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本句探討在毘曇論的因果分析中，對法相進行辨析後，該法才能被認定為產生結果的「因相」。
這強調了在論理分析中，明確區分法相是確立因果關係的前提。
。
本句是在詢問「俱有因」的定義與特徵。
在毘曇學（阿毘達磨）的因果分析中，俱有因是指因與果同時生起，且彼此相互依存、不可分離的因緣關係，最典型的例子即為心王與心所的共生關係。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的要義概括，隨後通常會接續詳細的散文解釋（釋論）。

本句說明心法與其對象（果法）的關係。
在毘曇論著中，「相」指事物的特徵，「所相」指被特徵化的對象，兩者互為依存，不可分離。
此處指心念在面對果法時，如同相與所相般緊密相隨，心隨境轉。

本句定義「俱有因」（Sahabhaga-hetu）。
在毘曇法相分析中，俱有因是指多個法（如心與心所）同時生起，彼此相互依存、共同支持，從而產生同一結果的因緣，強調條件的同步性與協同作用。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對特定法（dharma）之定義或特徵（相）的詳細分析，是毘曇論典中建立名相定義的標準邏輯結構。
。
本句說明物質構成的相互依存關係。
在毘曇法義中，四大種（地水火風）並非獨立存在，而是彼此支持、互為條件，這種同時存在且相互作用的因果關係稱為「俱有因」。
。
本段探討因果關係的成立條件。
根據毘曇論的分析，因與果必須是不同的法。
若法能以自身為因，將導致邏輯矛盾（自體待自體）；同類之法亦不能互為因果。
因此，無論是體增或體不增的法，其因果運作必須在不同個體或類別間交替發生。
。
本句說明物質構成的原理。
在毘曇學中，單一的大種（地水火風）無法獨立產生複雜的物質形態，必須透過四大種的相互依存與和合，方能產生出衍生物質（造色）。
。
本句探討毘曇論中關於認知特徵（相）與對象（所相），以及心與心所（心隨轉）之間的因果關係，強調其互為條件、共同生起的共時性因果特質。
。
本句說明「有為法」的定義特徵。
在毘曇學中，凡是由因緣和合而生、能產生結果的現象，皆被定義為有為法。
此處強調「有因」與「得果」是判定為有為法的核心標準。
。
此處在探討心法與色法的因果關係。
作者指出，在本論的論述中，並未將「心隨色轉」（心受物質影響而變動）的現象歸因於心法自身的因力，旨在釐清心色互感的因果邏輯。
。
此句為論述方法論，強調在研讀毘曇論典時，必須準確辨析作者的論點與意圖，以確保對複雜法義的理解不偏離原意。
。
本句在定義「俱有因」（Sahabhava-hetu）。
在毘曇法相學中，心（心王）與心所（心法）必須同時生起、同時滅盡，且心所必須依附於心才能存在。
這種彼此依存、同步運作的關係，即稱為俱有因，強調心法不能獨立於心而存在。
。
本句論述心所法與心的相應關係。
心所法雖隨心而起，但並非所有心所法在每次心念中都必然同時出現，而是根據心念的性質（如貪、嗔、捨等），隨之而起的數量與種類有所不同。
。
此處分析心與業的關係。
在毘曇法相分析中，雖然身業與語業由心驅動，但並非所有心念（citta）都具備造業的功能，僅特定之心（如具足意圖的造業心）能引起身語之行。
。
本句論述有為法之特徵。
強調生、住、異、滅四相的運作依於心的轉變，而非四相之間獨立的互依。
其中「法」作為主導，而生、住、異、滅則在時間序列上互相資助（條件支持），構成現象的生滅過程。
。
此句屬於毘曇論對因果關係的邏輯分析。
在阿毘達磨的法相分析中，為了避免邏輯上的循環論證或無限迴圈，通常會否定兩種法在同一層次上互為因果，而強調因果的單向性或特定的生起次第。
。
本句說明論著在論述「俱有因」時的表達方式。
為了明確顯示，僅詳述「異類」法如何互為俱有因，而將「同類」法互為因果視為理所當然而省略，但其法義依然成立。
這體現了毘曇論書在論證時常採用的簡略表達法。
。
本句闡明業力的核心在於心的意圖（思），而非外在的肢體動作或言語發聲。
在毘曇學體系中，身業與語業的業力本質是由心驅動，外在的表現（表）僅是心的顯現，而非產生業力的獨立原因。
。
此句提醒讀者，毘曇論典的分析精微且深奧，不能僅憑字面理解，需透過智慧的分析與深思（尋思）才能契入其真實義理。
。
本段討論心（精神）與色（物質）的因果關係。
此處提出一種觀點，認為心與色僅是「俱有因」（同時存在且互為條件），而非物質依賴於心而轉化。
文中以「王臣理」類比，說明地位較高者（勝）不依賴於較低者（劣）而成立，用以論證心色關係的獨立性。
。
此句為論理辯駁，指出前述比喻無法成立，原因在於所論對象之間存在著「相資」（相互依存）的關係，而非單方面的依賴或獨立存在。
在毘曇論著中，精確分析法相之間的因果與依存關係是論證的核心。
。
此句在探討心王與心所的關係。
在毘曇學中，「心」指心王（主體意識），而「隨轉法」指心所（伴隨心王而生的心理狀態）。
此問旨在釐清心所法的定義及其與心王的共生關係。
。
此為引出偈頌的過渡語。
在論書體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解析，以便於學習者記憶與深入理解。

本句旨在定義「心隨轉法」（Caitasika）的內涵。
在毘曇（Abhidharma）體系中，心（Citta）是主體，而心所則是隨心而起、依心而運作的心理要素。
此處將心所、律儀及心的諸相統稱為心隨轉法，說明心理作用與心的共生關係。

本句旨在定義「心隨轉法」。
在毘曇學體系中，心隨轉法是指隨心而轉、與心共生的心理狀態或修行功德。
此處將心所（心理組成要素）、靜慮（禪定狀態）以及無漏律儀（清淨的戒律修行）及其生起相狀，均納入心隨轉法之範疇，強調這些法與心在時間與特徵上的同步性。
。
本句探討心識認知對象的機制，質詢為何心會執著於對象的「相」（表徵或特徵），而非隨其「轉法」（法之轉化或實相）而運作，旨在分析認知偏差與錯覺產生的因緣。
。
本句在分析因果關係的類別。
在毘曇學中，「俱有因」是指因與果同時產生且相互依存（如心與心所）。
此處論證心隨順對象之相狀而起，其運作機制不屬於這種同時共生的因果關係，而應歸於其他因類。
。
本句探討心王與心所（非心）在生起時的共時性。
在毘曇學中，「俱有因」是指因與果同時產生且相互支持的因緣。
心隨對象（相）而起，與心所共同運作，兩者互為條件且同時存在，故皆具備俱有因的特性。
。
本段屬於毘曇論式的邏輯辨析，旨在區分心王與心所的關係。
透過論證心王並非由特定心所的力量而生、心所的功能具有單一性、以及兩者在果位上的差異，說明心王與心所雖共時而生，但其本質與因果關係截然不同。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論詰問，旨在探討心（citta）與心所（caitta）之間的因果關係。
在阿毘達磨體系中，「俱有因」是指兩種或多種法在同一剎那同時生起，且彼此相互支持、互為條件而存在，而非先後相承的因果關係。
。
本句論述心王與心所的依託關係。
在毘曇學中，心所（Caitasika）必須依附於心王（Citta）才能存在，因此心所的生起與轉變，皆取決於其所依附的心王及其狀態。
。
本段探討心與物質（色法）的共時因果關係。
在毘曇論中，「俱有因」指與果同時生起並共同作用的條件。
此處以「生等」現象必須依賴大種（四大元素）作為俱有因為類比，論證心之生起亦應以大種為俱有因，強調心色互依的共時性。
。
本句在討論因果論的邏輯嚴密性。
在毘曇論著中，若主張單一的果能演變出多個果，則在邏輯上會產生矛盾，因為演變後的多個果與最初的單一果在體相上已不相同，不能視為同一果之延續，故判定其論理不成立。
。
本句採取辯論形式，討論「造色」（有為色）與「大種」（四大元素）的關係。
論者反駁將造色簡單視為大種轉化結果的觀點。
在毘曇論理中，造色是由因緣和合而生，若將其簡化為單一的轉化結果（一果），則無法解釋造色複雜的因緣組成性質。
。
此處辨析因果機制。
大種（物質元素）雖為物質基礎，但並非產生果報的直接因，若將大種的生起視為產生果報的因，在法義上屬於錯誤。
。
在論書的體系中，當後續討論的法相、分類或義理分析邏輯與前文完全一致時，作者會使用此簡略語以避免重複，維持論述的精簡與嚴謹。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在論證過程中，針對前文提及的論點、名相或前提，重新提出疑問以展開詳細的定義與解析，確保法義論述的嚴密性。
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本句在分析心的生起條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心的生起必須依據特定的因緣（如根、境等）。
此處旨在否定前文提及的某種力量是心生起的直接原因，以釐清心法生起的正確因果機制。
。
本句處於毘曇論書的辯論語境中，討論物質組成（大種）的產生機制。
論者指出，大種及其相關相狀並非孤立或隨機產生，而是依循因果的連續轉化力（展轉力）而生，藉此證明其論理在因果鏈條上是成立的，不存在對方所指出的邏輯漏洞（失）。
。
本句在探討心所法（Mental Factors）的特質。
在毘曇學體系中，心所必須依附於心（主意識）而存在，其生起、滅盡以及性質皆隨心的轉變而運作，因此被稱為「心隨轉」。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心要義以便記憶，隨後再由論師進行詳細的散文解析。

