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本句為瑜伽師地論中對識地分析的總結。
文中將「五識」與「意」分開討論，探討五種前四識如何與身體感官相應，以及意識（意地）如何進行對象的決擇與判斷，旨在釐清心識運作的層次與機制。
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本句為論述之導引，旨在說明將針對禪定過程中關於「尋」（粗著）與「伺」（細著）在不同禪地中的存在與否進行詳細的分析與判定（決擇）。
在《瑜伽師地論》的禪定體系中，區分尋伺的有無是判定初禪與第二禪等境界的核心標準。

此句為論書之問答體，旨在探討焰摩天（Yama）在特定語境下被賦予「法王」稱號的理據。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處涉及對地獄之主或審判者的職能定義，探討其如何依據法理（業報）來主宰與裁決。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常屬於對某種法相或行為之性質的詰問，旨在透過反問或分析，釐清該對象是否具有損害眾生的特質，以判定其在業力或法相上的屬性。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在探討菩薩發心或修行之動機。
強調修行並非僅為個人解脫，而是基於大悲心，以饒益眾生為目的，體現了菩薩道的利他精神。
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本句強調「法王」之稱號必須建立在慈悲與利他的基礎上。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，真正的法王（正法之王）應以正法治理，若以損害眾生為手段，則違背了佛法的根本宗旨與因果道理，不能稱為真正的法王。
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此句為論述之過渡，旨在探討菩薩行中「饒益眾生」的具體實踐方法與正義，強調不僅要有利益眾生的願心，更需具備正確的手段與智慧（方便），以確保真正的饒益。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，強調修行或法門的正當性與功能應建立在「饒益」眾生之上，而非透過損害他人或自我損害來達成目的，體現了瑜伽行派對慈悲與正法功能的界定。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述法義的邏輯論證與原因分析，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導體系。
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此處描述佛菩薩或聖者運用神通，根據眾生的執著心與根機，化現適當的相似身相，以引導眾生生起憶念（正念），進而達到教化目的。
這體現了瑜伽師地論中關於「方便」與「化身」的運作機制。
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此句闡明佛教核心的因果律（Karma），強調個體行為（業）與其對應之結果（果）之間的必然聯繫，強調自作自受的責任歸屬。
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本句闡明佛教核心的因果律（業報），強調個體責任。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明眾生透過經驗或教導，體認到行為（業）與結果（果）之間的必然聯繫，不存在外在的審判者，而是由自身的業力驅動。
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本段說明地獄中焰摩使者的性質。
在《瑜伽師地論》的觀點中，這些使者並非具有獨立人格與意識的眾生，而是由受苦眾生的共業或業力強烈作用（增上）而顯現的「業力產物」（猶如變化）。
因為其本質非眾生，故不具備主觀的瞋恚或怨恨情感，僅是業力運作的呈現。
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本句說明業力運作的機制：當修行者或受影響者不再造作導致墮入地獄的新業（新業不積集），原有的地獄業力在受報後逐漸耗盡（業盡），最終便能從地獄趣中解脫。
這體現了瑜伽師地論中關於業果與轉依的因果邏輯。
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本句解釋「焰摩」被稱為「法王」的原因。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處說明特定存在（如焰摩）若能以正法或適當的手段令眾生獲益，則具備法王的稱號，強調「法王」之名基於其饒益眾生的實質功能。
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本句描述地獄之苦與其環境的極端性。
在瑜伽師地論的業力與果報體系中，地獄眾生受極大痛苦，即便個別眾生具備憶起宿命的能力，由於地獄環境的殘酷與法王（閻羅王）執行業報之職能，並無教化之空間。
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此處描述在特定淨土或理想社會中，即便個體因出生而暫時喪失宿命記憶（前世記憶），仍有導師（國王）指引其修行，確保不脫離正法軌道。
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此處討論地獄眾生的記憶狀態。
在瑜伽師地論的心理與業力分析中，部分眾生因地獄極大的痛苦與強烈的業力遮蔽，導致意識功能受損，無法回憶起過去生（宿命），這影響其對自身處境的認知。
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此處在《瑜伽師地論》中討論眾生根機或心態的分類，指對正法缺乏領悟力、深陷無明且極其遲鈍的狀態，是修行中需克服的最低層次心智狀態。
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此句描述眾生因生於法音不著的邊地，缺乏正知正見與觀察能力，導致無法擺脫惡業的牽引，在輪迴中隨惡而轉。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調環境（邊地）與智慧（觀察）對解脫之影響。
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在《瑜伽師地論》的修行層次分析中，此處指修行者在心念或行為上完全缺乏正念與自律，陷入極度的懈怠與放縱狀態，是修行中應予對治的負面狀態。
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本句描述處於「受欲」狀態的心理機制：因對欲境產生強烈的貪著（增上耽著），缺乏正念的觀察與分析（不解觀察），導致心識被惡法主導，陷入輪迴與痛苦之中。
這是在瑜伽師地論中分析心意識與煩惱運作的典型描述。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法義產生嚴重偏差的見解。
極邪見通常指完全否定因果、否定業力或否定解脫可能性的極端錯誤認知，是修行中必須破除的深層障礙。
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本句描述一種極其沉重的精神狀態或見解，指個體不僅持有誹謗正法的邪見，且缺乏正見的觀察力（觀照力），導致在行為上完全被惡業牽引，無法自我覺察與修正。
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此句討論修行者在憶唸佛法或特定法相時，若缺乏足夠的定力或根機，無法自發地產生憶念，則需透過外在的引導、教導或特定的修習方法（令憶念）來促成。

