大藏經白話翻譯計畫

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本段在討論時間與實體的關係。
論著旨在批判某些異部（非主流部派）的觀點：這些部派試圖在無常的現象中尋找一個「住體」（暫時不變的實體），以此來證明時間具有真實性（實時）。
這違背了佛教核心的「無常」與「無我」義理，因為若有住體，則法不再是完全無常的。
。
此句為論著之轉折，說明作者將以偈頌（詩歌形式）來論破前文所述之錯誤見解。
在論書體例中，通常先以散文形式分析，再以偈頌總結或強化論點。

此句旨在透過質詢，破除對現象界「恆常」的執著。
在佛教論述中，若事物本質是無常（不斷變遷），則不可能存在一個不變的、恆久的「住」相，是用以導向空性或無自性的論證過程。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討「住於無」（即對空性或無相的安住）是否具有實體性質。
在《大乘廣百論》的體系中，此類問詢是用於破除對「空」或「無」產生實體化執著（即對無的執著）的辯論過程，強調空性並非一種實體，而是對法相的否定。

此句在討論「住」的定義。
在論述法相或心法狀態時，「住」是指一種穩定、不遷移、不變易的狀態。
這裡強調「自相」的「經停」（恆常停止/穩定），即該法之特質不再發生變遷，因此在名相上被定義為「住」。
。
本句旨在論證「有為法」之不可得性。
有為法是指由因緣和合而生的現象，其核心特徵即是「無常」。
因為處於不斷的遷流（變異）之中，沒有任何一刻能停留在原狀，因此在實相上不存在所謂的「住」（恆常不變的狀態）。
。
此句為論理詰問，旨在探討時間的本質。
在唯識與中觀的分析框架下，若事物缺乏恆常的實體（住體），則時間作為一種度量變遷的概念，便失去了依託的基礎，藉此導向時間亦是虛妄分別的結論。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證結構中的轉折關鍵。
。
此處在討論「無常」的定義。
在論述中將無常區分為兩種層面：一是結果層面（法滅），即現象的毀壞與消失；二是原因層面（法滅因），即導致毀壞的內在或外在條件。
這有助於在分析法相時，區分現象的變遷與驅動變遷的動力。
。
本句闡述有為法（由條件組合而成的現象）之本質。
因其依賴因緣而生，故必然受「無常」支配，處於不斷變遷的狀態，不存在永恆不變的實體，旨在破除對現象世界的執著。
。
本句論述修行位階的遞進性。
在瑜伽師地或大乘修行體系中，所謂的「住位」與「住依」並非永恆不變的定格，而是處於無常的流轉中，促使修行者必須不斷向上精進，不可在任何一個階段產生執著或停滯，必須迅速向後續更高位階邁進。
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此句討論在特定修行位階或狀態下，如何透過「住力」（維持狀態的力量）來暫時制約無常的變易，使修行者或其依止的法相能暫時穩定，不立即消散，是用於分析法相存續與變易關係的論理推導。
。
此句為論著中的轉折語，旨在否定前述之某種觀點或推論，並準備引用後續的偈頌（頌）來進一步論證正確的法義。

此句討論修行之定力與持續性。
強調在修行初期若能建立穩固的「住」（安住於正法或定境），則後續的證悟與功德將能恆常維持，不會因外緣幹擾而產生變易或退失。

此處討論的是「變衰」的定義。
在阿毘達磨或論書的分析中，事物在生滅相續的過程中，若在原有的性質（自類）尚未完全消失前，就出現了異質的狀態（異相），即構成「變」與「衰」的過程，用以說明現象界的無常與質變。
。
此句探討修行位階（位）在安住（住）於果位時的體相關係。
論著旨在論證：若後位的表現相狀與前位的本質體性在實相上並無差異，則在法性上不應存在質的改變或退化，用以反駁關於位階遞減或變異的觀點。
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此處在討論法相的恆常與變異。
論著旨在反駁「後法能令前法變衰」的觀點，強調若住體（維持狀態的本質）與前相一致，則不會因為後續法的興起而產生質變或衰減，是用以論證法性穩定性或特定定相不被後續心法幹擾的邏輯。
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此句在論述法相或心識的生滅過程。
探討現象的「變」是否源於新法（後起）產生而舊法（前住）消逝的更替關係，旨在分析事物變遷的實相，避免將其誤認為單一實體的持續演變。
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此句為論題，探討在特定修行或轉依過程中，關於生命殘餘部分（餘生）與法義殘餘（餘法）在名稱或性質上發生變化的理路。
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此處討論「變」的定義。
以乳酪之比喻說明，物質形態的轉化（如乳變酪）在粗顯層面看似是性質的改變，但從微細的法性或組成來看，並非真正產生了新的實體，而是狀態的遷移。
旨在區分現象上的「似變」與實質上的「不變」。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的論證與理由，旨在透過問答形式使論理結構更加嚴密。
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此處以「乳酪」為喻，說明事物在相續演化過程中，因性質相似且變化細微，容易讓人產生「恆常」或「同一」的錯覺，而忽略了每一剎那都在生滅的實相。
此為破除對法相恆常性的執著，揭示萬法皆在瞬時生滅中。
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此句在討論「住」與「變」的微細理路。
在論述體相的變遷時，區分了維持本質的「住」與產生差異的「變」，指出這兩者在極微細的理法層面上的運作關係極其深奧，難以理解。

本句強調修行與教導的次第：必須先在自身有實踐上的體悟（體），才能在理論上正確地指導他人（相）。
在論述「有住」與「無住」的法義時，若無親身審察之體悟，僅憑文字推論而教導他人，將無法導向正確的解脫。
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此處討論的是關於「住」的體相。
在論述法相時，雖然無法透過邏輯或觀察手段（方便）來確定「住」這個動作或狀態的具體實體（住體），但從法義邏輯上可以推論，必然存在一個能主導或承載此狀態的主體（能住）。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
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此句為論書中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡述該法義。

此句旨在透過比喻說明意識在認知對象時的侷限性或特定條件。
在論述識的性質時，強調單一識能同時徹悟兩種截然不同義理之不可能，用以論證法義的區分或識的運作機制。
。
此句旨在說明真理或法義的非單一性與複雜性，強調單純依賴對立或二元的分別心（二識），無法全面契入或認知究竟的義理。

本段討論「現法」是否具有「住」（持續性）的認識論問題。
論者提出一個判定標準：必須有兩個能識（意識）在時間序列上對同一對象進行前後對比。
若後者的觀察結果與前者一致，才能在邏輯上推論該對象在兩次觀察之間具有持續性。
這是在探討心法與境法在時間維度上的存在狀態。
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此句旨在破除對「時間」實有的執著。
論者論證：若要感知時間的流逝（即「住」），必須有兩個意識在同一對象上進行前後對比（前觀後察）。
但單一生命體中並不存在兩個獨立且同類的意識能如此操作，因此「剎那有住」是不可得的，時間僅是依於錯覺而建立的假名。
。
本段旨在破除關於「意識主體」恆常存在的錯誤認知。
論著透過邏輯推演指出，意識的對象必須是已存在的法。
若主張意識能觀照未來法，則與「未來法尚未產生」的事實相矛盾；因此，不能以此推論出有一個能跨越時間、恆常不變的「住體」（主體）。
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此處在論駁「住體」（恆常主體）的存在。
若主張意識能跨越時間（前念與後念）去觀察過去與現在的法，則必須有一個不變的主體來承接記憶與認知。
但根據佛法「剎那生滅」的原理，過去的法在生起後立即滅除，不存在實體可供後念察看，因此不能以此證明有恆常的意識主體。
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此句採「歸謬法」論證。
即便暫且承認「去來」（變遷、遷徙）這種現象具有實體（有者），但既然它本身定義為「去來」，就必然隨時間與環境而改變，因此無法符合「住」（常住、不變）的定義。
旨在破除對現象法具有恆常性的執著，論證萬法皆在遷轉中，無有恆定之實體。
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此處在討論心法與色法的生滅速度差異。
論著旨在反駁一種觀點，即認為色法（物質）的持續時間較長，導致心法在連續兩次觀察時，能感覺到色法依然存在（有住）。
這涉及對「剎那生滅」與「相續」的精細分析，強調不能僅憑主觀的觀察感而否定法之無常。
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本句在討論有為法的共性與差異。
所有有為法皆具備「生滅」的特性，但不同類別的有為法（如色法、心法、心所法）在住時（持續時間）上存在差異。
此處旨在探討為何同屬有為法，卻在時間維度上表現出不等之現象。
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此處在討論法相的屬性。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
文中將其比作「心」等法，旨在說明心識雖能運作，但本質上仍屬於有為法，具有遷變與依賴條件而生的特性。
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本句討論對「色法」（物質現象）之住處或本質的執著。
在唯識或大乘論述框架中，旨在破除將色法視為獨立於心之外的實體見（外境實有見），強調一切現象皆由心識變現，故應以心的性質作為比喻來論破此種錯誤執著。
。
此處討論意識的緣對對象。
論述強調在同一時間點，即便屬於同類（同質）的兩種意識，也不可能同時緣對同一個對象（法）。
以「青黃二心」為喻，說明前後相繼的意識在緣對對象上的差異性與不共性，旨在分析識的生起與對象的排他性。
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此段為論理辯析，針對意識與五識（前五感官識）的生起時間關係進行論證。
若主張意識能審知五識的對象，則前提必須是五識與意識能同時存在（俱生）。
但對手（汝等）既然否認二者俱生，則意識在生起之時，五識及其對應的境界已滅，因此意識無法對已滅的境界進行審知。
。
此處在討論識的運作機制。
論者透過反證法說明，若單一身體內存在多個意識且能同時對不同對象起作用，將導致認知混亂，無法達成明確的覺知（審知），從而論證識在特定瞬間的單一性或運作邏輯。
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此段討論意識（第六識）對五識（眼耳鼻舌身）之境界的認知方式。
論者指出，意識在處理五識境時，其變現的過程被歸類為「現量」（直接感知），意味著意識在每一瞬間感知到的都是一個新的心像（新境），而非對同一個恆常對象進行多次的審核或重複認知。
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此句旨在論證認知對象（義）與認知主體（識）之間的一對一關係。
在論述心法時，強調單一的法義不能同時被兩種性質截然不同的意識（如世俗識與真如識，或不同層次的識）以各自獨立的方式同時認知，用以破除對認知對象之重複性或矛盾性的執著。
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此句旨在透過否定「能知」的意識，來破除對法之實體性的執著。
在論述中，若能證明沒有一個能識的主體能認定對象具有實體，則可進一步推導出萬法皆空，不應執著於實有。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論後，隨即啟動對該結論之理由、因緣或法義的詳細論證與分析。
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此句討論心法在認知對象（境）時的時序與作意過程。
強調在意識捕捉到當前對象之前，對前一對象的記憶（前有）與後一對象尚未出現（後境未生）的區分，用以分析心識之生滅與對境的連續性。
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此處討論因果相續之理。
在唯識或論述心法之語境中，強調前念（前境）雖已滅，但其種子或業力之影響仍能導向後續的果報（後有），說明心識傳承與因果不對斷的機制。
。
此句旨在透過邏輯推論（歸謬法）來破除對「實有」的執著。
論者指出，若連最基本的單一實體（一實有）都無法被證實或審定，那麼更複雜的「兩種顯現存在於兩種境界」之說，在邏輯上更不可能成立。
這是在運用中觀或唯識的分析方法，否定外在實體的獨立存在。
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此處討論認知過程中的「了知」與「審知」之區別。
指涉對法義的初步領會（新受）與經過深思熟慮、反覆驗證後產生的堅固認知（重審知）之間存在差異，強調初步的理解並不等同於深層的確定性認知。
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此處討論的是識對對象（境）的認知機制。
當識在感知某個對象時，若同時夾雜其他對象的相狀（帶餘相），則無法對單一對象的「實有性」做出精確的判定，說明瞭認知過程中的混雜性與不可獨立審知的特性。
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此處討論心識在審察過程中的侷限性。
心在審察自身時，若仍處於對外境的感知狀態（帶餘相），則無法客觀判定外境的實有與否，其狀態類比於心剛好接收到當下感官對象的瞬間，仍被對象所牽引。
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本段旨在批判數論派（Vaiśeṣika/Sāṃkhya 相關邏輯）關於「慧體」的觀點。
若認定認知（慧）在每一瞬間（念念）都是獨立且不同的個體，則缺乏連續性，將無法解釋認知過程中的時間遞進（如從疑問到決定），因為後一念的認知者與前一念並非同一主體，無法承接先前的狀態。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的具體原因分析與法義論證。
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此句討論關於天授（天神授予）與祠授（祭祀授予）的驗證過程。
重點在於說明最初的授予可能因缺乏實證而產生懷疑，但透過後續的祠授程序，能使原本記憶中模糊或存疑的部分得到證實與決定。
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本句強調智慧的單一性與普遍性。
在論釋語境中，指涉的是一種超越分別、能遍照萬法實相的根本智慧，說明此智慧並非隨境而生，而是恆常存在且能徹悟一切現象的本質。
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此處屬於因明（邏輯）推論過程，透過「立量」（建立論據）來證明某種智慧狀態的同一性。
文中以「青」、「黃」等色標比喻不同的慧相或層次，旨在論證特定智慧特徵與其本體（慧體）之間不可分離的關係，以此推導出結論。
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本段旨在破除對「單一智慧能涵蓋一切」的執著，並強調在論證過程中，對於法相的「恆常（常）」與「變遷（轉變）」之對立觀念已在先前論述中予以破除，修行者不應再次陷入對此類二元對立名相的執著。
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此句為論理詰問，旨在探討「一慧」的體性。
在《大乘廣百論》的脈絡中，討論智慧是否具有恆常的體質（常住）以及其認知範圍是否涵蓋一切法義，是用以辨析真如智慧與有漏分別智之差異的關鍵點。
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本段在討論「慧」的性質。
論者旨在釐清：智慧對境界的認知，並非基於對「慧相」本身的審察，亦非智慧具有一種能自我審視的獨立功能。
透過否定「自審知」的可能性，強調慧的運作是依於對境而生，而非在色法等物質現象中能找到一個獨立的「審察主體」。
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此處討論認知論中的「能知」與「所知」之區分。
論著旨在說明任何一種智慧（慧）若作為被觀察、被認知的對象，則必須由另一種更高階或不同的智慧來覺知，否則無法成立。
這類比於色法（物質）必須由意識（識）來認知，以此證明認知過程中的層次性與對立性。
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此處討論的是「慧」（prajñā/jñāna）在面對不同對象時的區別性。
論述強調智慧的性質是由其所認識的對象（所知）決定，因此不同對象產生的智慧性質各異，如同區分「自慧」與「他慧」一般，旨在說明認識過程中的對象差異導致了認知性質的區別。
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本句旨在區分「對象的實有性」與「認知的能力」。
論者強調，智慧在認定「實有」時，一次只能對準一個對象（不可同時認定兩個對象皆為實有），以破除對實體的執著；但這並不妨礙智慧在功能上能同時涵蓋或感知多個現象（多法、多境）。
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此處在討論心識與智慧的認知功能。
區分「自審」（對對象的審核分析）與「自照」（本質的覺知）。
論者強調心法具有「自證」的功能，因為記憶（自憶）的前提是心能感知自身先前的狀態，若完全不能自證，則記憶功能將無法成立。
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此處在討論「體」與「用」的關係。
論著旨在區分本體（體）與功能（用）：本體是恆常不變的，不隨外境而遷轉；而功能（照境）則是隨緣而生的。
透過將「照境」定義為「用」而非「體」，可以解決本體若隨境改變而導致的不恆常性，以及單一體相如何產生多樣化表現的邏輯問題。
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本句在討論「慧」的體性。
論著旨在論證「慧」必須具備「照耀」（照見真理）的功能。
如果慧的本質不具備這種照耀力，那麼它就與一般的物質色法（無知覺、無照見力）沒有區別，自然不能被定義為「慧」。
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此段為論理辯析，討論「體」（本質）、「照」（功能/顯現）與「用」（作用）之間的關係。
對方主張三者不離故無過失，但論者反駁：若完全不離，則「照」與「用」將失去區分而合而為一，導致無法解釋功能上的差異，使其淪為單純的體性（如慧體），無法達成對外顯現的作用。
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本句論述體用關係。
在唯識與大乘論典中，「體」指本質，「用」指功能。
智慧（慧）作為體之作用，若體與用不分離，則其智慧能隨緣而起，顯現出多種對治與觀察的功用，而非單一僵化。
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此句討論邏輯推論（比量）中的適用性問題。
指出若僅是機械地照用，而未考量對象體相的統一性，將導致推論結果與前述的邏輯比量產生矛盾。
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此句在論述體用關係。
若認為「體」（本體）會隨著「用」（作用/表現）的多樣性而改變或隨之增多，則導致本體不再具有恆常、單一的特質，從而與先前設定的本體定義相矛盾。
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本段討論的是「用」與「體」的關係。
在論述體性無差別的境界時，若其運用（用）是隨順於無差別的體性，那麼所有基於分別心而產生的對象（總緣、別緣）以及心理過程（希求、領受、猶豫等）的差異都應消失。
這是在強調體用一致，當體性達到無差別時，其表現出的功能（用）亦不應有區分。
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本段為論理辯論，旨在反駁對方關於「體」與「用」之區分的見解。
論者指出，若承認體隨用而異，則智慧（慧）將失去統一性而變得碎片化（念念別），導致認知過程出現時間上的先後順序（如先求後證），這與對手原先試圖建立的理論邏輯相衝突，最終導致其論點自我崩潰（自害）。
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此段為論理辯論，旨在反駁「本體一而運用多」的觀點。
對方主張慧體（智慧本體）雖唯一，但因隨緣運用而顯現多樣，故不構成矛盾。
而論者反駁，若運用能隨緣而異，則證明其本性並非單一，而應如同「樂」等感受（受）一樣，具有多樣性而非唯一性，以此推導出慧體非一的結論。
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此處討論的是「體用」關係在實相與世俗兩種層面的差異。
從實相看，色法（物質）皆由因緣和合，無恆常不變之「體」可言，故不存在由一個恆常本體演變出多種形態的情況。
然而，為了方便說明世俗事理，才假借「體」（本質）與「用」（功能/表現）的對立概念，來設定體一用多的邏輯框架。
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此句旨在破除對「一」與「多」的實有執著。
在勝義諦（究竟真理）的觀點中，萬法皆空，不具有實有的單一性或多樣性。
若承認一物實有，則會陷入「一中含多」或「一多不雜」的邏輯矛盾，因此以此詰問以導向空性見解。
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此處在討論「慧」的體性。
對方主張每一念的智慧都是獨立且不同的（念念各別），而論著作者以此類比「異身慧」（不同個體各自的智慧），旨在分析智慧是屬於普遍的體性還是隨念而異的個體現象，是用於破除對慧體之誤解的論辯過程。
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此處討論修行與證悟的關係。
論者旨在破除將「求」與「證」視為時間前後、因果遞進的執著，強調在究竟義上，證悟並非透過時間上的累積而後獲得，若將其區分為先後階段，則不符合大乘空性或即心成佛的義理。
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此處討論的是認識論中關於「慧」（智慧/覺知）的連續性或同一性問題。
作者主張在不同的認知階段或前後兩個時間點所產生的智慧，其體性（本質）並不相同，因此不能將其視為同一實體或允許某種特定的邏輯推論。
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此處討論的是因明學（邏輯學）中的論證缺陷。
作者指出，若將「念」視為獨立單位，雖然每一念皆然，但若在時間序列上存在「先求」與「後證」的順序差異，則導致論據（因）無法在所有情況下恆常成立，在因明中稱為「不定失」，即論據不穩定，不能必然導向結論。
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此處討論邏輯推論中的「喻」法。
當討論的對象（如『樂』等感受）在智慧的觀察下具有明確的差異性，且對論者雙方都承認此差異時，此對象即可作為共同的類比基準（同喻），用以進行後續的推論。
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本段討論識與境、慧的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，識的性質（體）是由於其所緣的對象（境）以及對應的覺知功能（慧）而決定。
若所緣之境不同，對應的慧亦不同，則產生的識之體性必然有異，以此論證識與境的相應關係。
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此段討論邏輯比喻（譬喻）的成立條件。
在論證過程中，若「所立」（被比喻者）與「喻」（比喻物）在相狀上完全相同，且被同一認知（一慧）所緣，則兩者合一，失去了比喻中「能立」與「所立」的區分，導致比喻失效。
但作者認為這種失效屬於定義上的重疊，而非實質的論理謬誤（真過）。
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此處涉及瑜伽行派（或相關論釋）對於「慧」之分類與證悟關係的辯論。
論者區分了「別慧」（區別性的智慧）所緣的對象作為因緣，以及最終證得的「體」（證體）之差異，旨在說明證悟並非單純依賴於某種特定的觀察對象，而是因緣與體性的共同作用，藉此反駁對方的質疑。
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本段旨在論證「智慧」與「所緣（對象）」的對應關係。
論者主張，由於對象（如各種不同的樂）在性質上存在差異，因此必須有相應的不同智慧才能覺知。
若承認對象有別，就不能主張存在一種單一且恆常的智慧能同時涵蓋所有不同的義理，是用以破除對「單一全知智慧體」之執著的論證過程。
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本句在討論認識論與實體論的關係。
論者指出，意識（識）無法在經驗中審確地證明所謂的「二義」（指前文討論的兩種對立或不同的義理）具有獨立且真實的實體（體），藉此破除對實體存在的執著，確立空性或非實有的理路。
。
此句為論著中的過渡語，指出目前的爭論屬於「傍諍」（次要爭論），並非核心要義。
作者主張暫停對細節的糾結，回歸到對正論（核心義理）的辨析，以確保論證不偏離主旨。