本句處於毘曇論對心法性質的細分分析中，討論特定法之生起或性質的決定條件，指出時間（時）、果報（果）與善法（善）等因素對其影響。

54）

本段討論同類因在修行次第中的運作。
在毘曇學中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
修行者在各個地位中，由前一地作為因，導向後一地，經過九地遞進，最終達到等勝的果位。
此邏輯同樣適用於加行以及透過聞思所獲得的成就。

本句定義「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在毘曇法相學中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法產生善果，惡法產生惡果。
這種因果關係不論時間跨度長短（遠或近），只要果的性質與因相同，即屬同類因。
。
本句討論因果關係中的性質一致性。
在毘曇論的分析中，某些特定的「因」僅能對與其性質相似（同類）的法產生作用，而不能對性質截然不同的法（異類）產生影響，以此界定因果運作的範疇。
。
本句說明「同類因」的運作機制：性質相同的因會產生性質相同的果。
善法生善法，染污法生染污法，無記法生無記法，以此說明心法運行的連續性與類同性。
。
此段討論淨無記蘊（中性心法）與色法之間的因果關係。
文中提出一種觀點，區分哪些中性心法是色法的果報，以及哪些因性質低劣而無法作為色法的原因，體現了毘曇部對心法與物質因果細微分類的分析。
。
此句涉及毘曇部關於五蘊與四聖果關係的辯論。
部分學派認為五蘊即是四果的體現，但主張「色蘊」（物質層面）並非成就果位的核心因緣，理由是色蘊的力量（勢力）相對於心法（精神層面）而言較為微弱，不足以作為轉化果位的關鍵動力。
。
本句探討五蘊之間的因果關係。
部分論師主張色蘊（物質）與四精神蘊在性質上截然不同（異類），且缺乏能使對方產生的效能（劣），故不存在相互推動的因果鏈條。
。
本段討論修行位次之間的因果關係。
在毘曇學的分析中，探討不同修行階段（位）如何相互支持或促成。
這裡區分了「同類因」（性質相同而能促成）與「緣」（僅提供條件），說明瞭修行進階中，某些基礎位次具有更廣泛的因果影響力，而後續位次則依賴前位而成立。
。
本句運用歸謬法論證色法的因果關係。
在毘曇論的色法分析中，若採納對方的前提，將導致色法序列的起點（最初色）缺乏因緣，且終點（最後色）無法產生結果，這違背了「凡有色法必有因果」的法理，藉此證明對方的觀點錯誤。
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本句討論前後兩世之間物質組成要素的因果關係。
在毘曇學中，「同類因」是指能產生與其自身性質相同的果之原因。
此處論述前生特定的十種色法，是後生對應色法的同類因，用以解釋物質性質在輪迴轉生過程中的延續性。
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本句出自毘曇論，旨在說明對世界構造或法相分析的系統性方法。
強調從特定的空間方位或視角出發，將外部組成部分依照其屬性類別進行對應的分析與說明，體現了阿毘達磨對法相分類的嚴謹性。
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本句探討毘曇論中關於「同類因」的定義。
同類因（Sabhāga-hetu）是指因與果在性質上屬於同一類別（例如善法生善法）。
此處以疑問句形式，討論僅憑「相似」之特徵是否足以成立同類因的判定，旨在釐清同類因的嚴格界定。
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此句為論書中典型的否定表述，用於反駁前文所提出的假設或錯誤見解，旨在透過邏輯辨析排除誤區，進而確立正確的法義。
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此為論書中常見的承接式疑問句，用以引出對前文所述名相或義理的詳細解釋與分析，是毘曇論典中典型的教學問答結構。
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說明法（dharma）的部類與性質是由其自身的部類與性質所決定，其因果關係僅限於其自身的範疇。
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本句說明煩惱依據斷除的階段分為五類。
在毘曇學中，煩惱並非一次全部消除，而是隨著修行進程，從初步體悟苦諦（見道）到最終完成修習（修道），分階段地被斷除。
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本句說明阿毘達磨論中對「地」的定義。
將三界劃分為九個層級：欲界為一地，色界（靜慮地）四地與無色界四地共計八地。
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本句討論修行路徑中的因果關係。
在毘曇學中，「同類因」是指性質相同的法能產生性質相同的法。
此處說明斷除欲界見苦的道心，能作為因，促使相同性質的斷除心法持續生起，以維持修行進程的連續性。
。
本句論述煩惱斷除的因果遞進關係。
在毘曇法相分析中，煩惱的斷除有其次第，某些在修道階段需斷除的煩惱（修所斷）會成為後續其他煩惱存在的因緣，說明瞭修行斷除煩惱的連鎖過程。
。
本句說明在分析煩惱的斷除時，欲界、色界（靜慮）與無色界雖境界不同，但其分析與斷除的邏輯原則是一致的，可依其性質類推。
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此句處於毘曇論的論辯語境中，旨在詢問前文所列舉的法類是否已窮盡所有存在的事物（一切法），以確認分類體系的完整性。
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本句討論毘曇論中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
文中旨在釐清同類因的成立條件，強調前因與後果在「未生法」（潛在種子）層面的相似性，而非簡單的表象相似，以此定義圓滿的同類因特徵。
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本句在討論毘曇論中關於「同類因」的邏輯完備性。
同類因（Sabhava-hetu）是指能產生與自身性質相同之果的因。
文中指出，若僅將前生與後生果視為同類因，而忽略了與「未生」狀態的因果關係，則在法義的推論上是不周延的。
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本句在討論因果律在時間維度上的適用性。
在毘曇論的邏輯分析中，若僅將三世（過去、現在、未來）視為同類因（性質相同的因），而忽略了過去世本身亦是由前因導致並能產生後果的過程，則無法完整解釋業力的延續。
此處旨在指出，若不承認過去亦有因果，則論理不周延。
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此句為毘曇論中關於因果分析的詰問。
在探討法相的生滅次第時，分析特定結果的產生是否依賴於與其性質相同的因（同類因），用以釐清心法或色法在時間流轉中，其因緣構成的必然性與差異性。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（dharma）不具備時間上的先後承接關係，旨在強調其非連續性或同時性的特質，用以排除對其具有時間順序的誤解。
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本句探討法之生起與障礙之關係。
在毘曇論的分析中，法之「正生」意味著其生起條件已成熟，原有的阻礙已消除。
透過將「已生」與「未生」之狀態對比，來界定法在時間或因果序列中的先後順序。
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本段討論因果關係的時間性。
異熟因（造業）與異熟果（受報）不在同一時間點發生。
因為因與果不能「俱前」（同時存在），所以這種跨越時間的因果關係，在論述中被歸類為「同類因」，即因與果在性質上相同，且依循時間前後順序而運作。
。
本句在分析時間與因果的微細關係。
說明若某種狀態不處於真正生起的瞬間，且已脫離了能產生直接影響的後續位置，則其目前不具備實際的因果作用，僅屬於「未來」的範疇。
。
本句討論時間（世）的邏輯定義。
在毘曇論中，「世」常用於指稱時間。
過去與未來是單向的相對定義，而現在則是承上啟下的樞紐，三者共同構成了時間的連續性與界定。
。
本段探討時間維度與因果順序的邏輯。
在毘曇分析中，過去法雖統稱為「前」，但其因果承接有明確的先後之分。
而未來法在真正生起（正生）的瞬間，其功能作用與隨後的影響是即時發生的，在該當下無法像過去法那樣區分先後。
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本句論述心法或生存狀態的因果遞續。
在毘曇義理中，目前的狀態（已生位）是決定未來狀態（後位）的前提，透過當下的業力作用，促成後續的果報，體現了因果不虛的遞次運作。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推論（破論）。
討論「異熟因」的性質，旨在論證若採納前述前提，將導致異熟因無法產生與其自身性質不同的後續果報，從而推翻對方的論點。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證或法義解析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
。
此處透過邏輯推演探討因果關係的性質。
在毘曇部論典中，討論「同類因」與「等流果」的關係。
若兩者在法性上完全相同，且在時間或邏輯順序上不具先後差異，則在理論上會形成互為因果的循環，藉此釐清因果生起的條件與界限。
。
在毘曇法相分析中，因果關係具有單向的次第性。
若兩法互為因果，將陷入循環論證的邏輯矛盾，不符合法理的運作規律。
。
本段透過邏輯推演說明因果關係的單向性。
若承認兩者互為果，將導致「果先於因」的邏輯矛盾，以及「二心互為因」的謬誤，這與《發智》等經典中關於因果規律的教法相左。
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本句論述異熟因與其結果之間的關係。
在毘曇法相分析中，強調因與果雖然在體相上截然不同，且在時間順序上非同時發生（前後分離），但其因果鏈接依然嚴密，不存在邏輯上的缺失或錯誤。
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本句論述同類因（Sabhāga-hetu）的運作特質。
在毘曇法相分析中，因果的生起是剎那性的。
同類因在產生的當下即建立其果，而非在未來某個時間點才存在，此處旨在強調因果生起的即時性，以及因在生起後立即滅盡，不會作為實體延續至未來的特性。
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本句論述業果的必然性。
在毘曇法相分析中，若業因（異熟因）已依其特徵（相）成立，則其對應的未來果報必然會產生，不會消失或不存在，旨在強調因果律的嚴謹與必然。
。
本句在探討「同類因」的作用範圍。
在毘曇學中，同類因是指能產生與其性質相同之果的因。
此處是在質詢：主張同類因僅能在同一地界（自地）中起作用的觀點，其論據或依據為何？。
在毘曇論的分析框架下，此處討論禪定（三摩地）成立的條件。
指出一般的定之依託（如對有漏對象的專注或尚未斷盡煩惱的心態）仍屬於有漏法，尚未達到完全出離煩惱的無漏狀態。
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此處說明無漏道與九地（禪定境界）之間的因果關係。
在毘曇部的法義中，禪定層次（包含四禪、三無色定及中間的過渡狀態）是成就無漏道的基礎或因。
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本句說明觸發聖道所需的條件。
在毘曇義理中，並非所有正向的引導因素（引）都能直接導致解脫，必須具備「猛利」的強度與純淨度，纔能有效斷除煩惱，發起無漏的聖道。
。
本句分析聖道修行中的境界。
在毘曇體系中，無漏的聖者境界不再受煩惱之「繫」所束縛，因此其修行進階是純淨且互為因果的，與仍受束縛的「繫地」有所區別。
。
本句探討心所中「愛」的對象限制。
在毘曇法相分析中，執著（愛）的產生需滿足「認同為己」與「性質相近」兩個條件。
由於聖道（解脫路徑）的本質是斷除貪愛，與愛的性質完全相反，且不屬於世俗的自我所有，故愛無法將聖道作為執著的對象。
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本句探討物質四大中的「地大」。
在毘曇法相分析中，地元素（特質為堅硬）雖分為不同類別，但不同類型的地元素之間能互為條件而生起，然而這種互為因果的關係並非適用於所有類型的地元素，強調了因果關係的特定性。
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此句為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述概念的詳細定義、具體分類或進一步的法義解析。
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本句分析特定心法或道果產生的條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，強調結果的生起需具備相稱的因緣（等勝），且需經過反覆的心理準備或修行過程（加行）方能成就。
。
本句分析聖道心與禪定之間的依止關係。
在毘曇體系中，聖道心的生起需依止相應的定力基礎，從色界初禪至無色界無所有處，其對應的聖道心皆有其依止之定。
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此句屬於毘曇部對法類分佈的技術性分析，討論特定法（或特質）在不同境界（地）中的存在情況。
說明某些法僅在較高層級的依止環境中成立，而在較低層級的境界中則不具備。
。
本句討論因果論中的「同類因」。
在聖道修行中，無論是初禪聖道或後續更高層次的聖道，其本質皆為導向解脫的聖道心，因此在因果分類上被視為同類因，能接續產生同類之果。
。
依據阿毘達磨因果論，同類因（sabhāga-hetu）是指與所生法性質相同或相近的因。
此處說明某種法僅能由初禪的修行道路作為同類因來引發，而不能由更高階的聖道引發，這是因為該法的性質較低，無法與高階聖道的性質相匹配。
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本句探討不同禪定與聖道之間的因果關係。
在毘曇部語境下，說明初定聖道（排除依賴初定本身）與依賴其他定力的九地聖道，在因果性質上屬於「同類因」，即因與果具有相似的性質。
。
本句在分析特定心法生起的條件。
在毘曇論的因果分析中，「同類因」是指性質相同的因能產生性質相同的果。
此處指出該心法僅能在初二禪定或九地聖道的境界中生起，而無法在更高層級的定境（上地）中產生，用以界定該法義產生的特定層級限制。
。
此句旨在說明禪定（samādhi）與聖道（mārga）之間的因果對應關係。
指出依據第三禪定所成就的「初定聖道」，除了排除依據初、二禪的情況外，其因果性質與依據其餘禪定所成就的「九地聖道」屬於同類。
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本句在分析特定果位產生的因緣條件。
在毘曇論的因果體系中，「同類因」是指性質相同且能產生相同性質果報的因。
此處明確指出該特定狀態僅能由初、二、三、九地的聖道促成，而更高地位的聖道因其法相已異，不再能作為其同類因。