此處屬於《瑜伽師地論》中以自然現象類比法義的論述，旨在透過說明物質現象（海水之鹹）的因緣組成，來引導修行者理解萬法皆由因緣和合而生，無有自性，符合瑜伽行派對現象界因果關係的分析方法。
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本句說明眾生投生特定境界的因緣。
在《瑜伽師地論》的業力與果報分析中，強調「福德」作為正向業力，是決定生於善道或優越環境的決定性因素（增上因）。
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此處在討論眾生生於不同環境的因緣。
根據《瑜伽師地論》的業果分析，眾生所處的生存環境（如水地、陸地）與其福德、業力之增減直接相關。
此句說明部分陸地眾生之處境，並非由福德增上所導致，是用以對比或分析業力對生命形態之決定作用。
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此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述現象、法相或結論的具體原因分析與論證。
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此句描述特定環境（鹹水）對微細眾生的保護作用。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常用於說明不同生命形態的生存環境及其因緣，強調外在條件如何影響眾生的生存狀態。
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此句以大海珍寶為喻，說明法義或解脫之道的特質：雖然殊勝的法寶（真理）遍在，但由於眾生處於煩惱（如鹹水）的環境中，難以獲取或體會其中的精華。

本句為論述轉折，標誌著進入對「煩惱雜染」的詳細分析（決擇）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過分析、區分與判定，將複雜的法相釐清，以便修行者能精確識別煩惱的性質及其對心靈的染汙作用。
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本句為論書中的承接語，提醒讀者將當前討論的內容與前文關於「煩惱雜染」的定義與機制相結合。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱雜染是指心意識被貪、嗔、癡等心理狀態所汙染，導致不能如實見性，是產生業力與輪迴的核心原因。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，對煩惱的分類並非隨意，而是基於特定的「相」（特徵/相狀）。
此句說明該類煩惱的區分標準是由五種特定的屬性或特徵所決定，用以精確界定不同煩惱之間的性質差異。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五種分、五種種子或五種心所等，依上下文而定）的詳細定義與分析。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析中，說明某種狀態或現象之所以成立，是因為其具備了特定的自性（Sabhāva），即該法本身固有的性質或定義特徵。
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此處討論事物產生差異或區分的因素。
在瑜伽師地論的分析框架中，「自性差別」是指事物本身內在屬性、特質或本質上的不同，導致其在功能、表現或分類上產生區別，而非外在環境或偶然因素所致。
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此處討論的是心法或法相在染汙（被煩惱所染）與清淨（離欲或覺悟）之間的差異，用以區分不同的心態或修行層次。
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此句處於《瑜伽師地論》分析修行層次或法相差異的脈絡中，指由於對「斷除」煩惱的程度、方式或對象產生錯誤認知（迷），導致在實踐或果位上出現差異。
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此處為論書之標題與承接詞。
「對治」指針對特定煩惱或病苦而採取的對應修行方法（Pratipakṣa），「差別」則是指這些方法在適用對象、層次或操作上的差異。
後接之「故」字為邏輯轉折，用以引出基於前文分析而得出的結論或具體對治方案。

此句為瑜伽師地論中對「自性」名相的詢問。
在瑜伽行派（說一切有部及後繼論著）的語境中，自性（Svalakṣaṇa）通常指事物不依他而獨立存在的本質特徵，或指法之固有性質，用以區分共相（Sāmānya-lakṣaṇa）。
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此句為論書之過渡語，旨在將前述之複雜法義進行簡約分類，以便後續詳細闡述。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類概括性表述來建立法義的框架。
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此處將煩惱依其根源分為兩類。
見性煩惱（tathāgatā-jñāna-āvaraṇa 或相關見地錯誤）是指對法性產生錯誤見解而產生的煩惱，屬於根本性的知見錯誤；而非見性煩惱則是指在不涉及基本見解錯誤的情況下，由貪、嗔、癡等情緒或習氣所驅動的煩惱。

此句為論書之設問，旨在探討事物在本質（自性）上的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對法性、種子或心法之特質區分的分析，用以釐清不同法門或心意識狀態的本質差異。
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此句為論述體系中的分類總結，旨在將前述之法義或對象進行簡要的類別劃分，以便後續詳細展開論述。
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本句在分析煩惱的性質（自性）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將煩惱分為「見性」（能對象化、能感知對象）與「非見性」（不能對象化、僅為潛在或無意識狀態）兩類，每類各分五種，用以精確界定煩惱在心識運作中的不同層次與特質。

此處詳述五種錯誤的見解（見性），屬於瑜伽師地論中對「見」的分類。
這些見解是導致眾生執著、產生煩惱並在輪迴中受苦的核心原因，修行者需透過正見來破除這些誤區。
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此處討論的是「非見」的性質。
在《瑜伽師地論》的分析中，將不正確的見解（非見）與導致或伴隨此類見解的五種煩惱（貪、恚、慢、無明、疑）相聯繫，說明錯誤見解並非獨立存在，而是與這些心理汙染共生的狀態。

本句定義了「薩迦耶見」（身見）的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，這種見解源於對五取蘊（色、受、想、行、識）的錯誤認知，將無常、無我的聚合現象，透過心意識的「增益」（即賦予恆常、單一、主宰的屬性）而誤認成一個實有的「我」或「我的所有物」。
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此句為論書之結構導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為兩種子類，以利於後續詳細分析其特質與差異。
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此處在討論煩惱或心所的產生方式。
俱生指與生命共生的本能習氣（俱生集），而分別起則是指後天因對象的錯誤認知而產生的妄想分別（分別集）。
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此處討論煩惱的性質。
俱生煩惱是指與生命一同生起、根深蒂固的煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，對於凡夫（愚夫）、異生（非人類）及畜生而言，這些俱生煩惱並非潛在的種子，而是處於「現行」狀態，即直接地在意識中運作並產生影響。
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本句在討論認識論中的「分別」來源。
在《瑜伽師地論》的語境中，這裡區分了正確的正理觀察與外道的錯誤計度。
外道之見並非基於真實法性，而是基於「計度」（vikalpa/imagination），即透過主觀的揣測、衡量與虛構而建立的錯誤認知。

