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本句為論書之問答體結構，旨在探討維持生命運行的四種滋養（四食）。
在毘曇義理中，「食」不僅指物質食物，更指一切能令生命延續的滋養條件。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對法相細節的邏輯詰問。
在討論意識感知對象的條件時，探討使一個對象被認定為「現前」（即處於感知範圍內）所需滿足的最低量或時間條件。
。
本句論述法之相續（Santāna）。
在毘曇義理中，一切法皆是剎那生滅，並非恆常不變。
然而，透過「相續」的機制，前一剎那的因果能迅速傳遞至後一剎那，使意識或生命狀態在表象上呈現出連續性。
此處說明維持「現在」之狀態，必須依賴相續的運作。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、解釋或學說，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的考證與辯論風格。
。
此句論述因緣作用的時序性。
在毘曇部的因果觀中，若存在牽引（驅動）作用，則必然存在一個在先使該現象顯現的因緣，強調了因緣生起的邏輯先後。
。
在《大毘婆沙論》的分析中，此處討論維持生命或存在所需的「食」（滋養）。
除了物質食物外，心意（manas）亦有其對應的滋養或依止，此句將其定義為心靈層面的養分。
。
此處分析心法或特定狀態的維持機制。
在毘曇學中，「相續」是指法在剎那生滅間保持連續性的過程，而「三持」即為促使此連續性得以維持的關鍵因素，確保法不立即斷滅。
。
此句為對前文所述類別的補充或限定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是在對食物的種類、飲食的時節或營養的類別進行細分定義時，將其餘項目概括而稱。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出不同學派或個別論師對同一法義的異見，以便後文透過比對、分析與論證，最終確立正確的義理。
。
此句出於毘曇論對輪迴因緣的分析，「牽」指將眾生繫縛於生死輪迴、使其無法解脫的束縛力量或心理因緣。
此處指出在特定條件下，將會存在兩種這樣的牽絆。
。
本句在界定識的種類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「意思識」是指心意識（manas-vijñāna），它是六識之一，負責對心法（意識對象）進行認知，與前五種感官識相區別。
。
此段落處於對律儀（Vinaya）中關於食物持有規定的詳細解析。
在《大毘婆沙論》的體系中，針對比丘可持守（持有）的食物類別進行定義與辯論，「二持」指討論持守規定的第二項，「餘二食」則是指在既有分類之外，部分論者認為應包含的另外兩種食物。
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在阿毘達磨論辯體系中，此句用於引導出與前文所述觀點不同的其他論師見解，以呈現學派間的異議或觀點的多樣性。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論意識在業力驅使下被牽引至特定處的機制，肯定了三種牽引力的存在。
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此處在分析心法組成或認知過程。
在毘曇義理中，觸是指根、境、識三者和合；思（Cetanā）是指心念的導向與意志；識則是對對象的覺知。
三者共同構成了認知的基本運作鏈結。
。
此句屬於對法之存在時間的分析。
在阿毘達磨的體系中，分析各種心法或現象在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態，此處明確指出某種「持」的性質在現在時中成立。
。
此句為定義名相。
在毘曇與律藏的分析中，「段食」是指必須經過咀嚼才能吞下的固體食物，用以區分於流食（飲）或軟食。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於指稱持有前述特定觀點、論述或見解的人，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
。
本句分析生命終結與轉生的因果機制。
在毘曇義理中，生命由四種「食」維持，當其耗盡，現有生命形式崩潰，業力的牽引力（牽）隨即運作，促使新的生存狀態（有）顯現，導向輪迴。
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本句論述「有」（Bhava）的維持機制。
在毘曇義理中，生命並非恆常不變，而是由剎那相續的心法組成。
此處指透過特定的因緣，使目前的生存狀態得以維持，讓生命流轉（相續）不至中斷。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討「食」（āhāra，營養）在法相分析中是否具有實體性的存在。
這是在分析四食（物質食、受食、想食、識食）的性質前，先就其「有」或「無」的法相成立與否提出疑問。
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此句描述法之因果運作：透過因緣作用，使尚未生起的法得以生起，並使已經生起的法得以持續增長。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句在分析物質或精神養分（食）與生命存在狀態（有）之間的依止關係，探討維持生存所需的條件。
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本句處於《大毘婆沙論》分析法之生起因緣的語境中。
此處討論的是一種特定的因緣功能，即針對尚未產生的法（未生），透過特定的條件促使其生起（令生），是用於分析心法或心所生起機制之論述。
。
在毘曇論的分析中，「食」（āhāra）不僅指物質上的食物，亦包含維持心識生存與運作的心理養分。
此處將「食」的概念擴展至心意層面，說明心識亦有其依賴的滋養來源。
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指在三世（過去、現在、未來）中長久地修習功德與智慧，以達成特定的果位或能力。
在毘曇義理中，強調功德的累積具有時間上的延續性。
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此句為對前文分類的補充說明，指在特定討論範圍內，排除某項後所剩的三種食物或養分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定名相的範圍，避免義理混淆。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，常用此類詞彙來呈現不同論師對同一法義的多元解讀，以便隨後進行辨析與定論。
。
此句處於毘曇論對因緣生起機制的分析中，討論的是某種條件（緣）如何作用於尚未顯現的狀態，促使其轉化為實際存在的法（生）。
這是在分析法之生滅過程中的特定因果功能。
。
此句在界定識的種類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「意思識」是指以「意根」為依據，對心法（心所）進行認知而產生的識，用以區分前五識與廣義的意識。
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本句在毘曇論的分析語境中，討論達到特定果位或境界所需的時間跨度，指涉在經過兩個生世的功德與智慧積累（長養）後而圓滿。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常討論維持生命與存在所需的「四食」（四種營養）。
此句是在對四食進行分類論述時，用以指稱除前文已提及的項目之外，剩下的兩種食。
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此處討論的是「有餘涅槃」的概念，指阿羅漢雖已斷除一切煩惱，但過去業力所感召的色身（餘依）尚未滅盡。
「師說」則標記此處為論師們針對該義理所作的權威解析。
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本句探討毘曇學中關於法生起的微細條件。
指三種處於「未生」狀態的因素，能作為條件促使結果的生起，強調因果鏈條中潛在條件的運作，而非僅限於已顯現的因。
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此句於毘曇部語境下，是用於界定或列舉特定的心法，分別指涉觸、思、識這三種不同的心理運作過程。
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此句指在單一生命週期中，透過持續的修行使善法、福德或智慧得以成長與成熟。
在毘曇論的分析框架下，強調修行時間的累積與功德成熟的因果關係。
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在毘曇論與律藏的語境中，「段食」是指需要咀嚼的固體食物，與流食（如粥、飲品）相對。
此區分在規範僧團的飲食禁忌、禁食時間或藥用飲食的界限時具有重要的法義意義。
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本句在論述維持生命存在所需的四種營養（四食）。
在毘曇學體系中，「食」不僅指物質上的食物，更涵蓋了維持生命運作、感官運作及輪迴遷轉所需的心理與生理條件。
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此句說明培育善法或功德的次第：首先透過因緣使尚未現行的善種子生起（令生），隨後透過持續的修習使其成熟並增長（長養）。
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此句為毘曇學派（Abhidharma）的技術性提問，旨在探討「食」（āhāra）作為一種「法」（dharma）的性質。
透過分析不同類型的食物，探究其在何種法食（食物之法）的分類或作用下，會導致特定狀態或現象產生不均衡的增長（偏增）。
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本句從毘曇論的物質分析角度，解釋飲食如何維持生理機能。
指出特定的飲食方式（段食）能提供強盛的四大元素（大種），進而滋養身體的物質根基（色根）。
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本句分析色根（物質感官）的生理組成。
在毘曇義理中，感官由四大元素（大種）構成，當特定的物質營養（食事）在特定部位不均衡地增加（偏增）時，便形成了具有特定功能的感官器官。
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本句討論「四食」中的「觸食」。
在毘曇法義中，觸（感官、境界、識的會合）被視為一種精神養分，能驅動並維持心與心所的運作與增長，使其在意識活動中佔主導地位。
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本句屬於毘曇部對心理機制的微細分析，討論心（意識主體）與心所（心理因素）在運作時，其功能或表現呈現出不均衡的增加狀態，用以說明特定心理狀態的強度或偏向。
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此句分析心理動機，說明對食物與養護的追求是基於對未來將獲得更優越狀態（勝）的預期。
在毘曇論的分析框架中，這是用以剖析貪欲或意圖之組成因素的邏輯。
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此句在毘曇分析中討論業報的果報現象。
指因特定的業因，導致在未來的投生中，物質生活（尤其是食物）出現不均衡的增加，屬於業力導致的果報不均之分析。
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此句論述十二因緣中「識」與「名色」的因果關係。
在毘曇義理中，識對名色的作用如同食物滋養身體，使名色（心法與色法）得以生起並發育成長。
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本段探討名色（心法與色法）如何受營養（食）的影響而增長。
在毘曇論中，「食」不僅指物質食物，更包含維持生命與心識運作的四種營養（四食）。
此處旨在透過問答形式，釐清名色增長機制中，「牽引」與「營養」之義理關聯。
。
本句在論書的邏輯推導中，用於界定名相，明確指出前文所述的內容即為「因」（hetu）的定義或其內涵之義理。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構，旨在確認前文所述的內容是否即為「緣」（pratyaya）的定義或其法義內涵。
在毘曇學中，精確界定「緣」的義理是分析因果關係與法相的核心。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，針對前述的假設或對方的觀點，提出質詢以要求對方指出該論點在邏輯或法義上存在何種錯誤或矛盾。
。
此句為論書中的邏輯辨析。
在討論名相定義時，指出若將某個術語界定為「因」的義理，則前述的兩種論點均不能成立，皆有邏輯漏洞。
。
本句在分析感官接觸（觸）與意識生起之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，僅有對象（香味）與根（嗅根）的接觸，並不必然導致特定結果的生起，必須具備特定的因緣。
此處指出外香味觸內處時，並不具備產生特定結果的五種因。
。
此句為論書中典型的定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對「食」的界定旨在透過分析其功能（維持生命或生存）來釐清其法相，區分物質上的營養與精神上的滋養（如觸、思、識等四食）。
。
此處在分析法（dharma）的屬性。
當討論一個法作為「緣」（條件）的意義時，重點在於其對外產生的條件作用，因此需將該法本身的「內自性」（固有本質）排除在外，以區分條件功能與本體屬性。
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本句處於毘曇論對因緣分類的詳細分析中。
增上緣是指在產生結果時，起主導作用或提供必要支持的優勢條件。
此處旨在說明除了前文已討論的特定因緣外，其餘相關的法均屬於此類支持性或主導性的條件。
。
此句為論書之詰問，旨在探討「食」（養分）的定義與分類。
在毘曇法義中，「食」並非僅指物質上的食物，而是指所有能維持生命、延續生存的養分，此處針對「四食」的界定提出疑問以展開後續論述。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或駁論，體現了毘曇部論書嚴謹的學術辯論體系。
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本句為論書中的總結性陳述，用以確認前文所述的分析內容即為「因」的定義或內涵。
在毘曇學的嚴謹分析中，明確界定名相的「義」是為了區分不同法類之間的差異。
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本句屬於毘曇論中關於感官認知機制的辯論，探討嗅、味、觸三種對象與內根接觸時，若缺乏必要的五種因緣，則無法產生相應的認知過程。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「食」的法相。
在毘曇分析中，「食」不僅指物質上的食物，更廣義地指稱維持生命與存在所需之養分（āhāra），用以分析生命維持的條件。
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本句說明感官認知的因果過程。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、境界（境）與識三者會合。
此處指出外部香味與鼻根會合產生的「觸」，是導致意識覺醒或特定心理狀態（覺）升起的直接原因。
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本句描述食物的物質組成過程，說明香料等成分結合而形成可食用的食物。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這屬於對色法（物質）之組成與功能的細分討論。
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本句描述嗅覺觸的運作機制，特別是指內部產生的氣味（內香味）與內在感官基處（內處）相遇而產生的「觸」法。
在毘曇學中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合而生的一種心所法。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定「食」的定義。
在阿毘達磨體系中，「食」（āhāra）不僅指物質上的食物，更廣義地指所有能支持生命延續、使存在得以維持的因素（如四食：段食、觸食、思食、識食）。
此處說明是因為該法具有「支持、產生」的因果功能（因義），故在名相上被定義為「食」。
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此處以「食」比喻維持法能運作的條件（養分）。
在毘曇分析中，眼根的運作需依賴與色法接觸的「觸」作為條件，若無觸處，眼識無法生起。
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本句將前文對特定感官或對象的分析，類推至其餘的感官（耳、鼻、舌、身）及其對象（色、聲）。
在毘曇論的分析體系中，旨在說明所有感官與對象在性質上（如無常、有為法等）具有一致性。
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本句說明嗅覺感知的運作機制。
香氣（對象）與香處（根）相遇產生「觸」，而此「觸」在毘曇法義中被視為「四食」之一的「觸食」，是維持意識流轉與生命經驗的必要養分。
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在毘曇分析中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指維持某種法（dharma）存在或運作的必要支持條件。
本句說明味覺的成立，必須依賴味處（舌根）與觸處（感官與對象的接觸）的共同支持。
。
在毘曇法義中，「食」並非指物質食物，而是指「養分」或「維持法能持續存在的條件」。
此句說明觸處（觸覺感官）的運作與存在，必須依賴觸覺的接觸作為其支持條件，強調感官與對象接觸的互依性。
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此處討論「食」（āhāra）之義，指維持生存之因素。
在毘曇分析中，三食包含物質食、心所（思）食與心識食。
本句說明心與心所法在三食的分類中屬於「食」的範疇。
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本句提示讀者針對文中討論的「因」（Hetu）之定義與運作機制，應運用正理進行邏輯分析與思惟，以正確理解因果關係。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，常用此詞引出不同宗派、不同論師的見解或爭議點，以便隨後進行對比、辨析並確立正義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於界定某種法在因果鏈條中所扮演的角色。
它明確指出該法是以「緣」（條件）的身分在起作用，而非作為直接的「因」。
這是在區分因、緣、果等名相定義時的結論性陳述。
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此句為典型的毘曇論辯論結構，採取「假設—推論」的方式。
在討論法之定義時，透過假設前述觀點成立（若爾），進而探討若將「內自性」（指內根或內在法的本質特徵）排除後，該法是否還能成立或其性質將如何改變。
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本句處於毘曇論對因果條件的細分討論中。
在多種條件共同作用於果法時，其中起主導作用、最能促使果法產生的決定性條件稱為「增上緣」。
此處旨在說明除了前文提及的特定因緣外，其餘相關的法皆扮演此主導條件的角色。
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本句在探討「四食」的定義。
在毘曇學中，「食」（āhāra）是指所有能維持生命、延續生存的養分。
四食包含：段食（物質食物）、觸食（感官接觸）、思食（意識意圖）與識食（意識流轉），此四者共同維持五蘊的運作與輪迴的延續。
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本句為論書中針對特定問題的回答，旨在分析在個體內部（內諸處）中，哪些因素扮演了「增上緣」的角色。
在毘曇（阿毘達磨）的因果論體系中，增上緣是指能為果法生起提供必要支持、環境或基礎的條件，是四緣中最廣泛的一種助緣。
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此句描述眾生之間情感關係的差異。
在毘曇論的心理分析中，這通常用於說明愛、憎等心所（Caitasika）的運作強度與性質，會隨對象的親疏程度而有所不同。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於描述對象在空間分佈或因果感應上的差異。
在毘曇分析中，距離的近遠會影響感官對法（dharma）的捕捉能力或業果成熟的時機。
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此句在分析諸法之性質，探討其在組成或運作時，是否存在相互聚合（合）或各自獨立（不合）的情況，屬於毘曇論對法相細微區分的分析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論某種業果、法相或聖果的顯現時間，確認其是否在目前的這一世生命中即行成就，而非延遲至後世。
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此句在毘曇論的業果分析語境中，討論業力或其果報的顯現時間。
指某些業的果報並非立即成熟，而是在目前生命的餘下部分或後續的輪迴生命中才顯現。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「合」（yoga）是指法與法之間的結合或關聯。
此處的「親近合」是指由於空間、時間或因緣上的接近而產生的結合狀態，用以分析心法與心所、或心法與境之間如何產生聯繫的機制。
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本句指在特定境界或處所中受生的人。
在毘曇論的分析框架中，受生（ja）是由於業力牽引，使意識在對應的生命狀態或空間中重新獲得身體與生存條件。
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此句屬於毘曇論典對名相（lakṣaṇa）的界定過程，旨在明確某種對象在法相分析的標準下，被定義為「食」的類別。
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此句在討論「食」的法義定義。
在毘曇論的分析中，物質若不能對維持生命產生實質作用，或與身體的生理需求不相契合（疏遠），則在定義上不能將其歸類為「食」。
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此處之「食」指維持生命與存在之養分（āhāra）。
在毘曇法義中，食不僅指物質食物，而是涵蓋物質與精神層面的四種養分：段食（物質食物）、觸食（感官接觸）、意識造食（意志造作）與識食（意識）。
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本句探討心法或特定因素如何維持意識運作。
在毘曇學中，「食事」指能令心識或生命狀態得以延續的滋養因素，而非僅指物質食物。
此處說明上述四種因素在十二處的運作過程中，扮演了維持心識的功能。
。
此處討論物質（色法）的組成。
在毘曇論的分析中，探討極微粒子（paramāṇu）如何透過增加或組合而形成較大的物質實體，此句是用以確認前文所述的微粒子組合之存在。

