」與「未生之法之滅」。
此處主張應將其界定為依賴於尚未產生的狀態之滅，以維持法相分析的嚴謹性，避免將「未生」與「已生而滅」混淆。
。
本句在分析心意識熄滅的基礎。
在毘曇學中，「近分」（upacāra）是指進入正式禪定之前的準備階段（近行）。
此處說明該種滅盡狀態並非由正式的初禪定所導出，而是依據初禪的近分階段而達成的熄滅。
。
本句屬於毘曇論對心法細節的分析，討論維持禪定中「捨根」狀態的條件。
在阿毘達磨體系中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指任何能維持特定心法或生命狀態的滋養、依據或動力。
此處是指維持禪定捨根所需的三種滋養。
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此句屬於毘曇論的分析論證過程，旨在明確某種心法或境界的依止基礎。
在討論特定定境或心所的生起條件時，指出該狀態是依止於「初定」（即初禪定）而生起或成立的。
。
本句討論法之生滅的依止條件。
在說一切有部的毘曇體系中，法被分為過去、現在、未來，「未至」即指尚未到來的未來法。
此處說明某種法或狀態的成立，是依於未來法之熄滅（滅）而生。
。
此句描述某種心法或狀態是在第一禪那（初靜慮）的禪定過程中所依止而生。
在毘曇學中，詳盡分析禪定層次的次第及其對應的心所狀態，此處強調的是在初禪定之中的特定依止關係。
。
此句屬於毘曇論中對禪定次第的細微分析。
指在進入更高層次的定境或特定心法生起前，先前兩種處於「近分」（接近定境但未完全入定）的狀態必須先滅除，方能使後續的定境生起。
。
本句分析第二靜慮（第二禪）中，捨根（upekkhā-indriya）與三種心食（受、想、識）的關聯。
在毘曇心理學中，「食」（āhāra）指維持特定心法或狀態的養分，此處旨在說明捨根在第二禪狀態下是如何被維持的。
。
此句為論著中的結論性陳述，指出特定法相或心狀態的成立，必須依據兩種不同的禪定（定力）作為基礎。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定達成某種境界所需的條件（緣）。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「滅」（Nirodha）的細緻分析中。
在毘曇法相分析中，討論滅的條件或對象時，區分了已生之法與未生之法。
此處的「未至滅」是指針對尚未生起（未來）的法，使其不再生起或在未來狀態中熄滅的論述邏輯。
。
此處討論的是禪定次第的承接關係，指在第一禪與第二禪（前二靜慮）的轉換或間隔狀態中的心法運作。
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本句在分析禪定狀態的生滅與轉換。
在毘曇法義中，「近分」是指進入正式靜慮（禪定）之前的準備狀態或其近緣因素。
此處說明由於第一與第三靜慮的近分滅除，而導致特定的心法狀態發生改變。
。
本句分析第三靜慮（第三禪）的心理組成。
在第三禪中，修行者捨棄了第二禪的「喜」受，僅保留「樂」受，並由「捨根」主導，使心處於極其平靜且覺醒的狀態。
文中提到的「三食」是指維持此心法運作的營養因素（āhāra）。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結論。
在毘曇部的分析框架下，針對某種心法或狀態的成立，指出其必須依止於三種特定的定力（三定）。
這體現了論書透過嚴密的分類與依止關係來解析精神狀態的特徵。
。
此處在毘曇論的分析框架下討論法之生滅條件。
「未至滅」是指在尚未達到特定圓滿狀態或最終果位之前，相關法之止息或消滅，用以精細區分不同層次的滅盡狀態。
。
此句在毘曇分析中，討論心法在初禪、二禪、三禪之定境中，或在不同定級轉換之間隙時的依止狀態，旨在精確界定心意識在禪定層次遞進過程中的運作機制。
。
本句屬於毘曇法相對禪定狀態的細緻分析。
在論述心法轉換或特定狀態的生滅時，指出第一禪與第四禪的「近分」（接近禪定但尚未完全進入的狀態）之滅盡，是導致後續特定心法產生的原因。
。
此句分析第四靜慮（第四禪）的心法組成。
在第四禪中，心境達到極度的平靜與純淨，主導的心理功能為「捨根」，並與三種心法營養（觸、思、識）相繫，用以維持該禪定狀態的運作。
。
此句在分析特定心法或狀態的成立條件，指出其必須依止於四種禪定（四禪）。
在阿毘達磨的分析框架中，強調定力的層次是達成特定心境或證悟的必要基礎。
。
本句在討論法之「滅」的條件。
在毘曇分析中，滅不僅指現有法的消失，亦可指原本預期生起但最終未能生起的狀態（未至）之滅，即討論一種防止生起或因條件不足而未能產生的滅相。
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此處討論在進入四種靜慮的過程中，除了定境本身，亦包含從一禪轉至另一禪的過渡狀態（中間），分析其心法之依止關係。
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此處在論述禪定之次第。
靜慮近分是指心在進入正式的禪定（靜慮）之前，已極其接近但尚未完全進入定境的狀態，屬於定前的準備階段。
。
本句討論進入「滅盡定」（saññā-vedayita-nirodha）的條件。
在毘曇法義中，進入滅盡定需先經過無色定。
此處說明「空無邊處」作為進入滅之狀態的近因或直接前導狀態。
。
此處分析無色界中『空無邊處』的心法組成。
在該定境中，主導心法為捨根。
由於無色界無物質身，故不具物質食，僅具受、想、識三種精神滋養（三食）以維持存在。
。
此句為論書之結論式表述，旨在明確指出某種法相或心法狀態的成立，是依止於五種定（禪定）的運作。
。
此句處於毘曇部對心法生滅條件的細微分析中，討論某種法之生起可能依據於「未至」（尚未圓滿或尚未達到特定境界）之狀態的熄滅（nirodha）而成立。
這是在分析因緣時，將「未圓滿之法的消滅」視為一種條件。
。
此句指特定的心法或境界需以四種靜慮（四禪）為基礎而成就。
在毘曇體系中，靜慮是指心意識排除五蓋、專注於單一對象而達到的寂靜狀態，分為四個次第層次。
。
此處指無色界四定之第一定。
修行者捨棄對所有物質（色法）的感知與執著，專注於空間的無限延伸，從而進入一種超越物質形態的禪定狀態。
。
此處指在修習靜慮（禪定）的過程中，或處於禪定狀態的期間。
在毘曇論的分析框架中，常用於探討心意識在進入、維持或轉換禪定層級時的微細狀態。
。
此句為論述之開端，旨在分析進入禪定（靜慮）之前的準備狀態或其相關的心理組成因素（近分）。
在毘曇學的分析體系中，常將心法分為主體與近分（相關因素），以精確釐清修行階段的細微差異。
。
本句說明心法遷轉的因果關係。
在毘曇學中，某種心狀態的生起或滅盡需依其「近分」（直接條件）。
此處指因識無邊處這一直接條件的滅除，導致後續狀態的發生或整體狀態的終結。
。
本句分析無色界中「識無邊處」的心法特徵。
在該定境中，心以「捨」為主導根基，且在論述其生存依據時，涉及三食（物質食、思量食、識食）的法義分析，用以說明無色界眾生的存在狀態。
。
此句為論書在分析後的結論，指出特定法義的成立是依據六種禪定而運作。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「應言」是用於確立正確見解的標準術語。
。
本句在論述某種法之依止條件。
在毘曇法義中，「滅」指煩惱與苦的熄滅（涅槃），「未至」則指尚未達成該狀態。
此處說明該法是依止於尚未進入滅盡之境的條件而存在。
。
在毘曇法義中，四靜慮（四禪）是心意識專注、止息雜唸的四個層次，通常作為修習更高定力或獲取智慧的基礎。
。
此句描述在修行無色界四靜慮的過程中，處於前兩個層次（空無邊處與識無邊處）之間的狀態或過渡階段。
。
此句為論述之開端，旨在對僧團成員或修行者的類別進行劃分。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「靜慮近分」是指與禪定修行相關的特定資格或類別，用以區分不同層次的修行者或僧伽成員。
。
本句說明無色定中的「無所有處」與「滅盡定」（分滅）之間的關係。
在毘曇學的定境分析中，無色定之境界極其微細，是進入心意識完全停止之「滅盡定」的近行或前導狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述無色界中「無所有處」定境的心理特徵與生存依據。
其心法特徵為「捨根」，即一種平靜、不偏不倚的中立心境；而「三食」則是指維持生命運行的三種養分（段食、觸食、思食），在無色界中，物質的段食已不存在，僅依賴觸食與思食維持。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在說明某種心法或狀態的生起，必須依止於七種特定的禪定（定力）。
這體現了毘曇部對於法相依止關係的嚴密論證。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「滅」之依緣的細緻分析中。
在毘曇法相的邏輯推演中，探討某種法之滅盡是否可以依賴於尚未發生或尚未到達（未至）的條件，用以釐清因果生滅的精確時序與依止關係。
。
本句指特定之法義或心狀態的成立，必須以四種靜慮（禪定）作為基礎或依據。
在毘曇學體系中，強調定力的層次對心識狀態的決定性影響。
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此句指無色界四定（或四天）中的前三者，即空無邊處、識無邊處與無所有處。
在毘曇學的分析中，這三者完全不依止於物質（色法），僅由心識組成。
。
此處指在禪定（靜慮）的狀態之中，或指兩種禪定狀態之間的過渡期間。
在毘曇論的分析中，常用於討論心意識在不同定境間的轉換或維持。
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本句出自毘曇論對禪定層次的分析。
在進入正式的禪定（定）之前，心會先達到一種接近定但尚未完全進入的狀態，稱為「近分」（Upacāra），即近行定。
這是對修習禪定過程中心意識狀態的精確界定。
。
本句在論述無色界定之性質。
在毘曇法相分析中，非想非非想處是四無色定之最高層次，其意識狀態極其微細，幾乎不存在，因此在定境的次第中，此處被視為最接近心意識完全停止（滅盡定/nirodha）的狀態。
。
本句處於對心法生起條件的分析中。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，「依」指心法生起時所依據的條件或基礎（āśraya）。
此處明確指出在討論的特定範疇內，其所依的基礎為七種不同的禪定狀態。
。
本句出自毘曇論典，討論在禪定（靜慮）的過程中，心意識活動暫時停止的「滅」之狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對「想受滅盡定」等深層定境的探討，分析心法在特定禪定階段如何達到寂滅狀態。
。
本句旨在區分「聖」與「凡」的界限。
在毘曇學中，聖者是指已證得四向四果（從須陀洹開始）的修行者，而「異生」在此指尚未入聖的凡夫。
此處強調唯有進入聖道者，才能脫離凡夫的狀態。
。
本句旨在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇法相分析中，聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）；而世俗道則是凡夫在生死輪迴中所行之道，雖可獲善果，但不能直接斷除根除煩惱。
。
本句討論進入「滅」之狀態（如滅盡定）時所依止的禪定層次。
在毘曇義理中，滅盡的深度與性質取決於修行者所依的定力；此處特指依止於初禪的「近分」（即接近禪定但未完全入定之狀態）而達到滅盡的人。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種法相、心所或狀態具有普遍性，不論是已證果位的聖者或是尚未證果的凡夫（異生）皆具備此特性。
。
此句在毘曇論述中，用以說明某種心法、特質或法義的適用範圍，指出其並不侷限於聖者，而是在聖道（解脫道）與世俗道（凡夫的心路或修行）中均能成立。
。
本句在分析修行路徑中，某些心法或狀態的消滅。
指在達到上七地（通常指第四地至第十地）的過程中，隨著其「近分」（直接原因或條件）的滅盡，而隨之滅去的相關法。
這體現了毘曇論對修行階段與心法消長之精確分析。
。
本段在區分「聖道」與「世俗道」。
在毘曇法相分析中，聖道（Aryamarga）是指能直接斷除煩惱、導向解脫的道，僅聖者能入。
而世俗道（Laukikamarga）則是聖者與凡夫（異生）共有的修行路徑。
文中提到「四大種及所造色」，是指世俗道的組成或其依止的物質基礎，強調其物質屬性與世俗性質，與純粹心法構成的聖道有所區別。
。
本句探討覺悟者在斷除煩惱（斷）並獲得圓滿智慧（遍知）後，其所處的究竟果位狀態。
在毘曇義理中，這涉及從「道」的實踐轉向「果」的安住，討論證悟後的法相狀態。
。
此句為對前文疑問的直接回答，明確指出所討論的果位是阿羅漢果。
在毘曇論的分析體系中，阿羅漢果代表已斷除所有煩惱、不再輪迴的最高聖果。
。
在毘曇論的分析體系中，「住」指心意識對對象的依止或停留。
此句是在分析心法運作的各種可能性，指某種心狀態在特定條件下，並不依止於任何對象或基礎。
。