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本句討論聖道（解脫之徑）與其依據的禪定之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，「同類因」是指因與果具有相同性質。
此處說明，若聖道的定力基礎是「無所有處定」，則其僅能與同樣以「無所有處」為基礎的各級聖道構成同類因果關係，強調了定力基礎與聖道層級在性質上的對應性。
。
本句論述聖者修行階段的因果機制。
在毘曇學中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處說明九地之禪定與聖道，是產生後續相同性質聖果的同類原因。
。
本句討論禪定（定）與修行階段（地/道）的對應關係。
在毘曇論的分析體系中，修行者的心意識狀態（定）與其所處的聖道階位（地）有嚴格的對應邏輯。
文中指出初定與聖道的關係，以及後續定境如何對應於九地，要求修行者或學者對此進行詳細的思維辨析（思擇），以釐清心法與位次的關係。
。
本句在討論特定修行階段（地）中，無漏道（解脫道）的因果運作邏輯。
作者否定了「一切皆為一切之因」的泛論，強調在無漏道的運作中，因與果之間呈現的是「等勝」的關係（即因與果在法性或力量上對等），而非低階因導致高階果的「劣因」關係。
這體現了毘曇論中對因果類別的嚴密區分。
。
本句論述毘曇部中關於「同類因」的運作機制。
指已產生的特定心法（苦法智忍）能作為因，促使未來產生相同性質的心法，這種性質上的同一性即稱為「等」。
。
本句分析「忍」（Kshanti，指對真理的接納與安住）在修行次第中的因果作用。
在毘曇論的因果體系中，「同類因」是指能產生與自身性質相同果報的因。
此處說明「忍」是後續種種智慧（從對苦與法的認知，直到體悟無生）的必要基礎與同類因緣，因此其地位至高，稱為「勝」。
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本句論述「同類因」的運作邏輯。
在毘曇法義中，同類因是指性質相同的法能促使相同性質的法產生。
當修行達到「無生智」的最高境界時，由於已無更高階的法存在，因此該智慧僅能與同等級的法互為因果，以維持其狀態。
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本句論述「同類因」在聖道次第中的運作。
在毘曇法義中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
見道、修道及無學道的心意識，依其修行次第，前一階段的狀態作為同類因，支持並導向後一階段的證悟，此種遞進的因果關係符合理法。
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此處論述「同類因」的運作邏輯。
在毘曇法義中，同類因是指性質相同的因產生性質相同的果。
文中強調根機（利、鈍）的差異，說明鈍根者的修道經驗無法跨越根機界限，成為利根者見道之因。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探究某種法（Dharma）之所以能對另一法產生阻礙或限制的邏輯根據與因果機制。
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本句闡述毘曇論中關於「種姓」的觀點，認為眾生因過去業力的不同，在各自的生命相續中自然形成了不同的靈性資質（種姓），這決定了其未來修行與證果的傾向。
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此句處於對聖者位次的分析中。
「無學」指已證果的阿羅漢，因已斷盡煩惱，不再需要修習，故稱無學。
文中指出，針對無學位的法義分析邏輯，與前述之聖者位次（如須陀洹等）相同。
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本段討論聖道果位的退轉與因果關係。
在毘曇論的分析中，探討即便從「無學」（阿羅漢果）狀態退轉，由於前世的聖道經驗在心相續中留下了種子（同類因），使得後生在修道時能迅速恢復或獲得利根，說明瞭聖道功德的延續性及其對後續修行的影響。
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此句旨在調和論理上的矛盾。
作者說明目前的論述與先前關於根蘊的定義並不衝突，關鍵在於對「根」之密意（深層義理）的正確把握，體現了毘曇論典中對名相定義之精確區分與層次分析。
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本句討論法之顯現的依據。
在毘曇學中，「根」（indriya）是指主導某種功能的根基或能力。
此處說明某些法義的成立需依賴於「有用根」的現前，並以「世第一法」的顯現作為類比，強調特定法之現起必須具備相應的根基條件。
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此句採取反證法（歸謬法）論證。
討論若將某種性質視為普遍，則會導致邏輯矛盾：即原本獨立的三乘菩提（聲聞、緣覺、菩薩之覺悟），將被降格為僅僅是成就勝乘（菩薩乘）的低階因緣，而非其自身的圓滿果位。
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本段論述聖道修行中，不同乘法與修行路徑的轉換可能性。
指出劣乘與勝乘之間不可轉化，但隨信行與隨法行因性質相近且依止相同，在見道過程中仍有轉換之空間。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以否定前文所討論的某種特定狀態或現象，明確指出在聲聞、緣覺、菩薩三種聖者的修行路徑中，並不存在該種情況。
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本句討論阿毘達磨中的「同類因」概念。
指鈍根者的修行道（心法）能作為因，產生與其性質相同（皆為善法或道心）的果，無論該果是屬於鈍根或利根的狀態，因為其本質皆屬同一類別的善法。
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本句論述「同類因」（Sabhāga-hetu）的運作，即性質相同的因能產生性質相同的果。
在利根者的修行中，特定的解脫道（如基於信行與勝解的道）會作為後續相同層次修行道的因緣，且此過程遵循特定的次第（六、四、二指代前文所述之道之數量或類別）。
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本句分析修行路徑的因果遞進。
在毘曇論中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處說明從隨法行、見道到解脫道的過程，各階段依序互為同類因，以此推動修行者逐步晉升。
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本句為論書之承接語，指出當前討論的議題應比照前文的論證邏輯。
在毘曇論典的分析體系中，「不定」是指該法相或結論並非在所有情況下都絕對固定，而是隨緣而異或在論理推導中存在多種可能性，需依據具體條件判定。
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本句探討修行境界（地）與修行路徑（道）之間的因果關係。
在毘曇論的分析中，討論當高階的道作為低階地的因時，其效能或性質是與結果相等，還是高於結果，用以分析心法演進的邏輯。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（心所或果法）的生起或強弱，是由於「因」的累積增長以及「根」的功能主導而導致的，強調因果條件的完備性。
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本句為毘曇論中關於因果論的技術性質詢，探討「同類因」的成立條件。
質詢聖道心是否必須在與結果之力量或性質相等（等勝）的情況下，才能被認定為產生同類果的因。
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此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文提出的假設、對手之觀點或錯誤的見解，旨在為隨後提出正確的法義分析做鋪墊。
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此為論書中常見的提問式過渡語，用以引出後文對前述法義的詳細分析與定義。
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本句討論世間法在因果效力上的對比。
在毘曇學的因果分析中，說明透過「加行」（即重複的修行或條件累積）而產生的世間法，其作為因的效能與所謂的「等勝」法相同，在產生果報的能力上並不低劣。
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本句為毘曇論中關於「加行」產出之法的詰問，旨在探討透過意識努力、修行而生起的心理狀態（結果法），其自性與特徵為何。
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此處依據法（dharma）產生的因緣不同進行分類。
'聞所成'指因聽聞而生起的法；'思所成'指因思維或意志作用而生起的法。
這是毘曇學派對有為法因緣特性的分類方式。
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本句探討功德產生的因果邏輯。
透過聞、思、修三種修行方式所累積的功德，屬於「加行所成」（由刻意努力而產生的結果）。
在因果的對應關係上，這種功德的因與果之間，呈現的是「等勝」的關係（即因與果在性質上是相當或更優越的），而不會是「劣」的關係（即因與果性質不符或退化的關係）。
這強調了修行努力對於功德品質的決定性作用。
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本句分析「所成法」（由聞、思、修而得之法）的因果邏輯。
在欲界中，由「聞」而得的法可作為同類（聞、思）之因；但因欲界尚未具備聖道修行的條件，故無法產生「修所成」的因果關係。
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本句探討毘曇學中關於『因』的分類邏輯。
思（cetanā，意圖/造作）所產生的法與其結果在性質上具有同質性，因此被判定為『同類因』。
而將其與『聞所成因』（透過聽聞學習而產生的認知）區分，是因為在產生此類特定心法時，聽聞所成的效能或性質較為低劣，不足以構成該因。
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此段論述色界中不同心法產生的因果機制。
在色界中，透過聽覺感官產生的法（聞所成法），能與透過聽聞及禪定修習所產生的法（聞修所成法）構成性質相同的「同類因」；但這類法無法成為透過意志思慮（思）所產生的法之因，這是由色界心法的組成特性所決定的。
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此段論述修行成就的因果原理。
在毘曇學說中，修行所成就的法（所成法）必須透過與其自身性質相符的修持（即同類因）來達成；單憑聽聞教法所獲得的知識（聞），其因果力量較弱，無法直接轉化為實質的修行成就。
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本句分析色界禪定成果（修所成法）的因果功能。
在毘曇體系中，同類因是指性質相同者能促成相同之果。
色界修行的成果僅能支持同層級的色界法，而無法作為導向解脫智慧的「聞思」之因，因其缺乏聖道之質且層次較低。
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本句說明在毘曇論的框架下，透過聞法、思惟、修行這三個階段所獲得的智慧或境界，其成就程度並非單一，而是分為九個等級（九品），用以區分修行者在不同階段的進境深淺。
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本句分析因果等級的對應邏輯。
在毘曇論的分析框架下，因的品質決定了果的可能範圍。
品質最低的下下品可導致九種結果；而隨著因的品質提升，較低劣的結果將被排除，導致結果的範圍逐漸縮小，直到上上品之因必然對應上上品之果，體現了因果相應的嚴密性。
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此句說明善法因果的層次差異。
生得善法與加行善雖同屬善因，但因加行善（刻意修習之善）的性質與力量較生得善法（自然生起之善）低劣，故加行善不能作為生得善法的因。
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本段討論後天習得善法的等級劃分及其運作邏輯。
在毘曇分析中，善法的修習具有次第性（展轉），較高層次的善法包含並顯現較低層次的善法。
當心念達到特定的定境時，能將所有等級的善法整合而得。
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本句討論毘曇論中關於果報狀態的分類。
說明現行異熟（業力成熟後的顯現）分為九品，由此可建立九種差別的級別；而染污（煩惱污染程度）的九品分類，亦可比照此邏輯來理解，顯示出果報等級與污染程度之間的對應關係。
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此句說明之所以如此，是因為對治法具備九種不同的品級或層次。
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此段說明瞭四種「無覆無記」的法類，並指出這四種法依其在序列中的先後順序，能分別作為四種、三種、兩種或一種因果關係的動因。
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此句探討法與法之間的因果關係。
在毘曇分析中，此觀點主張現象之間能互為因果，是因為共同受到煩惱或業力的束縛（縛），使其在輪迴的因果鏈中相互牽連。
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本句討論修行次第中「煖」等階段的因果關係。
在毘曇法義中，修行進階具有嚴格的先後順序，此處否定了這些階段之間存在互為因果的循環關係，以確立法義的次第性。
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本句論述欲界化心在修行靜慮時的果報遞進關係。
強調高階定果不會回溯為低階定果之因，且正確的修行加行不應導致低劣結果，旨在確保修行效率，避免徒勞。
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說明在阿毘達磨的法義分析中，因果的類別與法相的義理分類極其繁複。
研究者應根據自身的認知能力，依照如《順正理》般的理路，對這些複雜的法義進行判斷與歸類。
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在阿毘達磨的分析過程中，透過觀察法（dharma）是否屬於同一類別，以及其所具備的因果特徵（因相），來完成對法的分類與辨析。
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本句是在詢問「相應因」的定義與特徵。
在毘曇學（阿毘達磨）中，相應因是指心與心所（精神組成部分）在生起時，必須具備「同生、同滅、同依、同境」四個條件的因緣關係，使心與心所能緊密結合而運作。
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此句為論書中的承接語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常採取「頌」與「論」相結合的形式，以偈頌概括要義，再以散文詳細解釋。