本句解析「邊執見」的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，邊執見源於對五取蘊的錯誤認知。
首先由「薩迦耶見」（我見）作為基礎，在這種錯誤見解的增上力驅使下，心靈對「我」的定義產生極端化（增益），進而落入「斷滅論」或「常恆論」的兩極邊端。
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本段在分析「邊執」中關於「常見」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，邊執分為常見與斷見。
常見是指對生命、靈魂或世界的恆常性產生錯誤執著。
文中將其分為對「前際」（過去/起始）的恆常計度，以及對「後際」（未來/終結）的存有計度，旨在詳列六十二見中屬於常見的具體名相，以利修行者破除對恆常的妄執。
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本句在說明「邊執見」中關於「斷見」的具體內容。
在瑜伽師地論的判教體系中，斷見是指極端否定因果、否定來世、否定業力報應的見解。
此處明確指出，這種見解常見於當時印度社會的沙門（出家修行者）與婆羅門（祭司階級）所提出的七種不同形式的斷論（如物質永恆論、隨業消滅論等）。
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本句討論對特定極端見解（邊見）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，將見解分為「俱生」（與生俱來、根深蒂固的習氣）與「分別」（後天經由思考、推論而產生的認知）。
此處指出該特定執見僅屬於後天分別心所造，並非根源性的俱生業力或習氣，因此較易透過正理分析而破除。
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此句討論在特定修行階段或狀態下，大部分的煩惱或習氣可被制伏，但深根的「邊執」（即對常或斷的極端見解）及其長期累積的心理慣性（串習）具有強大的黏著力，較難迅速消除，需透過更深層的智慧觀照方能根除。
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此句為論書的指引性敘述，說明關於「分別」與「無分別」的相狀區分，在《瑜伽師地論》的前篇「本地分」中已有詳盡的論述，提醒讀者參照前文以建立完整的認知體系。

本句定義「邪見」的核心在於「顛倒」。
在《瑜伽師地論》的體系中，邪見是指對法性、因果或真理的認知與事實相反，導致修行方向錯誤，是需要透過正見來破除的根本障礙。
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此處指在瑜伽師地論的論述脈絡中，針對特定對象或法義所產生的「見解」（見），將其概括地分為兩種類別進行分析，以便後續詳細辨析其正誤或性質。
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此處在論述心所或法之變易狀態，區分法之量能增加（增益）或減少（損減）兩種對立的變動方向。
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本句在《瑜伽師地論》中對「增益邪見」進行分類。
增益邪見是指在錯誤的見解基礎上，進一步增加或深化對法義的誤解。
文中列舉的四種見（我見、邊見、見取、戒禁取）皆是導致眾生執著、無法解脫的核心錯誤認知。
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本句探討「損減邪見」的具體表現。
在瑜伽師地論的體系中，損減邪見是指否定或毀謗正法（因、用、果）以及真實法（實事），且其內在心理機制是基於一種錯誤的「增益」執著（即認為透過否定正法能獲得某種利益或建立某種錯誤的自我見解），最終導致對真理的損毀與缺失。
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本句在《瑜伽師地論》中討論關於「謗因」（誹謗的因緣）的條件。
指在特定情境下，若缺乏佈施、愛染（對對象的依戀）以及祭祀等行為，則構成誹謗的因果條件。
此處屬於對業力與因緣細節的分析，旨在說明誹謗行為如何產生及其構成要素。
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此處討論的是「謗用」（謗法的作用）。
在特定的分析框架下，若將行為完全脫離善惡的對立或質性，或是在否定一切行法之性質的極端觀點中，導致無法區分妙行與惡行，這種對法義的扭曲或否定即屬於謗法的作用範疇。
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此處討論的是關於「謗法」之果報的特殊性。
在特定的論述語境中，分析謗法之果是否如同一般業果般分為善惡或依循異熟法而生。
此句旨在界定「謗果」的定義，區別於一般的業果運作機制。
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本段旨在破除對名相的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過否定「父、母」、「化生」以及「阿羅漢」等概念的實體性，說明一切名相（名稱）在究極實相中皆是虛妄，並非真實存在的事物（壞實事），以此導向對空性或非實體的認知。
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本句在《瑜伽師地論》中旨在辨析各種錯誤的見解（邪見）。
文中列舉了關於「前際」（生命起始）的錯誤論點（如無因論、邊有無邊論、不死論）以及關於「後際」（生命終結）的錯誤觀念（如現法涅槃），指出持有這些極端或錯誤見解的修行者（沙門、婆羅門）皆屬於邪見之範疇。
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本段說明「薩迦耶見」（有我見）如何演化出複雜的錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，對自我的錯誤認知是所有偏差見解的根源。
六十二見是將對靈魂、世界、因果等問題的錯誤組合，而這些組合最終可歸納為三類：常見（執著永恆）、斷見（執著死後無有）以及不屬於前兩者的邪見。

本句解析「見取」之心理機制。
見取是指對錯誤見解的強烈執著。
修行者若陷入此狀態，會將特定的偏見（如六十二見）視為絕對真理，產生強烈的排他性與傲慢心，導致無法接納正法，是導致輪迴的深層執著。
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本句說明正確的見解（正見）在修行中的決定性作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的認知（見）是導向清淨心與最終解脫的基礎，而「見取」在此指透過正確的見解而獲取的真理或對法義的掌握。