此句指修行者已完成「道」的階段，證得阿羅漢果位，並安住於此無漏的解脫狀態中。
在毘曇義理中，區分「道」與「果」，「住」即是指在證果後持續處於該聖果境界的狀態。
。
本句處於對「補特伽羅」（個人/我）之組成成分的分析中。
在毘曇論的分析框架下，將所謂的「個人」拆解為基本的法，指出其物質基礎是由「大種」（四大元素）構成的「造色」（有為物質），旨在透過分析組成要素來破除對實體「我」的執著。
。
本句描述佛陀或圓滿覺者的境界。
在毘曇義理中，「無學」是指已完成三學（戒、定、慧）的最高階段，不再需要任何修行。
而「遍知」則是佛陀特有的全知智慧。
此處強調的是在斷除一切煩惱後，進入永恆不退的圓滿果位。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「住」通常指心意識對特定對象（所緣）的依止、停留或安定狀態。
此句是在分析某種心法或意識狀態時，指出其不依止於任何特定對象的特質。
。
本句在分析「補特伽羅」（個體）的物質組成。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，個體並非恆常實體，而是五蘊的假名。
此處特指色蘊中由四大種（地、水、火、風）構成的有為色（造色）。
。
本句描述修行者在證悟過程中的極短過渡狀態：已完成斷除煩惱的「道」之功德並具足遍知智，但在時間序列上尚未正式安住於「果」位。
。
本句描述眾生在境界提升後，脫離了色界（Rūpa-dhātu）中的微細煩惱與執著。
在毘曇學中，「染」指使心靈不純淨的煩惱（saṃkleśa），離色界染意味著不再受色界物質形態的束縛，是向無色界或解脫道邁進的標誌。
。
本句在毘曇論的分析語境中，強調在達成某種心法狀態或修行果位之前，必須先去除特定的煩惱（染污）。
這體現了論典對心所消滅順序與條件的嚴密論證。
。
本句說明透過體悟法之真實本性（自性），能斷除產生輪迴的因緣，進而脫離生死的循環。
在毘曇義理中，對自性的正確認知是止息煩惱、達成解脫的關鍵。
。
本句描述修行者在進入「見道」這一覺悟階段時，其心意識停留的精確時間長度。
在毘曇學的微細分析中，覺悟過程被分解為極短的「心頃」，此處指明見道之過程持續了十五個心念瞬間。
。
本句討論證果的次第。
在毘曇義理中，修行者在證得阿羅漢果前，若非頓悟，則需經過漸次修行。
即便達到色界最高層次的第四禪，若尚未斷除微細煩惱，仍被視為有「染」的狀態，必須進一步離染方能解脫。
。
在毘曇義理中，修行者即便達到無色界的高深禪定（如空無邊處），若對該定境產生依著，仍屬於「染」的狀態。
最後的解脫道必須斷除對此類微細定境的執著，方能真正離染，達成完全的解脫。
。
本句列舉了《大毘婆沙論》中對「道」的分類。
加行道是指在進入聖道之前，透過修行而產生的準備階段之道；無間道是指與其後之果位或下一階段道之間沒有間隔的修行道；解脫道則是直接導向斷除煩惱、獲得解脫的修行道。
。
本句討論修行者在進入無色界定中，如何脫離與該定境相關的微細染污（漏）。
在毘曇義理中，即便達到高深的禪定，若仍有我執或依著，仍屬『有漏』，必須進一步離染方能趨向解脫。
。
本句說明修行者需離除在無色界最高兩個定境（非想處與非非想處）中所殘留的微細煩惱。
在毘曇義理中，即便達到極高層次的禪定，若未斷除根除煩惱，仍屬於有漏的狀態，需進一步離染方能解脫。
。
本句列舉了毘曇學中關於修行路徑（道）的分類。
加行道是為證悟聖果而進行的準備修行；無間道是指與證果之間沒有時間間隔的最後修行階段；解脫道則是實際斷除煩惱、達成解脫的道。
。
本句探討個體（補特伽羅）的物質組成基礎。
在毘曇義理中，有情之身並非單一實體，而是依止於由「大種」（四大元素）所構成的「造色」（有為色）而存在。
。
本句描述佛陀的境界。
在毘曇義理中，「斷」是指斷除煩惱（kleshas）與無明（avidyā），而「遍知」（Sarvajñatā）則是佛陀能知一切法之全知智慧。
此句意指在斷除所有障礙後，圓滿獲得遍知智慧，以此區別於僅斷煩惱而未得遍知的阿羅漢。
。
本句描述修行者尚未在四種聖果（預流、一次來、不還、阿羅漢）中獲得穩定的成就。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對修行階段、道與果之區分的細膩討論，強調尚未達到不可退轉的聖者境界。
。
本句探討解脫的次第，分析修行者先去除色界層次的微細煩惱並進入純淨狀態，與隨後產生斷除生死輪迴之「離生道」智慧之間的先後關係，屬於毘曇論對道次第的細膩分析。
。
本句說明佛陀的遍知（全知）能力能將物質現象（大種與造色）解析至最微細的本質，揭示物質的組成構造，而非僅看到表象。
。
本句描述一名修行者已證得「不還果」。
在毘曇教義的四果聖者體系中，不還果（Anāgāmiphala）為第三階段，此位聖者已斷除欲界之慾，死後不再返回欲界，而是在淨處天中證得阿羅漢果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議詰問方式。
在毘曇部的分析體系中，透過質詢特定名相或義理在某處被省略的原因，用以進一步釐清法義的界限、範圍及其邏輯嚴密性。
。
此句論述經論詮釋之原則。
在毘婆沙論的分析體系中，若文本提及將要說明某義，但實際並未詳細展開，讀者不應視為無義，而應理解為其深層含義尚未盡述，仍有延伸的義理存在，需由修行者或學者依理推導。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用以引出另一種學術見解、不同宗派的論點或爭議性的觀點，以便隨後進行辨析、對比或駁論。
。
在毘曇論書的體系中，對法義的闡述通常採取由淺入深、由簡至繁的邏輯順序（漸次），以便於修行者能循序漸進地理解複雜的法相與因果關係，避免因跳躍而產生誤解。
。
此句在辨析一種觀點，即認為在尚未完全斷除煩惱（縛）的情況下，仍能進入解脫的狀態（正性）並停止輪迴（離生）。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這通常是用來討論或反駁不符合修行次第的錯誤見解，因為真正的離生必須建立在斷除所有結使之上。
。
本句體現了毘曇論典嚴謹的名相定義邏輯。
在分析法相（dharma）時，若某個對象不具備「超越」的特質或不屬於超越的範疇，則在論述中不將其稱為超越者，以避免概念混淆，確保定義的精確性。
。
本句分析心意識的運作次第。
在毘曇法相中，「有對」指意識伴隨「尋」（粗著）與「伺」（細伺）。
此處描述當這種伴隨尋伺的「觸」（根、境、識和合）結束後，達到完全覺知（遍知）的狀態，旨在闡明心念生滅與認知轉化的過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式提問。
在毘曇分析法中，旨在探討特定的業因或心法在成熟後，究竟會導向何種具體的果報（Vipāka）或生存狀態（如五趣之果）。
。
此句為對前文疑問的直接回答。
在毘曇論的分析體系中，阿羅漢果是聲聞修行者所能達到的最高果位，代表已斷除一切煩惱、徹底解脫輪迴的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「住」通常指心意識對對象的依止、停留或執著。
此句描述一種心法或法之狀態，指其不執著於特定對象，或不具備持續停留的特性，用以區分不同心法之運作特徵。
。
本句指已證得阿羅漢果並維持在該聖果狀態中的修行者。
在毘曇義理中，「住」是指在初次證果之後，持續處於解脫狀態的過程。
。
本句討論認知過程的轉折。
在毘曇學中，「尋」與「伺」是粗重的心所，屬於對對象的初步思考與持續審視。
當這種「有對」的觸覺認知過程（尋伺）結束（斷）後，心靈才能進入更高層次的遍知狀態。
這說明瞭從有相的思維轉向無相或全知境界的次第。
。
在毘曇義理中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要修行任何道業的狀態。
此句描述修行者已圓滿證果，安住於解脫的果位之中。
。
此句在毘曇義理中討論心識的狀態。
「住」指心對特定對象（所緣）的依止或停留。
「無所住」則是指心識在運作時，不被任何特定法所束縛，或不處於某種固定的依止狀態。
。
本句說明佛之遍知（全知）的特質。
在圓滿的覺悟狀態中，心不再依賴「尋」（粗思考）與「伺」（細審視）的有對觸發過程，而是直接現量遍知一切法，不再有意識的推論過程。
。
在毘曇教法中，證悟過程區分為「道」與「果」。
『道』是指斷除煩惱的瞬間（道心），而『果』是指斷除後安住於解脫狀態的果位（果心）。
此句指修行者雖然可能在道上，但尚未進入相應的果位之中。
。
本句討論修行者在禪定過程中的進階。
在毘曇法義中，「靜慮染」是指在禪定狀態中依然存在的微細煩惱。
離初靜慮染，是指修行者已斷除初禪階段的染污，方能進至更高層次的定境或解脫。
。
此句在分析煩惱消除的先後順序。
在毘曇法義中，探討心靈在修行過程中，如何逐步脫離特定的染污（煩惱）以達到清淨。
。
本句描述說一切有部（Sarvastivada）對「見道」瞬間心理過程的精微分析。
指修行者在首次證悟真理（入正性）、脫離凡夫心識的生起與停留（離生住）之過程中，其心識運作由十五個極短的心念單位（心頃）組成，體現了毘曇論對覺悟過程的時間量化分析。
。
此句在論述法相或修行次第時，用以區分「頓」與「漸」兩種不同的發生或達成方式。
在毘曇論的語境中，通常指心法生起、煩惱斷除或果位成就的順序過程。
。
本句描述在修行次第中，用以斷除初禪（初靜慮）階段所殘留之染污（煩惱）的最終解脫路徑。
在毘曇體系中，解脫道是指直接消除煩惱、達成解脫的特定心法。
。
在毘曇法義中，禪定雖能暫時壓制煩惱，但若對禪定中的樂受或狀態產生執著，仍屬於「染」。
此處指修行者超越第二禪定中的微細執著或染污，以進入更高層次的定境或解脫狀態。
。
本句在分析解脫路徑的分類與數量。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，將修行道分為加行道（需透過實踐修習而建立的道）、無間道（與果位直接相接、無間隔的道）以及解脫道（直接導向解脫的道），此處明確指出這三類道路各有九種。
。
本句描述修行者在禪定過程中，逐步消除對無色定境界的微細執著。
在毘曇義理中，即使是高深的定境，若仍有執著，則稱為「染定」；「離染」即是指超越此種定境的束縛，趨向真正的解脫。
。
此句為論書中常見的結語，用於在類比或對比分析後，指出前述的道理同樣適用於目前討論的對象，以簡省重複論述。
。
在毘曇義理中，即便達到四無色界最高層次的「非想非非想處」，仍處於輪迴之中，具有極其微細的煩惱（染）。
真正的解脫必須超越對此境界的執著與染污。
。
此處列舉阿毘達磨體系中修行證悟的不同階段。
加行道為證悟聖果前的準備修行；無間道指修行過程中因果相續、沒有間隔的狀態；解脫道則為直接斷除煩惱、獲證解脫的最終路徑。
。
本句在分析不同心法狀態的差異。
對於非遍知的個人，在認知對象時仍需經過「尋」（粗思考）與「伺」（細思考）的過程，並依賴「觸」來與對象連結；這與佛陀的「遍知」狀態相對，後者不再需要此類次第的思維過程。
此處「已斷」指該狀態中不具備遍知之能。
。
此句描述修行者在證悟聖果過程中的狀態。
在毘曇義理中，「四沙門果」是指從須陀洹到阿羅漢的四個聖者階段。
此處指修行者雖在證悟之途，但尚未正式進入並穩定在該果位之狀態。
。
本句為論書中的疑問句，探討在禪定修行的次第中，是否必須先捨離初禪（初靜慮）中所殘留的煩惱染污，方能進階至更高層次的定境或達成解脫。
這體現了毘曇部對煩惱斷除順序與禪定層級關係的嚴密分析。
。
此句描述進入「道類智」的特定時刻。
在毘曇義理中，此智能直接契入法的真實本性（正性），並由此截斷輪迴生死的因緣（離生），是從凡夫意識轉向聖道智慧的關鍵契機。
。
本句分析佛陀遍知（Sarvajñatā）的運作方式。
在一般認知或初禪中，需要透過「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）來把握對象，此為「有對」。
但佛陀的遍知是直接且圓滿的，一旦產生「觸」（根、境、識三者和合），便能直接獲知，無需經過尋伺的推論過程，故而截斷了尋伺的必要性。
。
本句描述修行者達到「不還」的果位。
在毘曇教義中，不還果（阿那含）是指已斷除五下分結，不再受生於欲界，將在色界定住，直至證得阿羅漢果。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，透過質詢某項義理或名相在特定脈絡中為何未被提及，藉此引出後續的邏輯辨析與詳細定義，以釐清法義的邊界。
。
此句討論經教的詮釋方法。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，若佛陀答應解釋某法而未實際說出，並非遺漏，而是暗示該義理有深層含義，或需由弟子依據已學之法自行推悟，不可僅從字面缺失而判定為無義。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中引出特定見解、學說或爭議點的慣用開端，旨在呈現某種論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，對法相的分析極為嚴密，通常採取由淺入深、由簡至繁的邏輯編排，使學習者能依循正確的次第逐步掌握複雜的法義體系。
。
此為論書之慣用語，表示該項法義的詳細分析與論證已在先前章節中完整闡述，在此不再重複，讀者應參照前文理解。