本句為毘曇論中關於法相分類的技術性詢問。
討論的是「色處」（物質界）在定義上是否能被歸入「食」（滋養/營養）的範疇，旨在釐清物質存在與滋養功能之間的邏輯關係。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，常用於引出某種特定的觀點、學說或爭議之見解，以便後文對其進行詳細的分析、論證或駁斥，是毘曇論著中典型的辯論式結構。
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本句採毘曇分析法，透過判定是否具備特定「相」（lakṣaṇa）來定義法相。
若某行為或對象不具備「飲食」的定義特徵，則在法義上不將其歸類為飲食。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對不同宗派或論師的觀點進行對比、辨析與確立正義。
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本句旨在定義「食」（āhāra）的物質特性。
在毘曇法相分析中，並非所有物質都能稱為食物，唯有在攝取時能被身體吸收、性質細微輕盈的物質，才被定義為能維持生命運作的「食」。
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本句在論述身體或某種存在狀態的維持條件，說明其所需之營養並非粗重之物，而必須是極其精細、輕盈的物質才能對身體產生滋養作用。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的學說、見解或論點，以便後續進行分析、辨析或駁論。
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本句分析心意識的運作機制，討論在物質感官（色處）未與對象直接接觸的情況下，心依然能產生「取」（upādāna）的心理作用，用以區分感官接觸與心理取著的獨立性。
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此句論述僧伽獲取食物的規範。
在毘曇與律典的脈絡下，強調出家者應依止於供養，僅在食物送達（至）時方可領取，不應主動索求或非法獲取，以杜絕貪欲並修行剋制。
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此處依據毘曇法相分析，說明「進食」這一行為必須以「物質身體」及其「合成構造」為前提。
若該法不具備身體特質且非物質合成，則不能構成進食之義。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，隨後通常會詳細闡述該論點的內容，以便進行分析與辨析。
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本句論述色界在世界大劫（劫波）中的時間週期。
根據毘曇教義，世界經歷成、住、壞、空四位。
此處說明色界眾生的生存資糧或飲食過程，直到世界進入「變壞位」時才告完成。
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此句為對特定物質狀態的定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，透過對物質（色法）變異狀態的精確界定，用以區分不同的法相或判定特定的條件。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討物質在火（熱能）的作用下所產生的性質轉化。
此處將「火」視為因，而「熟變」為其導致的結果，分析物質狀態如何因熱力而改變。
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此句在毘曇論的語境中，是用以說明「風大種」（vāya）的特質。
風大種的主相為「動」，能使其他色法產生位移或搖動，此處描述的是物質受風大種作用而產生動搖的物理狀態。
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此句在論述物質或條件的轉化過程，強調在滿足特定條件或經過特定程序之後，該對象才能在定義上被認定為「食」（營養物質）。
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此句在毘曇分析中討論行為（業）與物質（色）的關係，指出特定的造作行為並不等同於物質的轉變，且在該階段物質形態尚未發生改變。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，名相的界定取決於其具備的特徵（相）。
當某種物質或法能起到滋養、維持生命的作用時，便符合「食」的定義而得此名。
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本句旨在區分「色法」的總體定義與其特定屬性。
在毘曇分析中，色法（物質）是一個廣義範疇，而「食」與「香」僅是色法中部分對象所具備的特徵。
此處強調不能將色法的本質等同於這些特定屬性，以避免對法相的誤認。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過列舉不同論師（師）的見解來進行對比與辨析，以釐清正確的法義。
此句為引出另一種觀點的過渡語。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，旨在探討「色」（物質現象）與「食」（維持生命之養分）在定義上是否完全等同，以釐清物質法與養分法之間的邏輯關係。
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本句探討感官接觸（觸）與渴愛的關係。
在毘曇分析中，「飢渴」在此處為比喻，指涉「渴愛」（Taṇhā），即對感官對象的強烈追求與貪著。
修行者在眼根接觸色法之際，應透過正念斷除隨之而起的貪欲，以止息煩惱的生起。
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本句討論佈施獲福的條件。
在毘曇論的分析中，佈施若缺乏正確的條件（如對象不適格或心念不淨），則無法產生應有的福德功德，導致物質的付出未能轉化為善業果報。
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此句為論書中常見的過渡語，表示在先前的論述之外，仍有補充的內容或進一步的說明，用以完善法義的分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推演假設。
在毘曇分析中，旨在探討「色」（物質現象）與「食」（維持生命之營養）兩者在定義上是否等同，或其中一方是否包含另一方，以釐清法相的精確界限。
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本句討論律儀中關於「非時食」的犯禁條件。
在毘曇分析中，探討感官（眼）與對象（色/食物）的接觸如何構成違犯戒律的條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用以引出不同宗派或個體的見解，旨在透過對比、分析與駁斥，最終確立正確的法義。
這是毘曇論書採取「設使—破除—確立」論證結構的常見轉折語。
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本句採反證法論述。
若將所有「色法」定義為「食」，則色界天人因攝取色法而應被視為在食用「段食」（實體食物），但事實上色界天不食段食，由此證明「色」與「食」並非同一義。
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此句出於《大毘婆沙論》之論辯脈絡，旨在否定前文提及的三種觀點或解釋，指出其在邏輯或法義上存在錯誤，不符合正理。
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此處在討論感官接觸（觸）的性質。
論著指出，先前針對其他感官所分析的邏輯缺陷或理論問題，同樣適用於嗅覺（香觸），用以反駁某種觀點或修正定義。
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此句為對前文所述四項法義、分類或條件的總結性肯定，確認其論述之正確性或在法義分析中的優越性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問體，旨在透過邏輯矛盾來釐清名相。
此處討論的是「色」（物質）與「食」（營養/食物）的定義關係。
若在定義上將「食」排除在「色」之外，則會與許多將食物視為物質的經文產生衝突，因此提出此問以要求對兩者的內涵進行精確的辨析。
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此句為引用或確認佛陀教言的承接語。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常用於將詳細的法義分析回歸至佛陀的原始教說，以確立論點的權威性與正統性。
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此句描述佈施食物的行為。
在毘曇論的分析框架中，佈施（dāna）被視為一種善業，其功德的成立取決於施者、受者、施物以及施予時的心念（意圖）。
此處強調的是施者（長者）與其所提供的物質（食）之關係。
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本句描述感官對象的完備性。
在毘曇法相分析中，色（視覺對象）、香（嗅覺對象）、味（味覺對象）之具足，構成物質對象在感官層面上的極佳狀態。
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此處為毘曇名相的辨析。
在阿毘達磨的分析體系中，「色」是指一切物質現象的總稱，而「食」是指能提供營養以維持生命生存的資糧。
本句旨在釐清兩者的範疇差異，說明物質的定義比食物更廣，並非所有物質都具有食物的功能。
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此句說明佛陀說法的動機，旨在運用方便法門，誘導眾生生起佈施之心，以積累福德，為後續修行奠定基礎。
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此句在分析施食之功德或特定業果的條件。
在毘曇論的分析體系中，佛陀對施食者的讚美被視為能增益善業果報的因素。
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描述施主在特定因緣觸發下，心中生起超越世俗慾望、趨向聖道或解脫的強烈願望。
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此句描述供養者在如來接受供養並給予讚嘆後，心中產生的法喜。
在毘曇義理中，佈施的功德在於供養者、供養物與受供者（如來）三者皆清淨，而如來的讚嘆則強化了供養者的喜心，使其功德增長。
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此句體現因果律之信心。
在毘曇義理中，透過種植善因（如佈施、持戒或正見），將產生相應的善果，即所謂的「殊勝福利」，指超越一般凡夫的福德與安樂。
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此句屬於《大毘婆沙論》中典型的辨析風格，旨在透過設定假設性的定義（讚）來討論「色法」的邊界。
此處討論的核心在於：在界定物質（色）時，是否應將「非食」（不能作為營養之物質）作為其特徵之一，以區分色法與其他法類或特定物質類別。
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此句在討論物質的分類，區分「食」與「非食」。
在毘曇（阿毘達磨）與律典的語境中，明確定義何為食物，是用以判定僧眾飲食禁忌、藥用物質界限以及維持生命之營養來源的重要標準。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論，運用類比法來界定「食」的定義範疇。
在毘曇論的分析體系中，若某種物質在性質上被認定為能維持生命或供養身體的「食」，則其他具有相同性質的對象亦應被納入同一名相的定義之中。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論關於「食」的定義或戒律適用範圍時，佛陀不欲對特定對象進行細微的分類。
這顯示在該法義語境下，區分物質是否屬於「食」對於當前的論述並不必要，或旨在避免陷入無謂的名相爭論。
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本句分析佛陀宣說經典的心理動機。
在毘曇體系中，此處強調的是「法施」的願心，即佛陀出於慈悲，欲將覺悟的真理佈施給眾生。
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本句運用歸謬論證，討論「食」的定義。
若將「食」定義為符合某種讚嘆（特質）之物，則不符合該特質的接觸物便不能被稱為食。
此為毘曇論中對名相定義的嚴謹分析，旨在釐清事物的本質與其名稱定義之間的邏輯關係。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在透過精確定義「段食」的範疇，以區分固體食物與液體飲食，這在律儀規定（如飲食時間）與法義分析中至關重要。
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本句為對「段食」名相的定義。
在毘曇論的分析體系中，採取以行為特徵（分段食用）來界定術語含義的定義法。
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此處為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在釐清「段食」的定義。
在律義分析中，區分固體食物（段食）與液體（飲品）至關重要，因為這直接影響到比丘在特定時間（如過午）能否食用的戒律判定。
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此句為毘曇論典中典型的辯論邏輯。
當某種說法被質疑有矛盾或錯誤時，答者指出該說法並非將其視為單一整體，而是將其拆解為多個面向或組成部分（多分）來論述，因此在邏輯上是成立的，不存在過失。
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此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，旨在呈現當時不同部派或論師對同一法義分析的多元觀點，以便後續進行辨析與確立正義。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析飲食等行為的組成時，將其細分為不同的心理與生理過程。
即便飲與吮在時間上是同步的，在毘曇的分析框架下，仍將其視為可區分的動作段落，以精確定義業的組成與心法運作。
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此處為論書之過渡語。
「有餘」指在先前的討論之後，仍有未盡之義理或剩餘的論點需要說明；「師言」則是用以引出權威導師或論主之解釋，是毘曇論書中常見的結構。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》等大規模論著中，作者常在分析完細節或討論完分項後，重新回到該議題的起點（初），以確保法義的論述完整且具備邏輯次第。
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本句描述世界形成之初（劫初）眾生的生存狀態。
在毘曇論的宇宙觀中，劫初的眾生食用由大地自然產生的滋味（地味）而生存，說明瞭生命形態與環境的演變過程。
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此處為毘曇論對「段食」的定義，旨在從物理特徵上區分食物種類。
段食是指必須經過咀嚼或切分才能食用的固體食物，與無需分段即可吞嚥的流食（如飲品、粥）相對。

本句為論書之問答體格式，旨在探討佛陀對「段食」的定義與教說。
在毘曇與律典的分析中，區分固體食物（段食）與液體食物（流食）對於判定飲食禁忌、持戒標準及生理維持具有重要意義。
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本句探討法相之精粗區分。
在毘曇學中，「麁」與「細」常用於描述物質（色法）的微細程度或心法狀態的強度，此處旨在詢問判定麁細之標準。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常先彙整各種不同的見解（異門），隨後再逐一予以回答與辨析，以確立正義。
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本句說明對物質特性的認知過程。
在毘曇論的分析中，辨識物質的粗細等屬性，需透過對比（觀待）來達成識別，揭示了心識辨別對象差異的機制。
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此句描述水族眾生的生存狀態，旨在說明生物界中普遍存在的弱肉強食現象，用以闡明眾生在不同生命形態中所受的苦難與生存壓力。
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本句分析物質特徵（相）的成立條件。
在毘曇學的分析中，特徵的顯現並非孤立存在，而是透過「麁」（粗）與「細」（精）的相對對比（觀待）來界定並傳遞其性質。
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此句在討論物質性質的分析，旨在說明「麁」（粗糙）的定義。
在毘曇論的分析框架中，透過舉例特定人物或類別的飲食，來界定物質在感官或結構上的粗細特徵。
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此句為敘事性描述，記錄特定人物底民耆羅的飲食習慣，在論書脈絡中通常用於說明個體差異或特定生活狀態。
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此句在論典中用於討論飲食的性質或律儀規範，透過說明底民耆羅所攝取的食物屬於「麁」類，以區分飲食的精粗等級及其在修行或律法上的意義。
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此句出於對物質性質或飲食習慣的分析，描述特定族羣（底民）所食用食物的精細程度，用以說明物質組成或對身體產生的影響。
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本句在《大毘婆沙論》的語境中，是用於分析物質（色法）性質的描述。
透過對不同階層飲食質地的對比，說明物質條件的差異及其與生存環境、業果的關聯。
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此句出自《大毘婆沙論》對物質現象（色法）的詳細分析，透過列舉大型水生生物及其食物的相對大小，說明不同眾生在生理構造與生存狀態上的差異，屬於毘曇部對世間法相的精細分類。
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本句在分析物質（色法）的性質，將大魚、鼈等生物所攝取的食物定義為「麁」，即粗大的物質形態，用以區分物質的精粗程度。
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此處在分析物質的粗細程度，說明水生微小生物所攝取的食物在物質形態上屬於極其微細的類別，用以論證物質組成之差異。
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此處在分析色法（物質）的粗細性質。
在毘曇論的體系中，將物質分為「麁」（粗）與「細」，用以說明不同生物根據其生理構造而攝取的物質特徵差異。
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此處在分析物質（色法）的物理特性，透過對不同動物攝食之物的粗細對比，探討物質構成的微細差異。
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本句在分析物質的粗細特質。
在毘曇論著的分析框架中，將物質形態分為「麁」（粗）與「細」（微），此處以動物食用的食物為例，說明其屬於粗顯的物質形態。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析物質性質或食物分類的論述中，以特定動物的食性為例，用以界定物質在物理層面上的「細」之定義，屬於毘曇部對色法性質的細緻分析。
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本句在分析物質的性質。
在毘曇論的體系中，「麁」指粗大的物質（sthūla），與「細」相對。
此處透過動物的食糧，說明其攝取的物質屬於粗大範疇，用以區分不同層次的物質組成。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對物質與眾生特性的細緻分析。
文中旨在說明不同類別眾生所攝取的食物之差異，指出陸行昆蟲所食之物極其微小，用以論證物質構成的精細程度。
。
本句在討論物質的性質，說明不同生物攝取的食物在粗細程度上的差異。
在毘曇論的物質分析中，將物質分為「麁」（粗）與「細」兩種狀態，此處指出鳥類所攝取的食物屬於粗質物質。
。
此句出於對物質（色法）物理特性的詳細分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，透過列舉不同生物所攝取食物的粗細差異，用以說明色法在組成與性質上的細微區別。
。
本句在論述物質（色法）的性質，將動物所攝取的食物定義為「麁」（粗糙），用以區分不同層次的物質形態或營養性質，屬於毘曇對物質組成之細膩分析。
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此處在分析不同類別眾生的飲食特質。
在毘曇論的分類中，空行類（空中行者）的生理構造與飲食性質較為精細，與地行眾生的粗重飲食相對。
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此句為論書中常見的引言，用於提出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行法義的辨析、對比或論證。
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此句在分析物質的物理性質。
在毘曇論的分析體系中，將物質依其精細程度區分為「麁」（粗）與「細」，以草木為食的生物，其攝取的營養物質在性質上被定義為粗糙。
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本句在分析物質（色法）的粗細屬性。
在毘曇論的體系中，將餅飯等食物在被食用後的物質狀態定義為「細」，用以區分物質組成之精粗程度。
。
此句出現在《大毘婆沙論》中，用於引出與前文不同的其他論師或學派的觀點。
這體現了毘曇論書詳盡辯論、羅列諸說以求精確定義法義的論證特點。
。
本句出自毘曇論對食物類別的分析。
將餅、飯等固體食物定義為「麁」（粗），用以區分固體食物與液體或更細微的營養物質。
。
本句屬於毘曇論對物質性質的細分分析。
在論述食物的類別時，將其分為「粗」與「細」兩種性質。
酥油等經過精煉的物質被定義為「細」，用以分析不同質地的食物對色身及生理機能的不同影響。
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此句為論書之結構過渡語。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類詞彙標記前文對某一法相或議題的分析尚未窮盡，隨後將進入補充說明或進一步的細分討論。
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本句在論述物質的粗細之分。
在毘曇法相分析中，透過口門攝取的食物被定義為「麁」（粗質），用以說明生理攝食過程的物質屬性及其對身體的構成作用。
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此處描述特定眾生（如天人）的生理構造，說明其攝食方式非由口入，而是透過臍部極其細微的孔穴吸收食物，體現了毘曇論對不同生命形態生理特徵的詳細分析。
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此句在分析胎生眾生的生理特徵。
在毘曇論的分析中，胎藏中的有情尚未具備獨立進食的功能，其營養來源依賴於臍帶與母體的連結，用以說明胎生之因緣與生存特質。
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此處描述菩薩之神通能力，說明其攝食方式不同於凡夫，能以全身毛孔吸收養分，體現其超越凡夫生理限制的自在能力。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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此句探討食物的物質性質分類。
在毘曇論的分析體系中，「麁」指物質形態粗重。
若食物在食用時其性質與粗重物質相一致（等流），則被定義為麁食。
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本句論述不同果位聖者對食物的感知或其所食之物的性質。
無等流（不還果）聖者已斷除欲界之慾，其對物質的感知與凡夫不同，此處指其所食之物屬精細之類。
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此句出於對「味」與「香」之名相辨析，舉蘇陀味香為例，說明某些物質雖具香氣，但在特定情境下（如食用時）被視為食物，用以討論物質屬性與感官知覺的分類。

