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本句旨在探討毘曇學中「因」與「緣」的定義區別。
在因果論中，「因」是指直接產生結果的主導因素（主因），而「緣」則是輔助主因以促成結果的間接條件（助緣）。
。
本句討論毘曇論中『因』與『緣』的邏輯區分。
透過分析『遍』（普遍性）與『不遍』的差異，論證因與緣並非同一義。
文中透過對特定類別（前四與後二三）中緣對因的涵蓋關係（攝），來證明兩者的定義範圍與適用範圍不同。
。
本段論述「因」與「緣」的關係。
在阿毘達磨中，「因」是「緣」的一種（即因緣）。
四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、相應緣）雖然在法性上皆為生起法之條件，但其定義與功能不同。
特別是等無間緣與所緣緣並不屬於「因」的範疇，因此「緣」的範疇大於「因」，兩者在義理上有所區別。
。
本句區分了毘曇學中「因」與「緣」的定義。
因（Hetu）是指能直接生起果實的根本因素，具有「生」的功能；緣（Pratyaya）是指輔助因以產生果的條件因素，具有「長養」的功能。
以生母（生產）與養母（撫養）作比喻，旨在清晰說明主因與助緣在果實生成過程中的功能差異。
。
本句闡述毘曇法義中「因」與「緣」的協作關係。
因是產生果報的主導力量，而緣是輔助條件。
若無緣的攝助，因無法顯現效力；而果報在產生後能維持相續（連續不斷），亦需依賴緣力的持續支持。
。
本句討論因果論中「因」與「緣」的區別。
在毘曇學中，「因」是指能直接產生結果的主導因素（如種子），而「緣」是指協助因以產生果的間接條件（如土壤、水分）。
此處論述一種觀點，即認為一個結果僅由單一主因驅動，但需多種條件協助方能成就。
。
此處論述「因」與「緣」的區別。
在毘曇法相體系中，「因」是指能直接生果的根本條件（不共）；而「緣」是指協助因果成立的間接或輔助條件（共）。
以視覺產生為例，眼根與色境雖是必要條件，但其性質屬於輔助的「緣」，而非直接生起視覺的「因」。
。
本句區分「因」與「緣」的定義。
在毘曇法義中，「因」是指直接導致果實產生的主導因素（如種子）；而「緣」是指雖非主因，但能提供支持、協助主因促成結果的間接因素（如水分、土壤、肥料）。
。
本句區分了「因」與「緣」的定義。
在毘曇法義中，「因」是指直接導致果報產生的主導因素（如種子）；「緣」則是輔助主因、使其能順利產生的支持條件（如土壤、水分或花梗）。
以花朵生長為例，種子是因，而支撐花朵的花梗則是緣，兩者共同作用方能成事。
。
此處區分「因」與「緣」的定義。
在毘曇法相學中，「因」是指直接導致果報產生的主因（近因）；「緣」則是輔助主因使果報得以產生的間接條件（遠緣）。
以日珠為喻，太陽是光明的主因，而珍珠能反射光明則需依賴太陽這個條件。
。
此句說明因與緣在法生起時的功能差異：因是直接產生的根本，緣則是輔助促成的條件。
以乳酪生酥油比喻因的直接作用，以人鑽器比喻緣的促成作用。
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本句分析名稱（名）與意義（義）的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，區分了能產生意義的「因」與輔助名稱顯現的「緣」。
以文字為例，單個字（字緣）雖非意義本身，但是構成名稱、進而顯發意義的必要條件。
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本句論述事物的本質（義）與概念認定（名想）之關係。
說明因事物的本質存在多種差異，故在特定的因緣條件下，才對其設定不同的名稱與概念區分，強調名相是基於因緣而建立的假名。
。
本句討論因緣的強度與距離。
在毘曇學中，因緣對果的影響力分為「親」（近、強）與「疎」（遠、弱）。
此處強調因緣的組合方式極其複雜且多樣，決定了果報產生的快慢與強弱。
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本句為總結性陳述，指出已根據阿毘達磨的理路體系，對產生諸法的各種條件（緣）進行了簡要的分析與論述。
。
本句探討毘曇論中關於因緣生滅的機制，詢問諸緣（條件）是否透過驅動顯法（現象）的生起與滅盡來發揮其作用。
這體現了毘曇部對一切有為法皆由因緣和合、剎那生滅的分析視角。
。
此句是在探討法之功能（作用）與其所依據之條件（緣）之間的關係。
詢問法在展現其功能時，是依據何種法之地位、分類或層次（位法）作為緣起條件。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入以偈頌（詩歌形式）呈現的總結性論述。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，再以精煉的偈頌概括，以便於學習者記憶。

本句分析二十四緣中，不同條件與法之「生」與「滅」在時間點上的對應關係。
在毘曇論中，區分緣在法產生的瞬間（正生）或消失的瞬間（正滅）如何發揮其功能。

本段討論因果運作的精微時機。
在毘曇學的分析中，法（dharma）的生滅被細分為極短的瞬間。
此處區分了因緣的性質及其作用的時間點，特別定義「正滅時」為法在完全消失前、滅法顯現的特定時刻，用以分析因果鏈條在滅盡過程中的運作邏輯。
。
本句討論因果運作的時位。
在毘曇學中，俱有因與相應因是指與果同時存在的因。
此處強調這兩種因在法滅（現象消失）的即時刻（現前位）產生其功能，說明瞭因果在極短瞬間的接續關係。
。
本句分析心法運作的必要條件。
在毘曇論體系中，某些俱生功能需兩種因緣同時具足方能運作；若缺失其一，則在該剎那無法產生認知作用，導致無法捕捉對象（取境）。
。
本句在分析因果關係中的時間性與功能性。
在毘曇論的因果分析中，需區分因的發生與果的產生。
此處強調即便多個原因在時間上同步作用，分析的重點應聚焦於該因具備的「產果能力」（與果功能），而非僅討論其時間上的同步性。
。
此處解釋三因中「正生」的定義。
在阿毘達磨因果論中，描述未來之法在特定的「正生位」轉化為現前狀態的過程，此時稱為「正生時」。
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本段論述毘曇學中關於投生因果的機制。
說明同類、遍行、異熟三種法在正生位（投生之時）發揮作用，導致等流果（相續之果）與異熟果（業報之果）的產生，強調果報是由前因的力量牽引而生。
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本句討論毘曇論中的因果接續機制。
在心相續的流轉中，前心（因）與後心（果）之間無間斷。
當後果（等流果）生起之時，即是前因發揮作用的時刻，旨在說明因果之間即時且緊密的接續關係。
。
本句探討毘曇論中關於「業果時間差」的邏輯問題。
質疑若造業的因已滅盡，而果報在久後才生起，則因與果之間缺乏直接的接續，詢問其運作機制，旨在引出對業力種子或心相相續的討論。
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本句探討法（dharma）的時空屬性與能動性。
在毘曇論的分析中，法一旦進入「過去」，即代表該法已滅，不再具有任何能動的運作（作用）。
文中將「作用」與「功能」區分，前者指實際的運作，後者指潛在的效能，強調透過精確的思維分析（思擇）來釐清名相的差異。
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本句論述毘曇部關於因果延遲與種子功能的理論。
說明特定原因在消失後，其留下的「不共」特性（獨有潛能）能確保在未來時機成熟時，產生對應的特定結果，而非隨機產生，解釋了因果不失的機制。
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本段探討毘曇論中關於「作用」的定義。
區分了實質的效能（真作用）與名義上的稱呼（假說），說明結果的生起是基於其內在功能，而非一個獨立的動作過程。
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本句處於毘曇論對因果機制（因緣）的細緻分析中。
文中區分了不同類型的「作用」（即因產生果的功能），指出「二時作用」與「二緣作用」在運作邏輯上與目前討論的對象截然不同（相違），旨在釐清各種條件對果之影響的差異。
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本句論述「等無間緣」的運作機制。
在毘曇學中，心法之生滅是連續且不間斷的，後心之生必須依賴前心之滅。
前心在消失的瞬間，為後心提供了產生的條件（即等無間緣），因此其作用發生在後法產生的那一剎那（法生位）。
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本段探討心法與其對象（所緣）之間的因果機制。
在毘曇學中，心與心所的運作必須依託於「現在時」的對象。
若所緣緣能作用於滅位，說明其增上緣（主導條件）的生滅過程是不受阻礙的，因此心法的功能得以完整顯現，而無遮蔽。
。
此處透過邏輯辯證，質疑因緣關係的必要性。
若認為法的功能（作用）是在法生起之後才顯現，則質疑為何在因果體系中必須特別界定「俱有」、「相應」與「所緣緣」這些特定的因緣關係。
。
本句運用歸謬法討論「因緣」的定義。
若將因緣的成立條件限定於「必須正在起作用」，則尚未起作用但將在未來產生影響的條件將無法被定義為因緣，導致未來世缺乏因緣而無法產生果報。
此論證旨在說明因緣的性質不應僅限於當下的作用，而應包含其潛在的成立條件。
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此句處於論辯語境，意指若某個觀點已是該宗派所承認的基礎前提，則在該體系內部不應再對此前提提出質難，以維持論證的邏輯一致性。
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此句為毘曇論典中典型的詰問邏輯，旨在透過反問來質詢：若前述前提成立，則某種法（dharma）的功能或效用將如何能被成立。
這反映了顯宗論在分析法相與因果關係時，採取嚴謹的辯論推演方式。
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本句探討心法在「正滅位」中運作的必要條件。
在毘曇法相分析中，心法若要具備「取境」（認知對象）的功能，必須依賴特定的因緣。
若缺乏此二因一緣，則無法產生對境的認知作用，強調了法相運作對因緣的絕對依賴。
。
本句在討論「緣」的定義與成立條件。
在毘曇論的因果分析中，探討「無間緣」（Samanantara-pratyaya）是否必須具備能導向結果的「作用」。
若定義放寬至無作用亦可稱之為緣，則即使是阿羅漢最後一個不再產生輪迴果報的心念，也必須被承認是後續狀態的無間緣。
此論述旨在釐清緣起法中「效能」與「名相」的邏輯關係。
。
此句為論書中典型的辯論格式。
作者針對對方的質疑（責）予以否定，並指出該問題在先前的論述中已得到解答，旨在維持論證的嚴密性與連貫性。
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本句探討緣起之分類。
所緣緣是指意識生起時所依止的對象，其成立不依賴於特定的動力作用，因此不應將其與強調前後相續、時間連續性的無間緣混淆或類比。
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本段論述緣（條件）在三世（過去、現在、未來）中的存在依據。
緣的「安立」取決於其「作用」。
未來因尚未產生作用，故緣不存在；現在是作用發生的當下，故緣可安立；過去雖已逝去，但因曾有作用發生，故其緣的存在仍可被追溯與確立。
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本句討論毘曇論中「所緣緣」的成立條件。
指出心意識的對象不限於當下現前之物（例如記憶過去或想像未來），只要該對象具有基本的體性（自性），即可成為意識的對象，而不需要依賴當下的動態作用來成立。
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本句論述因果作用的精確範圍。
在毘曇法義中，一個法並非以其整體產生作用，而是其特定的面向或部分（少分）作為條件（緣）時，才具備對應的效能。
此處旨在區分法之整體與其作為條件時的特定功能。
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本句探討法之「自性（體）」與「條件（緣）」的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，認為法若無自性（體），則該法不存在；而不存在之物無法對其他法產生影響或成為其產生的條件。
因此，必須先具備實體本質，方能發揮緣起的作用。
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本句闡述毘曇論中關於「心」與「所緣」的依賴關係。
意識（覺）的生起必須以對象（所緣）為條件，若缺乏對象的實體，意識便無法產生，強調了意識對對象的絕對依賴性。
。
此句在論述「所緣緣」的性質。
在毘曇論中，所緣緣（意識所對的對象）與意識之間是相依關係，而非生產關係。
若將所緣緣視為具有生產力的「作用」，則會導致邏輯矛盾：因為無為法（如虛空、涅槃）常作為所緣緣，但無為法本身是不由因緣而生的，若它能產生作用，則它本身必須是某個前因的結果，這與其「無為」的定義相悖。
。
本段在辨析「作用」的定義。
在毘曇論理中，若將作用定義為「直接產生結果（親生）」，則無為法因不具造作性而無作用。
但若將作用定義為「發揮效能的依據」，則無為法亦可具備作用。
如此定義，即可解決無為法不依前果而存在的邏輯矛盾，使論述自洽。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在探討現象（法）生起時所需的條件數量與種類。
在毘曇學中，分析法之生滅必須釐清其依據的因緣，以揭示萬法運行的必然規律。
。
此句為承接詞，用於引出後文的偈頌（Karika）。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心要義以便於記憶，隨後再以詳細的散文論述（Bhasya）進行解析。