。
本句探討修行者在斷除對感官欲樂的執著根源（樂根）並獲得圓滿智慧（遍知）後，其心識所處的具體果位狀態，屬於毘曇論對解脫道次第與果位之細膩分析。
。
本句為對前文疑問的回答，說明修行者已證得並安住於阿羅漢果位，即已斷除所有煩惱，達到不再輪迴的解脫狀態。
。
在毘曇義理中，「住」指心意識對特定對象的依止、停留或執著。
此處「無所住」描述的是一種心不依止於任何法、不產生執著的心理狀態。
。
在毘曇義理中，「住」是指在修行路徑（道）完成後，持續處於所證得的果位狀態。
此處指已斷除一切煩惱、不再輪迴的阿羅漢。
。
此句在毘曇論的脈絡下，描述一個個體（補特伽羅）在斷除對感官快樂的執著（樂根）後，達到全知（遍知）的覺悟狀態，用以分析解脫者的心法特徵。
。
在毘曇義理中，「無學」是指修行者已斷除一切煩惱，證得阿羅漢果，不再需要任何進一步的修行或學習。
此句描述修行者安住於此最終的成就狀態。
。
在毘曇論的分析框架中，「住」指心意識對特定對象的依止、停留或安住。
此句是在進行分類討論時，指出其中一種狀態是不依止於任何特定對象或處所。
。
此句論述遍知（佛智）的特質。
在毘曇體系中，成就遍知者必須先斷除與欲樂相關的根源（樂根），消除一切煩惱障礙，方能現前全知之智。
。
在毘曇法相的分析中，修行過程區分為「道」與「果」。
本句指修行者雖然在修習，但尚未達到最終的果位（Phala），仍處於道之階段。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，已捨離第三禪（第三靜慮）中所殘留的微細染污。
在毘曇義理中，修行需逐次斷除各階段禪定中的染污，以達到更高層次的清淨與定境。
。
此句在毘曇論的分析框架中，討論心靈淨化或斷除煩惱的先後順序，探討在進入特定心境或達成某種果位之前，是否需先除去特定的染污（煩惱）。
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本句論述進入不被生滅所縛的真實本性，強調該狀態已超越有為法之「生」的特徵，體現無為法（如涅槃）不生不滅的特質。
。
本句描述修行者在進入「見道」階段後，除了最初的見道之心外，隨後持續維持該境界的意識數量。
在毘曇（阿毘達磨）的微細分析中，將意識的運作分為極短的「心頃」（心念瞬間）來精確計算修行進程的時長與次第。
。
本句為論書中的條件假設，用於區分法相生起或修行證悟的模式。
在毘曇論述中，「漸次」指心法或修行階段依序發生，與「同時」或「頓悟」相對，強調因果遞進的邏輯順序。
。
此處討論在修行靜慮（禪定）時，心識中仍可能殘留的微細煩惱。
在毘曇的分析體系中，將這些染污分類，本句指修行者脫離了第三類靜慮染，以趨向更深層的清淨。
。
在毘曇法義中，解脫道是直接消除煩惱的心態。
最後解脫道專指消除最高禪定（第四靜慮）中仍存在的微細染污，使修行者達成完全的解脫。
。
本句列舉了修行進階的不同路徑。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，詳細區分了從初步的加行（準備修行）到最終解脫道的各種階段。
其中「道九」與「無間道九」是指在達到特定果位前，心意識在修行路徑上的細分狀態，而「解脫道」則是直接斷除煩惱、進入涅槃的最後路徑。
。
本句描述修行者在禪定進階或斷除煩惱的過程中，需進一步消除對「無所有處」這一無色界定之微細執著與染污，以達成更高層次的解脫。
。
此句為論書中常見的類比結語。
在經過詳細的邏輯推導或舉例說明後，用以指示前述的道理、性質或判定標準，同樣適用於當前討論的對象，旨在確立法義的一致性。
。
非想非非想處是無色界四定之最高層次，雖然意識極其微細，但仍屬於有漏的輪迴狀態。
此句強調修行者必須超越此最高定境中的染污（即對此境界的執著或其有漏性質），方能達成真正的解脫。
。
本句在論述修行達到覺悟之「道」的分類。
在毘曇體系中，將通往聖果的過程細分為準備階段的加行道、轉折瞬間的無間道，以及最終獲得解脫的解脫道，用以精確描述心意識在斷除煩惱時的次第與狀態。
。
本句描述處於特定狀態或場所中的個體。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「補特伽羅」是討論個體實在與假名之爭的核心名相，旨在分析所謂的「人」是由五蘊組成之假名，還是獨立存在的實體。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法或根法（indriya）的分析語境中。
「樂根」是指主導快樂的心法功能；「已斷遍知」則是指在斷除一切煩惱障礙後，所成就的遍知（Sarvajñatā）智慧，這是佛陀圓滿覺悟的特徵。
。
此句指修行者在解脫道上所達到的四個階段果位，即須陀洹、斯陀含、安那含與阿羅漢。
在毘曇論的分析體系中，這是衡量煩惱斷除程度與心法境界的標準。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，「住」通常指心法或某種心理狀態的停留、安定或持續。
此句描述某種狀態尚未達到穩定或持續的程度，體現了心法遷流、剎那生滅的特性。
。
此句出自《大毘婆沙論》中關於煩惱捨離次第的論辯。
在毘曇學的分析框架下，探討修行者在進入不同禪定層級時，相應的微細煩惱（染）是以何種順序被去除的，此處針對第三靜慮之染污的離捨先後順序提出疑問。
。
本句描述在毘曇義理中，修行者進入一種能體悟法之真實本性（正性）並脫離生死輪迴（離生）的「道類智」之時刻。
道類智是指在功能上與解脫道相似、能斷除煩惱的智慧。
。
本句描述在特定修行階段或心念狀態下，截斷了產生世俗樂受的根源（樂根），進而證得遍知。
在毘曇體系中，遍知是佛陀的特質，需在斷除一切煩惱與漏盡後方能顯現。
。
本句描述修行者達到「不還果」的境界。
不還果（Anāgāmin）是四向果中的第三果，已斷除欲界三結（欲愛、瞋恚、有身見），不再回到欲界，將在色界或無色界淨處得果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證詰問方式。
在分析法義時，論師常針對前文或經文之記載，就其未提及的部分提出質詢，藉此引出後續更深層的辨析與說明，體現了毘曇部嚴謹的邏輯推演風格。
。
此句討論佛陀教法之詮釋。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，若佛陀答應解釋某事卻未實際說出，並非遺漏，而是暗示該義理已在先前論述中包含，或其深意無法以言語盡述，需由修行者依義理推究。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文對該論點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
本句說明論著在處理該議題時，採取循序漸進的邏輯分析方法，且其詳細闡述的體例與前文保持一致。
這體現了《大毘婆沙論》嚴謹的系統化論證風格，旨在透過次第的分析使讀者能由淺入深地理解複雜的法義。

本句處於毘曇論的分析語境，討論對特定心法（喜根）的斷除與認知。
指修行者已將產生喜悅執著的根源斷除，並對該法的性質獲得了完全的認知（遍知），符合阿毘達磨對法相分析與斷除的修行邏輯。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問形式。
在毘曇分析法中，旨在探討修行者在通過特定之「道」後，其心識所處的具體「果」位（Phala）或解脫狀態，以釐清道果的對應關係。
。
此句為對前文疑問的直接回答，明確指出所討論的境界或果位即為阿羅漢果。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，阿羅漢果是聲聞乘修行者斷除所有煩惱、不再輪迴的最高果位。
。
在毘曇論的分析框架中，「住」指心意識對特定對象（所緣）的執著或停留。
此句描述一種心法狀態，即心在運作時不依附於任何特定的對象或境界，表現為一種不執著的心理特徵。
。
在毘曇學的道果體系中，「住」是指在通過「果道」證悟之後，持續安住於該聖果境界的狀態。
此處指已完全斷除所有煩惱、不再輪迴的阿羅漢聖者。
。
本句在討論補特伽羅（個體）與遍知（佛之全知）的關係。
在毘曇義理中，強調必須斷除煩惱之根（此處指喜根，即對法之貪著）後，方能成就遍知。
。
在毘曇義理中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿了戒、定、慧三學，不再需要進一步修行學習的狀態。
「住果」則是指恆常安住於此解脫境界之中。
。
在毘曇分析中，「住」指心意識對對象的執著或停留。
無所住即是指心不被任何法所繫縛，不產生執著心，是解脫與智慧的表現。
。
此句在論述中用於明確指稱前文提及的特定個體。
在毘曇義理中，「補特伽羅」是指由五蘊構成的假名個體，而非恆常不變的實體。
。
本句描述在極高層次的禪定或證悟過程中，必須捨棄「喜」（pīti）這一心理因素。
在第四禪中，修行者捨棄喜以進入平靜的「捨」狀態；在《大毘婆沙論》的分析框架下，斷除喜根是顯現無礙遍知智慧（Sarvajñatā）的必要條件或伴隨狀態。
。
在毘曇論的分析中，「果」指修行達到特定階段後的成就（如四向四果）。
「住果」是指在獲得果位後，心境穩定於該境界。
此句說明修行者尚未正式進入並安住於該成就狀態。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，已捨離與第二禪相關的煩惱染污，這是進入更高層次定境或達成解脫的必要條件。
。
此句處於毘曇論對心法與煩惱消滅順序的邏輯分析中。
旨在探討在特定的修行階段或心理狀態轉換時，某種特定的染污（煩惱）是否先於其他心法被除去，用以精確釐清解脫路徑上的心理機制。
。
本句探討法之「正性」（自性）與「生」（因緣產生）的關係。
在毘曇學中，正性是指法之固有特徵。
若正性「離生」，則是指該本質並非由因緣合成而產生的結果，通常用於分析無為法（Asaṃskṛta）的特性，即其本質不隨生滅而改變。
。
此處依據說一切有部（Sarvastivada）之心法分析。
見道位是指修行者初次直接證悟真理的階段，而「住」是指在證悟後進入熟練、穩定的狀態（vasī）。
本句明確指出在見道位的熟練階段中，包含十五個心念瞬間。
。
在毘曇論的分析體系中，「漸次」是指法之生起、心念的遷轉或修行的進程並非同時發生，而是依循一定的順序、階段或時間先後而展開，用以區分過程的性質（如與「頓」或「同時」相對）。
。
此處指在禪定修行的進階過程中，必須捨棄或超越第二禪（第二靜慮）中所殘留的微細染污或對該定境的執著，方能進至更高層次的定境或解脫狀態。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，解脫道是指能斷除煩惱、導向涅槃的修行路徑。
此處指修行次第中最後的階段，即徹底消除所有結使、達成圓滿解脫的最終路徑。
。
在毘曇義理中，靜慮（禪定）分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此句指修行者脫離第三靜慮中仍殘存的有漏染污，將其轉化為無漏的解脫狀態。
。
本句列舉了修行證悟過程中的不同道位。
在《大毘婆沙論》的分析中，將證悟過程細分為加行道（實踐努力）、無間道（與果位直接相接且無間隔）及解脫道，旨在精確剖析心意識在斷除煩惱、進入聖果前的微細演進。
。
此句描述修行者在禪定過程中，逐步清除各層次定境之染污的過程。
無所有處為四無色定之三，此處之「染」是指對該定境的微細執著或其有為法之性質，修行者需進一步離染方能趨向完全的解脫。
。
此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論證的理據、邏輯或結論，同樣適用於當前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
本句指超越無色界最高層次的「非想非非想處」之染污。
在毘曇義理中，即便達到極高層次的禪定，若仍有微細的執著與無明，仍屬於「染」的狀態，必須進一步斷除煩惱才能真正解脫，而非僅停留在定境中。
。
此句為毘曇論中對修行路徑（道）的分類。
在說一切有部之體系中，將通往聖果的過程細分為：需透過努力修習的「加行道」、在證果前一剎那的「無間道」，以及最終斷除煩惱的「解脫道」。
。
本句描述在特定修行階段的個體（補特伽羅），在斷除與「喜」相關的執著根源後，達成遍知（一切種智）的境界。
這體現了毘曇部對於斷除煩惱與獲得智慧之次第的精確分析，強調必須根除細微的心理執著方能成就圓滿智慧。
。
本句討論修行者在證得聖果的過程。
在毘曇義理中，證果涉及「道」與「果」的轉換，此處指修行者雖已進入四沙門果的範疇，但尚未在該果位中完全安定或恆常住持。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討修行者在進入更高層次的定境或證果之前，消除各級禪定（靜慮）中殘餘煩惱（染）的先後順序。
此處具體討論是否需先斷除第二禪定層級的有漏狀態。
。
本句描述修行者進入一種特定的智慧狀態。
在毘曇義理中，「道類智」是指能斷除煩惱、導向解脫的智慧；「正性離生」則指體悟真實本性並脫離輪迴生死的狀態。
此時即是證悟解脫之關鍵時刻。
。
本句描述在特定的修行階段或覺悟時刻，斷除了產生喜樂執著的心理根源（喜根），進而證得遍知（全知）的智慧。