本句探討「四食」中非物質的三種食（觸食、思食、識食）是否具有如同物質食物般的粗糙或精細之區分。
在毘曇分析中，旨在釐清心法（非物質）的性質是否能以物質的「麁細」標準來衡量。
。
本句為論書中典型的擬問形式，旨在探討「段食」的性質分類。
在毘曇分析中，對食物的物理屬性（如粗細）進行界定，是用以區分不同類型的飲食及其對身體、修行影響的基礎分析。
。
此句採論書典型的邏輯推論（破法），透過觀察「段食」具有粗細不同的物理屬性，反向證明某種法（dharma）或性質的存在。
其邏輯為：若該性質不存在，則無法解釋物質特性的差異；既然差異存在，則該性質必然存在。
。
本句討論「四食」（養分）中的心法部分。
在毘曇義理中，除了物質食物，觸、思、識亦被視為維持生命與輪迴的「食」。
此處說明這些心法養分並非單一性質，而是根據心念的強度、品質或對象的性質，分為粗糙（麁）與精細（細）的不同層次。
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此處論述在毘曇法相分析中，「界」（元素/本質）與「地」（基底/層次）並非獨立存在，而是互為前提、相互定義的關係，用以說明法相之間的依存邏輯。
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本句說明三界中欲界與色界在物質與精神狀態上的差異。
欲界受物質慾望牽引，肉身與環境較為粗重，故稱「麁」；色界已離欲，僅存精微的物質形態，故稱「細」。
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在毘曇論的分析體系中，色界與無色界相對。
色界因仍保有物質（色法）的特徵，故被定義為「麁」（粗重）；而無色界則完全脫離物質形態，屬於極其微細的境界。
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在毘曇法相分析中，無色界是指超越了所有物質形態（色法）的境界，僅由心法組成，因此其性質被定義為「細微」，以區別於具有物質粗相的色界。
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在毘曇論的分析體系中，禪定（靜慮）的進階過程伴隨著心境由粗至細的轉化。
初階的靜慮因其心念尚未達到極致的微細與純淨，相較於後續更高階的定境，被定義為「麁」（粗重）。
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在四禪的修行次第中，心念由粗轉細。
第二禪捨棄了初禪中的尋（粗著）與伺（細著），使心進入更純淨、專一且微細的定境。
。
本句在討論無色界四定中心識的細膩程度。
在四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的層級中，「無所有處」相對於最高層次的「非想非非想處」而言，其心識狀態仍屬較為粗重（麁）的層次。
。
本句描述四無色界之頂端「非想非非想處」的特質。
在毘曇法相分析中，「細」指意識狀態極其精微，已超越一般「想」的粗顯，但尚未完全滅盡，處於一種極其微妙的邊緣狀態。
。
此處採論書之辯論體例，透過提出質詢，旨在探討論說之推論與佛陀所說之經文（契經）之間是否存在矛盾，以求得法義的嚴謹統一。
。
此句論述經義的詮釋方法。
在毘曇論的邏輯中，當佛陀或論師答應解釋某義而未實際說出時，並非遺漏，而是暗示該義理已在先前論述中包含，或其深意需由聽者依理推導，即所謂的「餘義」。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文進行對比、辨析或論證。
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此句說明《大毘婆沙論》的論述方法：先引用經藏（契經）中的基礎文字作為前提，再以此推導並闡明後續的詳細法義分析。
。
本句屬於對物質（色法）物理屬性的細緻分析。
在論述食物的性質時，將「段食」（固體食物）所具備的粗細特徵，類推至其餘類型的食物，以確立物質屬性在不同類別中的普遍性。
。
此句出自毘曇論對物質現象的細緻分析，旨在說明固體食物並非單一因素產生，而是由四種特定的因與緣共同作用而成立，體現了物質世界的依他起性。
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本句在論述法相分析時，說明對象的性質（麁細）與其數量或頻率之間存在關聯，藉由量化分析可推導出其質的特徵。
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此句為論述中的否定對比，旨在區分「餘食」與前文所述對象在性質或戒律規定上的差異，強調餘食不適用於前述之情況。
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此句為論述某種現象或心法之原因，將「追求」列為首要原因。
在毘曇（Abhidharma）分析中，追求是指心念趨向於特定對象而產生的尋求或渴求行為，是導致後續心所或業力產生的因緣之一。
。
此句為論述某種法之產生原因的第二點。
在毘曇義理中，「積集」指因緣的聚集或業力的累積，說明結果之產生並非偶然，而是由前種種因緣積聚而成的。
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此句為論書之結論性表述，指出前文所述之法或狀態，是由於三種不同的受用（體驗或利用方式）而成立的。
在毘曇論的分析體系中，常用此類結構來界定名相的成因或分類依據。
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此句說明原因在於聖道四果的次第。
在毘曇體系中，「流」指聖道之流，進入此流即脫離凡夫位。
四等流是指從須陀洹（預流果）、斯陀含（一次來果）、阿那含（不來果）到阿羅漢的四個聖者階段，用以說明修行證悟的層次。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於說明某種心理狀態或行為的因緣。
指出該現象是由於對特定對象的「追求」（渴求、欲求）而引起的，體現了毘曇部對心法因果關係的嚴密分析。
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此句說明有情眾生為了維持肉身生存，對物質食物產生的追求與渴求，此為生存之基本本能，亦是輪迴中執著與苦受的來源之一。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用以說明特定法（如業力、功德或心所之強度）在不同個體或情況下存在量級上的差異，並非一律相同。
。
此句在毘曇法相分析中，依據對對象追求（渴求）的程度來定義「麁」與「細」。
麁（粗）指強度較高、較顯著的狀態；細（微）則指強度較低、較隱晦的狀態。
。
此句為論書典型的分析式開端，旨在對前文提及的「積集故」（因積聚而導致）這一理由或名相進行詳細定義與解釋。
在毘曇法義中，「積集」通常指業力、種子或諸法因緣的聚集，進而導致特定果報或心法狀態的產生。
。
本句探討色法（物質）粗細的成因。
在毘曇分析中，身體物質的粗糙或精微程度，取決於攝取段食的量與積集程度，以此說明物質組成與營養攝取之間的因果關係。
。
此句為論書中對前文名相的解釋，說明某種現象或事物的目的在於「受用」。
在毘曇分析中，旨在釐清該法之目的或因緣屬性。
。
本句描述眾生在物質生存條件上的差異，特別是指獲取與食用固體食物的量多或少。
在毘曇論的分析中，這通常與業力感召的果報（異熟）以及不同生命層級的生存狀態相關。
。
本句依據感受的強度或量來定義「麁」與「細」。
在毘曇分析中，強烈且明顯的感受被稱為「麁」，而微弱且不顯著的感受則被稱為「細」。
。
此句為論書中典型的定義式開端，旨在對前文提到的「等流」作為原因的義理進行詳細解釋。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等流」是指心念的立即相續，即前一心滅後一心立刻生起，兩者之間沒有任何時間間隔。
。
本句在分析眾生生理構造與營養攝取的差異。
在毘曇法相分析中，討論食物（食）作為一種維持生命之因的特性，此處指出不同類型的有情眾生在攝取「段食」（固體食物）的量或其在體內流動的程度（等流）上存在著多寡的差異。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析色法（物質）與飲食的性質。
透過「等流」（srota，指流量或攝取之流）的多寡，來區分食物的「麁」（粗糙）與「細」（精細）之屬性，屬於對物質組成與攝取特性的細微分析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是典型的論議式轉折語，用於引出某個特定學派、論師或不同觀點的見解，以便隨後進行比對、分析並確立最終的正義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在對食物的性質進行精確的分析分類。
段食（固體食物）具有物理上的形態差異，因此可依其質地分為粗糙或精細；而其餘食物（如流質食物）則不具備此類形態特徵，故不能以粗細來區分。
這體現了毘曇學派對物質現象（色法）細膩的定義與區分。
。
此處討論感官對象的性質區分。
在毘曇法相分析中，將香、味、觸、視等感知對象，與色、聲等較為粗顯的對象相對比，定義其性質為「細」。
。
本句探討心法（意法）的分類歸屬。
在毘曇體系中，特定的觀察心法依其性質，被歸納於麁觸、思、識這三類心法處的範疇內，用以界定心意識對象的性質。
。
本句在分析特定法的性質。
在毘曇論的分析框架中，「麁」指粗重或明顯，「細」指微細或隱晦。
此處說明該法在所有面向均僅具微細性，不存在粗重之相，故在觀察判定時無差異可言，無需區分麁細。

本句為論書之提問，旨在探討不同生命界（如欲界、色界、無色界）中，眾生所依賴的營養或食物種類及其差異。
在毘曇學中，「食」指維持生命所需的營養（āhāra）。
。
本句為毘曇論之問答體，討論欲界眾生之生存條件。
指出欲界具足四種食（段食），且在欲界中此類條件有特定的增長或普遍存在。
。
此句在阿毘達磨的分析體系中，指出色界（Form Realm）在性質或層級上分為三類，旨在對色界的物質構成或定境層次進行精確的分類論述。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析中，討論「觸」（感官、客體與意識的結合）與「食」（維持生命與生存的營養因素）在特定條件下如何導致心身狀態的增長。
此處強調的是一種偏向性的增長，用以說明因緣生滅的特定運作模式。
。
此句在《大毘婆沙論》的體系中，是指無色界（arūpaloka）的分類。
無色界是指超越了物質色身、僅由精神意識構成的定境或天界，此處指出其分為三種（通常指空無邊處、識無邊處、無所有處）。
。
本句分析無色界中心所的強度分佈。
在空無邊處、式無邊處、無所有處這三種境界中，主導心靈運作的「思」（造作心所）與「識」（覺知心所）的功能較為強盛，與第四無色界（非想非非想處）那種極其微細、近乎停止的狀態有所區別。
。
本句探討維持生命存在的「四食」理論。
在最高無色界（非想非非想處），由於已無物質身體，不再依賴物質食物，而是由極其微細的意識流（識食）作為主要的生存依據來維持其存在狀態。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」通常用以引出某種學說、觀點或爭議性的見解，以便隨後進行分析、辨析或駁論，是毘曇論書典型的論證結構。
。
本句討論無色界眾生的生存養分。
在阿毘達磨體系中，養分（āhāra）分為四類。
無色界眾生因無色身，不需物質食物，而是依賴「思」（cetanā，意志/造作）之功能來維持生命，此稱為「思食」。
此處說明即使在最高層次的非想非非想處，亦具備此種思食之增益。
。
本句論述業力之強大。
在毘曇學中，「思」是指造作業力的核心心所（cetana）。
即便僅是一瞬的強烈意圖，也能種下深厚的業因，導致極長久的果報壽命，說明瞭因與果在量級上的對應關係。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在對不同輪迴境界（趣）中，眾生所依賴的營養或食物種類進行詳細的分類與界定。
。
此句為論書典型的問答體，針對地獄的類別或特徵進行定論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過將地獄分為四類（通常指其性質、壽量或類別的區分），以達到對苦界精確的界定與分析。
。
本句討論「四食」中的「識食」。
在毘曇法義中，識食是指意識的流轉與接續，使生命得以延續，是維持名色（心身）存在的重要養分。
此處提及「偏增」，是指在特定條件下，意識的這種維持作用或其產生的執著傾向於增長。
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此句為論書中之詰問，旨在探討地獄眾生的生存狀態。
在毘曇學的宇宙觀中，透過詢問「段食」（固體食物）的有無，來分析地獄受報眾生的飢渴狀態及其受苦之詳情。
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此句為對特定問題的回答，描述地獄中極端的熱苦。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類描述旨在詳述惡業所感之果報，說明受苦的具體形式。
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此句描述地獄中極其痛苦的刑罰，用以警示造業所導致的果報，體現因果報應之慘烈。
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本句在討論食物的定義與分類。
在毘曇與律藏的語境中，「段食」是指需要咀嚼的固體食物，用以區分於流質的飲料或粥類，這在判定僧團的飲食禁忌、受食時間及律儀規則時具有重要的界定意義。
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此句為論書之詰問，旨在分析「食」與「身」之關係，探討物質營養如何對色身產生維持與增長的生理作用，屬於毘曇部對物質因果與色法功能的細緻分析。
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此句詳細描述特定物質對人體造成的物理損害。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類描述用於說明物質性質（法相）對色法（身體）的毀滅性影響，藉此分析痛苦的具體成因與過程。
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此句描述地獄眾生受業報之苦，表現出業力驅使下，痛苦隨時間或空間位移而遞增的特質，體現毘曇論中對業果具體呈現方式的細膩分析。
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此句為論書中典型的定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「食」不僅指物質上的食物，更廣義地指稱能維持生命、使色身或心法得以延續的「營養」或「資糧」（āhāra）。
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本句屬於毘曇論典的問答體，旨在分析物質在經過火燒（燒惱）的轉化過程後，是否仍能維持其作為「食物」的法相（特徵）。
這體現了毘曇學對事物性質（相）在變異過程中如何定義其本質的細膩分析。
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此句在分析胎兒入胎初期的生理狀態。
在毘曇論的詳細分析中，探討眾生投胎後，初期如何獲取營養以及感官的運作，說明在意識入胎之初，暫時不需要面對飢渴等生理需求，以利於胎體的初步形成。
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此句在討論畜生（傍生）的分類或特質，旨在說明畜生界在毘曇法義的分析框架中，具備的四種特定屬性或類別。
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此句描述的是毘曇分析法相時的邏輯方式。
在對名相或法義進行剖析時，並非全面性地擴展，而是依據單一的特定面向、條件或屬性，而進行的局部增益或細分分析。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在說明由於對象在種類或所屬範疇（處）上存在區別，因而產生了不同的定義、性質或功能上的區分。
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此處討論六道輪迴中的鬼趣，指出鬼道眾生可分為四類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是依據其業因或受苦性質來區分鬼道的種類。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述生理需求（飢餓）如何觸發特定的心理狀態。
當身體產生飢餓感時，意識中對食物的思念（思食）會變得強烈且佔主導地位，導致該種心法在心理活動中偏於增加。
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本句敘述尊者為了成就某種願望或滿足特定請求而進行乞食的行為。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常是用於說明特定法相、戒律或僧伽行持的實例。
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此句為敘事性描述，記錄人物行進之路徑，在《大毘婆沙論》中通常作為譬喻或事例之背景設定。
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此句描述見到餓鬼道眾生的情境。
在《大毘婆沙論》的論述中，此類敘事通常用於說明業報之果相或天眼通的見相，揭示因貪婪而墮入餓鬼道的果報相狀。
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此段描述修行者與鬼神的對話，在毘曇論的語境中，旨在說明不同生命形態（如鬼道）的存在狀態，以及具備神通（如天眼通）的修行者能感知非人類生命之現象。
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此句為論典中對話的過渡語，標誌著尊者針對前文的詢問或論點所作出的回應。
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此句為敘事轉折，引出鬼女的對話。
在《大毘婆沙論》中，常透過故事或譬喻來闡釋深奧的毘曇法義。
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此句為《大毘婆沙論》中用以說明「瞋心」或「惡意」之心理狀態的例舉。
透過描述希望他人（即使是社會地位較高的長者）遭受病苦的心理，來分析不善心（akusala citta）中瞋恚心所的運作特徵。
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此句出於對律儀禁忌的詳細分析，討論將擠壓出的膿血收集並食用的行為，旨在界定何種具體行為構成違犯或屬於禁食之類別，體現了毘曇論書對行為細節的嚴密剖析。
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此句為敘事性文字，表達因前述原因而導致目前的停留狀態。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明特定人物在特定情境下的行為，以佐證法義之推論。
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此句為敘事性的詢問，旨在確認對方抵達的時間長短，在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類對話通常用於鋪陳後續關於心法、時間感知或律義案例的分析。
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此句為敘事轉折，記錄鬼女對前文詢問的回答。
在《大毘婆沙論》中，常透過故事或對話來闡釋深奧的毘曇法義。
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此句描述生理上的飢渴痛苦導致心神混亂（迷），進而影響記憶功能（不憶）。
在毘曇學的分析框架中，這說明瞭強烈的感受（受）如何幹擾心意識的清明認知與記憶回溯。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對經文記載內容的考據與分析，旨在釐清特定地理標記或事蹟發生的具體環境，以確保對經義背景的理解準確無誤。
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本句為敘事性描述，記錄特定對象在城南與城北之間往返移位的次數。
在《大毘婆沙論》這類論書中，詳細的行動記錄通常是用於精確界定法義討論的背景情境或分析空間位置之關係。
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此句為敘事性描述，指涉特定對象在時間跨度上尚未返回。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明某位弟子、使者或修行者的狀態，以佐證相關法義的論證或歷史事實。
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此句描述聖者面對眾生苦難時產生的悲憫心與憂慮之情，以及隨之而來的離去行為，體現了聖者對世間苦難的共情。
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此句描述餓鬼道眾生的受苦狀態。
在毘曇義理中，此種極端飢渴之苦是因過去世強烈的貪欲與吝嗇心所感召的果報，體現了貪執導致的匱乏與痛苦。
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本句說明心法（希望/願力）對色法（身體）的主導作用。
在毘曇學的分析中，意識的意向性或願望（chanda）是維持生命相續、驅動身心連續流轉的重要動力，使色身得以在時間序列中持續存在。
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本句分析鬼趣眾生的心理特徵。
在毘曇學的六道分析中，鬼趣以「飢渴」為核心特徵，其對食物的強烈渴求（思食）是其業力導致的心理狀態，反映了貪欲在該境界中的極端顯現。
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本句說明在欲界中，無論是人類或天人，其生命之維持皆需依賴四種營養（四食）：段食、觸食、思維食及識食。
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本句出於對食物性質與分量的分析。
在毘曇論的分類中，將食物區分為「段食」（固體食物）與「液食」（飲料），此處在討論特定條件下，固體食物的比例或數量有所增加的情況。
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此句討論在毘曇法相分析中，將色界天與無色界天視為「界」（dhātu）的定義或性質。
在《大毘婆沙論》的體系中，「界」常用於界定事物的本質、元素或特定的存在空間。