本句論述心法（心王與心所）生起時所需條件（緣）的數量差異。
在毘曇學的分析中，心法的生起需依賴特定的緣（如等無間緣、所緣緣、根緣等）。
根據心法性質的不同（如一般心、定心等），其依賴的緣之數量有所不同，以此界定心法生起的機制。

本句說明心法（心與心所）的生起機制。
在毘曇學中，心法之產生必須依據特定的四種緣分，而此處強調該義理是透過語言表述而得以明確顯現。
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本句解析「所緣緣」之定義與作用。
在毘曇法相學中，心識的生起必須依據對象（緣），若無對象則心不可生。
此處說明所緣緣的功能在於促使心識生起，且六識及其相應法會依其性質，對應不同的法（如色法或心法）作為其所緣。
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本句說明「無間緣」的運作機制。
在阿毘達磨法義中，無間緣是指前一剎那之法消滅，為後一剎那之法生起提供直接條件。
透過五種因性的作用，使同類法在連續性中得以銜接，確保心識流轉。
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增上緣（Adhipati-pratyaya）是指能主導其他緣分以產生特定結果的強大條件。
此處說明增上緣的特質在於能超越法本身的固有性質（自性），使其能根據結果的需求而靈活起作用。
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本句屬於毘曇論中對法生起條件的嚴密分析。
在分析特定現象（法）的產生時，需區分直接導致結果的「因」與輔助因以使果實生起的「緣」。
此處在討論該現象之生起是由一項條件與兩項原因共同運作而成的因果機制。
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本句在討論法（dharma）生起與存在的時間關係。
在毘曇論的因果分析中，旨在釐清某種狀態或結果是否與其原因（彼法）的生起在時間上完全同步。
此處否定了「生起即存在」的同步性，強調因果或法相之間存在微細的時間差或邏輯順序。
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本句探討心與心所生起的因果機制。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的體系中，任何法的生起皆需依緣，此處詢問心等四種緣（因緣、緣緣、共緣、等無間緣）如何共同作用使心識產生。
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此句旨在分析「因」與「緣」在產生果報時，如何對應到毘曇學中所定義的五種因果性質（因、等無間因、共作因、等無間緣、共作緣），用以釐清法與法之間相互作用的具體機制。
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本段分析法（心法）的生滅機制與因果條件。
指出法在生起時即具備推動後續生起的效能，而非僅在滅位才起作用。
並強調心與心所的生起必須滿足「所緣」與「二因」這兩個必要條件，體現了毘曇宗對心法生起條件的嚴密論證。
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本句在討論法與法之間的關係（所緣關係）以及因果運作的時間特性（無暫時）。
作者指出，關於這些細節的討論並不屬於本論（指《阿毘達磨俱舍論》正文）的討論範圍，因此不予詳述。
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本句分析定境生起的條件。
依據毘曇論，心識的生起必須具足三種緣（通常指因緣、所緣緣、增上緣）。
此處強調即使是「無心定」這種高度專注、不隨外境散亂的狀態，依然不能脫離「所緣緣」而獨立存在，體現了心識必須有對象（境）才能生起的基本原則。
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本句探討阿毘達磨（毘曇）體系中的因果分析。
俱有因是指因與果在時間上同步產生，彼此互為條件而共同存在，最典型的例子是心王與心所的共生關係，兩者不可分開而獨立存在。
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此處論述因果關係中的「同類因」。
在毘曇學中，同類因是指能使與其性質相同的法產生的原因。
例如，先前的善心能促使後續同樣性質的善法生起，說明瞭善法透過重複修行而得以增長的機制。
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本句在論述心法生起的條件。
在毘曇學中，心念是相續生滅的，前一心的滅盡是後一心生起的必要條件，此即為『等無間緣』。
此處具體說明在入定過程中，前一個入定之心及其相應的心所，構成了後續定境生起的直接前提。
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本句為論書中的承接語，指涉前文對「增上緣」的定義。
在毘曇法相學中，增上緣是指在因果過程中起主導作用、能促使果法產生的關鍵條件。
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本段論述意識生起的條件。
在毘曇法相學中，即使是無想意識，其生起仍需依賴三緣（根緣、境緣、心等無間緣）。
其中「心等無間緣」是指前一剎那的心與心所作為後一剎那心生起的直接條件，兩者之間沒有時間間隔。
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本句屬於毘曇論典的邏輯排除法。
作者說明某種法（現象）之所以未在該章節中列出，是因為其產生原因並非源於「心」與「心所」的共同作用，不符合該類別的定義，故予以省略。
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本句在辨析「無想」的性質。
論者提出一種可能性，即「無想」僅是一個名相（語言上的標記），用以描述某種狀態，而非一個與其他定境（如「有想」）在實體上相對立的獨立心法。
這體現了毘曇論中對名相與實相的嚴格區分。
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此句為毘曇論中關於名相定義的邏輯詰問。
討論在界定心法生起的條件時，為何直接使用「心等無間」而省略「緣」字，旨在釐清在特定論述語境下，名相的簡稱與完整稱呼之差異及其邏輯依據。
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本段論述心法（心與心所）生起的特質。
在毘曇學中，心的生滅是極其迅速且連續的（剎那生滅）。
心心所的生起必須在前一心滅後立即發生，具有嚴格的時間順序（繫屬）。
這與色法（可與不同心同時存在）或某些特殊法（如「得」或「生」等）的運作方式不同，強調了心法在時間維度上的排他性與連續性。
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本段討論「無間緣」的判定邏輯。
在毘曇學中，無間緣是指前一剎那的心法滅盡，直接導致後一剎那心法生起的條件。
此處論述某種狀態雖由心的準備運作（加行）引發，看似具備時間上的連續性（無間），但因其性質與心法生起相違（不相容），故不能成立為真正的無間緣。
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本段討論「無心定」（如滅盡定）的性質。
論著旨在證明無心定在狀態中並不產生心心所法。
若無心定能作為條件引發心心所，則與修行者「因厭離現行而求定」的初衷相矛盾，導致修行者無法在定中獲得解脫的安樂。
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本段討論「無間緣」的定義。
在毘曇論中，無間緣是指前一剎那心法滅盡，立即成為後一剎那心法生起的條件。
若進入「無心定」（心意識活動停止的狀態），此狀態本身不具備心法特徵，因此不能作為後續心心所法生起的直接前緣。
這是在論證心法生起的連續性與條件性。
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此句屬於毘曇論中對心法生滅次第的細微分析。
討論在兩個連續的剎那之間，前一剎那的滅盡如何作為後一剎那生起的必要條件（無間緣），並質詢在特定邏輯下，為何不能將其定義為性質相同的「等無間緣」。
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本句論述心念相續的因果機制。
在毘曇學中，心念的生起並非簡單的線性遞進（即前念直接推動後念），而是由「心」及其隨之而起的「心所」等因素共同導引而生。
這旨在釐清心法運作的深層因緣，避免將心念的接續視為機械式的單一因果。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯推論，旨在討論因果導引（引）的機制。
透過反證法說明，若因果僅是單純的線性導引，將導致邏輯上的矛盾，使得最終的果實無法成立，藉此釐清因果關係中「因」與「果」的真實運作邏輯。
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此句為毘曇論典典型的邏輯辨析，旨在排除某種因素被誤認為是「引出心」的導因。
論者根據先前已確立的定義，指出該因素在性質上與心的定義相抵觸（違心）且不屬於心的範疇（非心），因此在法相分析上不能將其視為心的產出原因。
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此處分析心進入定境後的因果關係。
在毘曇論的分析中，定心的確立（因）會導致心進入特定的吸收狀態（果），本句旨在說明該現象是定心入心之果報的顯現。
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本句探討毘曇學中「等無間因」的生滅邏輯。
質詢若前心（入心）與後心（出心）之間完全沒有時間間隙，且後心在前心存在時尚未生起，則前心如何在時間順序上成為後心生起的直接條件（等無間因）。
。
本句在分析因果條件的成立。
在毘曇法相分析中，若條件不滿足「等」（性質相符）或「無間」（時間上直接接續），則被視為有間隔，無法直接導致特定結果的產生。
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本段討論毘曇論中關於因緣的細微區分。
在心法相續中，「無間」側重於時間上的連續性，即前法滅後，後法立即生起而無間隙；而「等無間」則側重於因果效力，指前心以對等的力量引導後法生起。
這說明心法相續不僅是時間的接續，亦包含特定的因果引導關係。
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本句探討毘曇論中關於「無間」（anantara）的分類邏輯。
旨在辨析「等無間」（兩種法彼此互為無間）與「心無間」（在心法之前不間斷相繼的法）之間的定義關係，討論前者是否必然包含於後者之中。
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在毘曇論的論理分析中，針對特定法相的界定，常採用「四句」的邏輯結構（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡所有可能性，以確保定義之嚴謹並排除歧義。
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本句屬於毘曇論中對定境及其心所的細分。
討論在特定的定（如無心定）中，心與隨之而起的心所如何運作，並將其與其他等級的定之剎那區分開來，旨在精確分析心法生滅的次第。