在毘曇義理中，這強調了必須捨離情感的波動與執著，才能獲得不被遮蔽的絕對真知。
。
本句描述修行者達到阿那含（不還）果位的狀態。
在毘曇體系中，這代表該個體已斷除欲界三下煩惱，死後不再返回欲界，而是在淨處天中證得阿羅漢果。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，採取「設問—解答」的分析方式。
透過質詢某項義理在特定脈絡中未被提及的原因，旨在進一步釐清名相的定義邊界，或闡明原典在特定語境下的省略意圖。
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本句論述教法傳達的詮釋技巧。
在《大毘婆沙論》的語境中，當佛陀或論師答應解釋某事卻未明言時，意在提示該義理已由前文、情境或邏輯推論涵蓋，無需贅言，此即「義有餘」的教學法。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先列舉各種學說（說法），隨後再進行辨析與論證，以確立正確的法義。
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本句指出論著在論述特定法義時，採取由淺入深或依循邏輯順序的編排方式，以利於系統性地理解複雜的毘曇法相。
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本句為論書之承接語，指出關於「苦根」、「憂根」及「段食」的詳細分析與前文相同。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」（indriya）是指在特定心理狀態中起主導作用的功能。
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此句描述佛陀或覺悟者的兩種核心特質：一是「斷」，指徹底斷除一切煩惱與漏盡；二是「遍知」，指對法界一切現象及其因緣的完全洞察。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這是界定佛果成就的關鍵標準。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析詰問方式。
在毘曇論的論證體系中，透過「當言」（應問）來提出疑問，旨在精確釐清某種法或修行狀態所對應的具體果報或證悟果位（phala），以確立因果的對應關係。
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此句為論書中對前文問題的直接回答，明確指出所討論的聖果位階為「不還果」。
在毘曇法義的四向四果體系中，不還果（阿那含）是第三階段的聖果，證得此果者已斷除欲界三結，死後不再返回欲界。
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此處指四向四果中的最高果位。
阿羅漢已斷除所有煩惱（漏盡），不再受生於六道輪迴之中。
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在毘曇論的分析中，「住」指心意識對對象的依止、停留或執著。
此處描述心在某種狀態下，不對任何特定的法（對象）產生依附，表現為一種不被特定對象所束縛的心念狀態。
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此句出於毘曇論對聖果的定義。
在四向四果的體系中，「不還」指不還果聖者（Anāgāmin），「果」是指修行之「道」完成後所證得的境界。
此處是在界定處於不還果位之聖者的狀態。
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本句描述一種覺悟的認知狀態，即對個體（補特伽羅）中導致痛苦的根本習氣（苦根）以及另外兩項根源已被徹底斷除的完全覺知。
在毘曇義理中，強調透過斷除深層的根源（mūla）來達成解脫，而「遍知」在此是指對此斷除狀態的明確且完全的認知。
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本句描述修行者處於「學道」的第三個階段。
在毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者（Sekha）；而「第三果」即是不還果，指已斷除五下分結，不再回到欲界輪迴的境界。
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本句指已證得阿羅漢果並安住於此果位之聖者。
在毘曇義理中，這指的是修行者已徹底斷除一切煩惱（漏盡），處於不再退轉且不再輪迴的狀態。
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本句描述解脫的狀態。
在毘曇義理中，必須斷除導致輪迴與痛苦的根本煩惱（苦根等三），方能證得對法義的完全領悟（遍知）。
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在毘曇義理中，「無學」是指已證得阿羅漢果的聖者，因已斷除一切煩惱、圓滿證悟，不再需要進行三學（戒、定、慧）的修行。
此句描述修行者進入並安住於此最終的解脫果位。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「住」指心意識對特定對象的依止、停留或執著。
此句是用於定義或分析某種心法狀態，強調其不對任何法產生執著或停留的特性。
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本句在解析「遍知」（佛之全知智慧）的具體內涵，說明遍知包含對個體（補特伽羅）中導致痛苦的三種根源已完全斷除的明確認知，以此界定解脫狀態的知曉。
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在毘曇論的修行次第中，「住果」是指在證得道果（如四向果）後，心意識安住於該果位的狀態。
此句說明修行者尚未達到證果並安住其中的境界。
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本句描述眾生超越欲界煩惱的狀態。
在毘曇義理中，「欲界染」指由感官慾望所引起的煩惱染污，離此染污意味著進入更高的禪定境界或證得聖果，不再受欲界之苦與牽絆。
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本句在毘曇分析中討論消除煩惱的先後順序。
在《大毘婆沙論》的心理分析框架下，「染」是指使心靈混濁、遮蔽真理的煩惱（Klesha），此處說明在特定心法運作或修行階段中，需先將該項染污除去。
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此句描述一種超越生滅的狀態。
在毘曇法義中，「生」指有為法的產生或輪迴的出生，而「性離生」則是指該狀態的本質是不受生滅條件制約的，體現了無為法（Asamskrta）不生不滅的特質。
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本句出自毘曇論，描述修行者在「見道」這一階段中，初次證悟真理後，其心意識持續處於該證悟狀態的精細時間量。
在阿毘達磨的心理分析中，將心念的生滅量化為「心頃」，此處指明該住心狀態持續十五個心頃。
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此句描述處於特定狀態或場所的個體。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「補特伽羅」是討論人我實相的核心名相，旨在分析個體是真實存在的實體，還是由五蘊等法組成而假名為人的複合體。
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本句闡述煩惱與智慧的互斥關係。
在毘曇法義中，貪、嗔、癡三毒（苦根）是遮蔽真知的根本障礙，唯有將其徹底斷除，方能顯現或獲得遍知的一切種智。
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此句描述修行者尚未進入聖者境界。
在阿毘達磨體系中，四沙門果是指從須陀洹、斯陀含、安那含到阿羅漢的四個解脫階段，此處強調其尚未安住於任何一果。
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本句在論述中釐清「無所住」的定義，指出在此特定脈絡下，無所住並非一種具有層級之漸次過程，而是強調心不執著於任何對象的狀態。
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本句描述修行者在斷除欲界煩惱後，透過最後的「無間道」（即直接導向果位的轉移過程）而生於更高層次的境界，確保不再受欲界染污之影響而回墮。
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本句描述在特定的修行果位或狀態下，將導致痛苦產生的根本原因（苦根）及其相關的三種根源完全根除，使其不再生起，達到徹底的解脫狀態。
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此句指在修行斷除煩惱的過程中，達到最後一次證悟解脫的「道」之時刻。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「道」是指能斷除煩惱、導向涅槃的特定心意識狀態，最後解脫道即是徹底消除殘餘煩惱、進入解脫果位的最終關鍵階段。
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本句說明在特定修行條件下，該個體必然會達到「不還果」的果位。
在毘曇教義中，不還果（Anāgāmi-phala）是指已斷除欲界五欲，不再受生於欲界的聖者境界。

本句在毘曇分析的語境下，列舉了多項心法與物質法（如捨心、根源、觸、思、識、食），說明這些有為法在解脫或特定境界中已然斷除，且佛陀以遍知智完全洞察其生滅與斷除之狀態。
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本句為論議過程中的質詢，旨在探討修行者在證悟某種境界後，究竟處於哪一種「果位」（Phala）。
在毘曇體系中，果位是指在道位（Mārga）之後所獲得的定境或果報。
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本句為論書中問答形式的結論。
在毘曇（阿毘達磨）義理體系中，阿羅漢果是聲聞乘修行的最高果位，代表已徹底斷除所有煩惱（漏盡），不再受輪迴之苦的聖者境界。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述界定語。
在進行嚴密的法義辨析時，用以說明在目前討論的特定範圍、某段經文或某種觀點中，並未提及該項內容，旨在精確劃分論述的邊界，避免混淆。
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在毘曇義理中，「住」指心意識對特定對象（所緣）的依止或停留。
此句描述一種心靈狀態，即心在運作時不被任何內外境所束縛或停留，表現為一種不執著的清淨狀態。
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此為論書中常見的設問句式，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即引出其理由與邏輯分析，以展現論證的嚴密性。
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本句描述修行者超越最高無色界（非想非非想處）的定境。
在毘曇義理中，即便此處是色界與無色界之頂端，但仍屬於有為法，具有生滅性質且處於輪迴之中，因此被視為「染」。
必須進一步離此染污，方能證悟不生不滅的涅槃。
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本句描述阿羅漢證果時的微細心理過程。
在最後一次斷除煩惱的道心（無間道）生起之時，與生存相關的捨根及三種食（維持生命之資糧）隨之徹底斷除，從而不再受生。
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本句處於毘曇論討論修行次第的語境中。
在阿毘達磨體系中，「道」是指能斷除煩惱的特定心法。
此處指修行者在最後一次斷除殘餘煩惱、正式進入解脫狀態的關鍵時刻。
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本句論述在滿足特定修行條件後，該個體必然能證得並安住於阿羅漢果，強調果位成就的必然性與穩定性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議結構過渡語。
該論旨在彙整並分析當時各論師對法義的爭議，『餘師』指持有不同見解的論師，而『釋』則標誌著接下來將對該分歧點進行詳細的法義解析與辯證。