本句採論書典型的問答體，旨在探討不同生命形態（生）所依賴的養分（食）之種類。
在毘曇學中，「食」不僅指物質上的食物，更涵蓋維持生命延續的各種精神與意識養分。
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此句為對前文疑問的回答，討論關於「卵生」類生物的組成或條件。
在毘曇論的分析中，將生物的出生方式分為四類（卵生、胎生、濕生、化生），此處正針對卵生者的具備條件進行詳細分類說明。
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本句討論四食（四種養分）中的「觸食」。
在毘曇法義中，觸（phassa）是感受（vedanā）的直接條件，能維持感受的生起與持續。
此處「偏增」是指觸作為養分，對後續心理狀態（尤其是受）有顯著的推動與增加作用。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討心念與狀態之間的因果關係。
指涉一種觀點，認為對食物的思念（思食）會導致特定的心理狀態（如渴愛、飢渴感或痛苦）進一步增長。
這屬於對心所運作及其引起之果報的細膩剖析。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的設問結構。
在陳述完某項法義或定義後，透過自問自答的方式，引導出後續的論證、比喻或經文依據，以確立該見解的正確性。
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此句為論書中的引用指引，指示讀者參閱《阿毘達磨俱舍論》（簡稱集論）中關於該議題的其他論述角度或章節，以獲取更完整的論證。
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此句描述海洋生物的習性。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於說明眾生形態的多樣性，或作為討論物質依止、生命形態之分類的實例。
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此句在《大毘婆沙論》中用於分析眾生的出生方式。
在毘曇的分類中，將出生分為胎、卵、濕、化四種，此處具體描述某些生物在特定的物理環境（沙水）中透過產卵來繁衍的過程。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常作為譬喻的一部分，用以說明某物被掩蓋、隱匿或回歸原處的狀態，藉此對比或闡釋特定的法義要點。
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本句描述卵生眾生在受生後的處境。
在毘曇論的分析中，探討意識（識）在四種受生方式（卵、胎、濕、化）中如何依止於物質身體，此處特指卵生者在破殼而出前的狀態。
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本句描述強烈的心理狀態（思念）對物質身體產生的影響。
在毘曇論的分析框架中，此類案例通常用以討論心法（nama）與色法（rupa）的相互作用，說明特定的心所（如憶念、執著）在極端情況下如何幹預肉身的自然腐敗過程。
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本句討論意識對極早期生命經驗的記憶。
在毘曇學的胚胎發育觀中，「孚煖」是生命在母胎中的最初階段，此處說明某些心理狀態或記憶源於該階段的觸覺經驗。
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此處探討胎兒意識與母體物質之相互依存關係。
在毘曇論的分析中，若胎兒的心識與母體的連結中斷（以「忘」指稱），則失去維持生命之因，導致母體相關組織發生腐敗損壞。
。
本句出於《大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡羅列各種論師的見解以進行辯證分析。
「有餘師說」是用於引出與前文不同觀點的轉折語，體現了毘曇論書對法義探討的嚴謹與全面性。
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此處討論心法對色法的影響。
在毘曇論的分析中，母體的憶念（一種心理狀態）能對卵中胎兒產生保護作用，說明意識或情感能對物質形態產生特定的因果影響。
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此句以母鳥孵卵為喻，說明心意識在維持某種狀態或對象時，若缺乏持續的注意（作意）或記憶（正念），則該狀態將無法維持而毀損。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來闡釋心法運作的連續性與專注之必要性。
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此句為論書中典型的駁論用語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前述之觀點或假設在邏輯上不能自洽，或與已確立的法義相抵觸時，即判定為「不應理」，用以否定對方的論點。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析與法義論證。
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此句在毘曇論的戒律分析語境中，強調修行者在獲取飲食時應遵循正當途徑（如乞食），不可透過不正當手段或非法佔有他人的食物來維持生存，旨在杜絕貪欲並確保生活清淨。
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此句為論證後的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「善」在此並非指道德上的善（kuśala），而是指在邏輯推論、法義分析或理論建構上是成立且恰當的。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論胎生（從母胎出生）的成因。
胎生需滿足四項要素：父母和合、識（意識）的進入、胎盤環境以及營養供應，缺一不可。
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本句在分析飲食對生理與修行的影響。
在毘曇論的分析體系中，將食物區分為需咀嚼的「段食」與無需咀嚼的液食。
此處指固體食物的攝取量超出適度，可能導致身體沉重或影響禪定。
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本句探討「濕生」的成立條件。
在毘曇教法的四種出生方式（胎、卵、濕、化）中，濕生是指依賴水分及特定環境而產生的生命，此處指出其產生需具備四項要素（通常指水分、熱力、食物與業力種子）。
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此句處於阿毘達磨對「四食」（物質食、觸食、思食、識食）的分析語境中。
指在特定狀態或對象中，由感官與對象接觸所產生的「觸食」能量佔主導或增加，用以維持生命與心靈的運作。
。
此句在論述眾生誕生的類別。
在毘曇法相分析中，「化生」是指非由胎、卵、濕三種生理方式出生，而是依業力或神通直接化現而生。
此處指出化生的具體分類共有四種。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相或因果推演的細緻分析中。
指在分析某種法（Dharma）的生起或性質時，並非全面性的擴展，而是隨著某一個特定條件或面向而產生的單向增加或局部增益。
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本句說明在毘曇法相分析中，對法（dharmas）進行區分與分類的依據，即是因為其所屬的種類與範疇（處）存在著本質上的差異。

此句為論典對「食聲」進行分類的開端。
在阿毘達磨的分析體系中，習慣將現象細分以釐清其法相或律儀之適用範圍，此處旨在區分食聲的不同性質或情境。
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此句為列舉項之首。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，「世俗」（Laukika）指處於輪迴之中、受業力支配的世間境界或真理，與「出世」（Lokuttara）相對，用以區分凡夫與聖者、或世俗諦與勝義諦的範疇。
。
此處為論述之次第，指涉「勝義」。
在毘曇學體系中，勝義是指超越世俗假名、揭示法相真實性質的究竟義理，與基於語言約定的「世俗義」相對。
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此句在定義「世俗」一詞。
在毘曇論的分析框架中，需區分「世俗（laukika）」與「出世間（lokuttara）」或「勝義」。
此處明確指出「世俗」是指基於常識、慣例或一般人的認知而定義的稱呼，屬於約定俗成的語言表達，而非究極的實相。
。
此句出自毘曇論著，旨在對物質狀態進行精細的分類界定。
在律儀或名相分析中，區分容器內是否有殘餘食物，是用以判定該物件之性質或適用之戒律條文的基礎，體現了毘曇部對法相分析的嚴謹性。
。
此處在討論名相的區分，說明世間對事物的定義（如「城邑食」）是基於環境或習慣的慣用語，而非事物的究極本質，用以對比世俗名言與法義分析的差異。
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此句為敘事性描述，記錄供養食物的來源地。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類詳細的地理與事實記錄通常是用於釐清律儀（Vinaya）的適用情況或佛傳事實，以作為法義判定的具體依據。
。
本句為敘事性描述，說明特定食物的來源地。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，此類地理資訊通常用於釐清經文背景或判定律儀之適用條件。
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此句為敘事性紀錄，說明供養食物的來源地點。
在《大毘婆沙論》中，此類對事相的詳細描述旨在精確考證佛陀在世時的生活情境與律義細節。
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本句處於對食物分類或名相定義的討論中，指出某些對象在說明各種食物名稱時，其方式與「讚者」一致。
這體現了毘曇論在分析色法（物質）時，對名相定義之統一性與比對的嚴謹要求。
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此句出於對食物名相的界定，屬於毘曇論中對物質組成或飲食規範的細節分析，旨在精確定義特定類型的食物以釐清法義。
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此句為簡單的敘事紀錄，描述一名叫牟地多的人在飲食。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類片段通常是用於舉例說明律法規定、食法分析或特定個案的行為性質。
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此句指佛陀在經律中肯定或稱讚的食物。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常涉及對食物純淨度、營養價值或供養功德的討論，旨在指導僧團在維持生命所需與避免貪欲之間取得平衡。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論物質（食物）在空間分佈上的普遍性與平等性，強調其基本性質不因地理方向而有所差異。
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此句為論書中的轉接語，用以表明前文的分析或論點具有經藏的權威支持，體現了《大毘婆沙論》以經為本、以論為釋的論證結構。
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此處分析食物（食法）與身體生理性質的相應關係。
順食指能與身體機能調和、維持生命的營養；逆食則指與身體性質衝突、導致不適或損害健康的食物。
此為毘曇論對色法相互作用之細微分析。
。
此句為論書中典型的定義式開端。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在對「順食」這一名相進行界定，探討食物與身體的適應性，或其是否符合僧團戒律的標準。
。
此句為論著中引用佛陀教言以資證明之結語，旨在強調前述之分析論證與佛陀之原意一致，體現了《大毘婆沙論》以經為本、以論為證的論證特點。
。
本句強調生命存在之依賴性。
在毘曇義理中，「食」不僅指物質食物，更指維持名色（身心）運作的營養（āhāra），說明一切有情之生存皆依於營養而成立，不可獨立存在。
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此句描述自然界的暴雨現象。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類描述通常是用於說明物質（色法）的組成、變化或因果關係的具體例證，以闡明法相的特徵。
。
此句為比喻，用以說明因果運作或業力成熟的次第。
如同水流向低處，低窪的谿谷會最先被填滿，喻指果報之顯現依其條件之成熟程度而定。
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此句以水滿之喻，說明因果遞進或法相充盈的次第。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻說明某種心所或業力的累積必須達到一定程度（主體充盈），才能進而觸發或充盈至次要的層面（分支充盈），強調條件成熟的先後順序。
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此句為比喻，說明微小因緣的漸次累積，最終能達到飽滿或產生結果的狀態，體現了毘曇論中對於因果次第與累積成就的分析邏輯。
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此句描述自然環境之狀態。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此類描述通常用於說明物質現象（色法）的特徵，或作為比喻以闡釋某種法義的充盈與因緣之成熟。
。
此句為論書中之比喻敘述，用以說明某種狀態或條件之積累至滿，類比於法義中因緣之成熟或心所之充盈。
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此句在《大毘婆沙論》中通常作為譬喻的組成部分，用以描述物質條件具足而達到飽和的狀態，藉此類比法義中因緣具足而導致結果生起的過程。
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此句在《大毘婆沙論》中通常作為比喻，用以說明某種法（如功德、業力或心所）在累積至一定程度後，如同小河充盈而滿，隨即會產生後續的流轉或結果，用以闡釋因果成熟或量值飽滿的理路。
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此句為對自然現象的客觀描述。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類描述通常用於分析物質世界（色法）的狀態，或作為比喻以說明法義（如業力的積累、心識的流轉或某種狀態的極致）。
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此句在《大毘婆沙論》中通常作為譬喻，用以說明因緣積累至極限後，必然會產生相應之結果的道理，強調「滿」即是「溢」的因果必然性。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，通常作為比喻，用以形容法義之廣博、功德之深厚或某種現象之極其繁多，旨在透過物質世界的極限量級來對比法義的無量。
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此句為論書中典型的定義式開端，旨在對「逆食」這一名相進行法義上的界定。
在毘曇與律典語境中，這通常涉及對違反飲食戒律或不正當獲取食物行為的詳細分析。
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此句為對佛陀教言的確認或引用。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用此類表述來證明其論點與佛陀的原始教法相符。
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本句在毘曇論的分析語境下，強調色身（物質身體）的依賴性。
說明所有有情眾生為了維持生理機能與生存，必須依賴外部的飲食營養，以此揭示物質存在的條件與侷限。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，旨在說明物質世界的自然狀態，確認大海中存在可供生物生存的食物。
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本句為對前文名相的界定，明確指出其所指對象為規模較大的江河。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類定義旨在精確釐清法相的範圍與屬性。
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此句在論述物質環境與眾生生存之條件。
在毘曇論的分析中，探討自然環境（如大江河）如何提供物質基礎（食）以維持眾生之生命。
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此處為論書對特定環境的定義與描述，說明小江河之特徵在於能提供食物（如魚類、水草等），用以區分不同類型的水域或生存條件，符合毘曇部對名相精確定義的分析風格。
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此句為對前文名相的定義，在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對物質環境（如溝澗）的精確界定，以釐清相關法義的適用範圍。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於舉例說明比丘在特定環境（如荒野、溝澗）獲取食物的具體情境，用以分析律儀判定或心法狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定名相的定義，旨在明確界定水域的規模，屬於毘曇論書中對物質環境或律儀情境的詳細解析。
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此句出現在論述僧伽獲食或飲食禁忌的脈絡中，說明在自然的小水溝或溪流中存在可獲取的食物，用以界定獲食的環境與條件。
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此句為定義性說明，在《大毘婆沙論》的論述體系中，常用此類句式對前文提及的名相進行精確的界定與解釋，以排除歧義。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常作為舉例說明物質（色法）的存在狀態或生存條件，用以討論「食」作為維持生命之資糧的物質屬性。
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此句為定義性的說明，在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於明確界定前文所提及的某種自然現象或外部環境因素，指由天而降的猛烈大雨。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「勝義」指超越世俗假名的究極真理。
此處旨在從勝義（究極）的角度來定義「食」（維持生存的養分），以區別於世俗認知的物質食物。
。
本句說明在毘曇法相體系中，「食」不僅指物質食物，而是指維持生命生存的四種資糧（四食）。
這四者是所有有情眾生得以生存並延續生命的真實依據與資益。