。
本句分析心法（心與心所）的時間特徵。
在毘曇學中，心法是剎那生滅的。
此處區分了初入定之瞬間，以及心法在時間軸上的四個階段（生、住、異、滅），旨在說明心意識運作的極其微細與快速。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在精確界定心法在時間與結構上的組成。
首先區分了禪定（定）初次產生的極短時間單位（剎那），其次涵蓋了所有具備心意識功能的心理主體（心）及其隨之而起的心理組成要素（心所法）。
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本句屬於毘曇論對心法時間維度的精細分析。
討論的是禪定狀態的剎那生滅，特別是從無心定（無分別定）轉回有心狀態時，隨同心意識產生的心所（心理因素）如何經歷生、住、異、滅的四個階段。
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此句為毘曇論中關於心法（caitta）定義的邏輯詰問。
心法的核心特徵是與心王（citta）共生且無間隔。
此處在探討：若心法必須依附於心而存在，那麼在缺乏主導心意識的「無心定」狀態下，心法是否還能存在？旨在釐清心法與心王的共生關係及其存在條件。
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此處描述的是毘曇論中對於論理結構或名相分析的重新排列方式。
透過將原有的句序對調，以從不同邏輯角度重新界定或論證同一法相，確保分析的完備性與嚴密性。
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本句說明法之生起條件。
在毘曇學中，不相應法（不與心同生的法）與色法（物質法）的產生，必須具備直接的「因」以及起主導作用的「增上緣」這兩種條件，方能生起。
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本句旨在論證佛教的因緣法，反駁外道主張的「一因論」（如創造神或恆常自我的主宰）。
在毘曇學中，強調一切法皆由因（直接原因）與緣（間接條件）共同作用而生，不存在一個獨立、自在的絕對主宰者或永恆的自我能單獨創造萬物。
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本段論述因果生起的「次第性」。
在毘曇法相體系中，現象的生滅具有時間上的先後順序。
若所有結果僅由單一且獨立的因所生，則缺乏區分生起時間的條件，將導致所有結果同時顯現。
此論證旨在說明因果關係必須具備次第，以符合世間現象差異化生起的實況。
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本句在探討法與法之間的共生關係，詢問是否存在特定的妨礙因素（障），導致某些心法或現象無法在同一剎那同時產生。
這屬於毘曇論中對法相及其因緣關係的嚴密分析，旨在釐清各法之間的相容與排他性。
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本句論述因果關係的複雜性。
在毘曇法義中，現象的生起需具備主因（因）與助緣（緣）。
透過觀察現象產生的先後順序，可證明任何法之生起絕非僅靠單一原因，而必須由多種條件共同作用而成就。
。
本句在分析心法或現象生起的次第。
若認為世間運作是隨主觀意志（自在欲）而定，則必然存在「欲求」與「結果」之間的時間間隔（前後差別），因此不能說是瞬間頓起。
這是在論證現象生起必須符合因果次第，而非隨意且瞬間地發生。
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本句屬於毘曇部對因果關係的邏輯論證，旨在說明現象的生起並非由單一原因決定（非一因生），且明確將「欲」視為導致其他心法生起的有效原因，用以分析心理現象的複雜因果鏈。
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本句探討心法（欲）的生滅邏輯。
根據毘曇論的分析，若導致生滅的因緣（因）沒有差異，則其前後生滅的狀態也不應有差別；若主張有差別而因卻相同，則在法理上無法成立。
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本句論述因果律的必然性。
在毘曇法相分析中，果之性質由因之性質決定。
若結果產生差異，其前提必然是原因有所不同，以此證明因果之間嚴密的對應關係，不存在無因之果或異因之同果（在同類法中）。
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此處討論法之產生的時間特性。
論述若導致結果產生的原因（所因）在時間前後沒有區別，則該法應被認定為「頓生」（瞬間產生），而非漸次產生。
這是毘曇論中關於心法或色法生起機制的細膩分析。
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本句探討有為法的生起性質。
在毘曇論的分析框架中，討論法之產生是屬於「頓生」（剎那生）而非漸次生起。
此處透過反問，強調若無特定障礙，諸法之生起應是即時且迅速的，用以論證法之生滅的極速性。
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本句運用邏輯上的「無限後退」（infinite regress）論證，說明若因果生起必須依賴前因，而前因又依賴更前之因，則因果鏈條將永無止盡，導致結果無法真正產生。
此為毘曇論書中常見的破論方式，用以證明某種依賴關係的不成立。
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本段論述因緣論。
強調「無始」是指因果鏈條的無限延伸，而非由一個獨立、自在的始源（第一因）所創造。
在毘曇法義中，一切法皆依因緣生起，不存在獨立於因緣之外的「自在」之因，以此破除外道關於創造主或第一原因的妄執。
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本句旨在否定將「自在天」視為世間法生起之主因的觀點。
依毘曇論之因果分析，世間法的產生源於業力與條件的集聚，而非由主宰神靈單方面創造。
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此句屬於毘曇論對心所（cetasika）性質的分析。
論者在探討特定心態的生起條件，主張若某種心法之本質為「自歡喜」，則其功能應純粹於喜，不應伴隨或導致其他不相應的心所生起，用以論證心所分類的嚴謹性與排他性。
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本句採取論辯方式分析「喜」心之生起條件。
若某種心法（如喜）不能獨立於其他助緣（方便）而存在，則其生起必然依賴於這些條件。
既然依賴條件而生，便不能稱之為「自在」（即不受制約的獨立狀態），藉此論證該心法並非自生。
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此處運用類比推論，指出在分析完「喜」這一心所的性質後，由於找不到能將其他類似心所區分開來的特定因緣，因此其餘心所亦具有相同的性質。
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本句在討論法之生起的因緣。
作者質疑將某種現象或生命狀態歸因於「自在天」的觀點，指出其可能僅是由於其他一般的因緣（方便）而生起，無需設定特殊的天界起點，旨在破除對創造神或特定高階天界起原的執著。
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本句在分析心所（喜）的生起條件。
強調若某種喜悅的產生與特定條件相分離，則該條件不能被視為該喜悅的因緣。
這是毘曇部對因果關係與心法生起條件的嚴密邏輯論證，旨在釐清心法生起的真實依據。
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此處分析心所之運作，描述一種以傷害他人為樂的惡心狀態。
在毘曇法義中，這屬於嗔心或殘忍心的表現，說明惡業如何透過對他人的逼害而產生扭曲的快感。
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此為感嘆詞，在論書語境中通常用於對對立見解的驚訝、反諷或斥責，旨在引起讀者注意隨後將展開的邏輯反駁。
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此句質詢侍奉暴虐天神的意義。
在毘曇義理中，強調即便身處高位之天人，若具暴惡心，亦不能作為依止之對象，旨在導向對正法與解脫道的追求，而非依止有漏的世間權力。
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此處論述因果論之爭。
若認同世間由單一的「自在因」（如第一因或造物主）決定，則將否定個體行為（業）所導致的罪福果報，這與佛教的業力因果律及緣起法相矛盾。
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本段探討因果論與主宰論的對立。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，強調一切法皆依因緣而生。
此處反駁外道關於「自在天」作為獨立主宰的觀點：若自在天需依賴罪福（業力）才能起作用，則其並非獨立主宰；而若脫離因緣，其亦無獨立效能。
藉此論證世間萬物皆由因緣和合而成，而非由單一主宰神決定。
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本句論述物質因緣（如地、水）對結果（芽）的決定性作用。
在毘曇法相分析中，結果的產生必須依賴足夠的因緣，此處強調「功力」，即因緣在特定條件下觸發結果的效能。
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本句在討論因果論，以植物發芽為例，說明生長是依賴種子內在的潛能（功力）與外部條件，而非物質本身具有某種主動的「自在」能力。
旨在破除將非意識的物質現象誤認為具有主導意志的錯誤見解，強調因果運作的客觀規律。
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本段論述毘曇部關於因果生起的分析，強調任何法（現象）的產生均非單一原因所能決定，而必須依賴多種因與緣的匯聚。
此為緣起論的體現，旨在破除對單一決定論的執著。
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本句探討色法（物質現象）的產生條件。
在毘曇學中，色法的產生需由「色因」（物質種子）與「增上緣」（主導條件）共同作用。
所有由四大種（地水火風）所構成的物質，在總稱上被定義為「色」。
此處旨在進一步釐清「大種所造」的具體定義。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）中關於法相生起的相互依存關係。
強調任何現象的產生並非孤立，而是透過自體與他體的相互支持與條件成就而生起，體現了因果鏈條中的互依性。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》及其相關論著）的體例中，通常先以精簡的偈頌（Śloka）概括核心要義，隨後再以詳細的論釋（Bhasya）進行展開說明，以便於學習者記憶與參悟。

本句論述物質（色法）之間的因果關係。
在毘曇學中，物質分為「大」（四大元素：地水火風）與「造」（由四大元素衍生而出的造作色）。
文中分析了大元素與衍生物質之間相互作為原因的數量與種類，揭示物質世界構成的相互依存與演化邏輯。