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本句在分析特定問題的意涵，探討對物質組成（四大種）的究竟認知與斷除。
在毘曇體系中，「斷」指斷除對物質的執著或其生滅之因，「遍知」則指對法相的完全洞察，此處討論的是對物質世界真相的徹底掌握。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系，旨在探討特定法（dharma）在因果關係中，究竟被歸納（攝）入哪一種果報（vipāka）的類別中，體現了毘曇學對名相分類的嚴謹要求。
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本句探討佛陀入滅後，其「遍知」之智是否隨物質身體（四大種）的滅盡而消失。
在毘曇論義中，強調物質元素的斷除並不等同於遍知智慧的斷除，旨在釐清色法滅盡與智法狀態之間的關係。
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本句說明證得不還果（阿那含果）的特徵。
修行者在進入不還果位時，必須先斷除對色法（物質感官對象）的貪染，因此不再受欲界牽引而回還。
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本句描述修行者在進入特定類別的智慧（類智）後，能證得不還果（阿那含果），從而不再受生於欲界。
這體現了毘曇論中對解脫道次第與果位獲取的精細分析。
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本句在進行精細的法相分析，區分不同的解脫層次。
在毘曇義理中，雖然某種狀態被稱為「離繫」（脫離煩惱束縛），但其具體的斷除程度或性質，並不符合「不還果」（Anāgāmā-phala）的定義，因此不能將其歸類（攝）在不還果之中。
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本句在分析四果位斷除煩惱的次第。
在毘曇義理中，不還果（Anāgāmī）已斷除欲界之貪與嗔，此處說明其果位所涵蓋（攝）的斷除對象，僅限於由「斷見」而消除的煩惱類別。
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本句討論在欲界層次中，透過實踐修行（修道）而斷除的煩惱。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見斷」（由見道智慧直接斷除）與「修斷」（由修道過程逐步斷除），此處特指後者在欲界中的運作。
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在毘曇分析體系中，此句指透過特定的修行或法相運作，旨在消除先前業因所導致的果報，使苦果不再生起。
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此句為論書對前文多種觀點的評析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，面對不同解釋時，會對其邏輯與法義進行比對，此處判定第一種說法更符合法義或更為適切。
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此句為論書中常見的承接轉折語，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出對其邏輯理據、因果關係或詳細定義的分析說明。
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本句探討佛陀「遍知」的認知範圍。
在毘曇分析中，討論佛陀的全知是否涵蓋那些已經滅盡、斷除的法（例如對「補特伽羅」的執著或四大種的物質組成），旨在辯證認知能力與法之存在狀態（有或無）的關係。
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本句為論著中的解釋性文字，說明前文提出問題的意圖。
在毘曇學中，「攝」是指將特定法相歸入某個類別的分析過程。
此處是指透過詢問「得住何果」，來釐清該果位在法相體系中的歸屬與定義。

本句為論述之開端，引用經藏（契經）之教義，準備詳細分析「食」的四種分類。
在毘曇論中，對名相的定義與分類極為嚴謹，旨在透過分析物質構成來說明維持生命之因緣。
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此處討論僧伽飲食之規矩，指僅食一餐，旨在節制慾望、減少對物質的依戀，以維持身體基本機能而利於禪修。
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在毘曇法義中，「食」指維持生存與輪迴的滋養（āhāra）。
觸食是指感官、境界與識三者相遇（觸）而產生的心理刺激，這種刺激能滋養心識，促使輪迴持續，是四食之一。
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此處為論述「食」之義理的第三個面向。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「食」（āhāra）不僅指維持肉身生存的物質食物，更廣義地指稱維持生命延續與輪迴的四種營養（物質食、受食、想食、識食）。
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此處是在列舉維持生命運行的「四食」（四種養分），本句指其中的第四種——「識食」。
識食是指意識作為一種養分，是導致輪迴與生命延續的核心動力。
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本句為定義性提問。
在毘曇與律藏的分析體系中，「段食」是指必須經過咀嚼、分段才能食用的固體食物，用以區分於飲料或流食，這在規範僧團飲食禁制與時間時具有重要的界定意義。
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本句處於毘曇論對色法（物質）的微細分析中，說明某種現象或狀態的生起，是以物質粒子或性質的粗糙與精細之分段（區分）作為其生起的條件（緣）。
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在毘曇義中，「根」指在特定功能上具有主導作用的法。
長養諸根是指透過修行，使信、精進、念、定、慧等正根得到增長與強化，以利於證悟。
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此處討論物質構成的四大種（地、水、火、風）如何透過增益而產生變化或生長，屬於毘曇部對色法（物質）組成之細微分析。
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本句是在探討「四食」中關於「識食」的細節。
在毘曇學（Abhidharma）中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指能令法（dharma）得以持續、生起或維持的滋養條件。
此處是在詢問觸、意、識這三種心法之生起的依據或滋養因素為何。
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本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學中，「觸」是根、境、識三者和合，而「有漏」表示此過程受煩惱污染。
此處說明特定的心法是以有漏的觸與意識為條件而生起。
。
在毘曇義理中，「根」指在特定功能中起主導作用的機能（Indriya）。
長養諸根是指透過修行，強化如信、精進、念、定、慧等正根，使其成熟以利於證悟。
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此處討論物質構成的「大種」（地水火風）之增長或增益狀態，分析物質現象在生滅過程中的量能變化。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論在特定條件或羣體中，透過修行使「根」（主導心法的能力）得到增長與成熟，以利於證悟的過程。
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在毘曇論的分析框架中，「長養」是指透過特定的因緣，使某些心法或現象得以增長、強化並趨於成熟。
此句描述的是這種培育與增長的過程被顯現出來。
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在毘曇學中，「大種」指地、水、火、風四大基本物質元素。
「增益」是指這些大種的特質（如火的熱性、地的堅性）在強度上有所增加或劇烈化，用以分析物質特性的變化及其對生理或環境的影響。
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本句在毘曇論語境中，描述業力成熟後所顯現的果報現象。
異熟（Vipāka）是指業因經過時間演變，在適當時機成熟而產生的結果，此處指這些果報法之顯現。
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此句為論書中的質詢環節，探討個體的「根」（indriya，如感官或心靈能力）之增減，是否與「異熟」（vipāka，即業力成熟後的果報）有關。
在毘曇學體系中，分析生理與心理功能的差異如何由過去業力決定。
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此句在毘曇分析中討論法性的可塑性。
指出即便屬於「大種」的根本潛能或法性，並非絕對固定不變，而是可以透過後天的因緣促成而得到增長與發展。
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此句為論著中的疑問句，旨在引出後文對特定論點或表述方式的邏輯辯證，說明為何在該處僅採取特定的說法而排除其他可能性，是毘婆沙論中常見的論證鋪陳方式。
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本句為論書中針對名相定義的回答。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，探討物質組成（大種）與感官功能（根）時，常因分析角度的不同（例如區分實體與功能，或不同部派的見解）而需要採取兩種不同的解釋方式。
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此句為論書中常見的註釋用語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，為了論述精簡或聚焦重點，部分顯而易見或可類推的義理會省略不寫。
此處提醒讀者，文字的缺失並不代表義理的終結，而應根據法義邏輯推論出其隱含的完整意義。
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本句描述在傳達法義時，為了適應不同根機的聽者，而採取多樣化的文字表達方式（文種）來進行說明，體現了教法在表達上的靈活性與對機接引。
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本句說明在論述佛法時，採取特定的表達方式是為了在保持法義莊嚴性的同時，讓學習者能更輕易地領悟其深意，體現了教法在傳達時兼顧「莊嚴」與「易懂」的權宜手段。
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本句描述佛或聖者為度化眾生而欲顯現的各種相狀。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這些「二」之分類是用於說明佛法顯現的次第與方式，以適應不同根機的眾生，將深奧的義理化為可感知的相狀。
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此句出於《大毘婆沙論》對不同部派見解的比對，指出在特定的法義討論中，其相互闡釋的邏輯或內容與根說部（Mūlasarvāstivāda）的觀點一致。
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本句強調培育能導向解脫或高位果位的「大種」（即善根與智慧），其修習方法與前文所述之理原則一致，需依循正確的因果次第而長養。
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本句採取類比論證，將當前討論的法義比作毘曇論中關於「大種」增益根的運作邏輯。
在阿毘達磨體系中，增益根決定了四大元素在物質中的主導程度，此處以此類推，說明某種法義的運作方式與之相同。
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本句論述認知過程中的對應機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，感官（根）與對象（境）若能相應（等），則能如鏡子般互相映射，進而產生意識。