本段定義「戒禁取」的構成要件：首先是基於錯誤見解（見取）而建立的行為規範（戒禁）；其次是對該規範產生極端且錯誤的價值認同（妄計為最）；最後是產生排他性的執著與傲慢（威勢執取）。
這在瑜伽師地論中是用於分析煩惱與見解之偏差，強調行為的錯誤往往源於見解的偏差。
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本句在《瑜伽師地論》中討論「戒禁取」的定義。
此處指修行者透過特定的戒律禁制，旨在追求心靈的清淨、從煩惱中解脫以及脫離輪迴。
需注意，在不同語境下，「戒禁取」有時指外道的錯誤執著，但在本處是指透過正當戒律而獲得解脫的過程。

本句定義「貪」在瑜伽師地論（唯識體系）中的法義。
貪被定義為一種「心所」（心隨法），其核心特徵（性）在於對對象的耽著與不願捨離，是導致輪迴的根本煩惱之一。
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此句為論書中的分類銜接語，用於將前述討論的對象進一步細分為四個類別，以利於瑜伽師地論中對心法、境界或修行次第的嚴密分析。
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此句描述眾生因執著而受縛的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，執著分為對「見」（錯誤見解）的執著，以及對三界（欲界、色界、無色界）生存狀態的執著，這些皆是導致輪迴與痛苦的根源。

本句定義「恚」（嗔心）的特質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，恚被定義為一種具有破壞性的心所，其核心特徵在於對對象產生排斥並對心靈狀態造成損害。
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此句為論書中的分類銜接語，用於將前述之法義進一步細分為四個類別，以利於瑜伽師地論中嚴謹的分析與對治。
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本句詳細定義「瞋恚」的觸發對象。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，瞋恚不僅是對敵對者的憤怒，還包含因期待落空（所愛不饒益）或不公平感（所不愛作饒益）而產生的心理反彈，揭示了瞋心與自我中心（我執）及對象之愛憎關係密切相關。

本句定義「慢」在瑜伽師地論（心法）中的心所性質。
慢屬於煩惱心所，其核心特徵是「舉心」，即將自己視為高於他人，產生一種自我抬高、傲慢的心理傾向。

此句為論書之過渡句，用於對前文所述之法相進行進一步的分類與細分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系，將特定對象再次劃分為四個類別以作詳述。
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此句在《瑜伽師地論》中描述心意識或煩惱（如執著、渴愛）所對應的對象（所緣）。
說明心念並非憑空而起，而是針對特定的對象——包括錯誤的見解、對眾生的執著、對物質享受的渴求，以及對未來生命處所的期待或恐懼而生起。
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此處在分析「慢」這一心所的細節。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，慢（Māna）是指對自我的衡量與評價，此句旨在對慢的分類進行初步概括，為後續詳細區分不同類型的傲慢（如自大、輕人等）做鋪墊。
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此處在分析「慢」這一心所的細分種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，慢（Pride）分為不同層次，此處區分的是亂慢（錯亂的傲慢）是否與惑（煩惱）相隨。
惑亂慢是指在被煩惱遮蔽、心智錯亂的情況下產生的傲慢；不惑亂慢則是指在無煩惱幹擾下，僅因認知偏差而產生的錯亂傲慢。

本句在說明「慢」這一煩惱在對待有情眾生時的具體分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，慢被詳細分析為不同類別，此處指涉前文已論述過的關於對待他人的三種傲慢形式（通常指慢、過慢、卑慢）。

此處描述一種基於物質與社會地位的「慢」心。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對外在條件的執著而產生的自我膨脹，說明瞭傲慢心是如何由具體的感官對象（受用欲處）與社會權力（財、族、眾）所誘發的。

本句分析「處慢」的產生機制。
處慢是指對自身所處境界或將來所達境界的傲慢。
其根源在於對「我」的執著（我執），將意識聚焦於對存在狀態（有、無、非想非非想、動、不動）的計較與戲論。
當心在這些愛好傾向的妄想中轉動時，便產生了優越感，導致心靈處於高傲狀態。

本句解析「慢」在瑜伽師地論中的心理機制。
慢是一種對自我的錯誤認知（計），分為對下者自視為勝，或對同等者自視為等。
此處討論的是如何消除這種導致心靈不寧、惑亂的傲慢心，以達到心境的平實。

在《瑜伽師地論》的心所分析中，將「慢」分為不同類別。
此處將慢心分為主導性的慢與導致心神不安、混亂的「惑亂慢」，後者涵蓋了除特定主慢之外的六種慢相，用以說明傲慢心如何擾亂修行者的心境。
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此處描述一種基於錯誤認知而產生的傲慢。
修行者或凡夫若對低劣的物質條件產生錯誤的滿足感或虛假的優越感，導致心智混亂且執著於虛假之富足，即屬於「惑亂慢」的範疇，屬於對自身處境缺乏正知（正覺）的表現。
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此處討論的是關於「慢」的一種細分。
當一個人基於現實中確實擁有的優越物質條件（資具）而產生富足、快樂的自我認同時，這種傲慢雖然存在，但尚未達到因妄想或錯覺而導致心神混亂的程度，故稱為「不惑亂慢」。
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此句描述一種由「邪行」引起的慢心。
修行者因行為不正而產生錯誤的認知，誤以為未來能獲得超越他人的成就（勝出），這種基於錯誤認知而產生的傲慢稱為「惑亂慢」，屬於一種遮蔽智慧的煩惱。
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本句討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，關於「慢」的細分。
此處指修行者基於對正行（正確修行）將帶來優越結果的認知而產生的心理狀態，區分於一般的傲慢，而是一種基於法義認知而未被惑亂的心理傾向。