本段探討大種（地水火風）之間的因果關係。
在毘曇法義中，大種之間透過「俱有因」（同時生起且互相支持）與「同類因」（同類性質可相承）兩種機制相互作用，解釋了大種如何作為彼此的因。
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本句解釋「俱有因」的定義。
俱有因是指多個法同時產生，且彼此互為必要條件，若其中之一缺失，其餘亦不能生起。
這在毘曇學中常用於說明心與心所之間互為依託、同時成立的關係。
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本句解釋「同類因」的成立條件。
在毘曇法相中，同類因（Sabhāga-hetu）是指因與果在性質（性類）上相同，彼此相順，使果能隨因而生。
例如善法生善法，即為同類因。
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本句在毘曇法相分析中，討論特定法之效能較於一般有為所造法更強，能扮演五種不同的因果角色，用以說明因果運作的強度與複雜性。
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此句為毘曇論中典型的問答式結構，旨在透過提問引出對特定五種法相（如五蘊、五根、五力等，視前文而定）的詳細定義與分析，以建立嚴謹的法相分類體系。
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本句在分析法（現象）之存在與支持的細微差異。
在毘曇學的分析框架中，將法之生起、依託、確立、維持及滋養區分為五種不同的功能或狀態，用以精確界定因果與依止的關係。
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本句探討毘曇學中關於「同時因」的義理。
說明某些法（如心與心所）雖在時間上同步生起，但彼此具有緊密的隨從關係（隨轉），如同燈焰與影子的同步關係。
這種同步的因果效力，比單純由造作而產生的因果關係（所造）更為直接且強烈。
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本段討論因果論中「因」的分類邏輯。
作者指出，所謂的五因僅是從「能作因」的不同面向進行區分。
若將其產生的結果（所造）混同為其他五因，則違背了因果邏輯，因為不同的因所導向的結果並非單一且相同的。
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本句在分析特定法的因果屬性。
在毘曇論的邏輯中，染污（煩惱）的產生需透過「相應」機制。
若某法不具備「俱有因」或「相應因」的特質，則無法與染污法相應，因此該法本身不會被染污。
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本句在分析特定心法（心所）的因果屬性。
說明該法不屬於在所有心意識中普遍共生的「遍行」，亦非由過去業力成熟而生的「異熟」果報，其根本原因在於該法在倫理性質上屬於「無記」，即不具備善或不善的造業能力。
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此句在分析因果關係的分類。
在毘曇法相分析中，「同類因」是指能產生與自身性質、類別相同之果的因（例如善法生善法）。
此處透過否定性質的同一性，推論該條件不屬於同類因的範疇。
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本句為文獻參照，指出在進行法義的問答分析與最終判定（決擇）時，應遵循《順正理》論中所記載的邏輯推演方式。
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此段討論色法（物質）產生的因緣。
在毘曇義理中，色法通常被視為無記（中性），但文中引用本論證明，造色的原因並不侷限於五種因，且存在非無記（即具備善質）的色處，用以說明色法之因亦可具備善性，而非全然中性。
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此句為論書中典型的論證邏輯，透過推導出與聖典（經論）相抵觸的結論，來證明前述之對立觀點或對方的主張是不成立的。
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本句說明物質世界的構成邏輯。
在毘曇法義中，色蘊並非單一實體，而是由地、水、火、風四大種及其衍生色所組成。
所謂「施設」，是指將這些基本元素依其共性而歸類為「色蘊」這一概念範疇，是用於分析物質現象的名相設定。
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本句討論四大（地水火風）產生的因果機制。
在毘曇學中，一個結果的產生通常需要多種原因共同作用。
此處指出「造因」（造作因）與「增上因」（主導因）等不同功能的因在產生四大時是相容的，並不互相排斥。
這說明瞭同一結果可由多種不同類型的因共同促成，且此論點是基於「五因」的理論體系。
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本句論述毘曇中的「生因」（utpāda-hetu）。
說明大種與有為法（所造）作為產生後續法的直接原因，其關係如同母親生育子女，強調果法由因法而生出的直接生成關係。
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本句說明「依因」的性質。
在毘曇法相分析中，結果（果法）必須依託於原因（因法）而生，且其性質與運作受因法主導，故以臣子服從國王來比喻因果之間的主從與依附關係。
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本句說明「所依因」（Support Condition）的定義。
在毘曇法義中，所依因是指提供基礎以使法能生起或存在的條件，以大地承載萬物為喻，強調其承載與支持的功能。
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本句解釋「持因」的定義。
在毘曇因果論中，持因是指提供支持力量，使已產生的法（果）能夠持續存在而不立即消失的條件。
此處以「食物維持生命」為喻，說明持因與果之間維持延續的關係。
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本句解釋「養因」的定義。
在毘曇論的因果分析中，養因是指提供營養或支持，使果法得以維持、生長或增長的條件。
此處以水潤樹根為喻，說明養因與果法之間的支持關係。
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本句分析因果作用的功能。
在毘曇論體系中，探討特定法如何作為原因，促使結果產生（起）、發生變化（變）、維持狀態（持住）以及量能增長（長），藉此闡明有為法的運作機制。
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此句說明色法與大種之間的因果依賴關係。
在阿毘達磨教義中，物質現象（色）並非獨立存在，而是依賴於基本元素（大種）的生起而產生的，強調了物質構成的基礎性與依賴性。
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本句論述火大（熱元素）在造色（物質）中的功能。
在物質連續相續的過程中，火大提供溫熱的性質，使物質保持乾燥，從而防止因潮濕而導致的腐爛與損壞，維持物質形態的穩定。
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本句分析物質組成之因果關係。
在毘曇法相分析中，「立因」指提供結果核心性質的主要原因。
此處說明水之特性在於「浸潤」，這種濕潤作用能使物質凝聚而不散開，因此水在該組成過程中被判定為立因。
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此處論述「地大」之特質。
在毘曇法相分析中，地大的本質為「堅」，其功能在於提供承託力（持），使在其上的物質能保持穩定而不下墜。
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本句探討毘曇論中的因果分類。
將「風」（風大）定義為「養因」，說明其功能在於提供維持與滋養的條件，使對象得以生長。
這屬於對物質組成與運作機制的分析。
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本句討論大種（四大）與有為法（所造）之間的因果關係。
在毘曇論理中，區分了一般的「因義」（因的定義/性質）與特定的「別因」（特殊的因緣）。
即便在某些因義的定義下，大種與所造法不具有共時共存（俱有）的關係，但由於存在如「生」等特定的別因，使得此論點能與經論的教義保持一致，不產生矛盾。
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本句論述所造色（有為法之物質）之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，物質的產生與維持並非隨機，而是依據俱有、同類、異熟三種因。
文中強調，並非所有所造色都同時具備這三種因，而是根據其類別而有所不同。
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此句說明業力的因果機制。
身業與語業皆由心念所驅動，而其中的七種要素（七支）透過相互關聯與循環作用，共同構成造業的因。
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此處定義「同類因」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，同類因是指能使產生的果法與原有的因法在性質、類別或種屬上保持一致的因。
例如，人道之業導致再次投生人道，或某種心所導致產生相同性質的心所。
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本句定義「異熟因」。
在毘曇學中，凡是帶有「漏」（煩惱）的行為，無論善惡，只要透過身語造作，皆會在未來結成「異熟果」。
此果報最直接的體現即為受生時的物質身體（色法），如眼根等。
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本句說明業力對物質身體（大種）的影響機制。
在毘曇法義中，唯有身、語二業能直接影響未來出生時的物質組成（四大種），此種因果關係稱為「異熟」，故對大種的造作僅屬異熟因。
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本句為論著的過渡句。
在分析法相的生起條件時，作者已完成對「所緣緣」（意識生起所依據的對象）的分析，接下來將進入對「無間緣」（指前一念與後一念之間不間斷的相續關係）的詳細討論。
這屬於毘曇部對因緣生起（Pratyaya）的嚴密邏輯分析。
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本句討論心法生起的次第。
在毘曇學中，前一個心的滅盡是後一個心生起的必要條件（即等無間緣）。
此處在質詢：除了確定前心為後心之緣外，具體而言，某種特定心之後會接續生起多少個心，尚未得到明確定義。
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本句為毘曇論典中典型的分析式問句，旨在探討心法（意識）的因果承接關係。
透過詢問「幾心」與「何心」，分析前心如何作為因，導致後心之生起，用以釐清心意識的運作機制與分類。
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本句為論述之轉折，旨在開啟對「心」之類別的詳細分析。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「心」是指對境覺知的主體（心王），將其分為多種，是為了精確分析心法之性質、功能與運作次第。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探究某項法義結論的邏輯依據，要求說明如何從前述的前提（彼）推導出確定的論點（定說）。
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此句為論述心的分類之開端。
在《阿毘達磨藏論》（顯宗論）的體系中，心被分為十二種，即「六識」與「六心」，旨在分析意識覺知對象的微細構造與運作方式。
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此句為論書中典型的問答式結構，用以承接上文提及的數量，請求對該「十二」項法義進行具體的定義與分類說明。
在毘曇論（Abhidharma）的體系中，這種問答形式旨在透過精確的界定來釐清法相。
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此句為論書中的承接詞，提示後文將以偈頌（詩格）的形式，對前述的論義進行精簡的概括，以便於修行者誦習與記憶。

本偈概括了三界及無漏境界的心法分類。
欲界心最雜，包含善、惡以及有漏（覆）與無漏（無覆）的中性心。
色界與無色界因定力較高，不再產生惡心。
無漏心則指超越輪迴、斷除煩惱後的聖者之心。

本句屬於毘曇法相分析，將欲界的心識依其道德屬性與對真理的遮蔽程度分為四類，作為分析心法運作的基礎分類。
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在色界與無色界中，由於修行者已離欲並入定，不再產生不善心（惡心），因此其心法組成僅包含善心與無記心，比欲界少了一類不善心。
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本句在分析心的分類。
在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出，使眾生在生死輪迴中不息。
有漏心即是指被煩惱所染污、尚未斷除煩惱的心意識狀態。
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本句依據毘曇法相，將無漏心分為「學」與「無學」兩類。
學指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；無學則指已斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果而不再需要修行的聖者。
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此句在毘曇論的分析體系中，將前述之法項或類別進行歸納組合，得出總數為十二。
這反映了阿毘達磨對於法相分析（Dharma-analysis）嚴謹計數的特徵。
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本句為引言，旨在說明十二種心（指聖道心中不同階段的心）之間如何透過因緣相互生起、接續的邏輯關係。
在毘曇學中，心的生起需依賴前心或相關心所的條件，此處將以偈頌形式概括其生起次第。