此處強調主客體之間必須具備對應的性質才能達成認知。
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此句描述在論典分析中，當邏輯推論（理）與文本核心（文要）相互契合且清晰時，能使法義之論述達到圓滿且無誤，體現了毘曇論著中對「理」與「文」一致性的重視。

此句為論書之問答體結構，旨在探討特定法相或功德如何透過修行而得以增長與深化。
在毘曇學中，分析法相的生起與增益是探究心法運作與修行次第之關鍵。
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本句強調行為的動機（為長益）與手段（法長益）應相一致。
在毘曇分析中，區分短期世俗之利與長遠出世間之利，真正的長久利益是指能導向斷除煩惱、成就解脫的聖道。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式詰問，旨在探討某種特定的心法或因緣，是否能對「不長益法」（即不能導向解脫或善果的法）產生正向的增益作用，藉此釐清法相之間的因果關係與性質。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論對具有長遠利益（如導向解脫、聖道）之法的正確運用與增益。
強調修行者若能針對長遠獲益的法採取相應的善行，使其利益得以延續或擴大。
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此句為論書中的分析性詰問，旨在探討所謂「長益法」（能使功德或利益增長的法）其具體的增長內容或機制為何，以釐清該法義的定義與邊界。
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本句討論對非益法（不長益法）的強化或增長。
在毘曇法相分析中，若使不善或無記之法增長，將導致煩惱增加，不利於修行與解脫。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討定義為「不長益」的法，在何種條件或邏輯下能產生「長益」的效果，藉此釐清法相之本質與其功能、因緣之間的關係。
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此處在辨析「法」（修行路徑/方法）與「益」（所得結果/利益）的差異。
在毘曇論的分析框架中，達成長久利益的方法（長益法）與最終獲得的長久利益（長益）在法相上是不同的，不可將手段與目的混為一談。
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此句屬於毘曇論典對法相作用的嚴密分析，旨在界定某種心法或條件的作用範圍。
其義在於說明該法不會對「不長益法」（即不善法或無記法）產生促進或增加益處的作用，藉此區分善法與不善法在因果運作上的差異。
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此句在毘曇分析中討論法（dharmas）在時間維度上的分佈。
針對具有「長益」（增益）或「不長益」性質的法，其果報或狀態的成立被定義為先在未來時中設定，用以論證因果演進的時間邏輯與先後關係。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論心法或果報生起所需的條件。
益緣是指能助益善法生起或維持正向狀態的條件，「長」則強調此條件的持續性與穩定性，對修行進展至關重要。
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根據毘曇教法的因果分析，任何法（現象或心態）的持續都需要相應的條件滋養。
若缺乏使其增長、維持的條件（不長益），該法便會失去依託而止息（滅）。
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本句描述法（現象）在增益的條件下生起的過程。
在毘曇學的分析框架中，強調一切法的生起皆依據特定的因緣，此處指涉一種量能或條件的增加導致法之生起。
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本句闡述毘曇論中的因果條件關係。
所謂「長益法」是指能使某種狀態或品質增加、增長的法，其維持必須依賴相應的條件（緣）。
一旦遇到不具備增長功能的條件（不長益緣），該增長狀態便因失去支持而滅失。
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本句探討「法」在生起（utpāda）時的性質。
在毘曇學的微細分析中，討論某些法在生起之瞬間，其本質並不隨之增長或累積，用以說明法之生滅的特定特徵，避免將其誤認為物質性的生長。
。
本句在毘曇論述的語境中，討論名相與義理的關係。
意指在分析某個法相時，兩種不同的定義或解釋方式可以同時成立，而不需要將其中一種義理轉換或變更為另一種，兩者在邏輯上均能自洽。

本句為毘曇論式之詰問，旨在探討在有漏（染污）的狀態下，「觸」、「思」、「識」這三種心法是否能共同構成某種法生起的條件（緣）。
這屬於對心路過程中因果條件的精確分析。
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在毘曇義理中，「根」指能主導特定功能的心理能力（如信、精進、念、定、慧）。
「長養」是指透過修行使這些正根由弱轉強，以達到解脫的目標。
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在毘曇論的物質分析中，「增益」是指四大元素（地、水、火、風）中某一種元素的強度增加，進而導致物質特性的改變。
例如，火大種增益則產生熱能，地大種增益則產生堅硬感。
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此句為論議中的詰問，旨在透過確認或否定，界定特定物質是否符合「食」的定義，以釐清其法相（Dharma-lakṣaṇa）與屬性。
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此處採《大毘婆沙論》慣用的問答體裁，針對前文提出的疑問給予肯定回答，用以確立該法義或狀態的成立。
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本句論述心法（觸、思、識）對色法（根、大種）的影響。
在毘曇體系中，心意識的活動（尤其是「思」之造業力）能決定並增益個體的生理根基與物質組成，揭示心物互依與業力塑造身體的機制。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討心法生起的條件。
詢問在同一類別（同界）中，觸（感官接觸）、思（意志）與識（覺知）是否能共同構成後續法生起的緣由。
。
在毘曇義理中，「根」（Indriya）是指主宰特定功能的能力。
此處指透過修行來強化信、精進、念、定、慧等五根，使修行者具備足以趨向解脫的心理能力與資質。
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在毘曇學的物質分析中，大種指地、水、火、風四大元素。
此句描述這些構成物質世界的基礎要素在量能或強度上的增加。
。
此句為論議中的反問，旨在釐清特定對象是否符合「食」的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，對名相（如「食」）的精確界定是分析法相與律義判斷的基礎。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在論書中，作者常先設定一個問題，隨後以「答有」或「答無」來肯定或否定該法義、現象或條件的存在，藉此展開詳細的論證與分析。
。
本句論述心法（觸、思、識）對物質基礎（根、大種）的影響。
在毘曇學體系中，心與色相互作用，特定的心意識活動（尤其是思/意志）在不同生命境界中，能導致生理根器與四大元素的增長或變化，說明心法對物質構成具有塑造作用。
。
此句為毘曇學對心路因果關係的精細探討。
詢問在同一心識層次（同地）中，「觸」（根、境、識三者和合）與「思」（意志造作）是否能作為條件（緣），促使後續「識」（覺知）的生起，旨在釐清心所與心王之間的相依關係。
。
在毘曇義理中，「根」指主導特定功能的心理或生理能力（Indriya）。
此句指透過修行使正根（如信、精進、念、定、慧）得到增長與成熟，以利於解脫證悟。
。
在毘曇論的物質分析中，此處指構成物質的四大基本元素（地、水、火、風）在量能上的增加，用以說明物質體積、重量或性質的變化過程。
。
此句為典型的詰問句式，出現在《大毘婆沙論》對名相定義的辯論過程中。
此處旨在透過反問，確認某物是否符合「食」的定義，或是在討論僧伽飲食規律時的質詢，用以釐清法義邊界。
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此處採論書典型的問答體裁，透過對前文疑問的肯定回答（答有），以確立特定法義或現象的存在性，是毘曇論中嚴謹邏輯推演的一部分。
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在毘曇分析中，心法依是否染污分為「有漏」與「無漏」。
此句指涉的觸、思、識已脫離煩惱（漏）的束縛，屬於聖道或解脫境界中的心理作用，不再產生輪迴的因。
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本句描述某種正向因素（如善法、藥物或修行）對生理與心理基礎的正面影響。
在毘曇學中，「根」指主導特定功能的心理或生理能力，「大種」指構成物質世界的四大基本元素。
增益兩者可為生命維持或精神修行提供穩固的基礎。
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本句探討無漏法（解脫狀態）與「食」（養分/維持生存之因）的關係。
在毘曇義理中，「食」不僅指物質食物，更指維持輪迴生存的四種養分（段食、觸食、思食、識食）。
由於無漏狀態已斷除煩惱與渴愛，不再產生維持生死輪迴的動力，故「食」之義理在無漏中不再成立。
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本句在分析法相的區分。
無漏法（如聖道、聖果）屬於出世間的清淨法，不具備世間物質層面的飲食特徵（食相），因此在法相分析中將其排除在與飲食相關的範疇之外。
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本句在毘曇義理中論述特定法（現象）的現前顯現，會導致存在（有）的增益或繁衍，說明現象與存在狀態之間的因果關聯。
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此處之「攝受」指將各種不同的存在狀態納入同一範疇，或由某種法力、特質所涵蓋。
在毘曇義理中，此句強調對所有生存狀態（有）的全面統攝與包容。
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在毘曇法相分析中，此句討論特定心所或因緣如何起到維持「有」（Bhava，即生存狀態或生命過程）的作用，使生命在輪迴的連續性中得以持守。
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本句是在對特定物質或條件是否符合「食」的定義進行判定。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「食」不僅指物質上的食物，更廣義地指能維持生命、令身心生長的營養或條件（如四食）。
此處為對該對象屬性的最終定論。
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在毘曇學體系中，「漏」指煩惱，是導致眾生在生死輪迴中流轉的根源。
「無漏」則是指不被煩惱污染、超越輪迴的清淨法，通常指聖道、聖果及涅槃等法。
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本句在分析「食」（āhāra）的定義。
在毘曇法義中，食的功能應是維持生命、延續生存；若某物會損減、違害並破壞有情或生存狀態，則不符合營養之義，故不將其歸類為食。
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本句說明法（現象或心法）在當下顯現，並在不同的「有」（生命存在狀態）之間形成因果的連續性，體現了毘曇學中關於業力與生命流轉的連續觀。
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本句說明十二因緣中「老死」的循環機制。
在毘曇義理中，老死作為因緣鏈的末端，其所產生的苦與無明會再次驅動渴愛與有，導致新的投生，使眾生在生死輪迴中永不停止。
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此句屬於《大毘婆沙論》對名相的定義分析。
在毘曇部的分析框架中，旨在透過對物質屬性或功能的界定，判定某種對象是否符合「食」的定義，以確立其法相之歸類。