此句為論書在分析特定事例時的詢問，旨在確認食物的食用狀態，以判定相關律則的適用或法義的成立。
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此句描述在論議或問答過程中，採取特定的四句結構來進行回應，旨在透過嚴謹的邏輯框架完整地表述義理，避免遺漏或歧義。
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此句屬於毘曇論對「食」之定義的分析。
旨在說明物質的形態（段）與其功能（食）並非必然一致，並非所有塊狀物質都能提供營養或被歸類為食物，是用以界定名相邊界的分析過程。
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此處討論心意識對對象的認知方式。
在毘曇法相分析中，心意識在感知對象時，可能並非感知整體，而是將對象的某個局部或片段（段）作為其生起的依緣（對象）。
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本句說明特定條件或因素無法對個體的生理心理功能（根）及物質構成（大種）產生滋養或增長的作用。
在毘曇分析中，根與種是構成生命機能與物質身體的基礎要素。
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本句在分析「食」的類別。
在毘曇與律藏的定義中，食物分為「段食」（khanda，指塊狀、需咀嚼的固體食物）與「非段食」（如飲品、藥液、油蜜等）。
此處旨在界定非段食的範疇，以區分不同的飲食規定或法義定義。
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本句描述心法運作的因緣關係。
在毘曇法相分析中，觸（感官接觸）、思（意志驅動）與識（覺知對象）共同構成後續心法或業力產生的必要條件。
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本句說明特定條件或修行能對個體的根基（根）與潛在資質（種）產生正向的增長作用。
在毘曇法相分析中，根與種是決定修行進展與果位成就的內在因素，透過正法培育可使其成熟，進而促進解脫。
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本句涉及僧伽飲食規律的分析。
在毘曇論的體系中，詳細區分飲食的時間與性質，「亦食」是指在正餐之後、正午之前所食的補充食物，用以規範修行者的飲食節制。
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本句在分析殺生或毀損的因緣，探討行為成立的條件。
「段」在此指截斷或切斷，說明該結果是以截斷這一動作作為觸發的條件（緣）。
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此句描述某種善因或修行能使個體的精神能力（根）與潛在的覺悟因（種）得到增長與強化，為後續的證悟奠定基礎。
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此處在分析「食」（āhāra）的定義。
在毘曇論的細分中，將「段」（khanda，指可咀嚼的實體食物）與廣義的「食」（養分）區分，用以界定何種物質或能量能被視為維持生命之養分。
。
本句在分析心法生起的因緣關係。
在毘曇法義中，觸（根、境、識三者和合）、思（造作意志）與識（對對象的覺知）共同構成後續心法或業力生起的必要條件（緣）。
。
本句在論述特定法或條件的功能限制，指出其無法對構成生命生理功能的「根」以及物質基礎的「大種」產生強化或增長的作用。
。
本句為論述之引言，旨在說明關於「段食」（分段食用）的定義或判定標準可分為四個分析要點。
這體現了毘曇論對於名相界限進行極其精細的邏輯拆解與定義。
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本句屬於毘曇論對心法（識、思、觸、受）的邏輯分析。
在阿毘達磨體系中，「四句」通常指對某一法在特定條件下之有無、性質或功能的四種邏輯判斷（如：有、無、亦有亦無、非有非無），用以精確界定心法的運作特徵。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「廣說」是指透過詳細的分析、區分與論證，將深奧的法義展開，使學習者能徹底理解各法之性質與關係，消除疑惑。
。
此句為論書中的總結性陳述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對前文所述之法義進行組合與區分（差別），最終得出十六種邏輯上的分類或要點。
。
本句在討論「食」的法相定義。
在毘曇論的分析框架中，食物的定義在於其功能：必須能維持生命並促進生理根器（根）與物質基本元素（大種）的增長。
若某物質不具備增益身體組成要素的功能，則在法義上不被定義為「食」。
。
此處為《大毘婆沙論》中典型的論辯問答形式，以簡短的肯定詞確認前文所提出的論點或問題之正確性。
。
此句為佛教論書中極其常見的承接式問句，用以引出對前文所述結論、現象或定義的詳細原因分析與邏輯推導。
。
本句在定義「食」的法相。
在《大毘婆沙論》的分析中，判定某物是否為「食」的標準，在於其是否能為身體提供長久的營養與生長（長益），而非僅僅是吞嚥的動作或暫時的飽足感。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過現量（直接觀察）來分析生理現象（如進食後產生的壓迫感或疼痛）與心法（受）之間的因果關係，探討痛苦生起的物質條件。
。
此句描述特定心法或修行之效用，能使修行者放下對肉身負荷的執著，或消除身體上的沉重感，旨在說明擺脫物質束縛的過程。
。
此句在論述食物對身體影響的法相分析。
探討食物之性質（食相）如何對身體產生長久且正向的益處，旨在分析物質條件與生理狀態之間的因果關係。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇分析中，探討飲食（物質營養）作為一種「緣」如何影響色身的組成與狀態。
此處先承認飲食對身體具有損害或益處兩種不同的性質，為後續論證飲食與身體之關係奠定前提。
。
此處在對「食」的定義進行限縮。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，必須區分能維持生命、對身體有益的營養物質，與會導致疾病或損害身體的物質。
本句明確限定在此語境下討論的「食」，僅指具有益處的營養。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
在此語境下，「益」指修行或特定法所產生的正向效用，「二時」則是指該利益顯現的兩種不同時間維度或時機，旨在對法的效用進行精確的分類論述。
。
此句為時間標記，指僧團日常作息中的早膳時間。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以此類時間點作為分析特定法義、修行次第或律儀規範的基準。
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此處屬於《大毘婆沙論》對色法（物質）之詳細分析，探討食物進入人體後轉化為營養以維持生命機能的生理過程，將其分為不同階段，此句標誌著第二個階段：消化過程。
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此句討論身體生理機能，指在食物消化過程中，若相關元素（如火大）運作失調，可能導致身體受損或功能障礙。
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此句討論僧伽在早晨初次用餐之時間所帶來的益處，通常涉及律儀的遵守以及對修行身心狀態的影響。
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本句在討論「食」的名相界定。
在毘曇論的分析中，名相的定義有時基於其形式或攝取行為。
即便該物質具有毒性會造成損害，但只要其被作為食物攝取，在名相上仍可歸類為「食」。
此處旨在區分「名相的定義」與「實際產生的效用（損益）」之差異。
。
此句討論生理機能之運作，說明特定因素在食物消化過程中對身體產生的正面影響。
在毘曇論中，對色法（物質）的分析極為細膩，包含對飲食與身體代謝關係的探討。
。
此句在討論「食」的法相定義。
在毘曇論的分析中，判定某行為是否屬於「食」，並不以味道（苦或甜）或攝取目的（療病或飽腹）為限，只要是攝入物質，在定義上均納入「食」的範疇。
。
本句在分析特定法（dharmas）的共時性。
在毘曇論的分析框架中，探討兩種不同的心法或心所是否能在同一時間（一時）伴隨（隨）特定的身體行為（如飲食）而產生，用以界定其性質或因果關係。
。
本句處於毘曇論對名相的嚴謹界定中。
在分析物質功能時，凡能提供營養、維持身體生存之物質，在名相定義上皆被歸類為「食」。
。
本句在定義「食」的相狀（特徵）。
在毘曇分析中，食物的核心定義不在於其物質形態，而在於其功能——即能為生命提供維持與增長的益處，故將這種「長益」的功能定為食相。
。
此句記錄了一種關於飲食後身心反應的觀點。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類討論通常旨在釐清特定行為（如飲食）對心身狀態（如受或心所）產生的即時影響，用以區分不同的法相或修行狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》中關於物質（如藥物）效能的分析。
討論某種物質在進入體內經過轉化（後變）甚至被嘔吐排出後，其性質是否依然能對身體產生正面影響（為益），體現了毘曇部對物質性質與因果效應的細緻分析。
。
本句為論述之結論。
在毘曇法相分析中，「自相」是指一種法（Dharma）所特有的、用以區別其他法的本質特徵。
此處意指先前對「食」的定義已完整且準確地確立了其本質屬性。
。
此句為對比丘飲食類別的總結，旨在依據經律定義比丘所能獲取的四種食物，以便在毘曇論中對其性質與法相進行詳細分析。
。
此句描述某種法力、教法或功德，能使大量眾生消除躁動與不安，使其心靈處於安定、穩固的狀態，為進一步修行奠定基礎。
。
此句描述修行者或覺悟者以慈悲心主動接引、利益並尋找眾生，體現了利他行中主動度化眾生的能力與願力。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在針對經文中提及的特定對象（部多求）及其涉及的兩種有情類別，進行詳細的義理分析與區分，以釐清名相之差異。
。
此句出於論書的問答體系，旨在說明在分析法相（Dharma）時，對名稱的歸類與定義並非單一，而是存在多種不同的名相分類體系，用以從不同角度界定法的性質。
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此處在分析心法之定名。
在特定的心識狀態（住）中，若具有對生存、存在之渴求，則在名相上被界定為「求有」。
這是毘曇論中對渴求（taṇhā）之分類討論，旨在精確區分不同類型的貪欲。
。
此句屬於毘曇論對認知過程的分析，強調意識或心法之生起必須依託於感官門戶。
若要探究某種認知或心法是否存在，必須在眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感官通道中尋找其依處。
。
本句指出關於「聖者」之名相的認定，在不同部派之間存在多種說法。
這反映了毘曇論中對名相定義的嚴謹辨析，旨在釐清何謂「聖」，以確立修行階位之標準。
。
本句說明凡夫（異生）因受渴愛驅使，心中仍有對生存與輪迴的追求，故稱為「求有」。
在毘曇義理中，這區分了聖者（不再求有）與凡夫（仍求有）的根本差異。
。
本句說明特定類別的眾生因執著於生存，而渴求在未來世繼續投生，此為其行為的動機。
在毘曇義理中，「有」指生存狀態或投生過程，是輪迴的核心環節。
。
此句為論書中引述不同見解或學說的開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體例中，通常會先列舉各種不同的論點（說），隨後再進行辨析、對比，最終確立正義。
。
此句指在阿毘達磨的分類體系中，關於「無學」（即阿羅漢）的名稱或類別劃分較為多樣。
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此句定義了「求有愛」（bhava-taṇhā）這一名相。
在毘曇法義中，求有愛是指對生存、存在或在未來世獲取更高境界的渴愛，是導致眾生輪迴遷轉的主要原因之一。
。
本句分析心靈的希求心與未來生存（有）之間的關係。
在毘曇學中，「有」指生存狀態或輪迴的過程。
能產生對未來的希求，說明其尚未斷除對存在的執著，故會導致未來的輪迴。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論特定對象分類（問部）中的眾生，同樣能被納入利益與教化的範圍內，體現了對教化對象之分類與攝受範圍的精密界定。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定心法或境界的適用範圍。
指出即便是有著「求有」（對生存、存在的渴求）之心的眾生，在特定條件下依然能夠在該狀態中安住。
。
本句探討法義教導的效力，詢問如何透過語言的傳達（說法），使大量眾生擺脫躁動，達到心靈的安定或在正法中穩固。
。
此句描述利他之能，強調不僅能給予利益，且能主動攝受並尋找眾生，體現慈悲心的主動實踐與接引能力。
。
此句出於《大毘婆沙論》的論議體系，旨在針對特定的經文表述，提出兩種不同的義理分析或解釋路徑，以釐清經義之精微，符合毘曇論書詳盡剖析名相的特點。
。
此句為論書中常見的說明，指出在詳盡分析的論述中，為了簡潔而未逐一列舉的部分，讀者應根據已述之理，推知其含義之廣泛與深遠，而非僅限於文字表面的描述。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、比對或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證與辯論的體例。
。
本句說明論著在闡述深奧法義時，採取多樣化的文字表達與解釋方式，旨在透過修辭的豐富化（莊嚴）來降低理解難度，使讀者能更輕易掌握核心義理。
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此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文進行分析、辨析或對比，體現了毘曇論書以辯論與詳盡分析為特徵的編纂風格。
。
此句為論書的結構性導引，說明接下來將從兩種不同的分析視角（門）以及兩種簡要的概括（略）來展開論述，以利於讀者系統地理解法義。
。
此句為佛教經典中常見的省略式結語，表示在該處之前或之後有大量詳細的論述被簡略，或指涉至某個特定段落為止的廣泛闡述。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常用於總結引用內容或標記義理論述的範圍。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對其進行辨析、對比或確立正義。
。
此句描述某種法或心態的持續狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調該狀態並非短暫生滅，而是具有長期的穩定性與持續時間。
。
本句在毘曇法相分析中，區分不同修行位次者對心境狀態的描述。
聖者（含有學聖者）與無學（阿羅漢）在特定禪定或心法運作時，對「暫時安住」之境界的追求或處境之說明。
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本句處於論書對名相的細膩分析中，指出在特定的義理脈絡下，關於「安住」（即法或心的安定確立狀態）的表述已變得清晰，進而對其進行說明。
。
此句在論述法相分類時，用以排除不符合前述條件的其餘法，明確指出其餘部分並不具備「安住」的特質或狀態，旨在精確界定特定法的範圍。

本句為論述比丘飲食規定的開端。
在毘曇論的法相分析中，對「食」的定義與分類具有嚴格的界定，旨在釐清僧團生活規範與修行所需之物質基礎。
。
在毘曇論的分析體系中，此句指出特定的不善法（如貪、嗔、癡等煩惱）是導致身心各種病苦的根本原因，強調病苦之產生具有其法義上的因果根源。
。
此句出於《大毘婆沙論》對身體病苦或物質組成（色法）的分析，旨在說明特定病症（如癰瘡）產生的根本原因，體現了毘曇部對因果關係與生理現象的細緻剖析。
。
此處提及「毒箭譬喻」，旨在強調修行應以消除苦集為優先，而非耽溺於無法對解脫產生實質幫助的形而上學爭論（如世界有無邊際等）。
這體現了佛法中「急迫性」與「實踐導向」的特質，主張先解決當下的痛苦，而非糾結於無用的理論。
。
本句處於十二因緣的論述脈絡中。
在因果鏈條中，「生」是「老死」的直接原因。
只要有出生，就必然會經歷衰老與死亡的苦難，揭示了生命輪迴中苦果的必然性。
。
本句論述十二因緣的遞續關係。
在因果鏈條中，「生」是「老死」的條件（緣），說明只要有出生，必然伴隨衰老與死亡，揭示了生命苦難的必然性。
。
本句探討物質條件與身心狀態的關係。
在毘曇分析中，色法（身體）是心法運作的依託，適度的飲食能消除飢渴等生理痛苦，使身心安定，進而為禪修與追求解脫提供必要的物質基礎，故稱其為安樂之根本。
。
此句為對佛陀教法的認同與確認。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用於承接前文對佛說教義的引用或解釋，以證明後續的論述與佛陀的原始教導一致。
。
本句闡明解脫的因果次第。
在毘曇義理中，修行者必須先累積福德與智慧（資糧），才能進入聖道（道）；而最終證得煩惱熄滅的寂靜狀態（涅槃），則必須透過聖道的實踐。
這強調了修行不可跳過階段，必須依循「資糧 $
ightarrow$ 聖道 $
ightarrow$ 涅槃」的必然邏輯。
。
本句說明修行聖道（mārga）過程中所產生的法喜（道樂），是導向最終解脫狀態（涅槃）的因緣。
在毘曇義理中，強調斷除煩惱的過程本身即伴隨安樂，且此安樂最終導向永恆的涅槃之樂。
。
本句強調在追求解脫的修行道路上，累積「資糧」（即福德與智慧）具有至關重要的優先地位，是進階修行不可或缺的基礎。
。
本句在《大毘婆沙論》的論證體系中，旨在探討疾病等苦受的深層因緣，詢問為何將某種特定因素（如特定的心所或業力）視為疾病產生的根本原因。
。
本句在論述特定法義時，解釋某種行為或現象的目的在於消除有情眾生對「段食」（分次進食）的渴求與慾望。
。
本句闡述業果的因果律。
貪食屬於貪欲（Lobha）的表現，作為不善之根，驅使個體造作諸多惡業，最終感得劇烈的痛苦果報。
此為毘曇部對業力運作之分析。
。
此句為承上啟下的轉折語，說明前文所述之因緣或理路，正是世尊開示此法之原因，體現佛法教導依因緣而生的特質。
。
本句在分析物質條件與心理感受的因果關係。
在毘曇法相分析中，段食（固體食物）作為一種物質因，其作用是產生「樂受」的條件，說明物質滿足對感官所產生的直接影響。
。
本句強調即便具備智慧，仍需警惕貪愛（耽嗜）的生起。
在毘曇法義中，貪愛是導致輪迴的核心煩惱，智者需透過正念與觀照，斷除對對象產生執著的習氣，以達到真正的解脫。
。
本句闡述因果律的基本運作：造作不善的業（惡業）會產生種子，在未來成熟時，必然招致相應的痛苦果報。
。
本句在論述因果或病因時，強調某些因素是導致現前肉身產生各種疾病的根本原因。
在毘曇論的分析體系中，疾病的產生通常區分為業因（業力）與非業因（如環境、飲食、氣候等）的共同作用。
。
本句為對法相分析後的實踐結論。
在毘曇論的分析框架下，智者透過對現象（法）的正確觀察，體悟其無常與空性，從而斷除對有漏法的貪愛與執著（染著），以脫離輪迴之苦。
。
此句為經典中常見的結語，說明佛陀說法皆有其特定的因緣與目的（為此故），旨在針對當時眾生的根機或特定問題而開示，體現了佛法隨機接引、因材施教的特質。