此句說明在阿毘達磨法義中，心與心所的相應關係是由特定的因緣所決定的；心與心所具有共同的生起、存在與滅去特性，並共同依賴於相同的依處。

本句說明在毘曇法相體系中，「相應」是一種特殊的因果關係。
心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）在生起時必須同時產生、共用同一個對象、共用同一個依處且同時滅失，彼此不可分離，故稱為「相應因」。
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本句討論時間對象（時境）與心識感知的關係。
在毘曇學中，時間並非獨立實體，而是依據對象的生滅相續而建立的概念。
此處論證時境的特徵（行相）具有差異性，而心識在感知時，會與這些不同的特徵相應，從而產生對時間區別的認知。
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本段討論「相應」的成立條件。
在毘曇學中，心與心所要達成相應，僅有「同矚」（共用同一對象）是不夠的，必須滿足「同依」（共用同一依處）。
此處旨在反駁僅憑對象相同即可稱相應的觀點，強調心法與心所法必須在同一心念中共同運作。
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本段說明心法與其所依（根）的關係。
在阿毘達磨的分析中，當一種識（如眼識）生起時，與之相應的心所（如受、想、行、識）會與該識同時生起，並共同依止同一個感官器官（如眼根）。
這種「所依一致」的原理，適用於所有識及其相應法。
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本句採取毘曇論典的辯論形式，探討感官（根）與意識（識）之間的依託關係。
其核心在於質詢：既然所有感官在「依託」這一本質上是相同的，為何在分類上卻將不同的識及其所依的根區分開來。
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此句說明意識與其依止對象（如根或心所）的關係。
在阿毘達磨法學中，雖然不同意識的根本性質可能一致，但因其功能、對象或作用方式的不同，在分類上仍有明確的差異。
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本句探討識與其所依（根）的關係。
在毘曇分析中，區分「剎那依」與「種類依」。
此處質詢為何「同依」是指在同一瞬間共同產生的依託，而非將所有眼識歸類為依託於同一類器官的長久關係，旨在精確界定心識生起的條件。
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本句論述心法生起的條件。
在毘曇學中，「無間依」是指前一剎那的法滅後，後一剎那的法立即接續而起。
由於這種接續要求前後兩者在性質（種類）上必須一致，因此眼識等心法能作為後續心法的「相應因」，以維持心念的連續性。
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本句說明心（心王）與心所（伴隨心王的心理狀態）的共生關係。
在毘曇學中，心與心所必須滿足「四同」條件（同時、同所、同處、同依）才能共同構成一個心念。
此處強調的是時間上的同步性與依止對象的一致性。
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本句討論眼識與眼根的依止關係。
在毘曇學中，識的產生必須依據根（感官）與境（對象）。
此處說明先前的解釋已涵蓋了兩種邏輯情況，即眼識如何依止於特定剎那的眼根而生起。
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此句是在辨析「同時」與「同依」的邏輯關係。
論者指出，若偈頌中未明確提及「同時」的概念，則不能逕自認定所謂的「同依者」（多種法共同依止的基礎）與「一剎那」（時間的極微單位）是同一種事物。
這是為了嚴謹區分時間的流轉與法之依止的本質，防止將時間單位與法之依據混淆。
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此處討論關於定義或偈頌編寫的邏輯嚴密性。
若將某法納入解釋範圍內，則在邏輯上是成立的；在編寫偈頌時，不應將兩者歸為同一依止，而應透過「相應」（心與心所的結合）與「因」（生起之因）來界定心與心所的關係。
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本句討論「相應」（samprayukta）的定義邏輯。
在毘曇學中，心與心所必須滿足「四同」（同時、同處、同對象、同因）才稱為相應。
此處強調必須明確定義「相應」，才能排除那些在不同依處或條件（依異）下產生的現象被誤認為是相應的邏輯漏洞。
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此處旨在釐清「俱有」與「相應」兩者的定義差異。
在毘曇學說中，「俱有」泛指不同的法在時間上同時存在；而「相應」則特指心與心所（mental factors）在生、住、異、滅時，四者完全一致、相互依存的特定關係。
此問意在辨析兩者的範疇與功能區別。
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此處辨析「相應因」與「俱有因」的範疇差異。
在毘曇學說中，相應因（與心法同時生起的心所）皆屬於俱有因（與法同時存在的因），但俱有因的範圍較廣，包含非相應的因。
例如，某些行法是隨著色法的變化而產生的，它們與色法同時存在（俱有），但並不屬於心法範疇內的相應因。
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本句透過邏輯辨析，探討不同因果術語的界限。
在毘曇部的法相分析中，若「相應因」（與心法同時發生、相互依存的因）與「俱所有因」（與特定法同時存在的因）在義理上完全等同，則兩者在分類上便失去了區別的必要性。
此旨在釐清法相與因果邏輯的嚴密性。
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本句旨在辨析阿毘達磨因果論中的不同因類。
非相應因是指不與心相應的因（如物質因），而俱有因是指與果同時產生的因。
文中透過指出兩者義理的不同，明確區分其定義，防止混淆。
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此段辨析毘曇學說中「相應因」與「俱有因」的定義差異。
兩者雖在現象上重疊，但在名相定義上有所不同：以「不相離」為核心定義的是相應因，強調因與法之間緊密結合、不可分割；以「同一果」為核心定義的是俱有因，強調因與法在同一時間生起並共具相同的結果。
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本句旨在區分「俱有因」與「相應因」的判別準則。
俱有因著重於因在時間上的共存性（同生、同住）；相應因則著重於因在認知功能上的共用性（同緣一境，即心與心所共用同一個對象）。
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此句說明毘曇部對於兩種因果關係的判定標準：一是透過「互為果」的關係來確立「俱有因」；二是透過「五平等」的條件來確立「相應因」。
這是在分析法（dharma）與法之間如何產生連結與因果作用的邏輯分類。
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說明特定法羣之間存在嚴密的因果依存性。
在毘曇部分析法義時，強調某些要素必須缺一不可，若其中一項缺失，則其他要素亦無法成立，從而體現了要素間互為因果的邏輯關係。
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在阿毘達磨的分析體系中，辨析法（dharma）的特徵（相）是基礎，但為了理解法與法之間的關係，必須進一步考察其作為「因」時所具備的特徵（因相），以釐清因果運作的邏輯。
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本句為論書中的設問，旨在探討「遍行因」的定義與特徵。
在毘曇學（阿毘達磨）中，遍行因是指在所有心法（心意識狀態）中普遍存在的因緣，例如受、想、思等遍行心所，用以分析心法運作的普遍規律。
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此為經文結構標記，表示從散文論述轉入偈頌（詩句）的形式，用以精煉地總結前文所述之法義。

本句分析心所的運作。
遍行心所是每念心意識中必然存在的心理功能，在此說明其在特定條件下，作為同一生命層級（同地）中染污心產生的因緣基礎。

此句解釋了「遍行因」的構成要素。
在阿毘達磨分析中，染污法的生起具有連續性。
遍行因包含：先前已存在的遍行隨眠、與之同時產生的法，以及後續在相同心理基礎上產生的各種染污法（不論是屬於本學派或他學派的定義）。
這說明瞭煩惱如何透過隨眠與共法，在不同層次持續作用。
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此句為論書之設問，旨在定義「遍行法」。
在毘曇學中，遍行法是指所有心王（意識）中必然共同存在的心理因素（心所），不論該心是善、惡或無記，皆具備這些心所。
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此句為論文結構的指示，說明在「隨眠品」章節內，將針對潛伏於心識中的煩惱傾向（隨眠）進行詳盡的分類與解析。
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在阿毘達磨的因果分析中，當某種因的效能（勢力）強於同類因時，將主導結果的產生。
為了精確區分法相與因果運作的次第，故將其單獨定義為一個類別。
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本句說明染法（煩惱）之間的相互牽引與增長關係。
在毘曇學中，一種染污心的生起會成為其他染法產生的條件（因），並透過其勢力促使其他煩惱及其伴隨的心所（眷屬）一同生起，形成一種惡循環的增長過程。
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本句為論書中的詰問，旨在區分煩惱的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，煩惱依其發生範圍與性質分為不同類別。
「遍行」是指在所有心意識狀態中都可能出現的煩惱；而「同類」則是指與特定心所性質相近的煩惱。
此處要求說明兩者的定義差異與區分標準。
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本句描述了「身見」與「愛」之間的互為因果、相互強化的關係。
對恆常自我的錯誤認知（身見）提供了渴求（愛）的基礎，而渴求則反過來鞏固對自我的執著，兩者共同驅動輪迴的運作。
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在毘曇分析體系中，透過對法（dharma）的特徵進行對比，以辨析其差異。
此句是在詢問如何辨別這兩種法在特徵上的不同。
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本段論述貪愛產生的心理機制。
在說一切有部的觀點中，執著於恆常主體的「我見」是所有貪愛的根本條件。
由於我見遍及所有愛境，使得貪愛能在此基礎上生起並不斷強化。
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本句分析「愛」與「我見」的關係。
在毘曇法相分析中，愛（貪）能強化對「我」的執著，使我見變得堅固。
然而，愛的特質是針對特定對象的（緣），它缺乏能遍及所有心法或對象的廣泛性，因此無法使我見在範圍上增廣或在性質上全面熾盛。
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本段論述遍惑（普遍煩惱）的運作機制。
指出遍惑之間雖具有共同的所緣境，且在心理運作上能相互強化、互為助緣，但從法相分析來看，這兩種因（原因）在性質上仍有區別，不可混淆。
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本句探討因果作用的時間尺度。
在毘曇論中，同類因與遍行因的運作可分為「一時」（剎那間）與「一品」（一生之中），此處旨在辨析兩者在法義上的區別。
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此句解釋了修行者在獲得果位時，若涉及不同宗派的等流果，為何最終僅展現所屬宗派之果。
其理在於，因緣條件（二因門）會針對性地滋養特定宗派的果位，使自部果位得以增盛，而非他部。
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此處採論書之問答體例。
在毘曇分析中，針對不同法相的界定，必須明確其區別的依據（別），以釐清定義並避免混淆。
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本段討論遍行因（Sabbacittasādhāraṇa-hetu）的作用範圍。
說明遍行因不侷限於產生同類果，而能跨越五部（五類法）產生影響。
同時區分了「同類力」與「遍行力」的不同功能：前者負責基礎的生起與維持，後者負責規模的擴張與強化。
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本句分析「隨眠」（潛在煩惱）的運作機制。
隨眠是深藏於心識中的習氣，橫跨過去與現在且普遍存在。
它既是導致五類煩惱顯現的根本原因（因），也是這些煩惱得以生起的依託條件（緣），且其強度與煩惱的顯現同步增長。
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本句在分析「相應法」作為因的條件。
在毘曇論的因果分析中，需排除掉「所隨增生」與「能緣五部」這兩類特殊情況，以界定剩下的相應法並不具備「遍行因」的特質。
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此段說明判別法相或因果的不同依據，包括時間上的前後關係、性質上的疏遠程度，以及果報是否一致。
文中提及遍行隨眠與非遍行因的區別，並指引依據《順正理》進行更詳盡的決擇與分析。
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本句為論述之結語，表示已完成對「遍行因」（指在各種狀態或法中普遍運作的因）其特徵（相）的邏輯分析與說明。
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本句為毘曇論中關於因果分析的詰問，旨在探討「異熟因」（Vipāka-hetu）的定義與特徵。
異熟是指業力在經過時間演變後，產生的果報與原業之性質不同，此處要求說明其具體的法相。
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此為經文結構標記，表示接下來將以偈頌（詩句）的形式來總結或闡述教義。

本句說明輪迴受生的業因。
在毘曇法義中，「異熟因」是指能產生未來世果報的因。
這包含所有不善業，以及雖然是善業但仍帶有煩惱（有漏）的行為。
唯有「無漏」之善（如解脫道）不產生異熟果，因此不會導致在三界中輪迴受生。