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在毘曇義理中，「無漏」是指不帶煩惱、不導致輪迴的清淨法（如道諦之法）。
當修行者證得無漏法時，能從根本上斷除產生「有」（即輪迴生存）的因，從而使一切輪迴狀態徹底熄滅，達到解脫。
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此句指透過斷除煩惱與業力，終止十二因緣中的最後一環「老死」，從而脫離輪迴，達到不再受生老病死之苦的涅槃狀態。
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此處在論述止息輪迴的法義，強調當修行達到能斷除生死流轉的境界或討論此類深法時，物質層面的飲食需求已不再是重點，故不予提及。
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本句說明認知對象（法）的現前，如何成為導致苦與集（苦的原因）的條件。
在毘曇義理中，意識對對象的反應若伴隨煩惱，則會隨順集諦，進而產生苦果。
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此句處於十二因緣的分析脈絡中，說明生命狀態如何隨順因果律而走向衰老與死亡。
在毘曇學的因果分析中，這強調了「生」必然導致「老死」的必然性，揭示輪迴中苦的特質。
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此句說明特定因緣（通常指業力或煩惱）具有導致眾生在生死輪迴中產生各種「有」（存在狀態）的效力。
在毘曇學中，「有」（Bhava）是指投生之前的存在狀態，是決定下一世投生的直接原因。
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此處之「食」並非指物質上的食物，而是指維持生命與存在之資糧（āhāra）。
在毘曇義理中，眾生在世間不斷流轉輪迴，是由於有「四食」（段食、觸食、思食、識食）的滋養與驅動，尤其是思（意志）與識的作用，使生死輪迴不息。
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本句說明無漏法（如道諦與滅諦）與四聖諦中關於苦、集、滅的義理相契合。
在毘曇分析中，無漏法的生起必須基於對苦的認知、對集（苦因）的斷除以及對滅（苦止）的證悟，三者相隨順方能達成解脫。
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本句分析滅諦之義。
老死之滅能斷除輪迴之因，使眾生脫離生死諸有世間的流轉。
由於「食」是維持肉身生存、延續生死流轉的物質條件，在論述「滅」的狀態（即不再流轉）時，不再提及維持生存的食慾或食物。
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本句在分析身見（Sakkāya-diṭṭhi）的產生機制。
在毘曇學中，當意識感知到對象（法現前）時，若將其誤認為恆常的「我」或「我的」，即構成身見。
此處強調感知對象的過程與身見的關聯。
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在毘曇義理中，「顛倒」指對法相的錯誤認知，將事物的真實性質誤認為其相反的性質（如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨）。
此句旨在指出前述之見解或狀態屬於這種認知偏差。
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本句在毘曇分析框架下，將特定的現象或對象界定為「貪愛」的範疇。
在《大毘婆沙論》的心理分析中，貪愛（Lobha）是指心對對象產生執著、渴求的狀態，此處是用以判定該事物的性質屬於貪愛之類。
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本句指出該法屬於「隨眠」的範疇。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱，是修行者需透過智慧徹底根除的潛在習氣。
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本句在毘曇分析中，旨在指出某種特定的心法或條件，是使貪、瞋、癡這三種根本煩惱得以產生並穩固存在的基礎（足處）。
這強調了煩惱的生起並非偶然，而是依於特定的心理基礎而成立。
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本句描述心靈被煩惱所染的狀態。
在毘曇法義中，「垢」指使心不純淨的染污（klesha），「毒」則強調煩惱對心靈的毀損與危害，如貪、嗔、癡三毒之類，導致眾生在輪迴中受苦。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用以描述物質或特定狀態的不淨特徵，強調現象界或特定法相中存在著污穢與混濁的性質，用以對比清淨之相。
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此句描述嗔心（Dvesha）的心理狀態。
在毘曇義理中，「刺」比喻嗔心初起時那種尖銳、令人不安的煩躁感；「怨」則指嗔心轉化為長期的仇恨或不滿。
兩者皆屬於煩惱（Klesha）中對立、排斥的心理作用。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「攝」是指將具有共同特徵的法（dharmas）歸納至特定的定義或類別之中。
此句是指所有被納入該討論範疇或定義之內的對象。
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此處討論眾生因無明與渴愛，墮入由「苦諦」（苦的現狀）與「集諦」（苦的根源）所構成的輪迴因果鏈條中。
在毘曇分析中，苦與集共同定義了生死輪迴的因果體系。
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本句處於《大毘婆沙論》對名相的定義分析中，旨在判定某種物質是否符合「食」的定義，即是否具有滋養身體、維持生命的功能。
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在毘曇法相分析中，身見（對五蘊產生我執）僅能基於有漏的現象（如五蘊）而生起。
無漏法（如四聖道、涅槃）本身已超越煩惱染污，不具備讓意識產生「這是我的、這是我」之錯覺的條件，因此無漏法不能成為身見的對象。
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在毘曇論的分析框架中，「顛倒」是指對事物真實性質的錯誤認知（如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨）。
此句意指目前討論的對象或觀點符合實相，不屬於錯誤的認知範疇。
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此句在毘曇法相分析中，用於排除特定對象或狀態與『貪愛』這一煩惱心所的關聯，明確指出該事項並非由貪欲或渴愛所驅動。
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在毘曇論的分析框架中，此句用於區分特定的心法或狀態並不屬於「隨眠」的範疇。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨緣而起的深層煩惱，此處旨在明確該對象不具備潛伏煩惱的性質。
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此句在毘曇分析語境中，指涉某種清淨的心態或法相，使其不具備讓三毒（貪、瞋、癡）生起或停留的條件，強調該狀態與煩惱的互不相容性。
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此句描述一種絕對純淨的狀態，指心靈或法相中完全不存在煩惱的染污（垢）以及貪、嗔、癡等劇毒（毒），通常用於說明解脫狀態或清淨法性的特質。
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此句描述一種絕對清淨的狀態。
在毘曇論的分析框架中，這通常指心意識或特定法相中完全不存在任何染污（穢）與遮蔽（濁）的煩惱，代表一種純淨、不被雜質幹擾的境界。
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此句描述一種清淨的心態，指修行者心中不再產生刺激他人的衝動（刺），亦不再持有對他人的仇恨或不滿（怨），體現了煩惱斷除後的平靜與捨心。
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此句在毘曇部的法相分析中，意指某種法（或狀態）並不屬於任何被歸類、包含或攝持的範疇。
這通常用於描述不屬於有為法範疇，或不被其他法所涵蓋的特殊性質。
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本句在分析四聖諦的涵蓋範圍。
在毘曇論的嚴密分析中，一般的飲食行為本身並不直接等同於「苦」的本質（苦諦），也不必然等同於導致苦的根本原因「渴愛」（集諦），因此在討論苦集諦的特定法義時，不將飲食納入其中。
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在毘曇義理中，「漏」指導致輪迴的煩惱。
無漏法（如聖道、聖果）旨在斷除煩惱，因此不具備產生或維持「有」（bhava，即輪迴生存）的因力，其作用是使眾生脫離生死，而非延續生存。
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本句在討論「食」（āhāra）的定義。
在毘曇義理中，「食」是指能維持生命或存在之條件。
若某因素僅能提供暫時的生長，而非根本且持續的維持力量，則不符合「食」的嚴格定義。
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此句在論書中用於引用另一位權威論師（妙音尊者）的相同見解，以佐證前文所述法義的正確性或共識。
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本句依據毘曇法相分析，說明凡是「有漏」（非無漏）的法，因受煩惱污染而具有造業能力，因此能成為促使生命在輪迴中不斷產生與延續（長養諸有）的因緣。
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在毘曇法相分析中，某些善法或心所的培養雖能作為修行進階的基礎，但其本身僅是過程中的手段，並非最終的解脫（涅槃）之果。
此句強調了「暫時的修習」與「最終的究竟」之間的區別。
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本句在討論「食」的定義。
在毘曇分析中，若某物不具備維持生命或符合「食」之法相的特質，則被視為與「食」之實有相違，故在名相定義上不將其歸類為食物。
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本句以食物比喻佛法，說明正法能如物質食糧般滋養心靈，使修行者在智慧與功德上獲得成長，最終達成解脫。

本句為論書之問答形式，旨在探討「食物」這一概念在阿毘達磨法相分析中，其真實的組成要素（體性）為何，以區分名相（概念）與實體（法）。
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此句為論書之結構性過渡語，表明針對前文之提問，將以十六項具體名相或要點進行詳細分析。
這體現了毘曇論典嚴謹的分類與分析特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》對律藏名相的分析。
在毘曇論的嚴謹定義中，需區分「段食」（塊狀實體食物）與「餘食」（流質食物），以判定僧眾在過午後食用是否違犯戒律。
此處明確指出在討論的範圍內，有十三種事物被認定為構成段食的實體（體）。
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此句出自毘曇論對「處」（Ayatana）的細分分析。
在討論十二處（內六處與外六處）時，論師將其區分為具有「觸」性質的基處與純粹的對象基處，此處明確指出其中十一項屬於觸的範疇，而香味處則另行歸類。
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本句分析心法運作的延續機制。
在毘曇法相分析中，「餘食」是指維持心法運作、使意識流得以延續的依據或養分。
觸（感官接觸）、思（意志驅動）與識（覺知）三者共同構成了這種維持心法運行的實體（體）。
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在阿毘達磨的分析體系中，蘊、界、處是分析一切法（現象）的三大基本框架。