此處為論辯過程，旨在探討「住」（停留/安住）的本質。
作者透過詰問，質疑若承認有「住體」，是否會陷入需要另一個「住」來支持的無限迴圈（無限溯源），藉此破除對定型化「住體」的執著。
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此句為論書中常見的詰問方式，用於在論證過程中確認前述推論或定義是否成立，以引導出後續的邏輯推演。
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此句為論述過程中的詰問，旨在透過反問來引導出對特定見解或論點之缺陷進行分析，是論書中常見的辯論邏輯，用以破除對立觀點。
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本句討論「能住」（主體）與「所住」（客體/依託）的關係。
在論述修行或心法安住時，若主體（能住）必須依賴外部條件或其他法（餘住）才能成立，則該主體失去了獨立的能動性，其狀態等同於被依附的客體（所住），因此不能稱為真正的「能住」。
。
此處在討論「住」與「所住」的關係。
論著旨在分析法之成立是否需要依託他物（待）。
若主體（能住法者）能獨立不依而存在，則其對象（所住）在邏輯上亦應具備同樣的獨立性，以此推論法性之自性或不依他之特質。
。
此句為論書之過渡語，說明作者將以偈頌（頌）的形式來進一步闡明前文所討論的法義。

此句旨在透過邏輯分析破除對「時」的實體執著。
若時間被定義為一種持續的狀態（餘住），而這種狀態本身又是時間的一部分，則會陷入無限迴圈，導致時間無法成立。
此為典型的中觀破除法，旨在證明時間並非實有，而是依緣而生的假名。

此句旨在論證「自性」的獨立性與不可依賴性。
若某法具有自性（獨立不變的本質），則它不需要外部條件的支持；而自性本身不能作為自己的條件來成就自己。
因此，在同一時間內，不存在兩個相同性質的自性互相依存（相待）而成立的可能性，用以破除對實有自性的執著。
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本句闡述「有為法」的依他起性。
有為法是指由因緣和合而生的現象，其特點是不能獨立存在，必須依賴其他不同類別的條件（異類）相互作用方能成立。
此處以「慧」需依於「心」以及「地」需依於「水」為例，說明條件的互補性與依存性。
。
此句在論述「住」（abiding/dwelling）的本質。
作者透過邏輯推演指出，若認為「住」的狀態需要依賴另一個獨立的「住」才能成立，則會陷入無限迴圈或依他而立的矛盾，導致原有的「住體」（本質）不復存在。
這是在運用中觀的破立邏輯，否定對「住」之實體的執著，說明其非獨立自存。
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此處在討論阿羅漢入滅的狀態。
在論述中，將「時」與「住」等同，是指在色身未滅之前，雖已證悟但仍留在世間的狀態。
作者強調必須使用「有餘住」（指有餘 the remaining of the physical body）這一精確術語，以區分「有餘涅槃」與「無餘涅槃」，否則單言「住」無法明確表達其法義。
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此句為論著中的承接語，說明前文所述之理據或因緣，導致了目前文字表述或論述形式的成立。
。
此處討論的是因明學（邏輯學）中的「量」之成立條件。
論者指出，若推論的對象（由此生等）缺乏共同的類比基礎（同類），則其所建立的量（推論過程）必然會產生邏輯上的缺陷或錯誤（定失）。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著將引用下一段偈頌（頌）來進一步闡述法義。

此句探討時間（時）與存在（住）及消滅（滅）的邏輯關係。
在論述法相或時間性質時，強調若一個事物在時間上沒有持續的狀態（餘住），則無法定義其後續的消滅（後滅），因為滅的前提必須是先有存在。

此處討論的是時間的定義。
在論述中，將「時」定義為「住」，意指事物在某個時間段內的持續存在或停留狀態，是用以界定時間特性的法義分析。
。
此處討論的是「住」（依止/依託）的邏輯關係。
論者旨在論證法之相依性：若一個法（所住法）缺乏基本的依止條件（餘住），則其本身無法成立（自住）；而一個自身不能成立的法，必然無法成為其他法的依止對象（住他）。
這是用以破除單方實有的邏輯推論。
。
此句為論理推導之結論。
在《大乘廣百論釋論》的辨析脈絡中，若前述條件不成立或邏輯矛盾，則該狀態無法被定義為「能住」（即無法穩定地保持在某種法相或境界中），用以破除對象的實有性或特定定義的成立可能。
。
此句旨在論證「有為法」的極速遷變與無常性。
根據論述，有為法是由因緣和合而成，其本性即是生滅，不存在任何能使其停滯的理由（無故）。
因此，有為法不僅不能長久，甚至連最短的時間單位「一剎那」都無法靜止停留，強調了現象界的絕對動態與空寂。
。
此句運用還論（還論法）之邏輯，旨在破除對「法」之實有的執著。
若能證明事物在最初產生（初住）時即非實有，則其後續的消滅（後滅）亦不可能具有實體，從而導向「三法印」中之空性義理。
。
此句討論法相的生滅次第。
在論述現象的成立時，必須先有「住」（存在/持續）的狀態，隨後纔有「滅」（消失）的相狀，兩者之間存在時間上的先後順序，因此纔在邏輯上能成立對其生滅性質的界定與分析。
。
此處在討論「住」（成立/存在）的性質。
論者透過類比推論，探討法（現象/實體）是否具有自性（自力能住），還是必須依賴他緣（待餘住）而存在。
若能證明其不依賴他者而自立，則符合自性論的邏輯；反之則屬緣起。
。
本句旨在破除對「住」與「滅」的實有執著。
在論述法相時，若能證悟住與滅皆非實有，則所謂的「先住後滅」之時間順序與因果邏輯便失去依據，從而破除對現象變遷的錯誤認知。
。
本段旨在透過破除「住」與「滅」的實有性，論證諸法無後滅。
若認為法有「住」與「滅」的過程，則兩者必須互為條件（助伴）才能運作。
然而，若能證悟「住」的相狀本空，則對立的「滅」亦無從成立，進而推導出法性本空、無後滅之結論。
。
此句為論理推導之反問。
在討論法之生滅與無常時，若某種狀態或法在滅後不再產生後續的變異或滅盡（無後滅），則對其定義「無常」將產生邏輯上的討論，旨在探討無常的定義是否僅限於有後續滅除的現象。

此句旨在探討「有為法」與其本質屬性「無常」之間的關係。
在論理分析中，需區分「法」（實體/對象）與「相」（屬性/特徵）。
若視為一，則強調有為法即是無常；若視為異，則區分對象與其特徵，以釐清法相的邏輯關係。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯，探討在特定前提下是否會產生法義上的過失或矛盾。
。
此句為論理推導，探討法相之同一性與異質性。
若將對象判定為「異」（即與前述對象不同），則其性質將不再受先前設定的「無常」定義所約束。
此處旨在透過反證法，論證對象在性質上的連續性或同一性。
。
此處在討論法相的單一與多元。
若將某法視為絕對單一的實體（一），則缺乏對立或差異的空間，也就無法在空間或狀態中產生「住」（停留、依止、處所）的相對關係。
此為以邏輯推演破除對「一」之實有的執著。
。
此句為論書之過渡語，表示作者在對前文義理進行詳細分析後，為了使結論更為明確且易於記憶，而引用或創作偈頌（頌）來總結核心要義。