本句定義「無明」在瑜伽師地論中的法義。
無明並非單純的缺乏知識，而是一種具有「遮蔽」與「妨礙」功能的心理作用（心所），使眾生無法如實觀察真理，是導致輪迴的核心根源。
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此句為論書中的總結性過渡語，用於對前文所述的四種法相或類別進行概括，以便後續展開詳細論述或進入下一議題。
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此處在《瑜伽師地論》中對「愚」的細分。
愚（Moha）指對真實法不領悟的狀態。
此四種分類旨在分析心識在面對真理、修行精進以及對染汙與清淨認知上的不同缺失狀態，用以指導修行者識別並對治不同層次的無明。
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此處在定義「無解愚」的範疇。
在瑜伽師地論的心法分析中，指對尚未透過感官（見、聞）或心識（覺、知）獲知的法義缺乏正確認知而產生的愚癡狀態。
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本句定義「放逸愚」的心理狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需對所有感知對象（所知義）保持正念。
若在面對感官對象時產生散亂（心不專一）並失去正念（失念），且缺乏對法義的正確理解（無智），即陷入放逸愚的狀態，這是修行中必須克服的障礙。
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本句定義「染汙愚」的構成：當心處於顛倒狀態（將錯認著為正，將苦認著為樂）且對此狀態缺乏覺知（無智）時，即構成染汙的愚癡。
這是在瑜伽師地論中對煩惱與無明交互作用的精確分析。
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此處討論的是「愚」的不同層次。
在瑜伽師地論的體系中，將「無智」區分為兩種：一種是因錯誤認知而產生的「顛倒心」（染汙愚），另一種則是單純缺乏知識但未產生錯誤見解的狀態（不染汙愚）。
後者雖未覺悟，但因無錯見，故不至染汙心靈。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，無明（Avidyā）並非單一性質，而是根據其作用與層次分為不同的種類，以便詳細分析煩惱的產生機制與斷除次第。
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此處區分無明的兩種運作方式：前者指與貪、嗔、癡等煩惱同時起作用的無明，是煩惱的共伴；後者指不依附於特定煩惱、單獨運作的無明，通常指根源性的迷茫或對真理的遮蔽。
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本句說明無明與煩惱的共生關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，無明（對真理的不識）是所有煩惱的根源。
當無明與貪、嗔、癡等具體煩惱同時產生時，這種狀態被定義為「煩惱相應無明」，強調無明在實際運作中與煩惱是相隨而行的。
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此處區分「無明」的不同層次。
一般的無明常與貪嗔等煩惱共生，而「獨行無明」是指在沒有強烈煩惱纏結的情況下，僅因作意（注意力方向）不正確，導致對諦法（真理）產生認知偏差的心理狀態。
這說明無明不僅是情感上的執著，也包含認知上的鈍化與錯誤判斷。

本句定義「疑」在瑜伽師地論（心法）中的性質。
疑屬於心所（隨心產生的心理狀態），其核心特徵是在兩種或多種對立的見解中無法做出決定，導致心智處於猶豫狀態，是妨礙修行、無法進入定境的障礙之一。
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本句指出修行者在面對特定法義時產生的疑惑，並非偶然，而是基於五種不同的相狀（特徵或條件）之差異而構成的。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這屬於對心法或認知偏差的細緻分類，旨在透過分析差別來消除疑惑。
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本句描述修行者在面對關於他世（非本世）的法理、因果運作、四聖諦及佛法寶藏等議題時，因缺乏定見或信心而產生的猶豫心（疑），這在瑜伽師地論的心法分析中屬於一種需要克服的心理障礙。

本句說明煩惱產生的兩種緣起條件：一是「緣事」，指由外部色聲香味觸等對象（境）觸發而起；二是「緣煩惱」，指由內在既有的煩惱種子或心理狀態相互牽引而起。
這符合《瑜伽師地論》對心所法及其生起條件的精細分析。
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本句說明煩惱在特定修行階段（自地）中的運作機制。
煩惱並非單一獨立存在，而是透過「展轉相緣」與同級的其他煩惱互相觸發、強化，並與該階段中所有未斷除、有漏的心法或外境（有漏事）相互作用，形成一種複雜的牽制網絡，說明瞭斷除煩惱需全面處理其相緣關係。
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此句論述瑜伽師地中關於「地」之層級與煩惱對象（緣）的關係。
在修行層次中，低位階的意識狀態（下地）仍能感知或受高位階（上地）的煩惱與事相影響；然而，一旦修行者進入更高位階（上地），其心識已轉化，不再會被低位階的煩惱與事相所牽引或作為對象。
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本句描述煩惱與惑在修行階位（地）中的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非單一爆發，而是透過「展轉相緣」相互牽引；同時說明低階位的煩惱（下地惑）在尚未完全斷除前，仍能對高階位的心態產生影響或成為緣起條件。
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此句為論書的編排說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，當某項法義在先前已詳細分析（決擇），或在後續有統一說明時，為了避免冗贅，在該特定位置不再重複列出詳細的辨析文字。