本句說明異熟果（Vipaka）的產生條件。
在毘曇學中，「異熟」特指業力在不同時間或生命狀態中成熟的果報。
只有不善業與帶有煩惱（有漏）的善業才會產生此類果報；而無漏之善（如聖者的無漏行）則不再產生異熟果，因此能脫離輪迴。
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本句定義「異熟因」。
在毘曇學中，異熟因是指能導致未來世投生果報的業因。
之所以稱為「異熟」，是因為果報的性質（如受樂或受苦）與原先造業時的心理狀態（如貪、嗔、癡或善心）在性質上有所不同，而是在時間流逝後成熟而顯現。
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本句說明因果關係的明確性。
在阿毘達磨的法學分析中，雖然事物的「自性」（本質）與「相」（特徵）在定義上有所區別，但透過精確的定義，可以確保因與果、以及各類法之間的範疇界限清晰，不致混淆。
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此句說明特定術語的定義功能：透過「遮」的方式排除非異熟因的因素，從而精確界定異熟因的本質，並將各種因的廣義概念統攝其中。
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本句討論毘曇學中關於「異熟」（Vipāka）的定義範圍。
異熟是指業力成熟而產生的果報。
此處探討若將所有果報均定義為異熟，則在對法相進行分類（攝）時，對應的業因（異熟因）亦應被一併納入該範疇討論。
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此處旨在防止對概念產生的實有執著。
在毘曇分析中，為了避免將假名（概念）誤認為實有之法，故強調該對象僅是語言上的約定（名言），而非獨立存在的實體。
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此句探討業果成熟的機制。
在毘曇部教義中，「異熟」指因與果在性質上不同（例如因惡業而得苦果）。
唯有不善法（導致苦果）與善有漏法（在輪迴中導致樂果）具備引發此類果報的功能，而無漏善法或無為法則不屬於此範疇。
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在毘曇論典的論證過程中，論師在提出分析或見解後，常以「契經」來證明其正當性，強調該論點與佛陀在經中所說的原始教義一致，以此作為權威的依據。
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本句依據業果的性質將業分為四類：黑（惡業）、白（善業）、黑白（雜業）以及非黑非白（無記業或道業）。
其中「非黑非白」指修行解脫道之業，不造新業且能斷除舊業，最終達到業盡解脫。
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本句說明業報的成熟規律。
異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，其性質（悅意或悲號）完全取決於原先造作的業是善或不善，強調因果不虛的決定論。
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此句說明業力（特別是身業）如何導致痛苦的結果。
在毘曇學說中，業力的成熟（異熟）會決定個體的感受（苦受）、投生（受生）以及生命中遭遇的痛苦，這些皆是過去業力所造成的果報。
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本句分析善身業的果報運作機制。
身業之益分為兩個階段：首先是產生「樂受」以導向善道投生（生）；其次是在投生後實際體驗到快樂的果報（受樂異熟）。
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本句說明前述的證悟經驗或境界並非孤例，在阿毘達磨的法相分析體系中，類似的證得類別極其豐富。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏的業力會導致輪迴中的異熟果；而無漏的法（如解脫道）因不雜染煩惱，故不產生導致後世受生的業力種子，因此不會招致異熟果。
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本句以種子生長比喻業力的 fruition（果報）。
在毘曇義理中，「愛」（渴愛）被視為滋養業種、促使輪迴生起的關鍵條件。
若能斷除愛欲，即便有業種，亦如缺乏水分的種子般無法萌發，從而止息輪迴。
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本句採邏輯推論，說明無漏法（不染煩惱之法）與繫地（被束縛之狀態）在性質上互不相容。
既然無漏法不具備煩惱的特質，便不可能作為因，去產生屬於輪迴束縛中的異熟果報。
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在毘曇法相體系中，心法分為善、不善、無記三類。
唯有具備道德性質的善與不善心能產生業力，進而招致後世的異熟果；而無記心因缺乏善惡的造作力，故不能產生業果。
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本句以種子比喻因果關係。
說明若因緣的力量不足或品質缺陷（力劣），即便具備形式上的因，也無法產生應有的果報，如同腐爛的種子無法發芽。
這是在分析業力或種子成熟所需的條件與效能。
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本句說明業力與果報的運作機制。
善不善業如同水分，為果報的成熟提供必要的條件，使潛在的業種（貞實種）得以在異熟果中顯現並成熟。
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此處探討的是導致「異熟果」（業力作用後產生的不同性質之果）的因。
在毘曇部的因果分析中，這些因具備兩種功能：一是「牽引」，即引導心識或現象向特定果報方向發展；二是「圓滿」，即確保果報能完全、完整地顯現。
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本句在分析心法與非心法之間的運作關係。
在毘曇義理中，探討命根（維持生命的根本）與同分（共時生起的法）之生起，並非單純由「不相應行」（不與心心所共時生起的行法）所驅動或牽引，強調其因緣的複雜性，而非單一因素決定。
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本句旨在證明論著的觀點與佛經教義一致，強調業力（Karma）是決定生命輪迴、產生後世之根本原因。
在毘曇體系中，業被視為能導致果報的心理造作。
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本句解析「生」的定義。
在毘曇義理中，生之核心在於命根（維持生命之能）與眾同分（眾生共有之組成）。
其餘的色法與心法因非定遍（非恆常必然存在），故不列入「生」的定義核心。
。
此句闡述「命根」與「業」在因果邏輯上的區別。
在毘曇學說中，命根屬於「異熟果」（Vipaka），即業力作用後的結果，而非「業」（因）本身。
由於因（身、語、意業）與果（命根）在法性上並不相同，因此不能將造業的行為與命根所具有的共同特徵（眾同分）混為一談。
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本句說明生命墮入低劣境界（如三惡道）的因果機制。
在毘曇法義中，「思」（Cetanā）即是意志或意圖，是構成業力的核心因素。
因此，劣界之果是由於過去造作的低劣意業（思業）所牽引而生。
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本句探討欲界眾生存在之基礎。
在毘曇學中，維持生命之「命根」以及該界眾生共有的特質（眾同分），其決定因素在於深層的意業（心念），而非單純的肢體動作或言語表達。
這強調了意業作為所有業之根本，主導了生命境界的定格。
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此段論述身語業的微細性及其對生命特徵的影響。
在毘曇學說中，強調特定心所產生的業力具有引導生命共同特徵（眾同分）的特殊功能，而非所有業力皆具備此種引導生命連續性的能力。
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本句探討毘曇因果論的邏輯推演。
在法相分析中，若多個因能同時促成單一果，則這些因之間必須存在一種相互依存、共同生起的關係，即「俱有因」。
此論證旨在釐清因果運作的嚴密機制，避免對因果關係產生錯誤的認知。
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本句探討俱有因的定義。
在顯宗論的因果分析中，俱有因要求因果同時生起且相互支持。
此處否定有對造色（與心相應的物質）具備此功能，因其生起機制不屬於展轉力，故不能作為俱有因。
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本句討論物質（極微）與心識的關係。
在毘曇論中，探討極微粒子如何組成物質。
此處否定了極微粒子按順序逐一引發的觀點，強調物質的運作是隨同一個心念的起用而同步發生的，說明心與物質在時間維度上的同步性。
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此處論述業力導向投生的機制。
說明投生之果並非由單一孤立的心念所決定，亦非由相互衝突的功能分別牽引，而是依據業力的準確運作，使後生之果實無誤地產生。
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本句屬於毘曇論中關於業果成熟時間的邏輯辯論。
討論重點在於反駁某種觀點，指出若將結果歸因於「滿業」（業力充盈），則會產生邏輯上的矛盾（斯過），因為在單一生涯中，不同的業力是可以各自獨立地趨向圓滿果報的，而非必須依賴某種特定的滿業狀態。
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此句在論述「無表」法（avaprāpti）的性質與因果邏輯。
說明無表法與前述法類相同，因其在法體上具有分離性（遠離體），且雖在同一心識中生起（一心起），但其性質不允許兩者互為「俱有因」。
這是從毘曇部對法性與因果關係的嚴密定義出發，用以區分不同法類在共存與因果上的差異。