此處討論的是「法」作為名相或真理（Dharma）與其所描述的現象屬性（無常）之間的區分。
在論述中，旨在說明真理的恆常性與現象的變易性不可混淆，避免將「法」本身視為會消失的對象。

此處在討論「共相」與「別相」的邏輯區分。
無常是色、受、想等諸法的「共相」（共同屬性），當這些法聚合在一起時，可以用「無常」來概括。
然而，色法（物質）與受法（感覺）、想法（表象）在「別相」（個別特徵）與自性上截然不同，不能將共相（無常）直接等同於個體的自性。
。
此句在論述「色法」與「無常」的關係。
論者透過對比，指出若將無常定義為基於「異」（差異/變易）的屬性，則像「空」這種不具備物質組成、無變異之體，便不屬於無常的範疇，藉此推導色法之本質特性。
。
此處在討論「共相」（通用屬性）與「別相」（個別實體）的關係。
論著旨在反駁將「共相」視為獨立實體的觀點。
若共相（如無常）能脫離其所屬的對象（如色法）而獨立存在，則會導致實體分裂，產生邏輯上的矛盾（前過），即陷入實有論或二元對立的謬誤。
。
此處在討論「自相」與「共相」的關係。
若主張個體（自相，如色法）與類別特徵（共相）在實體上完全不分離，則意味著個體與類別沒有差異，導致個體失去了其獨有的特質（自相），在邏輯上造成矛盾。
。
此段在討論法相的體性。
論者透過邏輯推演，指出若將「自相」（個體特徵）與「共相」（類別特徵）視為兩種不同的相狀而共存於一法中，由於「通」（普遍性）與「別」（特殊性）在定義上互不相同，因此在體性上不能被認定為同一實體。
這是典型的論理分析，旨在破除對法相之體性的錯誤認知。
。
此句採取中觀破除執著的邏輯，旨在區分「法」與「相」。
無常是色的屬性（相），而非色法本身。
若將色法等同於無常，則落入斷見；若將無常視為獨立實體，則落入常見。
透過否定兩者的同一性，揭示色法與其相狀的非同一性，以導向空性之見。
。
此處論述「相」與「體」的關係。
強調即便多種性質在現象上共同組成一個整體（共和合），但其內在的本質（體）依然保持各自的差異性，不能因共同存在而混淆其本質區分。
以色與味為喻，說明同一物體雖同時具有顏色與味道，但色之本質不等於味之本質。
。
本段在討論「無常」的屬性是實有還是假名。
對方可能主張色法本身不是無常，而是由許多無常的組成部分聚合而成的「假名無常」。
論著以「執杖人」為喻：杖本身並非單一實體，而是由木材等組成，稱之為「杖」僅是方便的假名。
以此類比，說明色法之無常亦是依組成而然，旨在破除對色法具有恆常實體的執著，論證其無常之屬性並無邏輯漏洞。
。
本段討論無常觀的正確對象。
作者強調無常觀必須基於對法性（色法）的真實觀察，而非主觀地將「非無常」之物強加定義為無常。
若將無常視為一種外在附加的屬性或主觀認定，而非對現象本質的洞察，則會陷入「顛倒」之誤，無法達到斷除煩惱的實踐目的。
因此，無常與色法（物質現象）在實質上是同一的，即色法本身即是無常。
。
本段論述中觀之空性義理。
指出色法等現象並無永恆不變的自相（Svalaksana），所謂的自相（個體特徵）與共相（類比特徵）僅是世俗諦中為了溝通而設定的假名，是相互依存（相待）的產物。
若進入勝義諦（絕對真理），由於一切皆空，無有實體，故不能以「一」或「異」的二元對立來定義，亦不可在勝義層面進行名言上的論述。
。
此處為論書之轉接句。
作者在分析對方的錯誤見解（過）時，先將「無常」與「法異」兩項錯誤併論，隨後為了更精確地剖析其中單一的錯誤點，決定以偈頌（頌）的形式來進行更深層的論證與批駁。

本句旨在闡明「法」的本質即是「無常」。
既然一切現象（法）的特質就是變遷不居，那麼就沒有任何法能恆久住於一種狀態。
此為破除對法之「常見」的執著，強調萬法皆在因緣中遷變。

此句旨在論證法性的對立。
在佛教論理中，「無常」指一切有為法隨因緣而遷變，「住性」指恆常不變的性質。
兩者在邏輯上互為對立，若一法具有無常性，則不可能同時具有恆常住性，以此推導出有為法必無常的結論。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討單一法（Dharma）在不同視角或層次下（如世俗與勝義，或名言與實相）如何呈現出兩種不同的特質或定義，是為了進一步分析法的本質而設定的邏輯前提。
。
此句運用「反面論證」法，說明兩種性質截然相反（相違）的法，不可能在同一時間、同一處所或同一體中同時存在。
旨在論證特定法義的不可兼得性或區分不同法性的獨立性。
。
此處為論理推導，探討「色法」與「無常」的關係。
若將色法等定義為與無常完全同一，則其性質即是瞬間生滅，不存在任何暫時的穩定狀態（暫住）。
若無暫時的穩定，則無法在邏輯上建立起一個可觀察、可定義的「實時」區間，以此反駁對立觀點。

本句處於論述「無常」與「住」之辯證關係中。
對方質疑若一切法皆無常，則不可能存在任何「住」的狀態。
論師在此指出此種質疑（將無常與住視為絕對對立且互斥）是不符合法理的，旨在後續論證無常之法中如何體現其特質或在特定義理下之「住」。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層遞進地闡明深奧的佛理。
。
本句討論「體」與「用」的區分。
在論述因果與現象生起時，強調物質或現象的基礎本質（自性/體）是同步存在的，但其對外顯現的功能或影響（作用/用）則會依據條件在時間序列上產生先後差別，以此說明現象界運作的邏輯。
。
此處討論的是法之三相（生、住、滅）的體用關係。
雖然三相在體上同時具足，但在時間上的顯現（作用）是有先後順序的，符合現象界的生滅次第，用以說明法之變異過程。
。
此處討論的是「住相」的功用。
在論述法相或心法之運作時，指出即便在時間維度上呈現無常（生滅），但其核心功用在於「住」（維持、停留），而非在於變遷或超越，因此不存在所謂的「勝用」（更優越的運用方式）。
。
此處討論的是關於「所依」與「用」的生滅關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，分析法之功能（用）如何依託於對象（所依）。
當前一階段的依止功能結束後，依循無常的生滅次第，會產生更高階的機能，進而導致原先的依止法被取代或滅除，體現了法相在時間與功能上的遞進與轉化。
。
本句旨在透過「相違」的邏輯反駁對方的觀點。
作者指出，生、住、滅三相在自性作用上是互斥的（互相違礙），如同苦受與樂受不能同時存在。
若主張三相共用同一個體（體俱），則無法解釋為何其作用會呈現出時間上的先後順序，以此論證對方的體用論在邏輯上不成立。
。
此句為論理推演，探討兩種性質相反（相違）的法，若在體相上被允許同時存在（並起），則在功能作用上亦應能同時發生。
此處旨在透過邏輯反問，剖析法相與作用之間的關係，論證其一致性。
。
此處為論理辯析，討論「用」（功能/作用）與「體」（本質/體質）的關係。
作者主張若功能上不具備共時性，其本質亦應然。
並對以「四大種」（地水火風）作為類比的論據提出質疑，認為此類比在邏輯上不必然成立。
。
此處討論的是「體」與「用」的關係。
在論述法相或功能時，若其運用的時機或方式不同，則其對應的體性（本質狀態）也應隨之而異，強調體用相依且隨緣而現的邏輯。
。
此處為論理推導，旨在討論「體」與「用」的關係。
若某法體性是無常的，且其組成要素（體）同時存在，則其產生的作用（用）應是同步的，不應出現時間上的先後順序差異。
此論證通常用於破除對某種特定法義的錯誤假設。
。
此處在討論心法或現象的性質。
論著旨在反駁一種觀點，即認為在「住」（維持狀態）與「無常」（變易狀態）之間存在強弱之分，進而導致作用產生的先後順序。
在唯識或論述體系中，性質的差異並不等同於時間上的先後順序。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後續用以總結或證明前文論述的偈頌（頌）。

此句討論心識在進入定境時，無常（變易）的性質與定力（安定）之間的消長關係。
指出在修習初期的階段，心之變易的傾向相對較弱，而使心安住於一處的定力則應佔主導地位。
。
本句在探討認知錯誤的根源。
在論述中，通常是指對法相的錯誤觀察或對名相的誤解，導致修行者在後續的見解中產生「顛倒」（即將錯就對、將幻視為實）的認知偏差，旨在分析從「因」到「果」的錯誤轉化過程。

此處在討論定與無常的對立關係。
論者指出，雖然在體性上可能同時存在，但在實際運作（用）上，定能主導並制約無常，因此兩者力量並不對等，定之力量優於無常。
。
此句探討物質（色法）在生滅過程中的動力機制。
在佛教論典的分析中，事物之存在依賴於「住力」（維持狀態的力量），而當「無常力」（促使變遷的力量）強於住力時，便會導致該法及其依託的狀態發生滅壞。
此處旨在分析色法毀壞的因緣。
。
此處討論的是關於「住」與「無常」兩種力量的制衡。
在特定的法相或狀態中，當「住力」（維持現狀的力量）強大時，能暫時制約「無常」（變遷的力量），使其維持如初位般的穩定。
文中強調在該特定階段中，不存在能幹擾此平衡的外部因素（別方便），因此狀態保持穩定，不會隨意損減或加速變遷。
。
此段討論法相作用的遞嬗與更替。
論著在分析事物從「維持狀態（住相）」轉向「變異狀態（無常相）」的邏輯，探討兩種對立相在時間軸上的力量消長關係，旨在論證法相運作的必然性與次第。
。
此句為論書中典型的破折論證。
作者在分析前述觀點後，指出該論點與基本理路或既定前提相衝突（相違），因此判定該觀點不成立。
。
此句探討的是法性（體）與現象（用）的關係。
在論述中，即便某種狀態（住）與其變易（無常）在本質上屬於同一體系，但在實際運作的效能（力用）上，仍會表現出強弱或盛衰的不同，旨在分析現象界變遷的機理。
。
此句探討「相」與「體」的關係。
在論述佛菩薩或法性之顯現時，強調其本體（體）是恆常不變且圓滿的，即便在顯現不同的相狀（住相）時，本體亦不損減。
因此質疑：既然本體完滿，其所運用的力量（力用）為何會出現衰減的現象？此為以反問法來論證法性之不變與力用之無礙。
。
此句探討在修行過程中，若心仍停留在對「相」（現象）及其「用」（功能/作用）的依止或執著中，則無法達到真正的止息（寂滅）。
此處強調破除對相用之執，方能契入真義。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討心意識或法之住相在時間上的極短性（剎那）與其功能、狀態（知足）之間的邏輯關係，用以分析心法運作的微細特徵。
。
此處在討論「住」的定義。
若「住」僅指極短時間（一剎那）的持續，則與「無常」（剎那生滅）的定義重疊，無法區分出特殊的「住相」特質，因此質詢此種定義在論理上的必要性。
。
本句論述「住」與「滅」的關係。
在唯識或大乘論典語境中，法之所以能「住」是因為有其維持的動力（住力）。
當此動力消失，法自然會離散或不再停留，因此不需要額外採取「滅」的動作。
這強調了法性的自然運作，而非透過外在的強制幹預。
。
本句討論修行者在特定境界（住相）中的體用關係。
強調其本體（體）與功能（用）的恆常性與靈活性：雖然本質不變且事業一致，但根據機緣而決定是否起用。
這揭示了真如體性與隨緣顯現之間的辯證關係。
。
本段旨在論證「無常」之力量在破除「恆常」執著上的絕對優勢。
透過後期的實證結果（能滅住相）來反推前期的效能，強調無常力在摧毀住相（恆常相）上的必然性與強度，是用於破除對法相恆久不變之錯誤認知的論證過程。
。
此句為論理詰問，旨在破除對「住」相的執著。
若某種狀態（住相）在實質上並無任何功用或意義，則執著於該狀態便失去了邏輯依據，是用以導向空性或破除法執的辯論方式。
。
本句強調「無住」之重要性。
在《大乘廣百論》的語境中，無住是指心不執著於任何法相或邊見，不墮入常見或斷見，是體現中道、契入空性的核心修行方向。
。
此句為論理詰問，旨在探討法性之空寂。
若萬法本性無住（無常、無自性），則無法在任何實體上建立恆常的定義或存在，用以破除對「實有」的執著。
。
此處在討論對「無常」與「住（恆常）」之性質的錯誤認知。
論著旨在破除對法相時間順序上之優劣執著，強調無論是無常或恆常，其本質並不隨時間推移而產生優劣之變，否則將陷入邏輯矛盾。
。
此句為論書中的過渡語，表示在完成前一段理路分析後，為了方便記憶或總結要義，再次以偈頌（詩 verse）的形式進行概括。

此句探討諸法之無常特質。
在論述法體時，指出無常的毀壞力在事物初生或初始階段並不顯著，旨在分析無常力隨時間遞增的運作邏輯，以論證一切有為法終將壞滅。
。
此句在論述對法之見解的兩極誤區：一是陷入極端虛無而認為一切皆無住（斷見），二是陷入極端恆常而認為一切皆常（常見）。
論者旨在透過破除這兩種極端，導向中道之見。

此句旨在破除對「常住」的錯誤執著。
論者指出，若因修行力量不足而未能滅除煩惱或法，導致法依然存在，這種「住」僅僅是因能力不足而產生的自然結果，而非真正的解脫常住。
因此，將這種因力劣而導致的殘留狀態視為「常」，是毫無意義的執著。
。
此處在論述破除對某種特定狀態（住相應）的執著。
論者透過「無用」來證明其「無有」，採取歸謬法，將其比喻為「兔角」（古印度邏輯學中典型的不存在之物），旨在說明該概念在法義上不成立，僅是名詞上的虛構。
。
此處在討論「住相」與「無常」的關係。
論著透過邏輯推論指出，若認為某種力量在初時能克服無常，由於其體性（本質）不隨時間改變，則這種力量應恆常存在於所有時刻。
以此反駁將力量侷限於特定時間點的觀點，旨在論證法性之恆常或不變之理。
。
本句採取歸謬法（reductio ad absurdum），論證有為法之本質。
若承認有為法具有恆常性，將直接否定佛教核心的「諸行無常」基石。
在論書體系中，此處旨在破除對有為法之常恆執著，確立其生滅性質。