此句旨在教導比丘透過對治貪欲的觀想法，將食物視為維持生命之藥而非享受之物。
藉由將食物比作極其厭惡或慘烈的「曠野子肉」，以破除對飲食滋味的執著，達到離欲的修行目的。
。
本句以「新剝皮牛」比喻「觸」的性質。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合的瞬間。
此比喻旨在強調觸覺在最初產生時的原始、赤裸與強烈敏感性，尚未經過後續心所的加工或認知過濾。
。
此句描述一種對治貪欲的觀想法。
透過將食物觀想為灼熱的炭火，使心對食物的渴求（貪愛）轉化為厭離心，從而減少對物質享受的執著，是修行中斷除食慾、清淨心識的對治手段。
。
本句警示修行者，意識所依賴的對象（識食）雖是維持意識運作的養分，實則如利矛般危險且令人痛苦，是導致輪迴束縛的根源，應以此觀法以破除執著。
。
此句討論的是一種對治貪欲的觀想修行。
透過將食物視為荒野中的腐肉，使修行者對食物的滋味不再執著，從而減少對物質享受的渴求，培養厭離心，是毘曇與律部中常見的對治方法。
。
此句為論著中運用比喻（譬喻）以說明法義的開端。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常透過世俗生活中的簡單例子，來類比說明深奧的毘曇法相或因果關係，使複雜的邏輯推論更易於理解。
。
此句描述人物的外貌特徵與心理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「憐愛」屬於心所中的貪愛或愛著，是一種對對象產生依戀、傾向的心理作用。
。
此句描述因外部環境惡劣（飢荒）而產生遷徙的意向。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於分析心所（如「欲」或「思」）的運作，說明物質生存條件如何驅動意識產生特定的行為動機。
。
此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論證過程中，通常用以設定特定的情境，藉此分析人在極端困境（如飢渴、恐懼）下所產生的心所狀態或業力反應。
。
此句為論書中敘事部分的描述，呈現極端飢餓與疲累的生理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類情境通常用於討論「受」（vedanā）的性質，特別是分析苦受在極端生理匱乏下的生起及其對心意識運作的影響。
。
本句描述眾生在極端痛苦或惡劣環境下，生命力耗盡、即將面對死亡的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於說明特定生命狀態或業力導致的苦果。
。
此句描述個體的內心思考過程。
在毘曇法義中，心念的起作是分析心所（cetasika）運作的基礎，此處指涉該人物在心中產生的私密想法，用以分析後續心念如何導向特定的心理狀態或行為。
。
此句描述極端困苦的處境。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於說明「苦受」的強烈程度，或作為分析心所（cetasika）在絕望、恐懼等極端情境下運作的實例，藉此揭示生命之無常與脆弱。
。
此句在論述中用以說明在特定因緣或條件限制下，無法使所有對象同時達成解脫或獲救的法理必然性，強調條件不足或理路不通的狀態。
。
此句為論理推導之反問，旨在說明兩種狀態或法不能在維持共存的同時又共同滅失。
在毘曇論的分析中，強調法之生滅的絕對性，不存在既維持又滅失的矛盾狀態。
。
本句為論述過程中的假設情境，旨在分析在特定條件下，個體滿足生理需求（飽食）後所產生的心法狀態或相關律儀問題，屬於毘曇論中對具體情境的細分分析。
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此句在論述抉擇困境時的價值判斷，強調在不可避免的損失中，盡量減少死亡人數、保留生存機會是較佳的選擇，體現了毘曇論典中對損益與因果結果的量化分析。
。
此句描述因對親人的深厚執著而產生的憂慮與恐懼。
在毘曇分析中，這體現了愛欲與執著如何導致心理上的痛苦，並成為脫離苦難的障礙。
。
此句出於毘曇論對極端供養情境的分析，旨在探討在捨棄親情以行供養時，心中產生的「憂怖」心所及其對後續生存狀態的心理預期。
這類討論通常用於區分正確的佈施心與基於執著或恐懼的心理運作。
。
此句處於《大毘婆沙論》的邏輯辨析語境中，指在對法義進行推論或論辯時，若採取錯誤的立場或分析路徑，將導致原本應成立的兩個結論或利益同時喪失，形成邏輯上的雙重失敗。
。
此句描述父母對子女的深厚情愛。
在毘曇論的分析框架中，這是用以說明「我愛」與「我所」執著的來源，分析情愛（sneha）如何因生物性的生產關係而產生，進而導致對對象的強烈執著與繫縛。
。
本句論述眾生投生之物質條件。
在毘曇學中，受生需具足父母相會、母在發情期及有命根（中陰身）等條件，此處強調父母雙方需具備生理上的生育能力，方能成就受生之因。
。
此句為譬喻，旨在說明在極端困境或追求解脫的過程中，必須捨棄最深重的情感執著（如對子女的愛執），方能穿越生死輪迴的艱難險路。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，這用以強調斷除愛染、破除執著是達成目標的必要條件。
。
描述在生起特定思惟（念）後，隨之而來強烈的悲憫心使其無法自我剋制。
這體現了從認知思惟到情感反應的心理轉化過程。
。
此處為論書中之敘事片段，旨在透過具體情境說明心念之生起過程。
描述個體在面對異常現象時，由「怪」（疑惑或驚訝的心所）而導向「問」（尋求原因的意識活動）的心理因果推演。
。
此句描述將內心的思惟內容完整地傳達給他人。
在毘曇論的分析語境中，這涉及將心意識中的「所念」（思惟對象或心念）透過言語轉化為他者可知的訊息。
。
此句描述極端悲慟的心理與生理反應。
在毘曇論的分析語境中，此類敘事通常用於說明煩惱（kleshas）如何驅使心識產生強烈的情緒波動，以及對親情執著所導致的劇烈痛苦狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》中的敘事段落，旨在透過具體事例說明業報之慘烈或心所狀態的劇烈轉變。
文中描寫受難者的極度悲慟與施暴者的殘忍，為論述心法或業果提供情境基礎。
。
此句描述親人面對苦難時的強烈悲慟。
在毘曇法義的分析中，此種反應體現了對親情的深厚執著（愛取）所導致的苦受（dukkha-vedanā），說明瞭情愛之執如何引發精神上的劇烈痛苦。
。
此句描述面對劇烈痛苦時的心理反應與情感爆發，體現了對不可預料之苦的驚愕與悲慟，在毘曇論的語境中，是用於說明強烈苦受（dukkha-vedanā）及其伴隨的心理狀態。
。
此句描述極度悲慟的生理與心理狀態，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常是用於說明心所（如憂、悲）對身心的影響，或作為業力導致生命終結的具體敘事例證。
。
本句為敘事性描述，說明將食物切碎並製成乾脯以供旅途之用。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類描述通常用於說明物質的形態改變或在特定情境下的行為實相。
。
此句描述業報之苦。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這通常是用來說明受特定業力牽引的眾生（如處於餓鬼道或受苦之境），在產生食慾之時，因無法滿足欲求或意識到自身處境之悲慘而觸發強烈的悲苦心，體現了「欲」與「苦」的緊密關聯。
。
此句為論書中用以說明特定心所（如憂悲、苦受）或業果的敘事例證。
透過描述極端悲慟而進食的景象，揭示情愛執著所導致的心理痛苦，符合毘曇部對心法狀態的具體分析。
。
此句描述修行者在違犯戒律（如不時食）後，心中產生的悔恨心理狀態。
在毘曇法義中，這涉及對「悔恨」這一心所的分析，說明其對心靈的影響及隨後的懺悔過程。
。
此句為敘事性的事實陳述，在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常用於分析行為者的「意圖」（cetana）與共謀關係，以判定其行為在律法或業力上的性質。
。
此句描述日常行為的序列。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，即使是食後行走等 mundane（世俗）活動，亦是用於分析心法、觀察因緣或討論僧伽戒律規範的具體情境。
。
此句描述極端的情緒狀態，用以說明「愛」與「憂」的心理機制。
在毘曇論的分析框架中，這類敘事旨在剖析心所（Cetasika）的運作，說明強烈的執著（愛）如何導致歡愉的消失並轉化為深沉的憂苦。
。
本句說明禪定修行的外部條件。
在毘曇論的分析中，為了排除感官幹擾並使心專注於單一對象，選擇遠離喧囂的環境（空閑處）是進入定境的重要輔助條件。
。
本句強調在面對家庭關係（妻）時，應維持「不放逸」的警覺心與「正思惟」的觀察力，避免陷入貪著或執著，是以正念管理心念的修行實踐。
。
本句以「法子」比喻由善因緣所感得之善果，說明正向的業力或修行將導向圓滿且令人歡喜的結果。
。
此句描述心對特定對象保持持續的憶念狀態，且這種心理連結從起始便未曾中斷。
在毘曇義理中，這涉及心意識對對象的恆常維持與心理連續性。
。
本句描述修行者在體悟生死之苦後，產生「厭離心」，從而將心念轉向追求寂滅解脫的涅槃境界。
在毘曇法義中，厭離是斷除煩惱、趨向解脫的必要心理過程。
。
本句描述修行者在長期實踐法門時，因缺乏維持修行所需的物質或精神條件（資緣），而導致修行受阻或困難的狀態。
。
在毘曇義理中，肉身雖本質為苦，但它是修行聖道（如四聖諦、八正道）不可或缺的物質基礎。
若無色身，則無法進行心法修行以證悟解脫，故需維持此身以利於修行。
。
本句描述修行者捨棄固定居所或靜處，專注於入城乞食的修行。
在毘曇論的語境中，乞食不僅是為了維持生命，更是對治傲慢、培養謙卑並與大眾結緣的修行實踐。
。
本句描述心所（caittas）的共起狀態。
在毘曇學的分析中，不放逸（警覺不懈）與正思惟（正確的意向）作為正向的心理因素，與特定的心王或心所同時產生，共同構成支持修行的心理狀態。
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本句界定一個特定的時間區間，從捨棄閒暇時間起，直到用餐結束。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類精確的時間界定通常用於討論特定心法、戒律適用範圍或行為之持續時間。
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本句描述一種心靈狀態，即在面對歡樂感受時，心中不生起貪著或執著的煩惱。
在毘曇法義中，這涉及對「染著」這一心所的分析，說明斷除對快感的渴求是脫離輪迴、達到解脫的核心。
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本句在毘曇論的分析語境中，描述修行者在心法轉換或禪定進階時，對先前所捨棄的專修對象或修法方式保持一種特定的心念狀態，用以分析心所（念）與修法對象之間的關係。
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本句在論述比丘對於「段食」（固體食物）的攝受或禁忌之規定，強調在特定法義或律儀條件下，比丘應有的狀態或行為準則。
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此句指示讀者參照前文的比喻。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類比喻旨在說明「想」（saṃjñā）的錯亂，即心意識在強烈渴求或迷妄影響下，會將事物錯誤地認定為另一種形態，用以論證感知與實相之間的偏差。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論關於「遍知者」（佛）在斷除固體食物後的狀態。
此類討論通常旨在分析佛陀的生理特徵、飲食習慣與其圓滿智慧或神通能力之間是否存在關聯。
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本句說明佛陀的「遍知」涵蓋範圍極廣，不僅知曉五欲愛的生起，更遍知其如何被徹底斷除。
在毘曇法義中，遍知（Sarvajña）包含對一切法之性質、因緣及其滅盡過程的完整認知。
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本句說明在對治煩惱時，制伏煩惱的過程與所採用的對治法（Pratipakṣa）在邏輯上是一致的，即針對特定煩惱需使用對應的單一對治法來消除。
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本句闡述斷除對五欲（色聲香味觸）的渴愛是達成遍知（全知）的必要條件。
在毘曇法義中，愛（Taṇhā）是輪迴的核心驅動力，唯有透過智慧將其徹底斷除，心靈才能脫離束縛，顯現出對法性完全領悟的遍知狀態。
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本句描述覺悟者的境界。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生繫縛於生死輪迴的煩惱（如十結），當所有結全部斷除後，心靈不再受限，進而獲得對一切法之性質與因緣的完全洞察（遍知）。
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此處論述業力或煩惱作為「繫」的機制，使眾生因未斷除執著而受縛，導致其生命形態必須再次輪迴於欲界。
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在毘曇法義中，不還果（阿那含）的證得關鍵在於徹底斷除欲界之渴愛（kāma-rāga）。
一旦離欲愛，修行者死後將不再投生於欲界，而是在色界定住，最終證得阿羅漢果。
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本句說明前文的論述是基於「下分」中關於「結盡」（消除煩惱束縛）的深層義理而展開。
在毘曇學的分析中，解脫的次第與煩惱的斷除常有精細的分類，此處強調該論述邏輯符合特定分類（下分）中隱含的解脫義理。
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此處討論比丘在飲食時的觀想方法。
透過將食物比作「新剝皮之牛」，旨在讓修行者意識到食物（尤其是肉類）的來源及其不淨之相，藉此對治對食物的貪著心，培養厭離心。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的譬喻論證法。
論師透過設定一個世俗的假設情境（牛對主人造成損害），用以類比並釐清關於責任、業果或法義上的歸屬問題，旨在透過邏輯推演來解答前文提出的疑問。
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此句描述地獄中極其殘酷的果報形式。
在《大毘婆沙論》的業報分析中，特定的惡業會導致對應的身體痛苦，此處指涉的是一種極端的肉體折磨，用以說明業力感召的具體呈現。
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此句屬於論書中對色法（物質組成）的分析，透過設定極端案例（如失去皮膚的牛）來討論生物實體的定義、組成要素及其在法義上的判定。
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本句討論心識或法之「住」與「止」的依處。
在毘曇分析中，心識的運作需依託於某種支持（依處），此處說明其安住的狀態隨其依處而異，可能是堅實的物質（地），或是虛空的空間。
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此句描述屍身腐敗後，各種蟲類聚集啃食的景象，旨在揭示色身不淨與無常的實相，是毘曇論中分析物質毀壞過程的具體描述。
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此處描述低級生命在受苦時，因試圖擺脫痛苦（如除蟲）而採取行動，卻因環境粗糙而導致苦痛加深，用以說明輪迴中畜生道或地獄道眾生之極端悲苦與無力。
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此句採反問法，旨在強調在特定的痛苦或受縛情境中，完全不存在任何樂受。
在毘曇分析中，常透過此類比喻來論證苦受的真實性或某種心法狀態的絕對缺失。
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本句分析苦受的強度與性質。
在特定的極端苦境（如地獄之苦）中，痛苦不再僅僅依賴於外部刺激（觸）的產生，即使在沒有外部刺激的情況下，內在的苦受依然強烈且持續。
這體現了阿毘達磨對「受」之性質的細緻分析，說明某些極端苦受已成為一種持續的狀態。
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此句旨在揭示輪迴生存（有）的本質。
在毘曇分析中，無論處於何種生存狀態，其本質皆是無常且受苦，並不存在真正且恆久的快樂，是以反問句式強調「有」即是苦。
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本句闡述苦的普遍性。
在毘曇分析中，無論是已生起的狀態（生）或尚未生起的狀態（未生），只要處於輪迴之中，其本質皆不脫離「苦」的範疇，強調苦之遍在。
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本句指導比丘對「觸食」進行觀照。
在毘曇義理中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指維持生存與心法運行的養分。
所謂「觸食」，是指感官、境界與識的接觸，它是產生「受」（感覺）的條件，也是維持心識流轉的養分。
透過觀照觸食，修行者能體悟五蘊的條件性與無常，從而斷除對感官接觸的執著。
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此處以「新剝皮牛」為喻，旨在說明某種狀態（通常指感受或意識）處於極其敏感、毫無遮蔽且易受外界刺激而產生劇烈反應的情況。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來闡明法相的特質或感受的強度。
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本句討論遍知者（佛）在覺悟過程中，如何斷除與「觸食」相關的煩惱。
在阿毘達磨體系中，「觸食」是指感官接觸所產生的心理養分，是維持名色生存與生命流轉的關鍵條件。
斷除對此養分的渴愛與執著，是成就遍知、脫離輪迴的必要路徑。
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本句探討佛之「遍知」的涵蓋範圍。
在毘曇法相分析中，遍知不僅涵蓋對現象生起的認知，亦涵蓋對三受（苦、樂、捨）如何被斷除、滅盡的究竟知識。
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本句闡述十二因緣中「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法相分析中，感官、感官對象與意識三者會合稱為「觸」，而「受」（苦、樂、捨）必須在觸之後才能生起，說明感受並非獨立存在，而是依緣而生。
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此句引用十二因緣之理。
在阿毘達磨的分析中，「觸」是指感官、境界與識三者和合，而這種和合狀態是產生「受」（感受）的直接條件。
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本句說明在毘曇法義中，修行者若能斷除對三種感受（苦、樂、捨）的反應與執著，即可證得遍知之智。
這強調了對「受」的超越是破除無明、契入圓滿智慧的關鍵。
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本句說明在完成必要之事務後，修行者應審慎考量如何減少或斷除與飲食相關的感官接觸（觸），以降低對物質的依賴與貪著，進而深化禪定或實踐禁食之修行。
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本句記錄一名修行者證果的具體因緣。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討證得聖果所需之導師、法門或外在助緣，此處指明該個案是依託於越有頂而達成。
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本句說明佛陀在說法時，其字面意思之外，隱含的深層義理（密意）是指所有束縛眾生的結使（煩惱）已完全消除，即達到阿羅漢的解脫境界。

此句描述一種對治貪欲的「食觀」法門。
透過將食物觀想為火坑中的燃燒炭火，使修行者對食物的渴求降低，從而破除對味覺的執著與貪愛，是毘曇部中關於調伏心念的修行實踐。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的譬喻法說明。
透過「近城邑之大火坑」這一具象且具威脅性的意象，用以比喻某種危險的處境或心理狀態，使聞法者能直觀感受到該法義所指之緊迫感或危險性。
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此句描述一種極端熱能的狀態（通常出現在世界毀滅或特定地獄的描述中），強調熱力存在於熾炭之中，而非表現為明火或煙霧，體現了毘曇部對火大（tejo-dhātu）特性的細膩分析。
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此句描述具備基本辨析能力（非愚稚、非騃智）的人在觀察特定現象後產生的心理反應。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，這通常是用來設定一個具備理性思考能力的觀察者，以便後續推導出正確的法義結論。
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此句描述極其劇烈的痛苦情境。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，通常用於比喻或具體描述地獄（Naraka）中的受苦狀態，旨在說明惡業感得之果報之深重與不可逃避。
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此句描述對因果必然性的認知，即在特定條件（墜落）下，必然產生特定結果（死亡）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於分析心所（如恐懼、憂慮）的生起，或討論對現實情況的判斷與認知過程。
。
此句描述心念轉化的心理過程。
在毘曇分析中，這表現為從特定的認知或憶念（念），進而觸發意志的決定與願力（思願）的連續生起，體現了心所法之間的因果承接。
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本句說明對慾望的處理方式。
在毘曇法義中，慾念是輪迴的驅動力，透過意識到慾唸的危害並生起遠離心，進而能將其捨棄，以達到心靈的清淨。
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此句描述缺乏智慧與精神成熟度之人，在面對特定現象時的反應。
在毘曇法義中，「癡」與「無智」是指不能如實知見法性的心態，導致其對所見之物產生錯誤的認知或反應。
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此句為對特定場景或物質外相的描述。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類對色法（Rūpa）特徵的具體描述，通常是為了後續分析該現象的性質、因緣或其在特定境界（如地獄、天界或物質組成）中的顯現而作的鋪陳。
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本句描述業力驅使意識投生至特定境界（趣）的過程。
在毘曇學中，「趣」指輪迴的去處，此處指投生於苦趣，並在該生命週期中承受痛苦直至死亡。
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此句以「避火坑」比喻智者對煩惱、惡法或錯誤見解的警覺與厭離心。
在毘曇論的分析中，強調智者能正確識別對象的危險性，進而產生恐懼感以促使遠離，避免墮入苦難。
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描述聖者在修行過程中，透過對世間無常與苦空的深思，進而生起對輪迴的厭離心（厭）以及對執著的放下（捨），這是從凡夫轉向解脫的關鍵心理轉變。
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此句以「投身火坑」比喻因缺乏智慧（無智）而陷入極大痛苦的處境。
在毘曇論的分析框架中，這用以闡明無明或邪見如何導致眾生在輪迴中受苦，強調智慧（prajñā）對於解脫痛苦的必要性。
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本句描述心法運行的次第。
在毘曇學中，「思」（saṃskāra）是驅動輪迴遷轉的核心心所，負責將意識導向下一處。
此處說明在特定的出生狀態（異生）成立之後，隨之而起造作心，繼續形成業力。
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本句描述極其嚴重的果報，不僅承受無盡的痛苦，且導致「慧命」的毀滅。
在毘曇義理中，慧命是指依止於正法與智慧而維持的生命，其喪失意味著修行基礎的崩潰或生命之終結。
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本句強調比丘在飲食時應保持正念，透過「觀」與「思」來審視飲食的目的，使其成為支持修行而非滿足慾望的手段，符合毘曇部對心法與戒律的嚴謹分析。
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此句為比喻，用以形容極其劇烈的痛苦或地獄中的煎熬狀態，旨在透過具象的痛苦描述，說明業報之深重。
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本句處於毘曇論中對佛陀心識運作的細膩分析。
討論焦點在於佛陀的「遍知」是否會因特定的心法（如思食等生理需求引起的心理活動）而產生中斷或間隙，旨在論證遍知智慧的恆常性與心法生滅之間的關係。
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本句說明佛之「遍知」智慧具有徹底斷除三愛（對欲界、色界、無色界三種境界的貪著）的能力，從而根除輪迴的動力。
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本句在毘曇論的因果分析框架下，指出三種愛欲（通常指欲愛、有愛、非有愛）是導致特定心法或輪迴狀態產生的根本原因（Hetu）。
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此句為論書在分析法義時，引用佛陀的原始教說（經）作為依據，以證明其論述具有經藏的權威支持。
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本句闡述毘曇教義中的因果律。
業（造作）作為主因（因），驅動果報的產生（生），說明眾生的生存狀態與生命形態皆由其過去的業力決定。
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本句描述十二因緣中的因果鏈接。
在毘曇分析中，「愛」（渴愛）是導致後續「取」與「有」的根本原因，說明瞭輪迴生起的動力機制。
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本句說明解脫與覺悟的條件。
在毘曇義理中，「三愛」指對欲界、色界、無色界三種境界的執著與渴愛。
當修行者徹底斷除這些根源性的執著後，能獲得對法性的全面認知（遍知），進而達成解脫。
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本句分析心念的轉移與調控。
在毘曇法義中，強調在完成特定任務後，應主動運用思擇力（抉擇心）來斷除對食物的貪著或思念，以維持心念的清淨與專注，避免被生理慾望牽引。
。
本句討論佛陀說法的深層意圖。
在毘曇論脈絡下，指某些教法是基於證得阿羅漢果、徹底斷除所有結使的最高境界（有頂）之密意而宣說，而非僅就字面義理理解。