此句指涉那些能被歸類於這三種分析範疇之中的法，旨在透過對心身組成要素的詳細分類，以破除對「我」的執著。
。
本句屬於毘曇分析法，旨在精確界定某個特定法（dharma）的分類歸屬。
透過說明該法僅被攝於界、處、蘊等分類系統的「少分」（部分）而非全部，以釐清其法義範圍，避免對其性質產生過廣的誤解。
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此句為定義之開端，旨在說明「十一界」的內涵。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「界」指事物的本質或構成要素。
十一界通常包含六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與五境（色、聲、香、味、觸）。
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本句在分析「界」的組成。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「界」是指事物的本質或基本組成元素。
此處的「七心界」是指心法（精神現象）中的七種基本類別，旨在透過對心法元素的拆解，分析意識的運作與組成。
。
此句在毘曇論的脈絡下，是在列舉六根六塵中的感官對象。
此處的「法界」並非指大乘華嚴的圓融法界，而是指特定法（dharma）的性質、範圍或其所屬的領域。
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在毘曇論的術語體系中，「處」（āyatana）指感官或意識產生的依處。
五處即指眼、耳、鼻、舌、身五種感官，是與外部對象接觸並產生感知的基礎。
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本句在分析六處（āyatana）中的三種感官。
在毘曇法相分析中，將嗅（香）、舌（味）、身（觸）三種感官基處併列，用以說明其性質或功能。
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意處是指心識作為感知對象的根源，屬於六內處之一，負責接收並認知心法（法塵）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「法處」是指法（即現象或組成要素）所處的位格、狀態或其成立的基礎，用於界定特定法在心法或色法中的定位。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「三蘊」的內涵。
在毘曇學（Abhidharma）中，「蘊」（Skandha）是指組成眾生個體的要素。
通常指五蘊（色、受、想、行、識），而「三蘊」則是在特定討論語境下，將五蘊進行分類或剔除部分要素（如除色蘊與識蘊外的受、想、行）後的組合。
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本句在分析五蘊的組成。
在毘曇法義中，將生命個體拆解為五種聚集（蘊），此處明確指出了其中的色蘊（物質）、行蘊（心所造作）與識蘊（覺知）。
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本句為總結性定義，旨在界定「四食」的實體本質。
在毘曇學中，「食」是指能令眾生生存、維持生命運作的滋養因素，而非僅指物質食物。
此處強調的是這四種滋養在法相上的固有性質（自體）。
。
此句指涉對「自我」與「法（物質或現象）」之自性與相狀的分析。
毘曇部透過剖析事物的本質（性）與特徵（相），來論證無我及各法之構成。

此句為論著中的承接語，表示前文已完成對「自體」之定義或特性的分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，分析法的特徵通常從其「自體」開始，以確立該法的固有性質與區分標準。
。
此句為論書中的承接語，表示在分析完前文的前提或提出疑問後，正式進入對該法義的詳細解析（毘婆沙）。
這體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與分析次第。
。
此句為論書之分析式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「食」並非僅指物質上的食物，而是指維持生命與存在之「營養」（āhāra）。
此處旨在透過定義「食」的本質，進而分析使眾生生存之條件與因緣。
。
此句為論書中典型的定義詢問，旨在對「食」這一行為或對象在律儀或生理功能上的定義進行精確的分析與界定。
。
此句屬於毘曇論中對名相（術語）的精確定義辨析。
在分析特定戒律或法義時，針對「牽」這一詞彙在該語境下的內涵進行界定，指出其義理是指涉「食」的定義。
。
此處在定義名相，強調法在時間維度上的相繼與延續。
在毘曇學中，所有現象（法）皆是剎那生滅，但因其極速相繼而形成一種連續的流動狀態，即所謂的「相續」。
。
此句處於《大毘婆沙論》對名相進行細緻剖析的語境中，旨在界定某個特定術語在法相分析中所指的「持有」或「維持」之義理。
。
本句出於毘曇論典，旨在界定「生」（jāti）與「有」（bhava）的法義。
在阿毘達磨體系中，「生」通常指生命的誕生或法之生起；「有」則指存在狀態，或在十二因緣中指導致出生的業力狀態（有業）。
。
此句為對特定名相的定義說明，指出該詞彙在本文脈絡中是指「養育」或「維持」之意，屬於毘曇論書中常見的名相解析方式，旨在精確界定術語的義理範圍。
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此句為名相定義，在《大毘婆沙論》的分析體系中，用以說明特定術語的核心義理在於「增益」與「存在」的狀態，強調法在數量、強度或性質上的增加。
。
本句在論述中用於界定「食」這一名相的定義。
在毘曇論書中，對名相義理的精確定義是分析法相與區分法義的基礎。
。
在毘曇義理中，「牽」是指業力產生的驅動力，能將意識牽引至相應的生存狀態（有）。
此句說明前述四種因素具有導致輪迴轉生的因果效力。
。
此句為對「食」之名相的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定義名相通常採取「以功能定名」的方法，因其具有使身體或生命力增長的作用，故將其定義為「食」。
。
此句為論辯中的假設性前提。
在毘曇部的辯證體系中，透過「若」字引出一個假設性的邏輯路徑，探討特定的因緣或條件是否會「牽引」出某種法（dharma）的「有」（即實存狀態），藉此進行法義的邏輯推演。
。
本句在定義「食」（āhāra）的義理。
在毘曇論的分析中，食物的定義不僅限於物質飲食，更核心的義理在於其能維持生命並使色身產生增長（增有）的功能。
。
在毘曇義理中，「食」不僅指物質上的食物，更指所有能維持生命存在與輪迴流轉的養分。
由於所有「有漏法」（受煩惱污染的現象）都是促使生死輪迴持續的動力與條件，因此在廣義上皆可稱為「食」。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式詰問。
在毘曇分析法中，透過質詢分類的數量（為何僅限於四），旨在引出後續對該法相分類之完備性、必然性或排除其他可能性的詳細論證，體現了論書嚴謹的邏輯推演風格。
。
此句為論書中的敘事過渡語，用以交代對話者的空間位置與對話情境。
。
本句強調佛陀的圓滿智慧（一切種智）。
在毘曇學體系中，「性」指法的自性（本質），「相」指法的相狀（特徵）。
唯有佛陀能完全且正確地洞察所有法之本質與特徵，而無任何偏差或遮蔽。
。
本句強調特定心法或功能的獨特性。
在毘曇分析中，每種法之運作的效能（勢用）具有專一性，無法由其他不具備該功能的法來體會或認知。
。
本句體現了毘曇論中關於「假名」與「實法」的分析邏輯。
在阿毘達磨體系中，所謂的「主體」（如食者）並非獨立實有的實體，而是基於該法（或法羣）具備特定的功能（食相作用）後，在概念上所成立的假名標記。
。
在毘曇論的邏輯推演或名相定義過程中，此句表示在滿足特定前提或條件後，直接對該法、概念或論點進行確立與設定。
。
本句基於毘曇論的分析邏輯，強調「存在」是「成立」的前提。
在法相分析中，若某法在實相上不存在（無），則無法將其立為一個真實的實體（法）。
。
此句為敘事銜接，用以引出尊者世友針對特定法義的論述或回答。
。
此句指在既有的教法或論述之後，世尊為了使義理更加圓滿或清晰而作的追加說明。
。
此句為《大毘婆沙論》中對論述方法的分類標記。
指對法義的闡釋分為三類：簡要概括（略說）、依附主體而生的對應說明（影說），以及根據觀察視角或條件而定的分析（觀待說）。
。
說明佛陀說法是基於對眾生根器與教化時機（化機）的觀察，在條件適宜的情況下，才進行因材施教。
。
此句為論書中引用權威或特定僧侶之見解前的引言，旨在標明後續法義的來源。
。
本句說明佛陀對「四牽」（四種束縛）的全面洞察。
在毘曇分析體系中，對法的認知不僅在於其運作過程（續、持、生、養、增），更在於對其「體、相、勢、用」四個維度的精確分析，以揭示煩惱與業力如何牽引眾生於輪迴之中。
。
本句討論關於「食」的世俗定義。
在毘曇論的分析中，許多名相屬於「施設」（prajñapti），即根據環境、習慣或社會條件而設定的名稱。
此處說明某些物品被認定為食物，是由於鄰近環境的強盛與便利等外在條件而定，而非其本質必然如此。
。
此句在界定「食」的定義。
在毘曇分析中，僅有符合特定條件（如能維持生命、提供營養等）的法才能被定義為「食」，其餘不符條件的法則不被如此稱呼。
。
此句為論書中典型的轉折語，用以引出與前述觀點不同的另一種見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過列舉不同論師（Ācārya）的爭論，以辯證方式釐清法義。
。
此句說明前述四種法具有強大的滋養作用，能維持各種界（或要素）的運作，進而導致生命進入生、老、死的輪迴世間。
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此句從功能面定義「食」的義理。
在毘曇論的分析中，食物不僅是營養，更是維持肉身生存、使眾生得以在生死輪迴中繼續遷轉的物質條件。
若無食，身體無法維持，流轉亦將中斷。
。
此句在論書的分析邏輯中，用於在說明完特定例外或特殊情況後，對其餘所有對象進行否定概括，以明確區分法相的差異。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學說、見解或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書以綜論與辯證為主的編纂風格。
。
本句為論述食物性質的開端，將「食」分為兩種相狀（特徵）進行分析，體現了毘曇論書對名相進行嚴格分類與定義的分析方法。
。
本句討論毘曇論中的因果運作機制。
「牽引」指業力或因緣的驅動力，說明特定的因緣會導向特定的果報，使其在當下顯現。
。
本句討論法之相續機制。
在毘曇學中，相續（Santāna）是指心法或色法在極短時間內不斷生滅而形成的一連串流動。
此處說明第二種方式是藉由「持」的功能，使當下的存在（今有）能夠在時間序列中持續延續，而不至中斷。
。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此句用於引出與前文不同的觀點或不同學派的見解，展現毘曇部對於法義討論的多樣性與辯證過程。
。
此句為名相定義的開端，在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，旨在對維持身體生存的物質營養（食）進行分類討論，以便進一步分析其性質、律儀規範或對身心的影響。
。
此句出自對「四食」的論述。
在毘曇義理中，「食」指維持生命生存的營養或動力。
業食是指眾生因過去造業而感得的生存狀態，是驅使眾生在六道輪迴中持續生存、不至滅盡的根本動力。
。
此句出於對食物種類或性質的分析，將「生食」列為其中一類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，習慣將物質的狀態（如生與熟）進行細緻的分類討論。
。
此句出自《大毘婆沙論》對維持生命所需營養（食）的分類論述，指能使肉體生長並維持生理機能的營養物質。
。
在毘曇學的分析中，「食」指維持生存的養分或條件。
業食是指由「思」（cetanā，意志造作）所產生的業力，這種業力如同養分一般，驅動並維持著眾生在輪迴中的生存狀態。
。
在毘曇學的分析中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指維持生命延續的條件。
此處將「生食」定義為「識」，強調意識是驅動生命輪迴、維持個體存在的核心養分。
。
在阿毘達磨語境中，「食」（āhāra）的核心功能在於「長養」，即維持生命現象與存在（bhava）的持續。
此句是在引出具有滋養與維持作用的各種「食」。
。
本句處於毘曇部對感知過程的微細分析中。
在說一切有部的分析框架下，感知並非對整體對象的直接把握，而是對對象之「段」（Khaṇḍa，即微小片段）與「觸」（Phassa，感官、對象、意識三者會合）的瞬間經驗。
這體現了毘曇論著將心理過程拆解為極小單位（法）的分析特點。