本句在分析「俱生薩迦耶見」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，俱生見是指與生俱來的對「我」的執著。
此處指出其性質為「無記」（非善非惡），且因其隨時隨地地潛在並偶爾顯現（現行），其損害程度在特定狀態下不如那些強烈的、能立即導致劇烈痛苦的煩惱（如瞋恚）那般顯著，是用以區分不同煩惱對自他損害程度的論述。
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本句討論在修行過程中，若仍產生「我」的實體見（薩迦耶見），則說明對自我的執著尚未消除，這與前文所述的無我或離相狀態相違背。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過分析與修習來破除對個體自我的錯誤認知。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，討論欲界眾生的心性特質。
指出在欲界層級中，主導且普遍存在的是不善（惡）的性質，強調欲界受貪欲牽引，難以脫離不善之染汙。
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本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，心識狀態的轉化。
當修行者達到上位地，透過強大的奢摩他（止）力穩定心神，且心境被大量白淨法（無漏法）所攝受時，心不再產生善或惡的造作，而進入一種不作善不作惡的「無記」狀態，這是一種高度定境的特徵。
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本句說明眾生之所以不能覺悟，是因為客塵煩惱（染汙）遮蔽了本有的清淨體性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修行除去染汙，使本有的智慧或體性得以恢復顯現。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，屬於一種類比推論的結語。
作者在詳細分析特定煩惱的生起與滅盡後，指出其他性質相似的煩惱亦可套用相同的邏輯框架進行分析，旨在簡化論述並指引讀者自行推演。
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本句分析欲界煩惱與惡行的關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，煩惱（Klesha）不僅是結果，更是惡行的「安足處」（pdhuta/āśraya），即提供支持與基礎的環境。
因為欲界煩惱強烈且多樣，使得惡行容易產生並得以持續，因此其性質多屬不善。
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本句論述業力導致投生惡趣的條件。
在瑜伽師地論的業果分析中，單純造不善業未必立即導致墮落，需具足特定的因緣（如業力強大、臨終心念、缺乏對治等）才會確定往生惡趣，否則其去向仍有不確定性。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於界定修行階段、心所狀態或法義分類，以確保論述的嚴謹性。
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本句描述修行者在追求功德時，因過於執著（殷重）且缺乏覺察（不見其失），將修習過程誤認為絕對的功德而產生執著心。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析一種錯誤的認知模式，說明若缺乏智慧的導引，單純的修習反而可能成為執著的初因，導致修行偏離正道。
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此處討論的是惡業產生的因緣過程。
第一因緣通常指煩惱的生起，而第二因緣則是將已有的煩惱作為基礎（依處），進一步透過三業（身口意）將其轉化為具體的惡行，並使惡業進一步擴大與深化。
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本句描述煩惱對心靈品質的破壞過程：煩惱不僅能直接產生惡業，更能透過「斷善」來移除心中原有的正向品質（善品），使心靈失去防禦與導向，進而使不善品質（不善品）得以生起。
這是在分析不善法生起的因緣機制。
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本句討論業力的消除與轉化。
在瑜伽師地論的業力分析中，指透過特定的修行或對治，消除那些已經造就、具有導向惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之傾向，且在未來將會成熟並讓眾生承受果報的業力。

本句在分析煩惱與識之關係。
瑜伽師地論區分煩惱發生的處所：部分精細的煩惱僅能由意識（第六識）觸發，而基本的貪、瞋、癡（無明）則具有普遍性，不僅存在於意識中，也能在眼、耳、鼻、舌、身五識中直接產生。

本句討論欲界心王與心所的相應關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，四見（對法、對我、對法我、對我法之見解）與慢（傲慢心）這類心所，在欲界心意識中可以與「喜」（喜悅）或「捨」（中立、不偏不倚）這兩種情感狀態相應而生。
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此處描述心所法的相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪（對對象的渴求）、樂（感官或心理的愉悅）以及喜捨（在此語境中指對對象的歡喜與隨順）在特定的心理狀態下會共同產生，構成一種相應的心理機制。
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本句出自《瑜伽師地論》，描述心所（心理狀態）的相應關係。
此處列舉了四種心態：恚（瞋心）、苦（痛苦）、憂（憂慮）與捨（中立不偏），說明這些心法在特定心理過程中如何共同運作或相互影響。
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本句描述心所法（Cetasika）的相應關係。
在瑜伽師地論的分析中，邪見作為一種煩惱心所，其產生時並不侷限於單一的情緒，它可以與喜（Somanasa）、憂（Domanasa）或捨（Upeksa）這三種感覺（受）共同生起，說明邪見的普遍性及其在不同心理狀態下的共存情況。
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此處描述心與心所的相應狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討特定心意識狀態（如疑、憂）如何與「捨」這一心所相應，分析心念在生起時的組成與性質。
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本句說明無明（對真理的迷失）並非獨立存在，而是與五根（眼、耳、鼻、舌、身）相應而生。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調無明如何依附於感官根源而起作用，導致對現象的錯誤認知。
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此句為論著中的過渡說明。
作者指出目前的論述是基於「多分相應」的邏輯框架，而對於更深層、更微細的法義，為了教學次第，暫不在此詳述，留待後文展開。
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本句說明在修行地（地）的進階過程中，心靈的根基（根）與其對應的煩惱具有同步性。
修行者在特定階段所處的根基狀態，決定了其所相應（結合）的煩惱種類與強度，揭示了煩惱的斷除是隨地而次第進行的。

此處討論的是『見道』斷除的煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，見所斷是指透過證悟真理而斷除的對象（見地）。
所謂『無事』，是指當修行者證悟到對象的空性或非實有時，原本執著的對象（所緣事）不再成立，因此稱為無事。
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此處討論煩惱的性質及其對立關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討煩惱在「有事」（指具體對象或實質作用）與「無事」（指無對象或無作用）的狀態中如何產生相違（矛盾/不相容），用以區分不同層次的煩惱及其斷除的次第。
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本段討論「取」之分法。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，煩惱的生起需依緣。
貪與慢對象為「可意」（令人滿意），恚對象為「非可意」（令人不滿意）。
當這些煩惱僅作用於對象的一部分（一分）時，所產生的執取狀態即定義為「取一分」，是用於分析心意識對對象執著程度的細微分類。
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此處討論的是「遍行煩惱」的定義。
遍行煩惱是指那些不分對象（不論是內在身心或外在環境）、不分情感傾向（無論是愛好或厭惡）都能夠引起且普遍存在的煩惱。
其特點在於其對象的廣泛性，能與一切有漏的法（有漏事）相應而生。