本段文字屬於毘曇論中關於心意識產生條件（緣起）的精密量化分析。
文中詳細列舉了在欲界與色界中，不同性質的心（善、染、有覆、無覆）其產生的種類數量，以及它們與前導狀態（前心或因緣）的數量對應關係，旨在揭示心法運作的嚴密邏輯與次第。
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本句分析無色界中善心（wholesome consciousness）的生起條件。
在毘曇學的心法分析中，心的生起必須依據前一刻的心狀態（前心）。
此處區分了「有覆」（帶有煩惱遮蔽，即有漏）與「無覆」（不帶煩惱遮蔽，即無漏）的善心，並詳細說明其各自由多少種前心而生，旨在精確釐清心識演化的因果次第。
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本句說明不同類別眾生在輪迴轉生中的路徑差異。
在毘曇學中，「四生」指胎、卵、濕、化四種出生方式，「五」指五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）。
此處區分了學人（聲聞、緣覺）與普通凡夫在出生方式與所生之道的對應關係。

本句分析欲界善心之後的「無間心」（即後隨心）之種類。
在毘曇心理分析中，前一念心滅後立即產生的後一念稱為無間生。
欲界善心之後可接續九種心：其中六種為善心（欲界四種、色界二種），其餘三種則為染心（不善或有漏心）。
此過程依據修行者是否入定或處於投生瞬間而有所不同。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中，旨在探討在特定因緣觸發下，心識會生起哪一種類別的善心（Kusala-citta），用以精確分析心法運作的次第與性質。
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此句為毘曇論典中的詰問，探討特定法（dharma）在分類學上的歸屬。
「攝」是指將特定對象納入某個定義範疇內，此處在詢問該法還屬於哪些修行境界或存在層次（地）。
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本句描述修行者在進入特定階段（初位）時，生起準備進入下一境界的強烈修行心（加行心）。
在毘曇法義中，「加行」是指在正式證悟果位之前，必要的準備性修行過程，用以打破舊有習氣並趨向證悟。
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本句討論「得」（prapti，成就/獲得）的排他性。
在毘曇學中，「得」是指一種能使特定心法或果報在未來現前的能力。
當修行者獲得「離欲得」後，心境處於隨順離欲的狀態，與之前的衝突狀態不相容，故不容彼起。
即使中間產生了善心，若不具備特定的觸發條件，亦不能令之前的特定「得」重新現前。
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此處討論心法在阿毘達磨分類學中的歸屬問題，探討特定的心意識狀態是否已達到足以被納入某個特定境界（地）的定義範圍內。
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此句討論某種心法或心所的歸類問題。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法歸入某個類別。
此處在討論該法是否應被納入「初禪」的範疇。
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此句在討論特定心法或心理狀態出現的時機。
在毘曇論的分析中，針對某種心意識的生起時間，不同論師有不同見解，此處記錄了其可能發生在靜慮狀態期間或間隙的一種觀點。
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本句討論從第二靜慮（禪定）中出離時的心理狀態。
以「隔地而起」為喻，說明心識在不同定境之間轉換時，具有一種跳躍式或不連續的層級變遷特徵，而非緩慢的過渡。
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此句討論心法生起的因果引發機制。
主張若引發心與地心不具同等性質，則無法跨越因果間隔促成地心生起，藉此對特定法理提出否定。
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此句描述在無色界的連續轉生過程中，因欲求善心卻仍無間斷地產生染污心，並依循有學與無學的修行階段而存在。
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本段討論欲界善心與色、無色界心之間的不相容性。
在毘曇學中，不同境界的心（欲界、色界、無色界）具有不同的性質與依止。
欲界善心無法直接導致或共生於更高境界的煩惱或無記心，且與無色界善心在依止（所依）、特徵（行相）、對象（所緣）及對治（對治）這四個維度上完全不同，因此無法相生。
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本段討論心念生起的次第（無間）。
說明特定心狀態如何由前念承接而起，特別是從禪定（靜慮）出定或在染定狀態下，如何透過生起欲界善心來作為緩衝，以防止心境直接退轉至不善狀態。
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本句區分修行者的兩種狀態：「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者（如須陀洹至阿那含）；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
此處將其定義為「出觀時」，即在特定的觀照或禪定狀態結束、進入最終果位或轉移心境的時機。
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本句解析「染」的組成及其因果關係。
在毘曇法義中，「染」分為不善與有覆無記兩種，皆由十不善業（十無間）所驅動，並導致眾生在自界（心識界）或色、無色界中受生。
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本句論述色界等上界眾生在命終之時，其心識仍可能產生導致輪迴的慾望染污，說明即便處於高位，若未斷除煩惱，仍不脫輪迴之理。
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本句基於毘曇論的法相分析，論證無漏法與染污法之不相容性。
由於無學（阿羅漢）已斷除一切煩惱，其心狀態為無漏，絕不可能生起染污心。
由此推論，若某種狀態是染污的，則其來源絕非出自無學聖者，亦非由聖者的修行位階所引起。
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本段論述「無間緣」（Anantara-pratyaya）的生起條件。
在毘曇法相中，心的生滅是連續的，前心滅後心生。
此處強調心識的境界限制：同一境界的心能接續產生，但低層境界的染污心因其業力與性質，無法直接作為高層境界心或解脫心（無漏心）的直接前緣。
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本段討論欲界化現之心（化心）的生起條件。
在毘曇學的心法分析中，後心的生起必須依據前一剎那的「無間」心。
此處論述一種觀點，認為欲纏心（與慾望相關的束縛心）在性質上屬於無覆且非無記，且其生起原因可追溯至欲界本身的四種心以及色界的善心，共計五種前心。
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本段討論心念相續（citta-santāna）的生起條件。
在毘曇學中，「無間」指直接相續的前心，是後心生起的直接因緣。
此處詳細分析特定心狀態如何導致不同境界（欲界、色界、無色界）及不同性質（善、染污、無覆）的心生起，並區分「入定」與「續生」兩種情境下的心轉移路徑。
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本句論述欲界四心之因果相續。
在毘曇學中，「無間」指心念之間無間隔的立即相續（無間緣），說明欲界四心透過此種相續生起，能導向確定且不可改變的果報或心法狀態。
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本句分析色界善心之後能立即接續產生的心識種類。
在毘曇學的心法分析中，需排除界域不相應（如無色界）以及特定因果關係的果心（異熟心），以界定心路傳遞的可能範圍。
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本句屬於毘曇論中對心識類別的嚴密定義。
透過「排除法」來界定特定的心識羣組，從「九無間」中扣除欲界染污心與無色界無覆無記心，以釐清特定心識的範圍。
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本句討論心識或眾生狀態中的「覆」（遮蔽）。
在毘曇義理中，極重的業力（如八無間罪）會導致深重的遮蔽，使眾生無法覺悟。
但此遮蔽狀態不適用於已證聖果的學人與無學人，以及特定的欲界染污狀態。
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本句論述「無間因」（Anantara），即前心滅後心即生的直接因緣。
說明前心之滅能令六種心識（眼、耳、鼻、舌、身、意）生起，而這些心識在性質上分為自界三種（欲界無記、善、不善）以及有覆無記。
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此處論述三無間地獄的特質。
「無覆」指苦楚直接且全面，沒有任何遮蔽或緩衝；「唯自界，餘無生理」則說明該境界的絕對封閉性，受報者被禁錮在特定的苦界之中，無法在其他界域生存或轉移。
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本句分析「無間緣」（proximate cause）的生起作用。
在毘曇心法體系中，前一心作為直接原因，可導致六種後續心的產生：三種屬於原境界，其餘三種則涉及欲界、無色界及染污之心，說明心念轉移的因果路徑。
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本句為論述過程中的總結，指出前文已完成對色界（Rupa-dhatu）中三種意識狀態及其相續產生、相互作用之理的分析。
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本段分析投生無色界所需的「無間心」（投生前最後一念）。
依毘曇義，投生無色界需具備高階定力，故排除定力不足的欲界善心。
此九種無間心涵蓋了無色界自身、色界以及聖者（學與無學）的善心，說明瞭不同層次的善心如何決定投生處。
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本句討論特定業力（有覆且無間）所能導致的果報心識分類。
在毘曇學的心法分析中，根據業力的性質（是否帶有煩惱遮蔽）與投生方式（是否有中間狀態），決定其能產生的心識種類及其所屬的界域（欲界、色界）。
。
本句在論述心法之生起，指出特定心狀態源於「七無間」的相續，且其特徵是已脫離欲界與色界的煩惱染污，涵蓋了仍在修行中的聖者（學人）與已圓滿覺悟的聖者（無學人）。
。
本句討論毘曇論中關於「無間緣」的生起條件。
針對不具遮蔽性的法（如色法），其生起依據的三種無間緣必須屬於同一類別（自界），否則在邏輯上不能成立。
。
此句說明某種法能立即引發六種心識。
根據文本，這六種心識被分為兩組：一組是「自界三」，另一組是「欲、色、染」。
在阿毘達磨的分類體系中，這通常是指不同界域（如欲界、色界等）所對應的心識分類。
註：文本中的「染」字，依教理推測極可能為「無（色）」之誤植。
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本句為承接語，指出前文已討論過無色界三種心及其心所的共起關係。
在毘曇學中，「相生」是指心（citta）與心所（caitta）在同一剎那同時產生、相互依附且不相分離的狀態。
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本句分析學心（聖道修行者之心）的生起因緣。
在毘曇心法體系中，「無間」指心念相續中直接在前的一念。
學心可由前一念的學心，或三界中的任何善心接續而生。
。
本句論述心法生起的無間緣。
此處指的五心（四向心與無學心）皆為出世間聖心，不被三界染污，且因其果位與性質之差異，在生起時具有互斥性。
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本句分析心識認知能力的差異。
在毘曇論著中，「覆」指遮蔽功能的障礙。
此處說明某種認知狀態的缺陷，並非僅在於有無遮蔽，而是在於其心識本身的明晰度（明）與敏銳度（利）不足。
。
本句分析善法的分類與生起。
在毘曇體系中，將善法區分為一般三界中的善法，以及導向解脫的聖道善法。
聖道進一步分為「學」（初果至三果）與「無學」（四果阿羅漢）。
「五無間」在此指心念相續的接續機制，說明善法在心識流中的產生方式。
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此處說明四種特定的心法：三界（欲界、色界、無色界）的善心與無學位。
在阿毘達磨的因果體系中，善心屬於「業心」而非「果心」（異熟心），且無學位已是修行終點，故這些心不會再引發需要繼續修習的「學心」。
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此句為論證之結語，說明特定法（心所或狀態）具有不被煩惱污染（非染）且不遮蔽真理（無覆）的特質，其理據參照前文之論述。
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此句為論著的過渡語，指涉前文對於十二種心意識狀態之相續生起（心相續）的因果分析已告完成，準備進入下一階段的論述。
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此句為論書之設問，旨在引出對心識分類的詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）學中，對心王與心所進行精確的數量分類，是為了剖析心理運作的微細狀態與煩惱根源，以便制定對治的修行次第。
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此為論書中的結構性標記，表示接下來要引述所要解釋的偈頌內容。