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本句闡述殺生業與果報的關係。
在毘曇義理中，業力的強度與行為的頻率（修習）正相關，反覆的惡行會加深業力，導致墮入最極端的惡趣——地獄。
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本段討論業力的運作機制。
在毘曇學中，真正的業力核心在於「思」（cetana，意圖/造作心）。
破僧妄語雖然表現為言語（色法），但決定果報的是背後的心理造作（思業）。
由於心法（非色）不可見且難以捕捉，故透過觀察其外在的行為（舉）來推論其內在的思業。
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本句論述業報成熟（異熟）的機制。
在欲界中，並非所有果報皆需五蘊全數參與，有時僅由單一蘊（如意識蘊或行蘊）作為主導因，感得特定的果報（如獲有、出生），說明瞭業因與果報之間精細的對應關係。
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本句論述業果的產生機制。
在毘曇學中，單一的果報（異熟果）未必僅由單一因產生，有時是由兩種不同的蘊共同作為因，才感得同一種果報，如物質形態（色）或出生（生）等結果。
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本句說明業力感果的機制。
在特定情況下，多種心法（四蘊）共同作為「異熟因」，共同促成單一的異熟果，顯示果報的產生是由善或不善的心與心所法共同作用而來。
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此句從色法的性質出發，說明欲界中的物質（色法）並不隨心念而轉變。
基於此特性，五蘊在產生異熟果報時，並非以共同因的形式來感得單一的果報。
這是在探討業力果報與五蘊構成要素之間的因果機制。
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本句討論業果感應的特殊機制。
在一般情況下，五蘊共同作為因感召果報，但在色界某些特殊狀態（如無想等至）中，僅憑色蘊（一蘊）即可作為異熟因，導致該種特殊的果報出生。
這說明瞭業力感應在不同定境與界域中的運作差異。
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本句論述業因與果報的感應關係。
在毘曇法義中，說明即使是性質不同的兩個蘊（心法組成），若皆為成熟的因，可共同促成單一果報的產生。
以初禪（初靜慮）為例，其善心的行為表現（表業）與其投生之因共同作用於果報。
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在阿毘達磨的禪定分析中，不同的禪定層次具有不同的心所與功能。
某些特定的「表業」（顯現性的業或心智活動）僅存在於較低層次的禪定中，由於高層次禪定（第二禪定以上）的心態更為精微、寂靜，導致這些特定的業無法在更高層次的境界中生起。
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本句論述業果產生的機制。
在毘曇法義中，果報的產生並非單一因緣，有時需由物質（色）與精神（心所）等四蘊共同作用，方能感得一個特定的異熟果。
這說明瞭果報構成的複雜性，包含不可隨意改變的物質基礎與特定的心理狀態。
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本句說明業力成熟時，五蘊（色、受、想、行、識）並非單獨作用，而是共同作為因，導致一個統一的異熟果（如投胎出生）。
這包括了物質層面的身體（隨轉色）以及精神層面的心與心所，共同構成了新生命的起始。
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此句說明在無色界中，單一蘊的運作可作為異熟（業力成熟）的因，導致特定的果報產生，例如特定的禪定成就（如等至、滅盡）或後續的生命轉生。
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此句說明在因果運作中，四蘊（色、受、想、行）可作為導致異熟果（業力成熟後的結果）的因，並在特定情況下，共同感得一種特定的果報，即是一切善心的心理因素（心所法）。
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本句討論異熟果（Vipāka）的分類。
在毘曇學中，異熟因是指業力成熟而產生的果報狀態。
此處將其總分為九種，對應三界（欲界、色界、無色界）的分佈：欲界三種，色界四種，無色界兩種，用以說明業力成熟在不同界域所產生的差異。
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本句說明業果感應的特殊情況。
一般業力感召的是完整的生命形式（包括投生處、身心等），但某些特定業力僅能感召單一的果報組成部分（法處），例如僅決定壽命長短的命根，而不決定整個投生過程。
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本句論述意根（意處）的感官對象。
在毘曇法相分析中，意根不同於前五根（眼耳鼻舌身），其感知的對象不包括色境，而僅限於心法（意）與法境（法）。
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此處依毘曇部分析法義，說明在感官接觸的過程中，可歸納為兩個要素：一是「觸」（感官、對象與識的結合作用），二是「法」（被感知的對象）。
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本句分析感知對象的關聯性。
在毘曇法相的分析中，當意識感知到「色」這一對象時，必然同時涉及物質形態（色）、感觸（觸）以及心法對象（法）這三種層面的感知，說明感知的綜合性。
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本句論述嗅覺意識產生的條件。
在毘曇法相學中，感官意識的生起需具備根（感官）、境（對象）與觸（根境相接）三者。
此處以嗅覺為例，說明感官（自）、接觸（觸）與香味（法）共同作用而產生感知。
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此句說明感官經驗的組成結構。
在阿毘達磨的分析中，當身處（身體感官）發揮作用時，並非單一感官在運作，而是包含了感官主體（身）、感官對象（色）、感官與對象的接觸（觸），以及隨之產生的心理現象（法），這四者共同構成了一次完整的感知過程。
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本句探討感官感知的因緣條件。
在毘曇論的分析體系中，眼處（眼根）的感應並非單一運作，而是與身、色、觸、法等因素共同構成感知的因緣鏈接。
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本句分析感官感應後的認知對象。
在毘曇法相分析中，將認知對象區分為五類，涵蓋了對自我、物質身體、外部色相、觸覺以及心法（法）的識別。
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本句論述業力與投生處的對應關係。
在毘曇論的宇宙觀中，不同的業力強度與性質會導致眾生感得不同的生存境界（處）。
此處指特定的業力可導向第六至第十一種境界。
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本段討論業果的性質。
在毘曇學中，「異熟」特指業力成熟後的果報。
聲音（聲法）本身不屬於異熟果，故不在該討論範圍內。
隨後以種植作物為喻，說明業力之強弱或性質會導致其產生的果報量（少或多）有所不同。
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本句討論業力與果報（異熟）在時間量上的對應關係。
在毘曇論的邏輯中，單一剎那的意業（因）能導致長時間的果報（多念異熟），但多個獨立的業力不能合併為單一剎那的果報。
文中反對設定「劬勞果」的概念，是為了維護因果相應的嚴謹性，避免因將多因合一果而導致因力被抵消或邏輯矛盾。
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本段論述業力成熟的時序與性質。
在毘曇體系中，業因與異熟果的關係遵循特定規律：一世之業通常歷經三世（造業世、中陰、受報世）完成異熟。
同時強調「善惡因，無記果」的原則，即無論是善業或惡業，其最終產生的異熟果（如受生之身、感官等）在心所性質上均為「無記」（非善非惡），此為自然法爾之理。
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本句闡述「異熟果」的特性。
在毘曇法義中，異熟果是指業力在經過時間成熟後才產生的果報，強調因（業）與果（異熟）在時間上的分離，而非即時發生，以此區分業與其結果的運作機制。
。
本句分析業果顯現的邏輯。
在毘曇法義中，業力的「成熟」（熟法）與個體實際「承受」果報（受業）之間有區別。
現前感受到的果報是透過受業的機制而顯現，而非直接等同於熟法本身，強調了業果從成熟到顯現之間存在特定的法理程序。
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本句論述法之生滅連續性。
在毘曇體系中，後法之生起依賴前法滅後立即接續的「無間緣」，這種因果牽引力使法在剎那間迅速生起，不可阻礙。
。
本句論述業果成熟的機制。
在毘曇學中，異熟因（業）與其產生的異類果（果報）在性質上不同，因此業力不能瞬間跳躍，必須依託於心識的「相續」（連續不斷的心流）來承接與傳遞，直到因緣成熟方能顯現果報。
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此句指明其餘的法義分析與邏輯推論，應參照《順正理》一書或依循其正理分析之方法。
在毘曇論中，「決擇」是指透過嚴密的邏輯推理來確定法相與性質的過程。
。
本句為論述之轉折，在完成前述分析後，進入對「六因」之特徵差異的詳細辨析。
在毘曇學中，分析六因旨在釐清法與法之間如何產生關聯與導向結果的運作機制，以破除對固定實體的執著。
。
本句為論書中的詰問，旨在釐清在毘曇法相分析中，如何精確界定「過去」、「現在」、「未來」三世。
在阿毘達磨體系中，三世的定義通常與法的生滅狀態及對觀察者的相對關係有關，而非單純的線性時間概念。
。
此句為文本結構的標誌，提示後文將以偈頌（詩節）的形式簡要概括法義，隨後通常會接續詳細的散文解釋。