本句定義「隨煩惱」的性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，隨煩惱是指那些雖然不直接導致根本性的造業，但會隨附於根本煩惱而生起，並強化、維持煩惱狀態的心法。

此句為論書之設問，旨在探討「隨煩惱」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
隨煩惱是指由根本煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑）衍生而出的次要煩惱，雖不能導致墮落至地獄等極惡道，但仍能造成心靈的擾亂與汙染。
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本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架中，特定法相或分類是基於四種特徵（相）的區別而予以界定與建立的，體現了瑜伽行派（唯識）嚴謹的名言定義與分析方法。
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此處討論的是某種心所（心理因素）的共時性。
在瑜伽師地論的分析框架中，「通」指該心所屬於「通用」類，即只要是不善心（惡心）生起時，此心所必然隨之而起，不限於特定的不善心種類。
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此處討論的是心識或特定法門在面對煩惱時的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，「通」指能對應、涵蓋或穿透。
此句指該法能對治或通達所有由染汙心（煩惱心）所引起的心理狀態，旨在分析心識如何與染汙法相應及其轉化路徑。
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此處討論心所（cetasika）與心的關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討特定心所如何與不同類別的心（心王）結合。
此句指該心所能與各種個別的不善心（akusala-citta）共同運作。
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本句在分析心識產生的條件與限制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，心的運作受限於時間（時）與空間（處）的條件，說明心之起滅並非無條件地遍在，而是依據特定的因緣而生。
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本句在論述不善法的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「慚」是指對自己的反省，「愧」是指對他人的顧慮。
缺乏這兩種心理制約（無慚無愧），會使心靈失去對惡行的防禦，從而導致各種不善心（如貪、嗔、癡等）得以生起。
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本句詳列瑜伽師地論中定義的「十隨煩惱」。
隨煩惱是指依附於根本煩惱（如貪、嗔、癡）而生起的次要煩惱，它們不能單獨存在，必須隨同根本煩惱而起，進一步加強並染汙心靈，使修行者陷入迷亂。
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此句描述修行者或特定法能對三界（欲界、色界、無色界）中所有受業力牽引、繫縛之處所具有的通達能力，強調對輪迴繫縛狀態的全面認知。
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此處列舉瑜伽師地論中定義的「隨煩惱」。
隨煩惱是指依附於根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑）而生的次要煩惱。
它們不能獨立存在，必須在不善心（惡心）生起時，隨之而起，增加心靈的混亂與痛苦。
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此句在《瑜伽師地論》中討論時間與壽量之關係，強調特定生命週期（一生）的唯一性與不可重複性，用以說明法相或時間量度的嚴謹定義。
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此處在分析煩惱的層級分佈。
瑜伽師地論將煩惱依其強度與作用分為不同界域。
此句指出所列的十種煩惱皆在欲界範圍內起作用，但需將「誑」（欺騙）、「諂」（諂媚）、「憍」（傲慢）排除在外，因為後三者在法義分類上具有不同的特質或分佈範圍。
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此句描述修行者在心靈狀態或煩惱層級上的遞進過程。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常是在分析心意識的狀態或煩惱的消減，說明從低階的心理缺陷（如誑、諂）逐步修行，直至進入禪定（初靜慮）的過程。
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此處討論的是心所或法相在不同境界中的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些心法在低階境界可能具有善或惡的性質，但當修行者達到「上地」（高階波羅蜜地）時，其性質轉化為「無記」，即不再導向善或惡的果報，呈現出中性的狀態。
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本句說明四種隨煩惱（隨眠）的特性。
隨煩惱是指隨附於根本煩惱而生的心法。
這四者（尋、伺、惡作、睡眠）與根本煩惱不同，其特點在於不必然導致不善業，因此在善心（如修行時的思考）、不善心（如妄想）或無記心（如中性的睡眠）中皆能起作用，且其發生具有特定的條件，而非恆常存在於所有心態或時間中。
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本句解析「尋」與「伺」作為隨煩惱的特質。
在瑜伽師地論的心理分析中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在正定中是必要的，但若在非正法中過度運作，會導致心神耗損與身心疲憊，使其轉化為一種隨從於根本煩惱的心理狀態（隨煩惱）。
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此句在論述修行次第，說明前述兩種心法或狀態的適用範圍，其界限延伸至初禪（初靜慮）之境界。
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本句說明心所法（心法）的分佈範圍。
在瑜伽師地論的心理分析中，「惡作」指不適宜的動作或心態，「睡眠」指意識昏沉。
這兩者皆與肉體感官及粗重的慾念相關，因此僅在欲界中產生，到了色界或無色界等更高層次的定境中，這兩種心所不再出現。
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此處討論的是在修行進入定地（禪定階段）後，依然殘留或隨之而生的隨煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，即便進入定境，若未達完全斷除，仍有隨煩惱（隨之而生的煩惱）影響修行進度，需在此階段予以辨析與對治。
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此句列舉瑜伽師地論中關於心所或煩惱的具體名相，描述修行者在修習過程中需覺察並對治的心理狀態，涵蓋了從散亂、不誠實到精神萎靡與傲慢等各種障礙。