此句為論辯過程，旨在透過詰問來破除對「相」的執著。
透過詢問有為法（因緣和合之法）是否必然伴隨無常相，引導對方承認有為法的本質即是無常，從而破除對恆常相的錯誤認知。
。
此句探討「無常」與「作用」的時間關係。
在論述法相與因果時，討論無常（變易之性）是在事物產生作用的瞬間才顯現，還是本就內在於法性之中。
。
此句為論釋文，用於承接前文並引出後續的偈頌。
作者在此指出前述情況在初始階段並不成立，藉此對比並導向接下來要論述的正確義理或進階階段。

此句採辯證邏輯，旨在破除對「無常」之實體化執著。
若將「無常」視為一種恆常不變的本質（恆有），則與「無常」本身定義的「變易」相矛盾，導致事物在時間上的延續（住）無法與這種恆常的無常性相契合，最終推導出恆常性之不存在。

本句強調「有為法」的本質即是無常。
所有經過造作、依條件而生的法，必然處於不斷的變遷之中，沒有任何一刻能恆久靜止。
此處為論著中的承接句，指出關於無常的論證在先前的章節中已完成。
。
本句以比喻說明「無常」對「有為法」的絕對支配力。
有為法（由因緣和合而生之法）必然受無常支配，其毀壞過程如同被債主追逼，不可逃避且毫無停歇，旨在強調有為法的不穩定性與不可依託。
。
本句論述有為法的本質。
有為法（由因緣和合而生之法）的特徵即是「無常」。
既然「無常」是其恆常的屬性，則意味著有為法在任何時刻都處於變易之中，不存在永恆不變的狀態（無住）。
。
此句為論書中的過渡語，用於否定前述之推論或情況，並引出接下來的偈頌以對該義理進行總結或進一步闡明。

此句在論述中是用於分析「常」與「非常住」的邏輯可能性。
在《大乘廣百論釋論》的辨析框架下，此處在探討法之性質是否可能發生轉變，旨在透過邏輯推演來破除對「常」的錯誤執著，論證一切法之無常性。

此段論述旨在透過邏輯推演（歸謬法）來分析「無常」的性質。
論者指出，若將無常視為在剎那終結後才產生的特徵，則在該特徵產生前的瞬間，該法將處於「無無常」的狀態，從而推導出該法是「常住」的結論。
這是用以反駁將無常視為外在附加屬性，而主張無常即是法之本質的論證過程。
。
此句在論述對「常」與「無常」的辨析。
作者在此採取破除執著的邏輯，質詢若認為存在一個獨立於無常之外的「常住體」，是否僅僅是因為該法不顯現無常的特徵，而被人為地賦予「常住」的名稱，旨在揭示對常住體的實體化執著之謬誤。
。
本段在討論有為法與無為法的區別。
論著旨在反駁將「色法」視為無為法的觀點。
有為法之特徵在於「生滅」與「無常」，而無為法（如虛空）則本自恆常，不具備生滅之性質。
若主張某法因「後必滅」而能免除某種邏輯缺陷，這與無為法「初離無常、永不毀壞」的本質相悖。
。
此句旨在探討「有為法」的本質。
有為法是指由因緣條件組合而成的現象，其核心特徵即是「無常」。
論著透過反問的方式，引導修行者思考有為法因其依賴條件而生，故必然在條件消失或變更時走向毀滅，以此確立對有為法空性與無常的認知。
。
此處討論色法（物質法）的性質。
論者指出，無論是最初產生的色法還是後續產生的色法，其本質均相同，皆屬於無常法，不存在某種色法是恆常而另一種是無常的區分。

此句為論書之過渡語。
在論述過程中，為了將先前討論的內容提升至更高層次的義理（上義）並將其統攝其中，作者決定以偈頌的形式進一步闡明。

此句旨在破除對「住」（恆常性）的執著。
在論述中，若承認法具有「無常」的屬性，則邏輯上不能同時主張該法具有「住」（永恆不變的停留）的特性，是用以論證法之實相為無常，不可得住的辯論邏輯。
。
此句探討現象的本質。
在論述中，凡是與「無常」性質相結合（相應）的法，皆因其不恆常而具有「妄」的特性；而若執著於這種變遷的相應狀態，則顯現其本質的「虛」空，旨在破除對現象實體的執著。

此段旨在透過邏輯分析（比量）來破除對「有為法」具有恆常性（住相）的錯誤認知。
根據佛法基本理路，所有由因緣和合而成的「有為法」必然具有「無常」的本質。
若主張有為法同時具備「無常」與「住（恆常）」兩種截然相反的屬性，在邏輯上是不成立的，必須判定其中之一為謬誤。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的法義解釋與論證，符合論理推演的結構。
。
此句在討論「住相」的性質。
論著在此探討若假設「住相」是一種能使有為法（因緣和合之法）暫時維持不滅的特殊力量，將以此推導其在法相論中的邏輯矛盾或成立與否。
。
本句闡述有為法的生滅規律。
有為法（由因緣和合而生之法）依賴於「住力」（維持狀態的能量或因緣）而存在，一旦該力量耗盡，事物必然走向毀壞，揭示了世間萬物無常的必然性。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯。
在討論法相與實相的關係時，若前述前提成立，則會導致「滅相」（指消除相狀或相之滅盡）失去其功能或必要性，藉此導向對正確法義的論證。
。
此處討論的是心所（相應）的住與力量。
說明當後續的心相應狀態在強度上與前位相當或更勝時，能以強大的定力或功能制伏無常的變易，使原本會導致毀滅的無常因素失去作用，從而維持所依法的穩定。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討修行者在認清法性後，為何仍會落入對「無常」這一概念的執著中。
在大乘論述中，若將「無常」視為一種恆定不變的特質而執著，仍屬於一種對相的攀附，而非真正的解脫。
。
此段討論「無常」與「法」之關係。
探討為何在現象（法）產生的初期，無常的毀滅力尚未立即顯現，使法能暫時維持。
此處以「權時」說明無常之作用在時間尺度上的遞進，而非絕對的瞬間消失，用以解釋現象存在的暫時性。
。
此句為反問句，旨在破除對「相」的執著。
在《大乘廣百論》的論證體系中，強調若修行者仍停留在對現象、名相的執著（住相），則無法契入真實的空性與大乘智慧，其修行將失去真正的效用。
。
此處討論修行位次之進階。
若前位未臻圓滿，應效法後位之修行方式，徹底斷除對法（所依法）的依止與執著，使心意識不再於此停留，以達成位階的提升。
。
此句為詰問句，旨在探討在體悟空性或實相後，眾生為何仍會產生「執著於存在（執有）」並「停留於現象表象（住相）」的迷染狀態，是用以引導進一步分析煩惱與習氣之根源。

本段在討論「無住」的體相問題。
論主反駁將「無住」視為一種實體（體）的錯誤觀念。
其核心在於區分「體」與「相」：雖然不能找到一個名為「住」的實體，但「不住」作為一種法相（狀態）是成立的。
同時強調諸法自體雖空，但不可落入斷滅空（撥無），應維持中道觀，避免將「無住」誤解為虛無主義。
。
本句討論「諸行」生滅之間的間隙。
在論述生滅相續時，探討在前法滅與後法生之間是否存在一個極短的「無住」狀態（剎那），用以分析法體在時間維度上的連續性與不連續性，屬於對現象生滅機制（剎那生滅）的精細分析。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由說明。
。
本句解釋「滅」的定義。
在論述中，滅並非指絕對的虛無，而是指由於「無常」的動力驅使，使現象在時間流轉中無法維持其原有的狀態（不住立），進而導致該狀態的終結。
。
此句為論理詰問，旨在探討「滅」的對象。
若法體（現象的本質）本來就是空無的，則不存在一個實有的對象可以被消滅。
此處旨在破除對「滅」之實有的執著，導向空性的體悟。
。
此處在討論「法」與「滅因」的關係。
論著旨在破除將「無常」視為獨立於法之外的實體因（外因）的錯誤觀念。
若將無常相設定為法之外的獨立實體，將導致邏輯上的矛盾（即「此難」），因為法本身的性質即是無常，而非由外部的無常相來驅動滅盡。
。
此處體現中觀破除兩邊之論理：既不落入「有」的執著，也不落入「無」的斷見（即不撥諸法皆無）。
論者旨在破除對象的「實有性」，指出眾生所執著的真實性在分析其依託的體性時，發現其本質是空，無法獲得。
此為「破執」而非「立無」。
。
此句為論典中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析，是邏輯推演的轉折點。
。
本句處於論述破除「實體論」的脈絡中。
作者旨在否定對「住體」（恆常不變的本體）的執著，以及將時間視為存在依據的錯誤見解，強調萬法皆是因緣生滅，並無恆常之體。
。
本句旨在破除對「時間」作為生滅現象依據的執著。
在論述中，若認為事物的生起與滅盡必須依託時間的流逝而成立，則陷入了對時間實有的錯誤認知，因為時間本身亦是依於心識或現象而起的假名，並非獨立的實體依據。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即對該論點的理由進行探討與分析，以導出後續的論證過程。
。
此句旨在破除對「生」與「滅」的實有執著。
從實相觀之，萬法本空，並無真實的產生或消失，所謂的生滅僅是依據現象的顯現而設定的假名，用以方便說明因緣生滅的過程。
。
本句旨在破除對「生滅」現象的實有執著。
論著透過邏輯推演，指出生滅現象本身即是虛幻、無實體的，因此以此為基礎而產生的「實有」之執著在理上是不成立的，旨在導向空性的體悟。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討生滅現象的實相。
在《大乘廣百論》的體系中，強調透過分析生滅的條件與性質，揭示其並非實有，而是依緣而起的假名，藉此導向對空性或真如的體悟。
。
本句旨在破除對「生」與「滅」的實有執著。
論者指出，生滅並非單一的實體，而是基於「有」與「無」的相對狀態變遷而定義的合成現象。
以房屋（舍）與森林（林）為喻，說明複合事物僅是因緣的暫時聚集，缺乏自性，故非真實。
。
此句旨在透過分析「生」與「滅」的對立與交替，論證現象的非恆常性。
若一個事物在生滅之間切換，則其性質是不穩定且不連續的，因此無法將其定義為一個恆定、絕對的「有」（實體）。
。
此處論述「生」之不可得。
從體性上分析，若無分節（即無前後、無始末之區分），則不能成立「生」的概念。
由於其本體並非實有，故以「龜毛」比喻其極其微細或在實相中根本不存在，旨在破除對「生」之實體的執著。
。
此處討論的是關於「生」與「有」的微細區分。
在論述法性時，即便某種狀態具有「有」的特徵（分），但若它不處於生滅的因果循環中（如涅槃），則不能稱為「生」。
這是在區分現象上的存在與實體上的生滅，強調涅槃雖是「有」的體現（非空無），但已超越了生死的定義。
。
此處討論「滅」的定義。
在論述中區分了「完全消失」與「本質存在但功能或相狀改變」的差異。
若某法之本體（體）依然存在，僅是特定分分或相狀改變，則不能稱為真正的「滅」。
以虛空為喻，虛空雖無色相，但其體性恆常存在，不可謂之滅。
。
此處運用中觀破立之邏輯，論述對象在實體層面並不成立。
若某物被認為「有」，則應有組成部分（分）；若被認為「滅」，則前提必須先「有」。
既然該對象本體即非實有，則「分」與「滅」皆不能成立，故以「兔角」這一典型的不可能存在之物（虛擬對象）來比喻其空性。
。
此句運用邏輯推論（比量），旨在論證整體與部分的性質一致性。
若構成事物的基本組成要素（別分）不具備生滅性質，則其組合而成的結果（和合）亦不可能具備生滅性質，用以破除對特定法相生滅的執著。
。
本句旨在區分「假名」與「實相」。
在世俗諦（俗諦）中，為了方便溝通與指引，將現象稱為「諸法」；但在勝義諦（實相）中，一切皆空，並無獨立存在的「法」之實體。
此乃典型的中觀破執論理，強調名相僅是方便，不可執著為實有。
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此句旨在破除對「生」與「滅」的實體執著。
透過分析時間的連續性，指出未來尚未到來，過去已經消失，而現在這一剎那亦不可得。
既然生滅的時間維度在實相上不存在，則所謂的「生」與「滅」僅是假名，並非真實存在的實體現象。
。
此處在討論法相的生滅與存在狀態。
論著旨在透過邏輯推論，反駁將「現在的狀態」與「原本的狀態」視為同時存在的觀點，強調生滅之法在極短的剎那間是遞次發生，而非同時並存，以確立生滅的單一性與連續性。
。
此處在討論「生滅」的時間屬性。
論著旨在破除將「生」與「滅」視為在同一瞬間（現在）連續發生之二個獨立過程的觀念。
若生與滅分屬兩個不同的剎那，則時間上已產生差異，不能將其視為同一個現象或同一種狀態。
。
此處為論證過程中的「反言」或「歸謬法」。
作者透過假設對方的觀點成立（若必爾者），推導出一個不合理且混亂的結論（世應雜亂），藉此證明原先的假設或對方的見解在邏輯上是不成立的。
重點在於探討生滅的時間關係與定義。
。
此句討論法之三世（過去、現在、未來）的判定標準。
在佛教時間觀中，法之存在依於生滅。
當一個法已經滅盡且不再重新生起時，其存在狀態即被定義為「過去」。
。
本段討論的是關於「生、滅」在三世（過去、現在、未來）中的邏輯推演。
旨在分析法在生滅過程中的狀態轉換：當滅法本身被滅除，則不入過去；當滅法顯現於現在，則定義為「生」的開始；而若生法尚未在現在顯現（應在未來），則在目前的狀態下被定義為「無」。
這是典型的論書對法相狀態的細膩分析。
。
此處在討論時間的定義與性質。
透過「無時」與「有時」的對比，界定未來與現在的區分：未來是指尚未發生、尚未存在的狀態；現在則是指當下正在運行的狀態。
。
此處討論時間的定義與界定。
透過「有時」與「無時」的對比，說明「現在」是指當下仍具備存在狀態的時刻，而一旦該時刻失去存在性（即不再是當下），則被定義為「過去」。
這是對時間流轉之邏輯分析。
。
此句涉及setu（橋接/合成）的邏輯辯論，旨在探討時間的實體性。
在論述中，對方試圖透過將過去或未來與現在合成，來證明時間具有恆常或決定性的實體存在，而論師在此提出質詢，以破除對「時」之實有的執著。
。
本句旨在透過否定「生滅」的實體性，進而否定「時間」的實體性。
在論述中，時間被視為依附於生滅現象而產生的概念（假名），若生滅本身是非實的，則以此為基礎而建立的「實時」概念亦不能成立，旨在破除對時間實有性的執著。
。
本句採取破除執著的論理，探討「有為法」的本質。
若從空性或無自性的角度看，有為法並無實質的生滅過程，則所謂的「無常」（遷轉、暫生即滅）以及「住」（停留）等概念皆不能成立。
此為以否定之法來揭示有為法的虛幻性，旨在破除對現象界生滅遷轉的實有執著。
。
此句為論證過程中的反問，旨在透過否定「無常」的實體性，來推論法之遷變（遷法）缺乏依據。
在《大乘廣百論》的破斥邏輯中，若能證明無常本身並非實有，則所謂的遷變、生滅便失去了成立的基礎，進而導向對法性空或不遷之義的論證。
。
此句揭示了佛教教學中「對機」的權宜之計。
論者說明其先前的論述是為了破除對方的執著而採用的「隨順」教學法（隨他意），而非最終的實相或其個人的定見，旨在提醒讀者區分權教與實教。
。
此句論述破除對象的邏輯順序。
在論辯中，對手可能同時持有矛盾的見解（既認可無常又認可恆常）。
為了先破除其對「有住」（恆常不變）的錯誤執著，論者在論證過程中暫時採取「許無常」的立場，以此作為破除恆常見的手段，而非最終的定論。
。
此處為論理推導，旨在透過否定「今住」（現有的實體狀態）來破除對「無常」的執著。
若無恆常的實體存在，則所謂的「變易（無常）」也就失去了對立的基礎，進而破除對無常相的定見。
。
此處闡述「對機說法」的原則。
佛法之教導並非僵化的教條，而是如同醫療般，針對眾生不同的根機（病症）而開出對應的藥方（法門）。
因此，修行者應領悟法門的目的是為了對治煩惱，而非將特定的文字或方法視為絕對的真理而產生執著。
。
此段旨在透過邏輯推導破除對「色法」實有性的執著。
論者指出，若法有「住」（恆常性），則符合有為法的特徵（在此語境中指對立與遷變的屬性）；然而色法既不恆常，又不屬於無為法（如虛空），因此在實相上並非實有，而應視為緣起幻化。
。
本句旨在破除對「時間」實有的執著。
論者指出，時間的定義依賴於物質（色法）等現象的變遷，但既然這些現象本身就不是定實存在的（屬空性或因緣和合），那麼以此為基礎而推導出的「時間」概念同樣不具備實體性。
。
此句區分「世俗諦」與「勝義諦」兩種真理層次。
說明某些論述在世俗語言或假名設定下是成立的（可然），但若以絕對真理、究竟實相來衡量，則並非真實（非勝義）。
這是大乘論典中常見的二諦分析法，旨在破除對名言假相的執著。