此句為毘曇法相之分類，描述某種心法（如習氣或種子）的運作範圍與時間跨度。
遍行指普遍存在，同類指性質相同，二世三世指其影響力延續至後世。

本句分析心所（Mental Factors）在三世中的存在狀態。
在毘曇論的體系中，討論特定類別的心所如何分佈於過去、現在與未來。
此處指出遍行與同類心所僅在過去與現在中運作，未來世則無，旨在釐清心法生滅與存在的時間邏輯。
。
本句說明在毘曇法相體系中，三種因（相應、俱有、異熟）的時間分佈。
強調因果運作的機制並非僅限於特定時間，而是在過去、現在、未來三世中持續運作，構成生命流轉的因果鏈條。
。
本句討論特定法（如無為法）的時間屬性。
在毘曇論中，區分「世」（被限定在特定時間內的法）與「通三世」（超越單一時間限制的法）。
此處強調該法不侷限於特定時分，故其性質為通三世，而非被限定在某個時間區間內的「世」。
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本句闡述因果定義的邏輯：定義「因」必須基於其產生的「果」。
在毘曇學的六因分析中，因的性質是由其與果的關係來決定的，因此必須對照果報才能正確建立因的名稱。
。
本句為論書中的設問，旨在探討「因」與「果」之間特定的對應關係。
在毘曇學中，因果並非隨機，而是具有特定的對應法則（如善因對善果、惡因對惡果），此處在定義這種對應關係的具體內涵。
。
此句為論書之過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以偈頌形式將要點濃縮，以便於修行者誦習與記憶。

本句依據毘曇教義區分有為法與無為法的特質。
有為法（由因緣和合而成）的果報在修行圓滿後可達到離繫（脫離輪迴束縛）的狀態；而無為法（如涅槃）本身不由因緣造作，因此不存在生滅的因果關係。