本段討論毘曇學中關於「果報心」（vipāka）的細分。
在欲界中，由善心所感得的無覆（無煩惱）果報心分為四類：異熟（出生之時）、威儀（生活行為）、路（修行路徑）與工巧（藝術技能）。
色界則僅有前三者，因工巧果僅存在於欲界。
這體現了不同界域中果報顯現的差異性。

本句探討三界中善心的分類。
將善心區分為「加行得」與「生得」，旨在區分心理狀態的來源：前者源於後天的刻意修行與培育，後者則為出生時即具備的本能或天賦。
這在毘曇學中用於分析心所的產生機制及其對業力的影響。
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本句探討欲界中「無覆心」（非煩惱心）的分類。
在毘曇學體系中，心意識依其性質分為「覆」（被煩惱遮蔽）與「無覆」（不被煩惱遮蔽）。
欲界中的無覆心皆屬於果報心（Vipāka），依其功能分為：導致出生的異熟心、維持生理活動的威儀路心、具備特定功能的工巧處心，以及證悟聖道後隨之而生的通果心。
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本句分析色法（物質）的分類，探討不遮蔽心識的色法特質。
在毘曇論體系中，區分自然色與工巧色。
上界（色界）之物質精純，除特定工巧處外，不存在欲界中那種透過人工技巧造作的物質產品。
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無色界僅由純粹的精神（心）組成，不具備物質（色）基礎。
因此，在無色界中，不存在與物質相關的「行」等造作活動，亦不具備任何身體動作或威儀的表現方式。
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本句說明神通的成就必須依據特定的定力基礎。
在毘曇義理中，「攝受」是指對心念的掌控與攝持，若三摩地（定）中缺乏此種控制能力，則無法導向神通的結果。
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本句屬於毘曇論中對眾生境界與心法類別的量化分析。
將三界（欲界、色界、無色界）中的存在狀態，與聖者修行位階（學心與無學心）相結合，總結出二十種心法或存在類別，用以精確界定不同層次的生命狀態與精神境界。
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本段論述心法「互相生」的數量與分類。
透過對欲界與色界加行善心在「無間生」（連續生起）狀態下的統計，說明不同境界與層次的心法如何依循特定規律連續生起，這對於理解心法的生滅次第與因果連續性至關重要。
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本句依據阿毘達磨的分類法，將法（dharmas）進行多重維度的展開。
首先從八種無間的法類（由自界、善、染組成）出發，進而延伸至色界、加行法及其覆蓋性質，最後涵蓋修行者的階段（學人與無學），展現了對法之性質與修行層次的嚴密分類。
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本句討論導致新生之「無間心」的分類。
在毘曇法相中，並非所有善心都能直接導向新生，僅有特定的九種心（本界七種善心與二界覆無記心）能作為出生前的直接前緣（無間緣）。
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本句屬於毘曇論中對「心所」相應心的精確分析。
在阿毘達磨體系中，特定的心所（心理功能）只能在特定的心王（意識狀態）中生起。
此處說明該心所相應於十一心：一是其自身所處境界（通常指欲界）中，扣除不帶煩惱的通果心後剩餘的七心；二是色界中仍處於加行階段且有煩惱遮蔽的兩種心。
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此處區分修行階段。
在毘曇法義中，「學」指有學道，即尚未證得阿羅漢果而仍需修習的聖者（如須陀洹、須陀洹、阿那含）；「無學」則指已證阿羅漢果，斷盡煩惱，不再需要修習的境界。
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本句屬於毘曇學中關於「心相續」的精密分析，討論特定心態滅後，下一念能生起哪些心。
此處指出染污心之後，可無間生起同一境界（自界）的七種心，但其中不包含通果心，因為通果心的生起條件與一般染污心的相續邏輯不同。
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本句分析特定心法生起的條件。
在毘曇論的精細分類中，透過對自界、色界、無色界中各類心意識的篩選（排除法），界定出能引起此狀態的十四種特定心。
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本段描述了八種異熟法（果報法）的性質。
這八種包括了自界中的六種法（排除掉加行善與通果心後），以及色界與無色界。
這些法具有「無間生」的特性，即法與法之間緊密相續；且在性質上屬於「有覆」且「無記」，意即它們會遮蔽真理，且不具備善或惡的判斷性。
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本句分析心法生起的因緣與範圍。
在毘曇論的心法分析中，後心由前心（無間）導引而生。
此處說明特定心法由「七無間」生起，其範圍限定在該類別（自界）的七種心之中，並特意排除通用的果位心，以區分修習階段與證果階段的心法特質。
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此句旨在透過分類法界定「工巧處心」的組成成分。
在毘曇部的分析框架下，指出在工巧處的心識運作中，會連續不斷地產生六種特定的心法，這六種心法屬於該領域的範疇，但必須排除掉屬於「加行善」的善心以及屬於「通達果位」的果心，藉此進行精確的心法分類與界定。
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此句說明特定心法的生起來源。
在業果的分類中，指出其源於七種無間業的影響，但在此分類範圍內，並不包含一般的通果心。
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本句論述心法生起的因果次第。
在毘曇法相中，通果心作為「無間因」，可導致兩種後續心的生起：一是維持在同一境界的通果心，二是轉向色界的加行善心，說明瞭心識在不同修行層級間的接續關係。
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說明此法是藉由兩種無間（指心識相續不斷的狀態）而生，並指明這兩種無間即是前文所提到的「自色二心」。
這展現了毘曇部對於心識相續與因緣生起的嚴密論證。
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此句意指在探討欲界心相續生起之後的相關法義。
在毘曇部的分析體系中，著重於心識生起的次第、因緣及其後的法性變化。
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本段分析心法在修行路徑上的相續生起順序。
在色界修行者達到「加行」階段（進入聖道前的準備階段）後，隨後無間斷產生的心態分佈。
這揭示了心法在欲界、色界、無色界以及聖者不同階段（學、無學）之間的生起關聯。
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本段對十種特定的心法或狀態進行分類，這十種狀態被稱為「十無間」。
分類依據包含：排除威儀路與異熟生後的自界四種、欲界中具備通果功能的二種加行、無色界中具備遮蔽功能的二種加行，以及學人與無學人的心。
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本句分析阿毘達磨中關於「生得」時意識的分類，指在產生過程中未被善心中斷的八種心識。
其組成包含本界（除通果心）的五種心、欲界兩種不善有覆心及色界一種有覆無記心，用以精確界定不同境界中意識的性質與覆染狀態。
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此句在說明無間業所引發的果報心分類。
在毘曇學說中，針對五種無間業，其果報被限定在屬於該業之特定領域（自界）的五種心，並排除掉那些普遍性的果報心（通果心）。
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本段說明「有覆無記」的九種分類。
在毘曇部語境中，「無記」指非善非不善，「有覆」指其具備遮蔽智慧的作用。
這九種狀態包含本界特有的五種（排除掉各界共有的「通果心」）與欲界中的四種（這四種中，有兩種具善性，另外兩種具染性）。
。
本句屬於毘曇學對心法分類的精細分析，討論特定果報或心狀態的產生條件。
在《俱舍論》體系中，將心意識依據界別（欲、色、無色）與功能（生得、加行、通果）嚴格區分。
此處指出該狀態是由十一種特定的善心導引而起，體現了因果對應的精確性。
。
本段分析投生前最後一剎那的「無間心」。
在毘曇學中，探討哪些心態能直接導致下一世的生起。
此處將其分為三類：自界四種、欲界不善有覆二種、無色界有覆無記一種，共計七種，用以說明業力決定投生境界的微細心理過程。
。
此句在論述五無間業所引發的果報性質。
說明其果報是從五無間業中生起，並強調其在自身業力範疇內的特殊性，與一般的「通果心」有所區別。
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此句旨在界定從通果心無間連續生起的兩種心法，即屬於該領域（自界）的兩種加行通果，用以說明心法生起的特定種類與性質。
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此句說明特定法（心法）的生起緣由。
在毘曇部論說中，強調心法生起的連續性，指出此法是藉由「無間緣」（即前一剎那心法與後一剎那心法之間不間斷的銜接）而生起，其來源即是前文所提到的自界中的兩種心。
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本句為論述之轉折，指出已完成關於色界心（名法）與色法（物質）之間互為條件、相互產生的法義分析。
在毘曇學中，探討心與色之關係旨在分析意識如何依託物質而生，以及心如何作用於物質的機制。
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此段旨在分類無色界中連續產生的七種加行善心。
其構成方式為：無色界自身的四種加行善心、色界的一種加行善心，以及修行階段中的「學」與「無學」兩類，共計七種分類要素。
這是透過結合境界與修行程度進行的精確歸納。
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本段討論心識生起的條件（無間緣）。
說明特定心識的產生需依循前一個心念（無間）。
這裡列舉了六種可能的無間緣：自身境界中除異熟外的三種心、色界的一種加行善心，以及處於「學」位（未證果或初果至三果）與「無學」位（阿羅漢）的修行者之心。
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本句分析生得善心（重生連結心）之後，在心念相續中能立即接續（無間）產生的心識狀態。
根據毘曇論，此類善心之後可接續同界四種心、色界一種有覆無記心及欲界兩種不善有覆心，共計七種，用以說明心識相續的規律。
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此句說明某種法（或狀態）是從四種「無間」（即不間斷、無間隔的狀態）中再次生起，而這四種無間狀態即屬於「自界」的範疇。
在毘曇部語境中，「無間」強調法與法之間連續不斷的特性。
。
本句在分類描述八種具備遮蔽性質（有覆）、非善非惡（無記）且即時生起（無間生）的法。
這八種法依據界別分類：包含自界的四種、色界的兩種加行有覆，以及欲界的兩種不善有覆。
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本句討論生命在不同界（欲界、色界、無色界）中獲取的重生狀態。
在毘曇學中，「無間」指接續下一生之前的最後心念。
此處將重生路徑分為「異熟」（純粹的業果）與「威儀路」（帶有特定行為特徵的果報），並將其分類於欲界、色界及當前討論的界中。
。
此句說明六種異熟心（由過去業力感得的結果心）的連續生起分佈。
這六種心包含：欲界中三種非加行（即異熟）的善心、色界中一種有覆且無記的心，以及欲界中二種不善且有覆的心。
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說明特定法（或現象）是從四種無間報（即因重罪而立即發生的報應）中產生的，並將其定義為「自界」中的四種。
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此處是在分析無色界中，不具備物質基礎（色法）的意識狀態是如何生起，以及其心法與心所法之間相互作用的規律。
。
本段屬於毘曇（阿毘達磨）對心法分類的精細分析。
討論的是「無漏心」（不被煩惱污染的清淨心）。
文中區分了「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍需修行的聖者）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要修行的聖者）。
「無間生六」是指在這些清淨心中，恆常伴隨而生的六種心所或心法，涵蓋了修行過程中的「加行」以及對果位的「生得」願望。
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此處論述心法生起的次第。
在毘曇路徑分析中，說明特定心狀態是由三種加行心與一種有學心這四種連續無間的心理狀態所引發。
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本句旨在辨析「有學」與「無學」階段在心所組成上的差異。
在特定的六種心所分類中，唯有一種屬於有學性質，其餘五種則在無學心（如阿羅漢位）中無間生起。
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本句描述修行路徑的連續次第。
在毘曇義理中，將通往覺悟的過程分為五個不間斷的階段：前三者為準備性的加行，隨後是仍在修行中的「學」位，最後是圓滿不再需要修行的「無學」位（阿羅漢果）。
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此句是在探討因果機制，詢問具體的因緣為何，能使連續不斷的造作作用（加行無間），進而產生異熟果報、善巧能力以及莊嚴的威儀。
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此段論述異熟法（果報）與加行法（意志造作）的本質區別。
異熟法是由過去業力所導致的被動結果，其性質缺乏主動意志的驅動力（勢力羸弱），因此異熟的生起無法直接轉化或引發當下的意志性善法（加行善）。
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本句論述修行過程中的因果銜接。
在毘曇義理中，加行（準備修行）若能無間斷地導向結果，則該結果與前導的加行在法性上是不相違背的，確保了修行果位的順利生起。