本段討論的是關於「住」的體相。
對手主張即使不依附於有為法，也可以設定一個獨立的「住體」來承載法。
其論點在於有為法本身具有連續生滅的特性（前前剎那生後後），因此認為將這種連續性稱為「住」並不矛盾，也不構成邏輯上的過失。
。
此句為論著中常見的否定式論證，用於駁斥前述的某種見解或假設，以排除錯誤選項，進而導向正確的法義結論。
。
本句論述有為法（因緣和合之法）的滅盡過程。
有為法由多個剎那組成，當到達最後一個剎那時，其因果鏈條斷裂，不再能導向後續的果報，故其「住相」（持續存在的狀態）隨之消失，體現了無常與空性的實相。
。
本句探討「無為」的定義。
在論釋語境中，凡是有「住相」（即有定相、有依止、有造作之相）者皆為有為法；而若能離於一切相狀、不執著於任何特定狀態，則符合「無為」的特質，即是不受因緣造作、不生不滅的法性。
。
此句為論證過程中的「歸謬法」（reductio ad absurdum）。
作者假設對方的觀點成立，進而推導出一個矛盾的結論：若將某種特定法定義為非有為，則所有性質相同的有為法都將失去「有為」的定義，從而證明原假設之謬誤。
。
本段討論有為法的「四相」（生、住、異、滅）。
論著旨在反駁將「住相」理解為後剎那對前剎那之延續的觀點。
根據唯識與阿毘達摩的剎那生滅觀，前後兩剎那是截然不同的實體，若後念與前念之間存在延續性的「住」，則會抵觸「生」的定義（即新法之產生），導致有為法的基本特徵（四相）崩潰。
。
此處討論的是在特定法相或生命階段中，「生」與「住」兩種狀態的辨析。
論者指出，若將後續的生起視為前一狀態的延續（住），則兩者在實質功能上是同一種運作，僅在名相上有所區分，旨在破除對名相的執著，強調實質作用的統一性。
。
此處為論理推導，旨在質詢或破除不必要的名相設定。
若前述四種相在功能上已涵蓋全部，則另立「無用相」將造成名相冗餘，不符合簡潔的法義邏輯。
。
此處討論心識滅盡或特定狀態終結時的相狀。
若最後一剎那後不再有後續心念生起，則不存在「住」（持續停留）的狀態。
既然沒有住相，所謂的「法住相」（法在狀態中的停留相狀）自然也就不存在，旨在論證法相的非恆常性與空性。

本段討論有為法的「住相」（持續存在的現象）。
論著在分析有為法雖在剎那生滅、不曾暫停，但為何在感官上呈現出連續不斷的「住」之狀態。
此處解釋為：有為法在滅去之時能導向後果的產生，這種因果承接的機能（用），使得現象上顯現出持續存在的假象。
。
此句為論著中常見的否定式辯論邏輯，用於否定前文所提出的某種假設或對方的觀點，以排除錯誤見解，進而導向正確的法義結論。
。
此處討論心意識或法之生滅過程。
在分析法相時，若認為最後一剎那不產生後果卻仍有「住相」（停留狀態），則在邏輯上會產生矛盾，此類謬誤與前文分析的邏輯缺陷相同。
。
此句討論因果生滅的條件。
強調單一原因不足以導致結果，必須具備完整的「緣」（助緣）。
即便主因存在，若缺乏其他必要條件（餘緣闕），結果仍無法顯現，用以論證因果關係的複雜性與條件性。
。
此句採取論理推導，旨在質詢因果關係。
若結果（果）在終極意義上並不成立（不生），則反推其前提的能作之因（能生用）亦缺乏依據，用以破除對實有因果能動性的執著。
。
此處為論理辯論，旨在破除以「類比」或「前例」推論未來的邏輯謬誤。
論者指出，即便先前有同類事物具有某種效用，也不能據此斷定最後必然有用，因為目前的觀察結果（現見）已證明兩者存在差異，類比推論在此失效。
。
本段討論因果遞續與斷續的邏輯。
論者區分了「有後果之行」與「無後果之行」的差異，強調當果報產生並轉化為新的因時，其性質已與原先的行（因）不同，旨在論證因果關係中狀態的轉變與不相續性。
。
此句為論理推導，探討因果關係與時間剎那的邏輯。
若將多個因素同視為原因，則結果應同步產生，否則將導致最後一個剎那的因果關係在邏輯上無法成立，用以論證因果產生的特定條件或順序。
。
本段旨在破除以「類比」推論法義的錯誤傾向。
在分析諸行（現象）的因果關係時，不能僅因兩者性質相似（同類），就主觀認定其因果運作模式必須完全一致。
這是在提醒修行者在論理分析時應嚴謹，避免將類比推論當作絕對的判定標準。
。
此句在論述因果關係的邏輯推演。
旨在說明若前項條件已產生結果，則後項相應的條件同樣會產生對應的結果，強調因果律在邏輯上的對稱性與一致性。
。
此處在討論因果關係中的「同類因」與「異類因」。
論者指出，並非所有「行」都具有相同的果報功能。
一般行法在滅時可導向後果，但「入滅定」（滅盡定）的最後一念心由於斷除了一切心行，無法產生後續的等流果（等流果指與因性質相同的果報）。
因此，不能將所有行法概括為同類因，必須區分其種類。
。
此處在討論阿羅漢入滅（無餘涅槃）後的狀態。
論者反駁一種觀點：即認為入滅後仍有某種潛在的因（同類因）能導致再次產生識或身（等流果）。
若阿羅漢在入無餘涅槃後仍能生起識身，則意味著未徹底斷除輪迴之因，這將否定「永滅度」（徹底解脫）的定義。
。
此處在討論心識傳承與因果關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為後心可以脫離因緣而產生他識，或存在無識之身且不構成邏輯矛盾。
作者強調一切心識的生起必須依循因緣法，不能脫離因果律而獨立存在。
。
此處在討論進入滅盡定後，心意識停止運作，若後續的色身行法並非因緣，則無法解釋為何能維持在特定的定相或名住狀態。
此為論述定境與因果關係的邏輯詰問，旨在分析名住相力的生起條件。
。
此處為論理辯論，討論「住力」與「同類因」的關係。
對方主張色行法依賴後心（同類因）而產生等流果，稱為住力。
作者以此邏輯反問：若如此，入無餘涅槃心與他身識、無識身之間若有同性，理應同樣成立同類因的關係，旨在揭示對方論點在邏輯上的不一致或漏洞。
。
此句定義「因緣」在論書中的特定義理，強調因緣並非獨立的實體，而是一種「功能」（causal efficiency）。
其核心在於「自類燻習」，即種子透過與同類性質的條件相互作用，最終成熟並產生對應的果報，以此說明種子生果的機制。
。
此處在討論法相的成立與否。
對方試圖建立一種「住相」（維持不變的相狀），但論主指出，一切法在性質上並不屬於能產生此類固定相狀的「生」同類，因此該論點在邏輯與法義上無法成立。
。
此句旨在破除對「因緣」之實體化執著。
在論述中，作者指出因緣僅是世俗層面的假名設定（假立），若將其視為真實存在的實體，則無法成立「實住相」（真實恆常的相狀），是用以論證萬法空性、破除實有的邏輯推演。
。
此句為論理質詢，探討「因果」與「住相（維持狀態）」的關係。
對方承認五因（種子因、水因、火因、暖因、食因）與果實皆需因緣，但卻在邏輯上僅將「同類因」的作用視為維持相狀的力量，此處旨在揭示對方論點的矛盾或不全面。
。
此處在討論因果論，特別是針對「同類因」的成立條件。
論著指出未來世尚未發生，缺乏實有的體質，因此不能作為現前果實的同類因，旨在破除對未來定數或特定因果聯繫的執著，強調因果必須基於實然的條件。
。
本句旨在破除對時間（三世）的實有執著。
論者指出，過去與未來在實體上並非由現在或無為法所涵蓋，其存在狀態如同「兔角」（古印度邏輯學中用來比喻絕對不存在之物的典型），證明時間的區分僅是假名，並無實體自性。
。
本句旨在論述「因果」的必然性與條件性。
強調果實的產生必須依據正確的因緣與時間（時節因緣）。
若缺乏真實的因，或因緣未具足，則妄想獲果如同尋找「兔角」般不可能，用以破除對虛假因果的執著。
。
此處討論因果關係的非恆常性與非實有性。
強調「果」在顯現之時，「因」已不再存在，旨在破除對因果之間有實體連接或恆常依附的執著，說明果報並非由一個實有的因直接轉化而來，而是依緣而生，無實體之果。
。
本句旨在破除對「因果」之實有的執著。
依據大乘中觀與論釋邏輯，因果之運作是基於緣起，並非獨立存在的實體。
若因果具有實有之體，則將陷入定格不變，無法產生變遷與生滅。
因此，因果僅是依於現象（相）而建立的假名，並非真實不變的實體。
。
本句探討在達到「不住相」的境界後，心意識是否仍有依託之處。
在《大乘廣百論》的論議脈絡中，旨在破除對「依止」的執著，說明究竟圓覺之境已超越所有對立的依止關係。
。
本句旨在破除對「時間」之實有的執著。
在論述中，透過分析時間僅是依於事物變遷而產生的假名概念，證明時間並非獨立、恆常且真實存在的實體（時體），以此導向空性之義。

此句為論著中的詰問，旨在探討眾生如何產生「法體」的錯覺，以及如何從對本體的認定進而產生對「實有」的執著。
這是在分析執著的心理機制，為後續破除實體見（實有見）做鋪陳。
。
本句旨在破除對「現見」（感官知覺）的依賴。
論者指出，若企圖以感官所見來證明法具有恆常不變的實體（體），此論據失效，因為感官的認知過程本身即是虛幻、非實的，不能作為判定實體存在的可靠依據。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出結論後，隨即對該結論的理由進行深入分析與論證，以導向最終的法義確立。
。
此句為論書中的過渡語，用以承接前文的論述，並引出接下來用以總結或證明論點的偈頌（頌詞）。

此句旨在破除主客對立的執著。
首先破除「所見」（客觀對象），再破除「見」（主觀能見之覺），達到主客雙亡的空性狀態，使心不再向外追逐妄想的境界，而回歸自性。
。
本句旨在說明現象界的虛幻性。
在唯識或大乘論述中，外在對象並非實有，而是依賴意識的「憶念」（記憶與認知）而建立的名稱與概念。
強調「名」與「實」的脫節，揭示萬法唯名，無實體之義。