本句為論著的結構性導引，旨在對「果」進行分類。
在毘曇學中，「果」指修行證悟後所得的果位。
此處提到「有為離繫」，是指雖然仍處於有為法（因緣和合）的狀態，但已能斷除特定的煩惱繫縛，是通往無為涅槃的過程。
。
此句為論著中的導引句，旨在定義「果法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，果法是指由過去的業因所感召而生的結果（Vipāka），用以分析業報的性質、種類及其運作機制。
。
本句在討論「果」（vipāka）的定義範疇。
在毘曇義理中，有為法（受條件制約的現象）與擇滅（透過修行道而達到的苦滅）被認定為果。
而「不擇滅」是指有為法因緣盡而自然消失的狀態，這僅是無常的表現，而非由業力或道所產生的「果報」，因此不能被歸類為果。
。
本句論述因果律的必然性。
在毘曇論學中，強調任何現象（果）的生起必須依據特定的條件（因），不存在無因之果，以此確立法相分析中的因果邏輯。
。
本句討論修行路徑（道）與最終果位（果）的因果關係。
在毘曇學的論辯語境中，作者認同「道」——即斷除煩惱的修行過程——是導致證得涅槃果位的直接原因。
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本句引用經文來證明某種狀態或法相屬於「沙門果」。
在毘曇學的分析框架中，「果」是指修行者在道次第中證得的聖果（如四向四果），此處旨在說明該特質是出家修行證悟後的結果。
。
此句屬於毘曇部對法義進行細緻分析的提問方式，旨在於所列的六種因果要素中，釐清導致特定法生起的具體因緣。
。
此處在分析因果生起的細節。
在毘曇論的邏輯中，需區分一般性的「六因」與特定果報生起的直接條件，旨在說明該果報的生起並非簡單套用前述六因的通用模式，而是有其特定的依賴關係。
。
此處討論因果分類的邏輯。
在毘曇論的分析體系中，若某種導致證悟的條件（證得因）不屬於已定義的六種因類，則必須將其獨立劃分為第七類因，以確保法相分類的嚴密性。
。
此句出現在論書的辯論或對答過程中，作者確認對方的陳述與其所屬宗派的教義見解一致，是用於確立論點共識的對話。
。
本句以反問形式，探討涅槃在因果律中的特殊地位。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析框架下，討論涅槃是否屬於不依賴因緣而生的「無為法」，即所謂的「果而無因」，用以區別於依賴因緣而生的「有為法」。
。
此句說明世間對於「果」的名相建立。
世間眾生透過「設功用」（造作行為）來追求所喜悅的事物，並根據這些行為所產生的結果，共同定義並稱呼「果」的名稱。
。
本句描述有情對死亡的恐懼與對永恆的渴求。
在毘曇論的心理分析中，這揭示了眾生對無常之苦的厭離，以及對「常」之狀態（不死）的強烈執著，此種渴求是驅動輪迴的核心心理機制。
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本句定義「果」的義理。
在毘曇教法中，「道」是消除煩惱、趨向解脫的過程（因），而「果」則是道功用之後所證得的解脫狀態（果）。
強調果位必須依託於道的實踐與功用而產生，而非無因而來。
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本句討論無為法（Unconditioned Dharmas）的特質。
在毘曇學中，有為法是由六因驅動而生起，而擇滅（Nirodha）作為無為法，不依賴這些有為的因緣而生，故稱為「無因」。
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本段探討「道」與「滅」的關係。
在毘曇論中，區分了「生」與「證」。
若將滅視為由道「生」出的結果，則滅將變成有為法（因果產生的現象），但涅槃（滅）本質上是無為法。
因此，道並非生產滅的因，而是使修行者能「證悟」滅的條件。
此論點旨在強調解脫的非造作性，避免將涅槃誤認為一種由因果製造出的產物。
。
本句討論聖道與滅盡（涅槃）的因果邏輯。
若將「道」設定為證悟「滅」的因，則其結果必然是「道果」。
作者以此質詢：既然道果是道的結果，為何能說道果不是對「滅」的證得？旨在論證道果與滅之證得在義理上的統一性。
。
本句分析「道」與「滅」之間的因果關係。
在毘曇法相中，道（修行心）與滅（苦之熄滅）皆屬離苦之法，性質相同，故道可作為滅的同類因；而提及「俱有因」，是指部分觀點認為道心的生起與煩惱的滅盡是同時發生的。
。
本段論述聖道與涅槃（滅）的關係。
在毘曇體系中，聖道雖屬有為法，但聖者修習聖道並非為了追求有為的果報，而是將其作為達成無為涅槃的手段。
文中區分「滅得」（獲得涅槃的狀態）與「滅體」（涅槃本身的本質），說明聖道在兩種層面上扮演的因果角色：一是作為產生獲得過程的能生因，二是作為證悟本體的能證因。
。
此句透過邏輯推演，要求在因果論述上保持一致。
若承認無為法具備能作因的性質，則必須同時承認其具備增上果的性質，以維持教理的自洽性。
。
本段論述有為法與無為法在因果機制上的本質差異。
有為法具備「能作」與「能生」的特性，故能建立因果；無為法雖因不障礙其他法而可作為「因」，但因其不生不滅，故無「增上果」。
文中特別針對無為法中的「擇滅」與其他二種無為法（通常指虛空與空性）進行了因果屬性的細分判別。
。
此句處於毘曇論的邏輯辯論語境中，旨在透過對法相的分析，論證在特定條件或特定法類中，不存在傳統意義上的因果關係，從而確立該論點在邏輯上的完備性。
。
本句為論述之導引，旨在建立毘曇體系中「因」與「果」的精確對應關係。
透過將五種特定的果（異熟、等流、離繫、士用、增上）與前文提到的六種因進行比對，以釐清業力與果報之間具體的因果邏輯。
。
此為論書之過渡句，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以偈頌形式概括要點，以便於修行者記憶。

本句分析業果的四種運作模式：異熟果指業力成熟後的結果；增上果指由強大主導因所產生的結果；等流果指與因性質相同的結果；相應用則指多種心法共同作用的結果。
此為毘曇部對因果機制之精細分類。

本段討論獲果的因緣機制。
在五種果位中，第三種（離繫）的獲取方式不屬於「生因」的範疇，故將其排除，集中分析其餘四果與六因的對應關係。
。
本段在解析「因」的分類。
在毘曇論的體系中，將導致果報的因分為不同類別。
此處說明「後因」是指「異熟因」（Vipāka-hetu），其名稱之所以稱為「後」，是因為在論著的偈頌排列順序中位於最後。
異熟因是產生異熟果（即下一世的果報）的直接原因。
。
本句討論業果的延續性。
在毘曇學的因果分析中，探討異熟果（後世果報）是否能由前一個異熟果而生，藉此論證某種狀態或心法是否能被定義為「無異熟」。
。
本段論述業果的傳遞邏輯。
在毘曇法義中，異熟果在特定條件下可作為「同類因」，使後續產生性質相同的異熟果（等流果），說明瞭果報的延續性及其根源仍在於先前的業力。
。
此句在毘曇部（阿毘達磨）的因果論框架下，明確界定了「異熟」在因果鏈中的兩個階段：一是作為因的「異熟因」，即能造作業力的動力或種子；二是作為果的「異熟果」，即業力成熟後所呈現的果報。
強調了因與果在異熟法中的對應關係。
。
本句旨在論證因與果的絕對區分。
在毘曇分析中，強調因與果在體性（本質）與義分（定義或功能）上完全不同，因此在類別上殊異，從而排除了將因果混淆的邏輯錯誤。
。
本句解析「異熟」（果報）的性質。
在毘曇法相中，異熟果是業力的結果，如同食物煮熟後不能再自行生出新果，它本身不具備直接導致下一次異熟果的動力（勝功能）。
真正的動力來自於在異熟果期間所造的「不善」或「有漏善」業，以此區分「果」與「因」的功能差異。
。
此段在毘曇部的因果論框架下，定義「前因」的性質與地位。
前因被界定為具有「能作」功能的因，且在文本結構上為因頌之首；此處強調了因果的連貫性，即後續顯現的增上果，是由該前因所驅動而獲得的。
。
本句探討「增上果」之名相。
在毘曇論著中，最終的解脫果位是以「無障礙」（除盡煩惱）為特徵。
作者在此提出質詢：若該狀態僅是障礙的消失，而非增加某種實體，則稱之為「增上」的依據為何？旨在分析解脫狀態的本質，區分「得」與「捨」的義理。
。
本句在毘曇法義的分析脈絡下，說明當一個人的認知或說法不再受到煩惱、執著或概念的障礙而能自在運作時，這種狀態被定義為「增上」，意指一種卓越且主導的精神境界或能力。
。
本句說明有為法在生滅的過程中，並非單純的出現與消失，而是具有一種連續且遞增的動力（勢力），驅動現象不斷演化與轉化，體現了毘曇論對因果遞進之勢力的細膩分析。
。
此處解釋「等流果」（Samanantara-phala）的定義。
在毘曇法相學中，指修行者在達到某個果位後，若尚未進入更高階的果位，而是在同等級的果位中持續產生性質相似的果報，因其果報與原因（因）在性質上相類，故稱為「等流」。
。
此句說明因果律的邏輯特性：在特定的因果結構中，即便存在兩個不同的因（原因），其最終產生的果（結果）卻可以是單一的。
這是在討論因果對應關係的邏輯結構。
。
本句說明「事用果」的成因與性質。
事用果並非獨立於法之本質（事體）之外的異質作用，而是透過法與法之間的「俱有」與「相應」關係所展現出的功能性結果。
。
此句為典型的毘曇論式詢問，旨在探討「目」（視覺器官或視能）在法相分析中屬於哪一種法（dharma）的分類，以釐清其本質屬性。
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本段討論毘曇學中關於「力」與「用」的關係。
說明當某種法之內在力量（力）導致結果（果）產生時，該結果即被定義為該法的「事用」（efficacy），旨在釐清法之潛能與實際顯現之功能之間的因果邏輯。
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本句為毘曇論書之名相釐清，說明在討論個體（士）之功能、力量、能力與勢能時，雖然使用了不同的術語，但在法義上是指同一種運作效能，旨在統一術語定義以避免混淆。
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此句透過類比說明名相的命名邏輯：一是基於「功能」的相似性（如士用），二是基於「特徵」的相似性（如師子）。
這體現了毘曇部對於法之功用與名相對應關係的分析方法。
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此句說明「相應」的判準。
在毘曇部（阿毘達磨）語境中，相應是指心與心所（mental factors）在生起、停留、滅去時皆是同步的。
此處強調其具備果定之功能與存在，且更為勝過，以此定義其相應的特性。
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本段討論毘曇論中的因果論，特別是「俱有因」的作用。
俱有因是指與果同時存在並共同作用的因。
文中強調因果之間必須有直接的關聯（無間隔越），且必須由「勝因」（主導因）決定，否則會導致結果的混亂（濫餘果），無法解釋特定結果的產生。