本句探討如何透過觀想將「識食」視為危險的利器。
在毘曇法義中，識食是維持生命與輪迴的四種養分之一，將其觀作利矛，旨在揭示意識對輪迴的驅動及其潛在的痛苦，以激發出離心。
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此句為《大毘婆沙論》中用以論證法義的假說比喻。
透過設定極端痛苦的物理情境（被百矛刺），用以分析「受」（vedanā）的強度、性質或痛苦的持續時間，是毘曇論書中典型的分析論證手法。
。
此處討論時間與空間的量度，透過正午時分影子的長度（以「鉾」為單位）來推算地理位置或時間，體現了毘曇論對色法量度之精確分析。
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此處涉及對時間量度的精確定義。
在《大毘婆沙論》中，常以當時的計時法（如晷影長度）來量化時間，以說明特定法或狀態的持續長短。
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此句描述極其劇烈的痛苦承受狀態，在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於詳細分析地獄之苦或特定惡業所感之報，旨在說明業報之深重與持續性。
。
此句用於界定某種法相、心態或行為持續的時間範圍，直至該個體的壽命終結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述旨在精確劃分時間區間以分析業力或心法的運作。
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此句描述個體因業報而導致的身體病苦。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，常透過具體的病苦狀態來論證業力與果報的對應關係。
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本句依據毘曇論的分析法（Dharmas）觀點，旨在破除對「實體」或「恆常我」的執著。
強調在對現象進行極微分析後，不存在任何獨立且完整的實體，即便其微小如芥子亦然。
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本句強調修行在日常生活中的持續性與恆常性，說明正確的法行應融入每日生活，而非僅在特定時間或場所進行。
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本句描述心識在運作時，恆常被各種不同的對象（境）所吸引或影響。
在毘曇學中，「境」指心意識所感知的對象，此處強調心隨境轉、受外緣牽引的特性。
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此句比喻禪定中「心一境性」的狀態。
在毘曇義理中，強調修行時心念應如利矛般銳利且專一，能直接穿透、聚焦於所修之對象，而不被雜念分散，以達到深度的定力。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述某種業報或痛苦狀態的持續時間，說明該侵害狀態一旦產生，將會持續作用於受報者，直到其現前壽命終結。
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此句以皮膚病（瘡疣）比喻修行中的缺陷。
指因不正見或煩惱的影響，使原本應純淨的修習過程產生許多過失與垢染，導致修行無法圓滿。
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本句指示修行者（比丘）應依前述的分析方法來觀察「識食」。
在毘曇法義中，識食是指意識作為一種營養，維持心識的相續與運作，是構成生命存續的四種營養（四食）之一。
。
本句為對前文內容的總結，指涉前段詳細列舉的三百種銳利兵器。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類詳細清單通常用於描述地獄中受苦的具體形式，旨在詳盡說明業報感應的細膩與嚴苛。
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此句討論在斷除「四食」之一的「識食」（以意識為養分而維持生死輪迴）後，與「遍知」（佛之全知智慧）之間的關係。
在毘曇義理中，斷除識食是止息輪迴的關鍵，而遍知則是佛陀圓滿的智慧特徵。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論對構成生命個體的「名色」如何被斷除而達到滅盡，具有完全且周遍的智慧認知。
這是在分析解脫或滅盡狀態時，對名色滅盡之理的深刻洞察。
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本句論述十二因緣中「識」與「名色」的條件關係，說明識作為緣（條件），促使名色（精神與物質）的生起。
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本句論述十二因緣的遞次關係。
在毘曇義理中，指意識（識）作為條件，促使精神組成（名）與物質組成（色）的產生，說明生命組成之依緣。
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本句討論解脫者的認知狀態。
在毘曇義理中，「名色」代表輪迴的生存組成，斷除名色即是終結輪迴。
遍知此斷除狀態，是指對解脫實相的完全覺知。
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本句探討在特定法義功能完成後，修行者應進一步分析並尋求斷除「識食」。
在毘曇義理中，識食是維持生命輪迴的四種營養之一，斷除識食即是止息輪迴、趨向解脫的關鍵。
。
本句說明佛陀說法之深層意圖（密意），是基於超越最高禪定（有頂）並證得阿羅漢果，使所有束縛心靈的「結」完全斷盡的境界。
這體現了毘曇論中對於解脫境界與說法動機的精確分析。

此句屬於對律藏規定的詳細辨析，旨在釐清「餘食」在判定違犯程度或處置規則時，是否適用與「三百鉾」相同的量化標準。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的量化比喻，透過具體的物質數量（三百支長矛）來設定假設情境，用以分析某種法（如痛苦的強度或衝擊力）的程度差異，屬於毘曇論書中精確分析法相的論證方式。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討在感知食物時，為何僅強調「觀識」（視覺意識）的作用，而未提及其他感官意識（如嗅識、味識）的參與，用以釐清意識與對象（境）之間的對應關係。
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此句出自《大毘婆沙論》中關於量度（尺寸）的討論，透過設定具體的數量標準（三百鉾）來界定特定對象的範圍或類別，屬於毘曇部對物質現象之精確量化分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對食物（āhāra）之量化標準或律儀規定的分析討論中。
此處是在質詢為何僅針對特定類別的食物（識食）設定三百鉾的量限，而其他食物則不適用此標準。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對律儀（Vinaya）中關於飲食量度之技術性討論。
旨在明確規定僧侶處理剩餘食物時的量化標準，以維持僧團生活的簡樸與規矩。
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本句說明透過特定的觀照（正念觀察）來認知食物。
在毘曇法義中，強調在飲食時保持覺知，將「食」作為觀照的對象，以分析其性質或維持正念，避免在無意識狀態下飲食。
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此句指示修行者將前文所述的分析方法（通常是指對飲食之不淨或僅為維持生命之用的觀察），同樣應用於其餘三種飲食的觀察中，旨在透過系統性的分析來斷除對食物的貪著心。
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此句旨在區分「契經」與「論典」的敘述差異。
契經（經藏）通常採用世俗方便的語言，將感知飲食的過程簡約地描述為「觀識食者」；而阿毘達磨論典則會將其拆解為具體的心法、心所及因果次第進行微細分析，以揭示法相的實相。
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此句在毘曇論述中用於區分涅槃的兩種狀態。
所謂「有餘」，是指修行者雖已斷盡煩惱、證得解脫，但仍保有由過去業力所感召的色身（即「餘」），此狀態稱為有餘涅槃。
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此處為《大毘婆沙論》中引出不同見解或學說的慣用語，用於在論述過程中提出某種特定的法義觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
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本句指出該經文旨在闡明時間或空間上的最終極限。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常涉及世界形成與毀滅的週期（劫）之終結，或宇宙空間的邊緣。
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此句為論書中的邏輯承接語。
在毘曇論的分析體系中，當某個法理或判定已在前面詳細論證後，對於性質相似的其他對象，僅以「亦爾」（亦然）概括，表示同樣的分析結果適用於前述的所有食物類別，以避免冗餘。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出與前文觀點不同的另一種學術見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取「列舉諸說 $
ightarrow$ 辯論分析 $
ightarrow$ 確立正義」的結構，此處即為列舉不同論師觀點的開端。
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本句說明心識具有強烈的慣性與執著（剛強），在修行過程中，克服心的妄動與習氣（即調伏）是極具挑戰性的任務。
在毘曇論的視角下，這強調了心之難制，需透過正念與定力方能使其趨於安定。
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本句描述佛陀使用強烈的比喻（三百把長矛），用以說明呵責（嚴厲訓誡）的深刻與劇烈，旨在讓聽者體會到矯正錯誤時的緊迫感或痛切感。
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此句為論書中的指引性文字。
在討論關於「餘食」的定義或處置時，作者指出相關的類比說明已在其他分析類別（門）中論述，故在此不再重複，以避免冗贅。
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本句記錄了在《大毘婆沙論》的論議過程中，對於某部經義的解釋存在不同見解，其中一種觀點認為該解釋是遵循論師「顯勝」的見解。
這體現了毘曇論書透過彙整各家說法來釐清法義的學術特點。
。
此句為論證的結語。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，當對某個法相或見解進行分析後，若推論邏輯嚴密且符合經論義理，則結論為「無過」，即表示該論點成立，沒有邏輯漏洞或法義謬誤。
。
本句為論著中的邏輯總結，指出前述三個比喻在法義上的共通點，均可透過目前的論述予以統一解釋，旨在確立論證的一致性與嚴密性。
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此句為引用語，旨在以佛陀之原話（經）來佐證論書中的法義分析，確立論述的權威性。
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此句指涉古印度種姓制度中，自認為由梵天所生的婆羅門階級。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論種姓、身分與法義的關係，旨在分析並破除對種姓優越感的執著。
。
此句描述以精妙的飲食作為供養或維持生命之資糧。
在毘曇論的分析框架中，飲食之功用在於維持色身，使修行者能有足夠的生理基礎以進行法義的研習與實踐。
。
布
施摩訶娑羅婆羅門眾。
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此句描述對非人眾生行佈施之實況。
在毘曇論的分析中，佈施的對象不限於人類，亦包含各種異生，旨在說明慈悲心的廣泛性與功德積累的對象之多元。
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本句在分析佈施果報的量級差異。
在毘曇法義中，佈施所得的福果大小，取決於施者之心念（純淨度）、受者的功德（對象）以及施物的價值等條件的綜合影響，此處正是在對兩種情況進行對比判讀。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在深入分析法義前，先提出疑問，旨在尋找經文（Sūtra）作為論據，以證明該論點（契）具有正統的教理依據。
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此句在《大毘婆沙論》的分類討論中，用以界定特定類別的眾生，指居住在南瞻部洲森林中的非人類存在，旨在區分人類與其他異類眾生的棲息地與身分。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出另一種可能的解釋或不同學派的觀點，體現了毘曇論典在分析法義時，先羅列諸家見解再行辨析的論證風格。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論生物生理構造或出生方式的脈絡中，明確指出前文所述的特徵適用於贍部洲所有具有腹部構造的眾生（通常指胎生者）。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議點的慣用語，旨在為後續的分析、辨析或駁論做鋪墊。
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本句在對特定境界或對象進行界定。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，承認部分非佛教的修行者（外道）能透過禪定等方法達到脫離感官慾望（欲染）的狀態，但此種離欲屬於暫時或部分的定境，與佛教徹底斷除煩惱的解脫有所區別。
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此句在討論菩薩的修行位階，指出某種狀態或人物被視為「近佛菩薩」，即修行已達極高境界，即將證悟佛果的菩薩。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，用於否定前述的某種假設或對立觀點，指出該主張與法相的真實理路或因果邏輯不符，是不成立的。
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本句討論佈施功德的量級。
在毘曇義理中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，亦取決於受施者的德行（即「福田」）。
佛與菩薩為最殊勝的福田，因此佈施於彼所獲之功德最為巨大。
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此句描述一羣具備極高佈施功德的阿羅漢集會，強調聖者在證得解脫之餘，亦具足深厚的福德資糧。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，此句通常用於指稱持有某種特定見解、主張或解釋的人，以便隨後對該觀點進行邏輯分析、辨析或反駁。
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本句在阿毘達磨的分析體系中，討論特定類型的眾生（異生）因獲得了能決定果位的善根（決擇分善根），使其修行方向與最終的解脫果位相順應，強調了善根的性質在決定未來果位中的關鍵作用。
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本句在論述修行者的德行或果位與當時印度種姓制度中最高階層的婆羅門之對比，強調佛法修行所獲之德勝於種姓出身之貴。
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此句為論書中引用經文的過渡語，表示在分析法義時，進一步引用相關經典作為依據。
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本句論述佈施的對象與行為。
在毘曇義理中，佈施的功德取決於施者、受者與施物的性質。
此處提及對森林中非人類眾生（如動物、鬼神等）進行飲食佈施，體現對一切有情眾生的慈悲心與福德積累。
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本句討論佈施的功德與受施者聖果等級的關係。
在毘曇義理中，佈施的果報隨受施者的清淨度與證悟境界而異。
預流果為四向四果之初，已入聖道，故對其佈施能獲較大福德。
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本句討論佈施功德量級的差異。
在毘曇分析中，佈施的果報（福果）大小並非單一決定，而是由施者、受者、施物以及心念的純淨度等條件共同決定，此處在對比兩種不同條件下的果報大小。
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本句說明透過前述的分析或修證，已將所有違背正法的錯誤見解（惡見）徹底根除。
在毘曇法相分析中，斷除惡見是證得正見、進入聖道之必要條件。
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本句說明證得初果（須陀洹）的必要條件。
在毘曇義理中，修行者必須徹底斷除身見、疑、戒禁取見這三種結縛，方能進入聖道，不再退轉。
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本句依據毘曇論之分析，說明當心意識遠離視覺對象（見所）的幹擾時，不再產生基於視覺觸發的貪嗔等染污心所，從而截斷導致輪迴至惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的業因。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句用以說明有為法（conditioned phenomena）的特性。
凡是經過「作」（造作、構成）的法，必然在時間或空間上具有界限（邊際），因此必然是無常且有盡頭的，以此對比無為法之無邊際。
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此句說明修行者已證得「預流果」，即四向四果中的第一階段。
在毘曇義理中，證得此果者已進入聖道，斷除身見、疑、戒禁取三結，不再退轉，且在七次輪迴之內必能證得阿羅漢果。
。
此句為論書中的引經之語。
在《大毘婆沙論》中，作者經常引用各種經文來證明其論述的正確性，此處是用於引出後續經文引用的過渡句。
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本句論述佈施之福德量。
在毘曇義理中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，亦取決於受施者的聖果位階。
預流果為聖者之初階，對其行佈施可獲極大福德。
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本句描述佈施飲食的具體情境。
在毘曇論的分析中，佈施（dāna）是捨離貪愛、積累福德的修行方式，此處記錄施予者逐一前來供養的行為過程。
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本句屬於毘曇論對佈施果報的量化分析。
在阿毘達磨體系中，佈施的福德大小取決於施者、受者、施物以及心念的純淨程度。
此處是在對比兩種不同的佈施情境，判定其產生的業果之輕重。
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本句說明某種狀態或法已脫離了導致墮入三惡道的因。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「聞所斷」（透過聽聞正法而斷）與「修所斷」（必須透過實踐修行，如禪定、止觀才能根除），此處強調的是後者，即深層的習氣或煩惱已被排除。
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本句描述煩惱（貪、嗔、癡）的強度較低。
在毘曇法相分析中，煩惱的強弱程度會影響心念的性質及其所產生的業力果報。
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本句說明某種法相或狀態的成因在於修行者已證得「一來果」。
在毘曇教義中，一來果位（Sakadāgāmi）已斷除三下分結中的前兩結（身見、疑），並大幅削弱貪欲與瞋心，因此在未來僅需再投生一次人間即可證得阿羅漢果而不再輪迴。
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此句為論書中的過渡語，用以引述經藏中的額外記載，旨在為其論述提供更多經據支持。
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本句在論述佈施的功德量。
在毘曇分析中，佈施的果報受施者數量、施物性質及施者心念影響。
此處以具體的數量（百一人）作為分析功德增減的條件。
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本句論述佈施之功德果報。
在毘曇分析中，根據佈施的對象、心念及純淨程度，可產生不同的果報，此處指透過飲食佈施可令修行者證得不還果（阿那含），不再回到欲界。
。
本句在討論佈施果報的量級差異。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，佈施的福果大小取決於施者、受者、施物以及心念的純淨程度等條件，此處旨在對比兩種不同情境下所得果報的高低。
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本句說明透過前述的證悟或修行狀態，已將屬於「下分」的煩惱結縛（Samyojana）徹底斷除。
在毘曇義理中，結縛是將眾生束縛在生死輪迴中的心理因素，下分結通常指在四向四果的次第中，較早階段（如須陀洹）所能斷除的初級結縛。
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本句在論述生命境界的層級。
在毘曇部的三界觀（欲界、色界、無色界）中，若某種狀態或眾生被描述為「越欲界生」，是指其生存層次已高於欲界，不再受粗重的感官慾望所牽引，進入色界或無色界的生存範疇。
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在毘曇義理的聖道四果體系中，「不還果」為第三果位。
得此果者已斷除欲界三結（欲愛、瞋恚、有身見），死後不再返回欲界，而是在色界淨居天中證得阿羅漢果。
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此句為論書在分析法義時，用以引出後續經文依據的過渡語，表示再次引用該經之內容以資證明。
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本句說明佈施功德的增長條件。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、受者、施物三者決定。
其中「不還」（不求回報）代表施者的心態清淨，不存有貪著與期待，能使所得之福德呈倍數增長。
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本句描述佈施的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，佈施的功德量取決於施者、施物及受者的清淨程度。
受者為阿羅漢（已斷除煩惱的聖者），其福德果報極大。
。
本句屬於毘曇論對佈施果報的量化分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，佈施的福德大小取決於施者、受者、施物以及施心的純淨程度。
此處是在對比兩種不同的佈施情境後，判定前者所產生的福報量較大。
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本句說明透過前述的修行或智慧，已將束縛眾生於生死輪迴中的所有「結」徹底斷除，此為達成解脫、證得阿羅漢果的必要條件。
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此句處於對「生」（jāti）之類別的詳細分析中。
在毘曇論的法相分析中，探討生物出生的各種形式，此處旨在說明某種狀態或存在已超越了「有頂生」這一特定出生類別的定義。
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此句說明某種狀態或結果的成因。
在毘曇法義中，得阿羅漢果是指聲聞修行者斷盡所有煩惱（漏盡），徹底脫離輪迴，達到聖道之頂端。
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此句為論書中的過渡語，用於引入佛經中的相關記載，以作為論證法義的權威依據。
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本句在論述佈施功德之量級。
在毘曇法義中，佈施的果報由施者、施物、受者三者決定。
受者之聖格（福田）越高，所得功德越大。
阿羅漢已斷除一切煩惱，是極其殊勝的福田，故佈施百位阿羅漢可獲極大功德。
。
本句在討論佈施功德的對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，佈施所獲之功德量，會根據受施者的聖格高低（如佛、獨覺、聲聞等）而有所差異。
。
本句在分析佈施所得福報的量級差異。
在毘曇法義中，佈施的福果大小取決於施者、受者及施物的清淨與殊勝程度。
此處是在對比兩種不同情境下，誰所獲取的福報較多。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，用以說明某種心法或智慧（如佛智）具有自發的覺知能效，無需依賴外部誘導而能體悟真理，強調覺悟的自足性與能動性。
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此句為論書中的過渡語，用以引述佛經內容作為論證依據，顯示在毘曇論著的分析過程中，必須依循經文的權威性來確立法義。
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本句討論佈施的功德量。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、施物及受者的聖格（福田）共同決定。
獨覺（Pratyekabuddha）為高位聖者，對其佈施所得功德極大，而受施人數之多則進一步增加功德之量。
。
本句描述以飲食供養如來的佈施行為。
在毘曇義理中，佈施的果報取決於施者、施物與受者的品質；如來為最殊勝的福田，故此種佈施能獲極大功德。
。
本句在分析佈施果報的量級對比。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，佈施的福德果報大小取決於施者、受者、施物以及施心（意圖）等因素的綜合影響。
此處是在對比兩種不同條件的佈施行為，判定前者所產生的福報較為深厚。
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此句說明覺者（佛）具備自力覺悟一切法之能力，強調其「遍知」的特質，即無需依賴他人教導，能全面洞察法相與實相。
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此句說明佛陀（或覺者）的特質。
在毘曇義理中，佛不僅是自身覺悟（覺己），更具備能以智慧與方便引導眾生脫離無明、令他人一同覺悟的能力。
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此句為論書中的引經轉接語。
在《大毘婆沙論》中，作者經常引用各種經文來佐證其對法義的分析與詮釋，此處是用於引出下一段經文引用的過渡句。
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此句描述對如來進行飲食供養的行為。
在毘曇義理中，施捨的果報大小取決於施者、施物以及受施者的清淨程度（即「福田」）。
如來為最殊勝的福田，因此供養如來能產生極大的功德。
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本句描述透過建造僧伽藍（僧院）來供養僧團的佈施行為。
在毘曇論的語境中，這屬於財施，旨在為僧眾提供安穩的修行環境，從而積累福德。
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本句在討論佈施功德的強弱比較。
在毘曇論的分析體系中，佈施的果報大小取決於施者、受者及施物的清淨程度。
此處結論指出，目前討論的此種情況所產生的福報果實，比先前討論的另一種情況（彼）更為強大。
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本句在論述中用以說明原因，指出由於僧伽藍（僧團共用的寺院或園林）在空間使用或權限上不存在阻礙，因此符合某種律則或條件。
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此句提出關於「福田」等級的論辯。
在毘曇論典中，分析供養對象（佛、法、僧）的不同對所得功德量之影響，旨在探討功德之大小與對象之清淨度、果位之高低之關係。
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本句說明論著在分析佈施功德的層次時，採取由低到高的敘述順序，旨在透過對比劣勝之分，闡明影響福報大小的條件因素（如施者、受者、施物之淨穢）。
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此句為論書中針對特定稱號或禮敬順序的質詢，旨在探討三寶（佛、法、僧）在特定語境下的排列邏輯及其法義優先順序。
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本句為論書對前文疑問的解答，明確規定在禮敬或稱誦的順序上，應先佛後僧，體現了佛陀作為正覺者在僧伽之上的尊崇地位。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出對其邏輯根據、因緣或詳細理據的分析說明。
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此處在討論「僧伽」的定義範圍。
在毘曇論的分析中，若將「僧」限定為「聲聞僧」（指依聞法而證果的聖者），則佛陀作為正等覺者（Samyak-sambuddha），其境界與位階超越聲聞，因此不被納入聲聞僧的範疇之中。
。
本句討論「僧」之定義的範圍。
在毘曇論的分析中，若將「僧」定義為廣義的、遍佈四方的聖眾，則佛陀作為最殊勝的聖者，在邏輯分類上亦被攝入此範疇。
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本句說明苾芻僧團被視為「福田」，意指信眾對具足戒律的僧團進行佈施，如同在肥沃的田地種植種子，能獲得極大的善果與功德。
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本句探討佈施意圖（cetanā）與受施對象的對應關係。
在毘曇分析中，佈施的功德與受施者的「福田」等級有關。
若施者在心中明確指定佈施對象為佛，則該佈施的意圖僅指向佛陀，因此在法義上只有佛陀受領才符合該佈施的設定。
。
本句分析供養果報的成立條件。
在毘曇論的法義體系中，福德的多寡取決於供養者、供養物以及供養對象（福田）的質素。
若供養物因種種原因不被僧團接納，則供養的因緣不圓滿，導致產生的福報較低。
。
本句討論佈施對象的殊勝性。
在《大毘婆沙論》的分析中，將供養對象設定為「僧眾」（集體）而非單一比丘，其功德較為殊勝，因僧眾代表了佛法傳承的整體。
。
本句分析供養福德的量級。
在毘曇論的邏輯中，福報的大小取決於「福田」的清淨與廣大。
因供養對象涵蓋了佛陀（至高清淨）與僧伽（聖眾），使受供的福田更為圓滿，故其產生的福德較單一對象更為殊勝。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於解釋某種法相或狀態得以成立的原因。
指由於不存在遮蔽或阻礙（如煩惱障或所知障），使得特定的心法或功能能夠順暢地運作或顯現。
。
本句說明某種善行或心態之所以具有極高價值，是因為其能產生無量無邊的善果（福報）。
在毘曇論的分析體系中，「福」是善業的結果，能導向世間的安樂或助於修行。
。
此句在討論名相排列或禮敬的順序，指出在特定引用或儀軌中，順序是先佛後僧。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對法義次第或優先級的邏輯辨析。
。
此處討論的是名相的界定與狀態的演變。
在毘曇論的分析框架中，即便某種法在初始階段並不完備（劣），但若其後續發展趨向完備（勝），在整體定義上仍可被賦予該名稱。