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此段說明修行若僅流於外在技巧與儀態的刻意模仿（功用），而缺乏內在實質的心理力量，則無法藉由這種表面的造作來生起真正的「加行善心」（即透過修行努力而產生的善法）。
真正的心理轉變需依循正確的因緣與修持，而非僅靠外在形式的刻意經營。
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本句說明心法運作或修行次第的因果關係。
在毘曇學的分析中，當準備性的「加行」圓滿後，其對應的果相會立即（無間）且必然地（無違）產生，強調因果接續的緊密性與必然性。
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本句論述心法之不相容性。
在毘曇心理分析中，染心（由煩惱主導的心）與善心在性質上截然相反，因此染心無法在沒有中間轉換的情況下，直接生起善的加行，因為染著的性質與善法互為違害。
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本句分析修行者在面對煩惱時的心理轉折。
因心力（勢力）不足而免於某種過失，但對頻繁顯現的煩惱產生厭離心，進而尋求能令煩惱（無義聚）止息的修行方法，體現了從厭離到尋法的心路過程。
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本句說明修行者如何將「逆境」或「煩惱」轉化為「功德」。
在毘曇心理分析中，這涉及對心念的即時覺察（正念）與對煩惱的制止（善法），將原本會導致過失的境遇，透過覺知與防護，轉化為修行的功德。
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本句說明願力與實踐之間的因果關係。
在毘曇義理中，願力是推動修行的動力，而「加行」則是為了證悟或達到特定境界而必須經過的準備性實踐過程。
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說明習氣（vasana）的影響：由於無始以來反覆練習不善行為，形成了強大的慣性力量，使得在心智運作（加行）的過程中，染污的心法會無間斷地生起。
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本句分析欲界眾生天生的心智能力（明利）與修行成就的關係。
指出某些心智敏銳度屬於先天特質（非功用），而這種天賦是學習「無學」（即阿羅漢的解脫境界）的基礎，使得修行者能迅速進入色界的加行狀態而無需間隔。
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本段分析心念產生的因緣條件。
在毘曇法義中，心念的轉移需依賴「功用」（努力）的驅動。
色界與無色界的善心若缺乏強大的「勝功用」且不具備足夠的「明利」（心智敏銳度），則無法引發特定的後續心狀態。
。
本句在分析特定心法（心狀態）的生起條件。
論者否定該心是由於聖道修行階段（學、無學）、不同生命境界（他界）、準備修行（加行）或心念相續（無間）而產生，旨在釐清該心法的因果來源，排除上述因素的直接誘導。
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本句說明特定法（dharma）的生起動機與因緣。
該法為了達成明晰與利益的目的，可以從物質（色）、染污（染）或無為（無間）等不同的範疇中生起，並發揮防護的功能。
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本句分析色界投生的因緣。
在毘曇學的業果分析中，不同境界的生起對應不同的煩惱（染）與業力。
此處指出色界之生是由於「不明」（無明）的影響，而非由屬於無色界的特定染污或無間狀態所導致，旨在區分色界與無色界在投生條件上的差異。
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此處說明作意心所的三種分類方式。
依據其對境的性質與認知深度，將作意區分為：關注事物特有本質的「自相作意」、關注事物普遍共性的「共相作意」，以及具備決定性判斷能力的「勝解作意」，藉此展現心識運作的不同層次。
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本句為論書之提問，探討「作意」這一心所法在面對對象時，如何直接指向對象的真實特徵（自相），而非指向由概念建構的共相。
這是分析認識論中，心意識如何接觸對象的基礎過程。
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本句說明「作意」在觀照法相時的運作。
在毘曇法相分析中，每種法都有其特有的相狀（特徵）：色法的特徵是「變礙」（易變且有阻礙），識法的特徵是「了別」（分辨對象）。
當作意將心意識定向於這些特徵時，稱為「觀相相應作意」。
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此句為論書之提問，旨在定義『作意』這一心所法在面對『共相』（通用特徵）時的運作方式。
在毘曇學中，作意是將心導向對象的初步心理作用，而共相作意則是針對對象之普遍共有的特徵而產生的注意。
。
本句說明「作意」這一心所的相應範圍。
在毘曇法相中，作意負責將心導向對象，而此處指出其與十六種特定的心所（行）共同產生，揭示了心靈運作時的組成結構與協同關係。
。
此句旨在詢問「勝解」與「作意」的定義。
在毘曇部的法相分析中，透過此問來釐清決斷性的認知（勝解）與引導注意力的心理活動（作意）之具體內涵。
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此句列舉了多種與「等觀」（平等心或等持）相應的禪定作意對象或狀態。
在毘曇部的語境下，這包含了透過觀察不淨來斷除貪欲、修習四無量心，以及涉及色法或特定禪定對象（如勝處、遍處）的解脫與觀照過程。
。
本句論述「作意」與「聖道」之間的互為條件關係。
在毘曇學中，作意是引導心意識向對象轉移的心所。
此處指出，特定的三種作意是聖道現前的條件，而一旦聖道（指能斷除煩惱的聖道心）生起，其本身的力量也能反過來驅動這三種作意，形成一種相輔相成的心理機制。
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此句旨在論述某種說法與不淨觀、相關心法及覺悟要素（覺支）之間的邏輯一致性，體現了毘曇學對法與法之間相應關係的嚴密分析。
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本句說明聖道顯現的因果條件。
強調透過對事物「共相」（普遍特徵）的作意，可以引發連續不斷的「無間聖道」；而這種聖道的連續性，是具足生起三種特定作意（心理作用）的必要前提。
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此句為論議中的質詢，旨在探討對治貪欲的「不淨觀」與導向覺悟的「覺分」在修行實踐中是否能同時運作，反映了毘曇論中對定慧次第與心法運作的嚴密分析。
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說明修行之次第：先以不淨觀對治貪欲，使心得到調伏；心安定後，方能轉向觀察事物的共相，進而引發正確的作意，這是證悟連續不斷的聖者果位（無間聖道）的必要條件。
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本句說明佛陀在開示時，會根據對象的根機，採取循序漸進的教化策略（展轉）以及深層的教化目的（密意），因此即便表象上看似有差異，實則符合法理，並無過失。
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本句論述聖道心產生的特定因果條件。
在毘曇心理學中，強調「共相作意」與「聖道無間」之間的互為條件關係，說明聖道心的現前必須依託於特定的作意方向，且此過程具有嚴密的心理因果遞進性。
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在論書的辯論體系中，此句用於指出前述觀點或對手的論據在邏輯或法義上存在偏差，旨在透過否定錯誤觀點來確立正確的毘曇法義。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析或邏輯論證。
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本句分析聖者在證悟過程中的心理機制。
說明在未至（不還）等三地證入正法、脫離輪迴後，其心在聖道無間時，仍可能對欲界共相產生作意，這是由於欲界共相的心理狀態與該聖道在心路上的距離較近，尚未完全隔絕。
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此句探討修行次第與聖道生起的機制。
在毘曇學說的語境下，探討修行者若透過高層次的禪定（第二至第四禪）來證悟事物的真實本性（正性離生），則在禪定狀態與證悟之間，聖道心是如何連續不斷地生起，而不產生斷裂或矛盾。
。
本句分析心法（作意）在不同境界中的生起條件。
在極高境界（如無色界或高色界）中，由於與欲界對象的距離極遠，且該境界的心識性質與欲界共相不相容，故無法生起針對欲界共相的作意。
。
此句旨在透過辨析心法成分的差異，說明某種心理狀態或境界並非過去經驗的簡單重複。
其核心在於指出當下的「共相作意」（共同特徵的注意力）在性質上，與過去曾獲得的「順決擇分」（隨順決定的認知成分）有所區別，藉此強調法與法之間在認知結構上的獨特性。
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此句說明修證次第的不可逆性。
在阿毘達磨的修證理論中，修行者在證得果位（果）之前，需經過加行道等階段進行努力與決擇；一旦證得果位，該階段的心理活動（如加行道的努力與決擇功能）便不再重複發生，因為果位已圓滿了該階段的目標，不再需要透過加行道的努力來趨近。
。
此句旨在探討聖道生起時，其所伴隨的「作意」心所具備哪些共同特徵（共相）。
在毘曇部的分析體系中，這是透過對心法（dharma）特徵的精確分類，來釐清聖道心與其他心法在心理運作上的差異與聯繫。
。
此段描述修行者透過「作意」去觀察現象的「共相」（如無常、無我），這屬於決擇心所的運作過程。
透過對諸行無常與法無我的深刻觀察，能使修行者與涅槃的寂靜及聖道的境界產生連續性的連結，進而使解脫的覺知現前。
。
此句論述「加行」與「果」的本質差異。
加行（prayatna）屬於修行的過程與手段，是透過主動造作產生的心理作用（作意）；而果（phala）則是修行的結果。
既然該狀態屬於加行性質的作意，在證得果位後，修行的造作便已止息，故無法在果位中再次引發此類屬於加行範疇的作用。
。
此處論述聖道修行時，心所「作意」的運作。
所謂「三作意」，是指心對對象、對自身心態、以及對修行道路的專注與轉向。
這種無間斷的作意現前，符合修行理路，屬於善法。
。
此句討論修行者在定力尚未完全圓滿（未至定）的情況下，若已證得阿羅漢果，其後進行觀照（觀心）時，心識所處的境界範圍。
這是在探討證果與定力狀態之間，以及後續觀照時心識所處空間的關係，說明觀照可能發生在原有的定境，也可能發生在欲界。
。
此段描述修行者透過無色定（無所有處）證得果位的路徑。
說明修行者可能在無所有處定中直接證悟，也可能在出定後透過觀照實相來證得阿羅漢果。
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此句說明證果與觀修根基的關係。
在毘曇學說中，強調修行者在證得果位後，對於心法（Citta）及其心所（Caitasika）的觀察（觀心），必須建立在自身的內在根基（自地）之上，而非依附於外在或其他的境界（餘地），強調心法分析的內在性與自律性。
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此句從毘曇學說的角度，分析欲界中「作意」（心所，指心對對象的關注或趨向）產生的三種途徑：透過感官聽覺的接收、透過理性的思維運作，以及隨著心識或對象的生起而直接產生的心理活動。
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此句說明在色界中，心法（作意）產生的方式有三種，其中一種是藉由耳根聽聞聲緣而引發。
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此處為分類中的第二項，指透過心靈修習（bhāvanā）所產生的結果或狀態。
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此句說明某種三種生起的成就，並非經由刻意的思維或分別，而是藉由「無思」（非思慮）的狀態來達成；當心念轉向專注時，便能即刻進入禪定狀態。
這體現了禪定中非分別與即時性的特徵。
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此句說明在無色界（無色定）的範疇中，心識的作意（注意或心理活動）僅分為兩類：一是透過修行修習所造就的，二是隨心識生起而獲得的。
這是在界定無色界心法之成因與性質。
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此段說明聖道與加行道的因果銜接關係。
在欲界修行中，聖道的生起必須依循加行道的修習，並非由生得的善心作用直接跳過加行而現前，且強調聖道生起時伴隨特定的作意成分。
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此句說明在色界層次中，聖道（解脫路徑）顯現時的心理構成。
強調在無間聖道的連續心識流中，僅會生起「聞」與「修」這兩種特定的作意，反映了阿毘達磨對於心法與作用（manasikāra）精確分類的描述。
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本段說明聖道與無色法之生起性質。
強調其非先天自然產生的「生得」法，必須透過專注於修習的「作意」與連續不斷的「無間聖道」修行方能顯現。
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此段描述在進入第二禪以上禪定初期，若修行者尚未斷除該層次對應的煩惱（自地染），其心識會呈現一種連續的動態：由該層次的善、不善、無記三種作意所構成的無間三識相繼現前，並循環生起，用以分析禪定中心識與心所的連續性。
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此段描述在特定清淨狀態下，心識運作的規律。
在連續出現的三個識（無間三識）中，由於已脫離本質染污，其心理活動（作意）僅限於善與無記，不再出現不善的作意。
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此為阿毘達磨分析法義時的提問，旨在從前文已分類說出的十二種心法中，辨析出當下所討論或正在顯現的是哪一種特定的心。
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此句為毘曇論典中典型的分類詢問，旨在對「心」（citta）的種類進行系統性的數量統計與定義，以釐清意識狀態的組成與區分。
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此為經論中的結構性標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）來呈現，通常用於總結或強調前文的論述。