此句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外在客觀世界的顯現實際上是意識（識）的變現，並非獨立於意識之外的實體。
若排除意識的作用，則找不到任何獨立、永恆且真實的實體（法）。
。
本句解釋眾生產生種種法相（現象）的機制。
強調「習氣」與「種子」的共同作用：首先是長期累積的錯誤見解（習見），其次是外部條件的觸發（遇緣），最後是內在潛能的成熟（種子），三者共同決定了現象的呈現方式，說明現象並非偶然，而是由業力與習氣驅動的結果。
。
本句以「夢」為喻，說明現象界的虛幻性。
在《大乘廣百論釋論》的論述脈絡中，旨在破除對名色、法相的實有執著，強調一切現象皆由因緣和合而生，缺乏恆常不變的自性（實體）。
。
本句旨在探討唯識與實有的矛盾。
若承認一切現象（色法、心法）皆是心識的變現（心識所為），則其本質應是幻象或依他而生，而非獨立恆常的實體。
此處透過反問，旨在破除對「法有體」（法具有固定實體）的執著，導向空性或唯識的見地。
。
此處在討論外境與內識的關係。
論著旨在分析若否定外境的存在，內識（意識）是否能獨立存在。
以「夢」為喻，說明在缺乏真實外部對象的情況下，心識仍能產生影像與認知，用以論證識的能覺性與境的關係。
。
此句為反問句，旨在剖析眾生在面對法義時，即便已得教導仍會因根機或習氣而再次產生錯誤認知（妄執）的心理機制，是用於破除執著的詰問。
。
此句基於唯識學中「境識相依」的邏輯，論證外境（境）與意識（識）的共依關係。
若能證明外在客觀對象（境）本質為空或不存在，則依此境而起的識亦無從成立，旨在破除對外境實有的執著，導向唯識無境的體悟。
。
此處討論識體的認知特性。
論著旨在分析「識」是否能自我認知。
根據論理，認知行為需要主體與客體，若識體試圖認知自身，則陷入主客不分的矛盾，故稱「自體不能知自體」。
同時提及對手（汝等）不承認識的「並生」（同時產生），用以推論識體的不可知性。
。
此處為論理推導，探討識的產生與存在條件。
若識之生起不依據「親相緣」（直接的、緊密的因緣）而相互展轉，則無法建立識體存在的邏輯基礎，旨在透過否定不合理的假設來證明識之運作必須依循特定的緣起法則。
。
此處為論著中的反駁論證（破立法）。
作者指出若將一切法僅視為虛幻（過於偏向空見），則會陷入「夢啞」之境，導致無法區分世間法（有漏）與出世間法（無漏）的實質差異，從而失去修行與導引的次第。
這是在強調在體悟空性的同時，必須能辨析法義的差別。
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此處以「夢中啞者」為喻，說明意識雖能感知、分辨對象（境界），但若缺乏表達的媒介（語緣），則無法將內在的認知轉化為外在的言語。
在論述心識與語言的關係時，用以區分「認知能力」與「表達能力」的不同。
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此句描述修行者或眾生在未獲智慧開悟前，面對深奧法義時，因缺乏分別智而無法領悟亦無法傳達的困境。
在論釋語境中，強調「分別」是指正確的正見辨析，而非世俗的分別心。
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此處呈現論著中對特定大乘見解的批判。
論者主張「現見」的重要性，認為法義應基於可觀察、可證實的實相，而非建立在虛構的理論之上。
強調一切法在現量或實相中皆可得見，因此不能以虛構的法義來否定或撥除現有的法相。
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此句感嘆眾生因業力與福德不足，導致心靈矇蔽，無法領悟大乘佛法中深奧的空性與菩薩道義理，強調了「信」與「解」在修行大乘法門中的基礎重要性。
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此句採中觀破除法執之論理，透過分析「能見」（主體）與「所見」（客體）的關係，指出若主體（能見）在實相中本不存在，則所謂的「見」這一動作及其對象（所見）亦無法成立，旨在破除對主客體對立的實有執著。
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此處在討論「見」與「被見」的關係。
論者旨在破除對「見者」（主體）具有實體性的執著。
若能見之主體能真實存在，應能首先審視自身，但事實上能見者無法將自身作為對象來審視，因此證明其並非實體，亦不能以此推論他人的實體性。
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本句旨在破除對「現量」（現見法）的執著。
透過審察發現現象在實質上並無自性（無所有），說明感官所知的對象僅是幻象。
當修行者能「迴心」（轉向覺悟或分析），便能體認到所有意識所緣的對象皆為虛假，從而破除對物質或現象實體性的認定。
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此為論書中常見的自問自答格式，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細解釋與論證。
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本句旨在說明「憶念」（記憶/回想）的本質。
強調在回憶過程中，心所感知的影像並非當下的真實外境（實無見等境界），而是心識根據過去的種子或因緣，在心中變現出的虛擬影像（似見）。
這體現了唯識學中「心造」的原理，區分了真實的感官知覺與心識的記憶再現。
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本句旨在分析意識對對象的記憶（憶念）缺乏真實性。
在論述心法或認識論時，強調意識所執著的記憶對象並非實體，而是一種虛構的心理現象，以此破除對記憶之真實性的執著。
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此處在定義「念」的心理機制。
念（Smṛti）在佛學心理學中是指對過去經驗的記憶與回想。
文中強調「迴心追憶」，即心意識重新回到先前接觸過的對象（體相）上，將其重新喚起，此即為「念」的運作過程。
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此處在論述意識的空性。
透過分析「憶念」（記憶/回想）的過程，指出被憶唸的對象（所更境）在實相中並不存在，既然沒有對象可供憶念，那麼產生憶念動作的能念主體（能念）也就失去了依據而不能成立，旨在破除對「我」與「境」的實有執著。
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本句解析「名念」的本質。
在唯識或論典語境中，名念並非實有，而是由於眾生長期以來對現象的錯誤認知（串習）與顛倒見，為了方便描述而設定的假名。
強調其「假名施設」的特性，旨在破除對名相的執著。
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本句分析眾生產生諍論的根源在於對「自性」的錯誤認知。
因執著於法具有獨立、不變的自性（實有），進而產生差別心，導致在名相與見解中爭執不休，最終陷入「惡見」的深層束縛中，無法透過自力擺脫。
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此句採取「歸謬法」論證。
透過假設極端情況（完全無感知），推導出「一切皆無」的結論，進而質疑若真如此，則現實中的物質建構（如編石為栰）將不可能發生。
旨在透過反面論證，探討感知與存在、名相與實體的關係，破除對極端虛無主義的認同。
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此處為論述中的反問，旨在探討在體悟空性或究竟實相後，原有的修行行為（行）與發心願力（願）之地位與作用，是用以引出對「權巧方便」與「實相」之間關係的進一步論證。
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本句說明在闡教時，為了讓眾生能理解，必須使用世俗的語言與概念（假名）來進行說明。
這種「強假施設」是權宜之計，修行者或學者應理解其方便性，而不應因其非究極真理而感到困惑或產生執著。
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本句旨在說明在勝義諦（究竟實相）的層面上，任何對立的二元對立或分別認定（二俱）均不成立。
由於實相是超越語言文字與邏輯推論的，因此所有基於分別心而產生的戲論（虛妄議論）在此境界中皆被截斷，達到寂滅狀態。
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本句闡述如來之法身本自圓滿，其所說之法並非外在獲取的知識或實體，而是對實相的顯現。
強調「無所得」與「無可說」，旨在破除對法之執著，說明佛陀的覺悟並非透過獲取某種法而達成，而是體現空性與圓融。
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此句旨在警示修行者，若在錯誤的見解或不正確的法門中精進，不僅無法解脫，反而會導致修行徒勞無功，甚至背離了佛陀真正能救度眾生、消除煩惱的聖教精髓。
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本句說明佛法在教化眾生時，會根據對象的根機，採取「方便施設」的手段。
即使在理論上看似矛盾或不一致的設定（二事），只要其目的是為了破除眾生的倒見（顛倒見）並導向正見，在法義上即無過失。
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此句為論述中的質詢，探討在否定「能見」（主體/能覺）與「所見」（客體/所覺）的實有性後，如何避免陷入虛無主義或邏輯矛盾的過失。
在《大乘廣百論》的體系中，這涉及對「空性」的正確理解，旨在破除對主客體對立的執著。
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本句旨在破除對「能見」（主體/觀察者）與「所見」（客體/被觀察對象）的實有執著。
在唯識或大乘中觀的框架下，能所之分皆為意識虛構的幻象，並非真實存在。
然而，凡夫因習氣與無明，將這種虛構的對立視為真實，即稱為「顛倒」。
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本句說明佛菩薩在教化眾生時，會根據對方的根機與心態（如增上慢）採取對機接引的策略。
即便採取看似世俗的手段（隨順世間），只要目的是為了破除對方的執著與傲慢，使其能進入正法，這種施設手段在法義上是正確且適當的。
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本句強調修行必須依循聖教（正法）之導引。
這裡區分了「實相」與「世俗」的認定，指出在世間名相的定義下，唯有實踐聖教者方能被認定為真正的佛弟子，旨在勉勵修行者將理論轉化為實際的行持。
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本句論述凡夫因執著於「心變」所產生的虛妄相狀（顛倒境相）而生起錯誤的見解。
由於佛陀代表的是真實覺悟與真如，而非凡夫心中投射的幻象，因此對於不願捨棄顛倒見的人而言，佛法無法產生轉化作用。
強調若不破除心意識的顛倒，無法真正進入如來弟子的修行境界。
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本句討論在特定修行或教化脈絡下，某些看似不符常理的見解（見心）是如何產生的。
說明其並非出於無明或錯覺，而是由佛菩薩的願力行持作為「增上緣」（決定性的助緣）而導向的結果，因此在法義上是成立且無過失的。
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本段描述佛陀從「因位」（菩薩階段）到「果位」的轉化過程。
強調「願行」與「功用」是證得「無分別慧」的前提，而這種智慧並非僅止於個人解脫，而是轉化為廣大的利他作用，體現了大乘佛教中「悲智雙運」的核心義理。
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本句闡述眾生如何透過佛願行的加持與妙慧的轉化，在心中生起對佛陀形相與法義的正確觀照。
此過程強調「增上緣」的作用，即妙慧是觸發心意識變現、使其能契合世間最勝（如轉輪聖王或最高世俗成就）與出世決定（如阿羅漢、菩薩之果位）之道的關鍵。
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本句描述一種修行心理狀態：修行者因「增上慢」而產生錯覺，誤以為自己已具備見佛聞法的資質或經驗，進而驅使 well-intentioned 的信順心去實踐世出世的法行。
此處強調的是心相（心理狀態）如何驅動行為，並定義了成為「如來弟子」的表象條件。
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本句論述菩薩行之機理。
所謂「顛倒願行」是指菩薩在現象界中採取看似與常人相反（顛倒）的行持（如捨己利他、以苦為樂），但這種行持並非真正的迷亂，而是為了在對立中超越分別，最終轉化為「無分別」且「無倒見」（正確見解）的智慧。
其核心在於將利他心（利樂一切有情）作為生起智慧的基盤。
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此句為論書中典型的辯論邏輯，採取「設使」法。
在論證過程中，先假設對方的觀點成立（設許），隨後推導出其邏輯上的矛盾或不合理之處（相違），以達到破除對方論點的目的。
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此句探討因果律的同類相應原則。
在論理分析中，若果與因在性質或類別上完全不同（異類），則無法成立因果關係，用以論證因果必須具備性質上的連續性或一致性。
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此處在討論因果論中的「因」與「勢用」之關係。
論者質詢：若承認每一種因都能對應產生結果，且結果的性質隨因的勢能（勢用）而異，那麼這兩種邏輯在理會上是相容的，不存在對立或矛盾。
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此句討論修行中「轉依」或「轉識成智」的邏輯。
強調無漏智慧（解脫道）雖依託於有漏的世俗根基（如五根、意識）而生，但其性質已完全改變，並非簡單的同類相生（非根生根、非識生識），而是質的飛躍。
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此句在論述種子與果實的關係，強調種子生長的特定性。
不可誤以為一種能生異類（指能產生多種結果）的種子，就意味著每一個單一的種子都能夠獨立產生出所有類別的果實，旨在破除對種子能生能力的過度概括或誤解。
。
本句強調在面對過錯時應具備平等心與自省心。
當雙方皆處於同樣的缺失（非愛）之中時，不應以優越感去責難對方，而應體認到眾生共業與共過，從而生起寬容與對治之心。
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此句說明世俗現象（世俗法）的運作具有多樣性與複雜性，其力量與作用各異，無法以單一標準使其完全一致或平等。
在論述中是用以對比世俗法的不齊等與勝義法或佛法之特質。
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本段討論藥物與病因的關係。
在醫學邏輯中，某些物質（如末達那果）在特定條件下會誘發風病，但若能正確掌握服用量與時間，則能轉化為治療藥劑，消除病因，達到康復之目的。
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此處在討論因果關係的複雜性，旨在破除「單一因可產生所有果」的錯誤見解。
強調不同類別的因（異類）雖能透過特定條件相互作用產生結果，但不存在一個單一的通用原因能獨立導向所有不同的果報，體現了佛教對因果條件（緣）之精確分析。
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本句說明菩薩的「本願行」與凡夫的「顛倒執著」之區別。
凡夫的願望基於對現象的誤解（顛倒），而菩薩的願行是建立在對「實義」（空性或真如）的體悟之上。
因為不執著於法，這種願行纔不會成為障礙，反而能轉化為成就佛果（無上妙果）的正因。
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此句闡述大乘菩薩「行事而無執」的境界。
菩薩雖在現象界中積極行菩薩道（發心、利他），但其內在認知深知一切法空，如同幻師變幻，不落入實有的執著，因此其行為不屬於迷信或錯誤的顛倒見，而是基於般若智慧的妙行。
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此句為論述中的質詢環節，旨在探討「法體」（法之本質/體性）與「實有」（對本質的執著）之間的邏輯矛盾。
在唯識或中觀的辯論框架中，若承認法有體，則容易陷入對「實體」的執著，此處旨在透過問答來破除對法體之實有見。
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此處討論修行者在觀照心性時的經驗辨析。
重點在於「隨法體起現」與「後重審察」的區別，區分即時的顯現與事後的認知回溯，用以判定該境界是真實的證悟還是記憶中的類比。
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本句強調心性體悟與認知觀察的因果關係。
若不能在當下覺知心的本質（現見心），則無法在後續的修行或分析中對法性進行正確的審察。
由此推論，萬法並非全然空無而無依據，而是具有其本體（體）的依止。
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此句旨在透過反覆審察（審視）來確認對象的實體是否存在。
在論書的辯論邏輯中，這是為了透過「現見」來判定該法是實有還是虛妄，是用於破除對象執著的分析方法。
。
此句為論辯過程中的否定回答，用於反駁前文之假設或觀點，以導出正確的法義分析。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的論證與理由，旨在透過問答結構使論理更加嚴密。
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此處描述法之生滅速度極快，強調諸法無常且剎那生滅的特性，旨在破除對現象實體性的執著。
。
此句討論的是關於「見」的對立與轉化。
在論述意識或心識的運作時，區分了「有對象的見」與「無對象的見」。
這裡強調的是一種特殊的認知狀態：當意識不再執著於外部對象（無所見）時，這種「無」本身反而成為一種新的認知對象或見地（生於見）。
。
此處討論的是對禪定或心靈經驗的驗證過程。
透過「重審察」與「迴返」的對照，確認該心境是真實的定境還是暫時的幻象，藉由對比過去的經驗（憶我昔見）來判定當前境界的性質。
。
此句為論議過程中的否定回答，用於反駁前述觀點或否定某種假設，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋，以釐清法義。
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本句旨在論證時間與法相的不可逆性。
在論述心法或因果時，強調過去已滅之法不可重新召回或改變其已發生的事實，從而否定在過去法中尋找「迴心」（轉向或回溯）的可能性，是用以破除對過去法之執著或對其可變性的誤解。
。
此處在討論心意識的時間性與實體問題。
論著透過反問法，論證心念之生滅不可逆轉（過去心不可迴至現在），進而推導出若心無恆常實體，則無法在當下對過去的法進行審察與決定，旨在破除對「法有實體」的執著。
。
此句在論述心法或意識運作之因緣。
在《大乘廣百論釋論》的論辯語境中，探討某種心法或現象的產生原因，結論指出其依據在於「念」（smṛti/manas），即心對對象的記憶、維持或思維作用。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明深奧的佛理。
。
此處在論述認識論與體論。
論者主張「念」（記憶/意識）必須基於「現見」（當下的感知），而感知過程若缺乏一個承載的「體」（本體/實體），則無法成立。
以此推論出諸法必須具有體性的論點，旨在反駁將一切法視為完全無體或僅為虛幻的觀點。
。
本句旨在指出某些論述或名相僅為語言上的標記（假名），缺乏對應的實體或真實義理，是用於破除對文字表象的執著，強調實相不可得於言詮。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證結構中的轉折關鍵。
。
本句旨在說明「憶念」（記憶/意識對象）的虛幻性。
在唯識或大乘論述中，意識所對的對象若缺乏實體（無實境），則該意識活動僅是依據名相而起的妄想。
這揭示了世俗認知中的記憶與對象皆是依緣而生的假相，並非真實不變的實體。
。
此處在解釋「憶念」的定義。
在唯識或論釋語境中，憶念是指心意識對過去影像的再現。
即便該對象在當下已非實有（非有），但心識能將其虛妄的影像如在眼前般清晰地呈現，這是一種記憶的心理運作過程。
。
本句論述萬法之空性與顯現的關係。
強調現象界並無真實不變的體性（實無有體），但眾生因習氣與無明而產生顛倒認知，使其顯現為有實體之相。
這種「雖顯現但無實體」的狀態，即是所謂的「非有」虛妄境界，旨在破除對現象實有性的執著。
。
本句旨在破除對「實有」的執著。
在《大乘廣百論》的論證體系中，強調諸法皆由因緣生起，並無獨立、恆常的實體。
若隨虛妄見而計度諸法有實體，即落入常見或斷見，無法契入空性之理。