本句出自《大毘婆沙論》，探討因果質量的對應關係。
在毘曇法義中，討論所得之果（果報）的殊勝程度，是否與其前導的「思」（意圖、造作心）的強度或品質成正比，旨在分析業力與果報之間的精細機制。
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此句為論中之疑問，旨在探討佛陀對特定弟子（田勝）給予讚嘆的具體原因，藉此分析該弟子的功德或當時的教化機緣。
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本句為論書中針對特定問題的回答，旨在說明佛陀在教化眾生時，其對象或方式存在兩種不同的區分（通常指根機之別或教法之別）。
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在毘曇論的分析體系中，信（Śraddhā）與慧（Prajñā）是相輔相成的心理因素。
信是修行的起點，能引導心念趨向正法；慧則能辨別真偽、洞察實相。
兩者具足，可避免盲信或空談理論，使修行能正確地導向解脫。
。
此處在論述修行者的心法狀態。
在毘曇體系中，「信」是對正法之信任，是修行的基礎與動力；而「慧」則是洞察法相、辨別真偽的能力。
有信無慧者，雖有皈依之心與虔誠，但因缺乏對實相的洞察力，無法僅憑信心而斷除煩惱，必須進一步修習智慧方能解脫。
。
本句探討「福田」（接受佈施者）的等級與資格。
在毘曇論的分析中，福田的殊勝程度取決於對象的德行。
雖然信與慧是修行的重要資糧，但若僅具足信慧而未證得聖果（如阿羅漢或佛），在與最殊勝福田對比的語境下，佛陀並不將其讚嘆為最優之福田。
。
本句討論佈施時對「福田」的認知。
在毘曇義理中，佈施的果報不僅取決於施捨之物，亦取決於受者的德行（即福田之質）以及施者對此的認知。
若施者自知受者並非具德之田，則其心念與所得果報將有所不同。
。
本句探討信與慧的關係。
在毘曇法義中，信（śraddhā）雖非智慧，但能導向善法。
即便缺乏洞察實相的慧力，純粹的信心仍能積累福德，如同肥沃的田地，為未來智慧的生起提供基礎。
。
本句討論佈施獲福的條件。
在毘曇義理中，「田」指福田，即能使佈施者獲得福德的對象。
若對象本身不具備福田的資格（非田），則意識無法將其認定為福田，亦無法由此產生對應的福德。
。
此句討論因果律。
在毘曇法相分析中，強調任何業力之因在條件成熟時，必然會導向相應的果報（vipāka）。
。
此句在分析心所的運作機制，探討「勝」之心理狀態的動機。
在毘曇論的分析框架下，說明一種心理傾向（欲）是如何由先前的思維（思勝）所驅動而產生的，旨在細緻拆解心理因果的生起過程。
。
本句討論功德之殊勝與「田」（福田，即佈施或修行的對象）之關係。
在毘曇義理中，功德的大小不僅取決於施者，亦取決於受者的質素。
此處指若修行者具有令對象（田）變得更殊勝的意願，則其產生的功德亦隨之殊勝。
。
本句在分析修行所得之「實果」（實際成就）之所以優越，是由於兩種不同的因素或條件所決定。
這體現了毘曇論對果位成立之因緣的嚴密分析。
。
在毘曇論的分析體系中，「四句」是用於窮盡討論對象之性質的邏輯框架（肯定、否定、兩者兼有、兩者皆非）。
本句指透過前文的論證，得以確立這四種邏輯上的區分，以精確界定法相的屬性。
。
本句探討業果強弱的決定因素。
在毘曇義理中，善業的果報大小取決於「思」（造業的意圖）與「田」（受業的對象，即福田）。
此處說明某些果報之所以殊勝，主因在於對象的清淨與高位（如佛或聖者），而非僅憑施予者的意圖強弱。
。
本句討論業果強弱的決定因素。
在毘曇學中，業力的強弱受「思」（意圖/造作力）與「田」（業田/對象）等條件影響。
此處指出，某些業報之所以強大，是因為造業時的意識強度（思）較高，而非因為對象（田）具有特殊的功德或影響力。
。
本句處於毘曇論的法相分析語境中，討論某種心法或狀態的優劣比較。
這裡說明某種法之所以被判定為「勝」（優越或強大），是因為它同時具備了兩種不同的原因或條件，而非僅由單一因素構成。
。
此句屬於毘曇部對法相品質的邏輯分析。
討論某種狀態或性質之所以被判定為「劣」，是因為其構成的兩種條件或因素皆為劣質，說明瞭劣質狀態的因果組合方式。
。
本句記載向佛陀請教關於舍利子佈施之相關事宜。
在毘曇論的分析框架下，此類詢問通常旨在釐清「施」這一心法（心所）的定義、條件及其產生的果報。
。
本句描述舍利子對佛陀行佈施之實例。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此類敘述通常用於剖析佈施行為中的施者、受者、施物以及隨之產生的心所狀態（如佈施心）。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過對比不同條件下的佈施行為，分析其所產生的業果（福德）在量級上的差異。
。
本句討論業果的決定因素。
在毘曇法義中，「思」（saṃskāra/cetanā）是造業的核心動力。
此處是在回應關於「欲」與「思」如何共同作用並決定最終果報的特定論點，探討意志力在決定果報中的主導地位。
。
本句討論佈施的果報量。
在毘曇義理中，佈施的福德多寡取決於施者、受者與施物的品質。
佛陀作為最殊勝的「福田」，因此對佛佈施所產生的福報最為深廣。
。
本句論述佈施業之生成機制。
在毘曇學中，「思」（cetana）是造業的核心心理作用。
向佛佈施時，若其意圖（思）能專注於現前的佛陀（現前位），則能產生強大的功德。
。
此句旨在強調佛陀之遍知（Omniscience）與弟子智慧的差異。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，即便如舍利子般被譽為「智慧第一」的阿羅漢，在面對某些極其深奧的法義或佛陀圓滿的覺悟時，仍有無法領悟之處。
。
此句為論證過程中的反問，採用「更遑論」的邏輯（a fortiori），旨在強調在前述前提下，某種目標或狀態絕對無法企及，用以強化論點的必然性。
。
本句論述業果之殊勝與「福田」之關係。
在毘曇因果論中，果報之大小由因（施予者的心念與財物）與緣（受施者的德行，即福田）共同決定。
受施者的德行越高（田勝），則產生的果報越殊勝。
。
本句討論佈施果報的差異。
在毘曇義理中，佈施所得的福德量與受者的聖格（德行）成正比。
舍利子作為佛陀的智慧第一弟子且已證阿羅漢果，其德行極高，因此對其佈施所產生的福報極大。
。
本句說明佛陀作為「福田」的殊勝地位。
在毘曇義理中，福田是指能讓佈施者種植善因並獲取福德的對象。
佛陀因其覺悟圓滿且完全無染污，故其福田之功德在欲界、色界、無色界三界之中最高，能令供養者獲得最大的善果。

本句探討佈施對象的功德資格。
在毘曇論的分析體系中，區分「向道」（證果前的修行階段）與「果位」（證得後的狀態）至關重要。
此處在討論尚未正式證得預流果、但正處於向此果位邁進之修行者，是否仍為可接受佈施的福田。
。
本句為條件句之開端，討論佈施之對象或財物是否符合佈施的條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在釐清佈施行為中「施物」的性質及其對果報的影響。
。
此處採論書常見的問答形式，透過質詢前文或前經之省略之處，以引出後續更詳盡的法義分析與論證，旨在釐清教義的嚴密性。
。
此句採取辯論式的論證手法，指出若否定某種佈施的可能性或正當性，將會導致與其他經典的教義產生矛盾。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用此法來證明某項法義的正確性，以確保整體教理的自洽與一致。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常作為對前文引用經據、論說或對方觀點的確認，表示後續的分析或結論與前述內容相符。

本段論述佈施功德之條件。
在毘曇體系中，受施者的聖格決定了「福田」的品質，四向四果之聖者為最上福田。
而施者若能兼具戒、慧、定（等持）三學，則能使佈施之功德最大化。

此句為論書在分析法義時，引述不同論師或學派之見解的開端。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，針對某種對象或條件是否能構成「施」（dāna）的行為，存在不同的判斷標準，此處旨在引出其中一種主張。
。
本句旨在區分僧伽資具的類別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，需將「衣服」與「飲食」明確區分，以便對不同類別的資具設定相應的法相定義或戒律規範。
。
此句為論書中典型的問答體，旨在探討佈施（dāna）的成立條件。
此處提出假設，討論當存在合適的受施對象時，佈施之法義如何運作。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式質詢。
在毘曇論書的分析體系中，常透過對比不同經典的記載，探討佛陀在特定情境下選擇不說某項義理的原因（如考量聽眾根機或教法次第），以進一步釐清法義的精確定義。
。
此句為論書之承接語，旨在針對前文引用之經文，就「施飲食」的法義進行詳細的解答與分析，體現了《大毘婆沙論》以論釋經、詳加辨析的特點。
。
此句屬於毘曇論典的分析論證，旨在界定名相的範圍。
說明因所討論的對象不屬於「衣服」這一類別，因此在該特定定義或清單中不予提及。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過列舉各種論點，隨後進行辨析以確立正確的法義。
。
本句討論在特定方向進行施食的可行性。
在毘曇論的分析中，施食旨在透過佈施功德救濟飢餓的眾生（如餓鬼），使其脫離苦楚。
。
本句在毘曇論的分析框架下，區分了「認知上的獲取（攝取）」與「經驗上的享受（受用）」。
說明某些心法或狀態僅能達成對對象的捕捉或納入認知，卻無法產生對該對象的實質受用或效用體驗。
。
此句在論述特定條件，指在僧團居住地（毘呵羅）中，存在已證得見道果（初果須陀洹或以上）的聖者。
。
本句描述僧團中供養物的分配情況。
在毘曇論的律義討論中，說明除特定對象外，其餘成員領受信眾所施捨之食物份量的制度，體現僧伽共食與平等分配的規範。
。
本句描述證悟時機的隨緣性。
在毘曇義理中，「入見道」是指首次現量證悟四聖諦，從凡夫轉為聖者（須陀洹）的關鍵時刻。
此處說明即便在進食等日常活動中，亦可契入見道。
。
此句描述供養的具體動作。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘事通常是用於分析施與受的心理狀態，或討論律儀中關於受食的具體規範與界限。
。
本句描述安置聖物（如舍利或佛像）的另一種方式，即將其置於曼荼羅之中。
在毘曇論的儀軌語境下，曼荼羅指一種具有神聖意義的圓形佈局或儀式空間。
。
此句體現了《大毘婆沙論》以問答辯論形式展開論述的特點。
透過質詢前文引用經據的完整性或適用性，以進一步釐清法義的精確定義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答辯論形式。
其目的在於釐清特定經文的適用範圍，指出該經的教義僅針對具備「受用」能力（即能體驗或獲益）的對象，而非泛指所有眾生，體現了毘曇部對於法義界限與對象區分的嚴謹分析。
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本句討論論理上的分類一致性。
在毘曇論學中，若某個定義能將對象涵蓋（攝取）在內，則不同表述之間在邏輯上便不構成矛盾。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用以引出與前文主流或特定觀點不同的其他論師（阿闍梨）之見解，顯示出毘曇論著在分析法義時，會詳盡記錄各種學說以進行比對與辨析。
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此句在分析法義的適用條件。
在毘曇論的邏輯框架中，若某種面向（向）不具備實施（施）的條件或可能性，則在之前的經典中不會被提及，以符合教法的次第與實相。
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此句呈現了《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在論證過程中，作者透過提出假設性的質疑（問），來檢驗前述觀點是否與已引用的經文相矛盾，進而尋求一種能使義理一致的調和解釋（通），以確保論證的嚴謹性。
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本句旨在說明修行者（補特伽羅）因所行之道的層次與性質不同，而使其作為佈施對象時，能令施者獲得的功德量（即福田之義）亦有所差別。
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本句說明「福田」的義理。
在毘曇法義中，佈施的果報大小取決於受施者的德行（即「田」的肥沃程度）。
成就無漏道者已斷除煩惱，心境清淨，是最高等級的受施對象，能使施者獲得最大之善果。
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此句在論述特定心法或修行境界時，否定在該狀態下具有接受他人佈施的能力或特質，屬於對名相定義的嚴格界定。
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此句為論書之承接語，回溯前文對佈施對象適宜性的討論。
在毘曇分析中，佈施的功德與對象的性質（如清淨與否、法相）密切相關，故需詳細區分可施與不可施之人。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，旨在探討「意」（心王）是否具備「受」（感受）的功能。
這是在釐清心王與心所（受法）之間的關係，討論意識主體本身是否能直接承接或產生感受。