2）

3）

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此句說明欲界染心（與煩惱相應的心識）的構成。
在毘曇部的分類中，「十二心」指六種感官識及其對應的六種感官對象；而「七心」則是指六種感官識加上末那識（Manas），這七者皆屬於欲界染心的範疇。
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此句說明色界心識的分類結構。
在色界心識直接顯現的狀態下，總共有十二種心識，其中包含六種屬於染污（有漏）性質的心識。
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本句旨在說明無色界中染污心識的分類歸屬。
在特定的十二種心識分類架構下，包含了兩種屬於無色界且帶有煩惱（染污）性質的心識。
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此句處於毘曇論的論辯語境中，旨在探討某種法（現象）的存在時間是否僅限於一個最短的時間單位（剎那），用以分析法的生滅特性與時間量度。
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此段論述欲界染污心在不同因緣下的分類邏輯。
透過分析心在「境界退轉」、「延續善根」或「從優越德行退轉」這三種狀態（位）下的變化，進而精確歸納出七種不同的心法。
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本段探討心法或界（dhātu）在退轉過程中的變化。
說明即使在界退轉或處於疑心（vicikicchā）等不善心態時，仍可透過延續原有的善法位階，使善根得以續存，進而重新獲得善心。
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此句說明瞭特定範疇所能涵蓋的對象，包括從高位退下的狀態、三界中的染污心，以及尚未證果的有學位心識，皆屬於此範圍所能容納或涉及的對象。
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本句分析色界心（Rupa-citta）中的染污心及其退轉狀態。
在毘曇心理學的分類中，詳述在染污或從高位階退轉時，所對應的心理狀態總數為六種。
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此句描述心法或境界轉換的過程。
當特定的「界」退去時，會生起三種特定的狀態，並獲得屬於欲界、無礙障且非善非惡的「通果心」。
這是阿毘達磨對於修行過程中意識狀態變遷的精確分類與描述。
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此句描述某種心識或境界的涵蓋範圍。
當退出了較高層次的修行位階（勝德位）時，其範圍可以包含色界與無色界中仍受煩惱染污的心，以及處於修行進程中、尚未證得阿羅漢果的「有學」心。
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此句描述在無色界中生起染污心時，心識的特定變化。
當無色界的染污心生起，會隨即獲得兩種心，此種狀態在該論典中被定義為「學自染」。
這反映了阿毘達磨對於心識生起之細微差別與分類的嚴謹論述。
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在毘曇部的分類語境下，此句說明在特定的範疇或層次中，僅包含從高階修行位階（勝德位）退轉下來的對象或狀態，強調了位階變動的特定性。
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本段說明色界禪定中十二種心識的組成與分類。
在色界的前三層禪定中，心識依其性質可分為「無覆」（即不障礙解脫的善心）與「無記」（即非善非惡的心）兩種。
這種分類反映了修行者在禪定境界隨之昇進的過程中，心識狀態所呈現的細微差異。
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此段旨在界定學人（修行尚未證果者）在特定心識分類（十二心）中的具體範疇。
說明當學人的心識現前時，其範圍涵蓋了學人的心、不被色法所遮蔽的心，以及無色界的善心，藉此說明修行者在不同層次心識中的組成。
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此句界定了「得」的定義。
當修行者初步證悟進入正性並脫離生滅流轉時，其作為學人階段的心識狀態，即被稱為證得了該境界。
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此句描述修行者藉由聖道修行，脫離欲界的一切煩惱染污。
當修行進入最後的解脫道階段時，其所感得的色法不再受到煩惱的遮蔽，達到無覆的清淨狀態。
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此句說明修行者藉由聖道的修持，能超越色界層次的染污與執著，進而證得無色界層次的善法狀態。
在毘曇部論義中，強調了修行路徑與境界轉化之間的因果關係。
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說明煩惱斷除的次第性。
在修行進入無色界的心法時，雖然已經脫離了色界的範疇，但對於色界相關的染污尚未達到完全、究竟的斷除，因此此處的「離」並非最終的究竟離。
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此句依據毘曇部對心識性質的分類，說明欲界與色界的心識在無覆、無記的狀態下，皆不具備可證得的實相或自性，強調法無自性的觀點。
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此句用於呈現不同學派或論師對前文所述概念的不同詮釋，指出其餘觀點將前文所指的內容解釋為染污的心法（即受煩惱所染的不善心）等。
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本句在論述心法分類，將心狀態依據所處界域（欲界、無色界）與道德性質（善、無記）進行區分，並特別提及已離習的無學心，用以界定特定心法的範圍。
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此句旨在說明心識在「現前」（即感官與對象直接接觸）的當下，其本質並無因位置或狀態而產生的差別，而是依其自身的因緣條件直接生起，強調心識生起的直接性與因緣自足性，而非由外在因素增添了心識的差異。
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此句解釋「得」的義理。
在毘曇部分析中，「得」是指依據特定心識的運作，使原本不存在或未成就的狀態，透過因緣作用而新近建立或獲得。