本段屬於論理辯論，旨在破除對「現見」（當下感知）與「念」（記憶/意識留存）之因果關係的錯誤認知。
論者反駁對方認為感知是記憶的前提，以及對法體是否具備感知能力的錯誤推論，旨在導向對法性（法體）真實運作的正確理解。
。
此句為論著中的承接語，旨在提醒讀者前文已論述過「見」之非真實性。
在《大乘廣百論》的體系中，強調透過破除對現象的實有執著，以導向空性之見，此處是用以支持後續論證的基礎前提。
。
本句旨在破除對「主客體」實有的執著。
透過分析「所見」（客體）與「能見」（主體）皆為緣起空幻，推論出感官所覺知的現象（現見）不能作為證明法具有恆常、獨立實體（法有體）的依據，符合大乘中觀破相顯性的論理。
。
此句為論著中的承接語，說明作者在先前的論述中僅採取概括性的說明，尚未對該法義進行詳盡的分析與展開，旨在引導讀者進入接下來更深入的詳細論證。
。
此句為論述中之詰問，旨在探討如何透過正確的觀察與分析（如中觀的破除法執），而確信一切現象（諸法）皆無自性、非實有，從而導向空性的體悟。
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本句旨在對「執著」的對象進行分類。
在論述中，將世間與出世間的所有存在（有）分為「有為」與「無為」兩類，以便後續分析如何破除對這兩種不同性質存在的執著。
。
本句處於論述破除對「常」之執著的脈絡中。
在某些觀點中，人們認為「有為法」雖無常，但「無為法」（如涅槃、法性）是恆常不變的。
論著在此明確指出，這種將無為法等同於常恆的見解，在之前的論述中已經被徹底否定，旨在導向中道，避免落入斷常二邊。
。
此句在論述「無為法」與「有為法」的區別。
論者透過反證法說明：凡具有「能生」（產生、造作）功能的作用，必然屬於有為法的範疇（因緣和合、有生滅），而無為法（如法性、涅槃）之體性是不造作、不生滅的，因此不能具有能生諸法的功能。
。
此句採比喻論證法，旨在說明「用」（功能/作用）與「體」（實體/本質）的關係。
論者主張若某法不能產生相應的作用，則該法在實體上便不成立。
以「兔角」比喻，因為現實中不存在兔角，所以其「用」與「體」皆為空，以此反證法義之成立必須具備相應之作用。
。
此處討論有為法的時間維度。
在論釋體系中，將有為法依其存在時間區分，旨在分析現象在三世中的生滅狀態，說明一切有為法皆在時間流轉中變遷，不具恆常性。
。
此句為論著中的承接語，指出關於「過去」與「未來」兩時間維度的法義分析，已在先前的篇章中詳細論述過，故不再重複，旨在維持論證的簡潔性。
。
此處在討論時間與存在的關係，旨在區分「過去（曾有）」、「未來（當有）」與「現在（現有）」。
論者指出，過去與未來在當下並不具備實體存在，若將其視為實體，則必須符合「現在」的定義。
此分析是用於破除對時間實體化的執著，論證現象的非恆常性。
。
此句屬於論議體的邏輯推導，旨在透過「有無用」來判定對象是否屬於「現在」的範疇。
在論書的辨析中，若某法不具備其應有的功能或作用（無用），則證明該法在當下的時空維度中並不成立或不存在。
。
此句在論述體用關係。
在唯識或大乘論典的邏輯中，若某法具有實體（體），則必然能產生相應的功能或效用（用）。
此處是以反問法，論證「體」與「用」不可分離，旨在破除對「有體而無用」之錯誤見解。
。
此處在討論「體」與「用」的關係。
論著旨在分析：若將作用（用）視為依緣而生的無常現象，則相對地，其本體（體）若不依賴外緣，則應具備恆常的屬性。
這是典型的論理推演，用以探討法性的常與無常。
。
此句採論理推演，旨在破除對「恆常本體」的執著。
論者論證：若本體與其表現出的作用（用）有因果或依託關係，而作用是變遷無常的，則依託於此作用而顯現的本體亦不能稱為恆常。
。
此句運用「體用」關係論證非恆常性。
論者主張若本體能產生變化的作用（用），而作用本身是生滅暫有的，則其所依的本體亦不能是恆常不變的，旨在破除對實體恆常性的執著。
。
此處為論理辯論，旨在探討「有為」與「無為」的區分標準。
作者質疑若將「恆有」與「能起用」作為判定有為法的依據，則恆常存在的虛空等無為法亦應能起用並被稱為有為，以此推導出單純的「恆有」不能作為區分有為無為的決定性標準，強調有為法核心在於「有為」（由因緣造作）。
。
此句旨在論證「有為法」之無常性。
根據論理，若某物能恆常存在（恆有），則應如「無為法」般不隨因緣變遷而起用；反之，凡是能起作用（起用）的有為法，必然處於生滅變異之中，因此不可能具備恆常性。
此為以對比法破除對有為法恆常性的執著。
。
此處討論時間與存在之關係。
論述「過去」之體性在當下已不具備實體存在（非現有），因為其名相已滅，僅作為一種被歸類（攝）的狀態而存在，其體與用皆屬於過去的範疇。
。
此處討論時間三世（過去、現在、未來）的體用關係。
論者指出「未來」在當下並無實體存在，其特徵在於「未生」，因此在邏輯分類上被攝入未來之範疇，強調未來之體與現有之體的區別。
。
此處涉及set-up（比量）的邏輯推演。
論述者在討論「去」與「來」的實體是否存在及其時間屬性。
若承認其體雖在但非「現在」之現有，則能滿足比量（inferred reasoning）的條件，使論證成立，用以破除對去來實體的執著。
。
此句為論書中典型的否定性轉折，用於反駁前文所提出的對立觀點或錯誤推論，旨在透過破除謬論以建立正確的法義。
。
此處討論的是關於「體」在時間維度上的存在狀態。
論著旨在破除對時間線性生滅的執著，強調本體（體）不隨時間而增減（非本無今有，非本有今無），而是恆常的。
所謂的「現有」並非指時間上的「現在」，而是指由於眾生對空性的誤執，將其錯覺為實有的現象呈現。
。
此句屬於論理推導，運用「遮破」法（否定法）來破除對對象恆常存在的執著。
透過否定「恆常現前」的實體性，使「非立」（不成立/非實有）的推論在比量（邏輯推理）上獲得成立。
。
此句在討論時間（三世）的實體性與功能性。
論著旨在區分「體」與「用」：時間的先後順序（用）是相對的、無實體的，但時間的實體（體）在特定論辯框架下被討論其存在性，用以反駁對方的邏輯矛盾。
。
本段為論著中的辯論邏輯，旨在批判對立宗派（如某些主張體常有的外道或他宗）的觀點。
作者指出，既然「有為法」定義上就是依緣而生，必然處於遷變之中，若主張其「體」常有，則與有為法依緣生滅的本質相矛盾，邏輯上無法自洽。
。
此處在討論時間的體性。
論著旨在分析「過去」、「現在」、「未來」三時的定義。
若將「去」（過去）與「來」（未來）的本質定義為「現有」（即時此刻存在），則這兩者將失去其時間上的區分特徵，而被納入「現在」的範疇，導致三時不分，在邏輯上無法成立。
。
此句在論證過程中，用以否定對方的論點或假設。
意指該論點不僅在事實上不符，即便從邏輯推論或法理分析來看，也無法自圓其說，不能成立。
。
此處為論理辯論，旨在分析對象之「存在」與「功能」的邏輯關係。
若將某種功能（去來用）設定為非現有而是在世俗定義中被攝受，則在建立量法（判定標準）時會產生邏輯上的不確定性，導致推論失效。
。
此處在討論時間（世）與動作（去來）的實有性。
論著透過邏輯推演，指出若認為「去」與「來」具有獨立實有的本體，則其必須能被時間（世）所涵蓋，如同「現在」這一時刻能被時間定義。
此為破除對時間與動作實有執著的論證過程。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文所述的錯誤見解或對立觀點，旨在透過否定謬論來導向正確的法義分析。
。
此句討論時間（現在）的實體性。
在勝義諦（究竟義）的觀點下，一切法皆為空，不存在恆常不變的實體。
既然「現在」這一時刻本身就不是實有，就無法在實有的層面上找到對等的對象來做類比或譬喻。
。
本句討論量論（因明）中關於「量」的成立條件。
若將世俗的假名物質（如瓶瓫）作為衡量標準，由於其本質是因緣和合的假象（非實有），缺乏恆常與絕對的基準，因此在邏輯推論上會產生「不定」的缺陷，無法作為正確認知的依據。
。
此處在討論「去來」之法是否具有實體（自性）。
論著透過反詰法，分析若將「去來」視為實有，則必須將其與非實有法區分，而這種區分方式與世俗對實有法的認知相同，旨在進一步推導並破除對現象實有的執著。
。
此句為論書中典型的破除前論（ opponent's view）之表述。
在《大乘廣百論釋論》的辯論體系中，作者透過否定對方的推論或假設，以導向正確的法義結論。
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此處討論「二諦」的判讀框架。
在勝義諦（絕對真理）中，萬法皆空，無有實體，故不能以「同法」作比喻；但在世俗諦（相對現象）中，名相與因果運作依然成立。
作者以此說明，即便承認眾生在世俗層面有「去來」（輪迴）的實相，並不衝突於勝義上的空性。
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此處討論的是關於「實法」的界定。
作者透過類比說明，在世俗層面的認知中，僅將部分公認的現象視為「實」，而將其餘排除在外。
這是在論證名相的定義範圍時，若定義不周全，會導致部分對象無法被涵蓋（不攝）的問題。
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本句在討論關於「去來」之體的實有與否。
在論述邏輯中，若主張去來之體為實有，將會與其他法義或邏輯推論產生多處衝突（相違），因此必須否定其實有性，以符合中觀或大乘論理的破除執著之意。
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此處討論的是「去來」之相的非實有性。
論著透過分析，指出「去來」僅是名相或現象，缺乏獨立且恆常的實體（實有），且無法被其他實有法所涵攝，因此判定其為非實有法，旨在破除對現象表象的執著。
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本段旨在透過比量（邏輯推論）論證時間的非實有性。
論者指出，若將時間推演至無邊，則「過去」與「未來」在實體上並不獨立存在，它們僅是相對於「現在」而設定的標記（假名），用以描述時間的流轉，而非具有自性的實體。
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此處討論心識對時間與空間的認知錯覺。
心在緣對象時，因記憶或相續的特性，產生了時間上的前後感（去來），但從實相來看，心之覺知並非在時間空間中實質地移動，而是一種假名之稱。
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本句在論述時間與實體的關係。
作者主張「過去」與「未來」的法（去來共許法）不能脫離「現在」而單獨存在。
若認為過去或未來有獨立於現在之外的實體，則違背了本宗（應指唯識或中觀等論述體系）的邏輯，且不符合世間對時間流轉的普遍認知（世所攝）。
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本段旨在批判數論外道（Vaiśeṣika/Sāṃkhya 體系）對「實體」的執著。
外道認為過去、現在、未來的法具有一種恆常不變的自性（Svapabhāva），而大乘論著在此透過對比，指出這種將法視為「恆常有體」的計著是錯誤的，違背了佛教的無常與空性義理。
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此句為論理推演之對比論證。
在《大乘廣百論釋論》的辯論語境中，作者透過類比法，指出若前述的對象（彼）在邏輯或法義上存在缺陷（過），則目前討論的對象（此）同樣會面臨相同的缺陷，用以破除對方的論點。
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本句強調修行者的實踐，指出真正的佛弟子不應僅在名義上認同，而應在實質上破除對法、對我的執著，以契合大乘空性之義。
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本句區分「世俗諦」與「勝義諦」兩種真理層次。
在世俗層面，現象（諸法）依因緣而顯現，具有暫時的假名存在；但在勝義（絕對真理）層面，一切法皆空，並無實體存在。
此為大乘中觀體系中典型的二諦分析。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層遞進地闡明深奧的佛理。
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此句為論著中的辯論邏輯（破斥對方的假設）。
在唯識或中觀的論辯框架中，若某事物被定義為「勝義」（絕對真實、不變之實體），則其性質必須是自在的，不應受因緣條件的制約。
若仍需藉緣而生，則證明其非勝義，而是有為法或假名。
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本句旨在論證「緣起即空」。
根據大乘論述，凡是依賴因緣而生的現象（有為法），其本性缺乏獨立的主體性，如同幻影般虛妄，因此不能被定義為「真實有」（自性有）。
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本句透過觀察現象（法）在時間維度上的生滅不恆，推論其缺乏恆常的自性，進而否定其「實有」之性質。
此為典型的破相分析，旨在導向空性之見，說明一切現象皆是因緣和合的幻象。
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此句採還擊法（reductio ad absurdum）論證。
若「現在」具有實體（實有），則其性質必須恆常不變（如虛空），不能隨時間流轉而生滅。
然而「現在」的定義即在於其瞬時性與變遷，若無生滅，則失去了「現在」的定義，從而證明「現在法」並非實有，而是依緣而起的假名。
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本段討論「現在」之法在時間維度上的非實有性。
作者透過分析「現在」是由「已生」與「未滅」兩個相對狀態合成，指出其成立依據在於對未來的期待與對過去的延續（相待），而非具備獨立自性的實體。
以「樹林」為喻，說明整體（現在法）僅是個體（二分）的集合，旨在破除對時間實體感的執著。
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此句為論書中的詰問，旨在探討對象是否具有獨立、不依他而存在的「實有」性質。
在《大乘廣百論》的體系中，此類詢問通常是用以破除對法之實有的執著，導向空性或唯識的分析。
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此句旨在透過分析「法」的性質來破除對「實有」的執著。
若一個法在當下具有多種矛盾或不同的性質，則無法定義其單一、恆常的自性，從而推論該法在實義上並非真實存在，是用以論證「空性」的邏輯推導。
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本段討論法之性質（性）與其本質的關係。
說明任何一個法在名相上可以被區分為多種屬性（如蘊處界、漏與不漏等），但這些屬性僅是義理上的區分（義差別），在實體上並不獨立，而是共同依止於同一個法體（同依一體），旨在破除對名相區分的執著，揭示萬法本質的統一性。
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此句旨在透過否定法體（實體）的存在，來論證萬法皆由各種性質（性）所組成，而無獨立不變的實體。
在《大乘廣百論》的論證邏輯中，是用以破除對「自性」或「實體」的執著，導向空性之義。
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此處在討論「性」的定義，旨在破除將「性」區分為「體（本質）」與「義（含義/表現）」的二元對立觀。
論著強調性質的統一性，防止修行者在分析法性時陷入將體用分離的錯誤認知。
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此句探討名相與實義的關係。
在論述中，旨在區分核心的「體」（本質/主體）與用以說明該體的「義」（解釋/屬性），分析如何將複雜的法義歸納為單一的體性。
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本句在討論法性的細微差別。
在《大乘廣百論》的論理框架中，旨在破除將「名相差別」與「實義同一」簡單對立的觀念，強調在分析法性時，不能僅以名稱的不同而忽略其本質上的差異，或反之將其強行統一。
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此句旨在破除對「別行」的執著。
在論述中，若已確立法性或修行之統一性，則不應再將其區分為獨立於主體或正道之外的特殊行法（別行），以避免落入二元對立或偏差的見解。
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本段旨在論證有為法並非僅由「名」組成，亦非具有單一實體。
作者指出，對法的認知（行解）是基於其義理（義），而任何有為法（有為法體）實際上都是由無數的條件與特徵（性相）聚合而成。
透過「舍林」的類比，說明現象世界的實體性僅是世俗約定（世俗說），在勝義上並無獨立真實的自性，體現了中觀破除實有的論理。
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本段討論名相與實體的關係。
作者反駁將「性」（自性）視為「共相」的觀點。
在佛教邏輯（因明）中，共相是指多個個體共有的特徵。
若自性是共相，則它僅是語言上的概念（假名），如同「軍」是由許多士兵組成、「林」是由許多樹木組成，其名稱是假立的，並無獨立的實體存在。
此處旨在強調自性的不可共相性，以破除對假名實體的執著。
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本句討論認識論中的「自相」與「現量」。
在論述中，自相是指事物本身不依賴他物而具有的特徵。
而現量（直接感知）是不經推論、直接對象化地認識自相的認知方式，證明自相在認識論層面上是真實可得的。
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此句為論理推演中的詰問，旨在探究「實」之定義。
在《大乘廣百論》的體系中，討論「實」通常涉及對法性、實相的辨析，旨在透過詢問其「相」（特徵/性質）來破除對虛妄名相的執著，進而導向對真諦的認識。
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此句在論述認識論（量論）時，探討「現量」（直接感知）所獲取的對象或認知結果在語言與邏輯上如何被定義或描述。
在《大乘廣百論》的體系中，這涉及對量法（認知方式）及其所得（認知對象）的嚴謹分析。
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此句為論辯中的詰問，旨在探討「實相」與「語言」之間的關係。
在大乘中觀或唯識論辯中，常討論究竟實相（真諦）是否能透過語言文字表達。
若實相超越語言（不可說），則質詢其如何能被定義或稱為「實」。
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此句採取辯論形式，探討「實相」與「自相」的不可言說性。
在論述中，若承認實相具有可言說的屬性，則應能以語言表述；但根據中觀或大乘論理，自相（事物本身的本質）超越語言文字的界限，故此處透過反問來揭示語言在描述究極真理時的侷限性。
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本段旨在破除對「實體」的執著。
論者指出，即便將「假說」（暫時的名稱或定義）視為真實，這種視法為實的認知本身也是一種世俗的假想施設。
既然所有的定義（無論是假名還是實名）都依賴於世俗的概念設定，那麼主張萬法具有不變、獨立的「實體」在邏輯上便不能成立。
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本句旨在解釋「非實有」與「可見」並不矛盾。
透過舉例說明，事物即便缺乏實體（空性），仍能依緣而起，產生顯現的現象（相）。
這是在論證中觀或大乘論典中常見的「假名」與「幻化」之理：現象的顯現（相）並不代表其具有恆常不變的實體（性）。
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此句為典型的破除執著之詰問。
在《大乘廣百論釋論》的論證體系中，透過反問來否定對象的實體性，旨在導向「空」的義理，說明所討論的對象僅是假名或幻化，並無自性實體。
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本句旨在破除對感官認知（見）的依賴。
論者指出，感官所覺知的現象皆為虛幻、無實體，因此不能將這種不可靠的視覺經驗作為判定法性真實與否的依據，強調需透過般若智慧而非感官認知來證悟真理。
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本句透過夢境與幻像（第二月）的比喻，說明意識（識）所執著的對象（所緣）缺乏實體。
強調凡夫在覺醒前或意識混亂時，將虛幻的相狀誤認為真實，旨在破除對現象界的實有執著，揭示識之變現的虛幻性。
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本段旨在破除對「憶念」（記憶/回想）能證明對象真實性的誤區。
論著指出，心能對虛幻的對象（非真有境）產生感知並形成記憶，這僅是心識的展轉運作，而非對象本身具有實體。
因此，記憶的產生不能作為對象真實存在的證明，是用以論證「法體」之空性。
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此句採取破除執著的論理，旨在探討「法」的本質。
若法在體性上並非真實（非真），則其在現象上不可能具有實體性（實）。
這是在論證萬法空性，否定對法之實有性的執著。
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本句在討論「境」與「見」的關係。
當意識接觸到錯誤的對象（妄境）而產生顛倒見時，雖然對象本身是虛假的，但主體對該對象產生的「錯誤認知（倒見）」在當下的心理運作中卻被當作真實存在。
此處旨在分析錯覺產生的邏輯，以進一步破除對主客體實有的執著。
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本句運用中觀破斥之邏輯，論述「能見」（主體）與「所見」（客體）的相互依存關係。
若所見之境（客體）本性為空（虛），則能見之覺（主體）亦無從獨立存在而成為真實，旨在破除對主客體實有的執著。
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以夢境比喻識與境的虛幻性。
在夢中，意識（識）與其對象（境）看似真實對立存在，但覺醒後發現兩者皆為幻化，以此說明現象界的「識」與「境」在本質上皆非實有，旨在破除對現象世界的執著。
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此句說明心識對妄想境界的認知差異。
凡夫（愚夫）被外境牽著走，將虛幻的妄境誤認為真實（顛倒），而覺悟的聖者則能洞察其本質為空，不被妄境所惑。
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此句探討心與境的真實性。
在「顛倒」（錯覺、執著）狀態下，無論是主觀的心念還是客觀的環境，其呈現的樣貌皆為虛妄；唯有在「無倒」（覺悟、如實觀照）的情況下，心與境才能顯現其本然的真實性。
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本句區分「世俗諦」與「勝義諦」兩種真理層次。
在世俗層面，為了方便說明而使用語言對立或名相；但在勝義層面（絕對真理），實相超越語言文字的描述，故稱「言絕」，強調不可言說的空性或真如境界。
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此句為論理質詢。
若在勝義上直接否定「心」的存在（心絕），則無需再討論「心境」是否虛幻，因為主體（心）已不存在，客體（境）的虛實便失去討論前提。
此處旨在探討心與境在勝義與世俗兩種諦義中的關係，避免陷入極端虛無。
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此句闡述大乘佛教中「權教」的運用。
為了對治眾生對現象界實有的執著（實執），佛法先採取「空」或「虛」的觀點來破除執著，這是一種對治性的教法，而非絕對的定論。
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本句論述中觀破除兩邊執著的邏輯。
在佛法辯證中，「實」與「虛」是對立的兩端。
若對象被執著為「實有」，則會產生相對的「虛幻」概念；一旦破除對實有的執著（實執），則相對的虛幻之相亦隨之消滅，從而達到不落兩邊的中道觀。
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此句闡述大乘佛教中「權巧方便」的運用。
在對治執著時，根據眾生的根機，有時需建立「實」的觀念以對治虛無，有時需建立「虛」的觀念以對治實有。
重點不在於實或虛的絕對真理，而在於能否藉此手段遣除對法相的執著。
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此句區分了佛教邏輯中至關重要的「二諦」：世俗諦（世俗著相的暫時認定）與勝義諦（絕對真理、空性）。
說明前述論述是基於世俗慣例的假名認定，而非基於終極的實相。
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本句闡述中觀之「二諦」觀點。
即便是指向終極真理的「勝義諦」，其名稱與概念在語言層面上仍屬於假名（假立）。
其作用在於透過對比，破除對世俗法之實有的執著（翻世俗），而非建立另一個實有的定論。
這體現了「空」的邏輯：真理不在於名相的定義，而在於對名相的超越。
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此處討論心法與心境的存在性質。
論者質疑：若認為當下感知（現見）的對象是空無的，那麼對於過去記憶中對象的憶念（憶念境心），在邏輯上同樣應該被視為存在，不能簡單地否定其有。
這是在探討心意識對對象之捕捉與存在性的辯論。
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此句旨在透過邏輯推論（遮破）來論證對象的不存在。
在論理上，若對象在當下（現量）無法被感知或觀察到，則其在記憶（憶量）中的存在亦缺乏依據，用以破除對某種法執或錯誤認知的依憑。
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此句提出中觀學派常面對的邏輯質疑：若萬法皆空（無自性），則因果律將失去依據，導致善惡業報無法成立。
此問題旨在引出「世俗諦」與「勝義諦」的區分，說明正因為法無實有（空），才能依緣而起，使善惡的造作與果報成為可能。
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本句旨在批判「撥無」之見（斷見）。
在佛教因果論中，善惡是苦樂的因，若否定善惡的存在，則必然導致否定苦樂的果報，最終陷入否定一切因果律的虛無主義，這與正法不符。
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本句強調因果律在佛教體系中的核心地位。
在論述空性或大乘義理時，必須區分「法空」與「因果空」的不同；若將因果律視為不存在（撥因果），則墮入虛無主義的邪見，將導致嚴重的業報，故提醒修行者不可混淆空性與否認因果。
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本句揭示眾生在面對罪業時的常見誤區：僅對結果（怖罪/果報）產生恐懼，而未能洞察導致罪業的內在根源（罪因），如貪嗔癡等煩惱。
強調若不從因上斷除，僅靠恐懼果報無法達到真正的解脫與覺悟。
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本句闡述大乘佛教的核心觀點「二諦」：在世俗諦（世俗層面）中，因果與善惡苦樂依業力而運作，具有相對的真實性；但在勝義諦（絕對真理）中，一切法皆空，無有實體，因此不存在所謂的善惡或因果。
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此句在論述「二諦」的判讀。
修行者在勝義諦（絕對真理）中見到「我」是空、不可得，但並不因此而否定世俗諦（相對現象）中的名言假相。
若能區分二諦，則不至落入「斷滅見」或「常見」的邪見之中。
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本句基於中觀的「二諦」框架。
勝義諦（究極真理）是指一切法無自性的空性，而非一個實有的對象。
若在世俗諦的認知中，將勝義視為一種實體存在（執有），則違背了空性的真義，故被判定為邪見。
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本句旨在透過「二諦」的分析來破除對時間（時執）的錯誤認知。
說明現象界（俗諦）雖有暫時的顯現，但從勝義諦（真諦）來看，一切法皆是空性，並無實體存在，藉此導向不著相的智慧。
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此句為論著中的過渡說明，指出目前討論的義理之真偽、正誤，在後續的篇章中會有更詳盡的論證與分析，體現了論書結構的嚴謹性與次第性。
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本句旨在說明中道實義的修習路徑。
中道並非兩端之折衷，而是透過破除「常」（認為事物永恆不變）與「無常」（落入斷滅論或極端否定）的二邊邪見，方能契入實相。
強調修行者需具備勝義心，依循次第破除執著，以達成對中道的體悟。