此處在討論瑜伽師地論中關於靜慮（禪那）的分類與適用範圍。
說明某些特定的法相或狀態僅存在於初禪地（初靜慮地）的前四種細分中，而其餘的法相則橫跨所有禪定層次（一切地）皆有出現。
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本段討論隨煩惱（隨眠）的分類與攝受關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨煩惱是指依附於根本煩惱而生的次要煩惱。
文中指出，無論是在雜項敘述中提到的具體情緒（如愁、嘆、憂、苦），還是在攝事分（歸納分類部分）中詳細分析的類項，最終都能歸納到前述的四種相狀（四相）之差異中。
這體現了瑜伽師地論以「攝」為核心的分析方法，將繁雜的心理狀態歸納至核心的法相之中。

本句說明隨煩惱（隨之而起的煩惱）在欲界中的運作範圍。
隨煩惱依附於感官與意識的對象（十二處）而生起並轉化，顯示出煩惱與感官對象之間緊密的互動關係。
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此句為典型的問答式結構，旨在引出後文對十二種特定法義或分類的詳細說明。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常用此類問句來界定討論範圍並展開分析。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句在討論煩惱或業力的運作，指出心意識對惡行之處（或惡行之境）產生執著，這是導致輪迴與痛苦的深層心理機制。
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此處描述處於爭端、衝突與競爭激烈的環境。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於分析心識受影響的環境因素，或描述修行者應避開的、容易激發嗔心與對立的惡劣處所。
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此處討論的是關於戒律（屍羅）被毀犯的狀態或情境。
在《瑜伽師地論》的分析中，重點在於界定行為如何構成對戒律的違犯，以及該違犯在心法與行為上的具體處境。
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此句描述在瑜伽師地論的修行次第中，關於如何對待、學習並轉化非善（不善）法門的實踐過程。
重點在於「隨轉」，即透過智慧將不善的法處轉化為修行之資糧或對治之方。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此處指修行者應避免的「邪命」，即違背戒律、不正當或損害正法而獲取的生存手段，是修行中需排除的障礙。
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此句描述眾生因貪著而受縛於欲界之處。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對「欲」的執著，說明心意識如何被感官慾望所牽引，導致無法解脫而持續在欲界輪迴。
。
本句描述修行者在聞法之後，進入「思惟」階段的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，聞、思、修需次第進行，此處強調對已聞法義進行深刻、專一的邏輯推演與內省，以將聞得的知識轉化為自覺的智慧。
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此句描述在修行「思惟」法義時的心態要求。
修行者在思考義理（所思義）時，不應陷入雜亂的思慮，而應使內心處於寂靜狀態，並運用方便的定力來維持心的安定與專注，使思惟不離定，定中帶思。
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此處描述眾生在世間對物質財富（財法）的依止與享受，強調其在輪迴中不斷地追求、轉移並受用物質資源的狀態，揭示世俗享樂的流轉性質。
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此處指在瑜伽師地的分析中，各種心法或境界在定義與性質上具有明確的區分，彼此獨立，不存在混淆或重疊的情況，強調法相的清淨與界限分明。
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此句描述修行者在實踐禪定或特定修行法門時，需脫離物質舒適的環境（如牀鋪、房屋），以杜絕對感官享受的依戀，營造適合精進與覺察的清淨環境。
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此句在《瑜伽師地論》中通常指涉輪迴六道或特定的苦處，強調眾生因業力牽引而聚集在充滿痛苦的環境中，用以說明苦諦之實相。
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本句說明隨煩惱（隨隨煩惱）的生起機制。
隨煩惱並非獨立存在，而是必須依託於「十二處」（六感官與六種對象）的接觸而生。
由於十二處的對象各異，導致隨煩惱在運作時呈現出不同的形態與差別。
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此句描述在瑜伽師地論的修習體系中，將根源性的三毒（貪、瞋、癡）在初步的修習階段（初處）進行轉化與對治，是從凡夫心轉向覺悟心的基礎過程。
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本句討論心所法的分類與運作。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將忿怒、諂媚等心理狀態歸類於特定的心所羣（第二處），說明這些情緒的生起與轉變是依據該類心所的性質而運作。
。
此句討論心識在特定心理狀態下的轉移。
在《瑜伽師地論》的分析中，缺乏「慚」（對自己的羞愧）與「愧」（對他人的羞愧）這兩種善法，會導致心識無法在正向的狀態中停留，而依循特定的因果邏輯轉向第三種心態或處所。
。
本句在討論心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將特定的心理行為（如欺誑、謀害等不善業）歸類於特定的心識處（第四處）之轉運，說明惡業的生起有其對應的心理基礎與運作路徑。
。
本句在論述心法與感官處的對應關係。
矯詐（虛偽欺瞞）與惡作（不端行為）屬於意識層面的造作與心理運作，因此屬於「第五處」（意識處）的轉變與作用，而非單純由前四個感官處（眼耳鼻舌）直接觸發。
。
本句在分析煩惱的依止處。
不忍（缺乏忍辱）、耽嗜（沉溺於感官快感）以及不平等貪著（對對象產生偏私的執著），皆屬於心所中的貪欲類煩惱，其運作依止於第六意識處，說明這些心理機能是透過意識的分別與執取而生起。
。
本句探討見解（見）的依止處。
在《瑜伽師地論》的體系中，關於「我」的錯誤認知（如執著有我或執著無我）並非發生在感官或前六識，而是依止於第七意識（意識處/第七處）而生起並運轉，說明瞭深層心理機制對錯誤見解的驅動。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論心法運作的依處。
此處將「貪欲」等心理狀態（心所）以及「不作意」（心不向對象而行）的狀態，歸類為依止於第八處（意識處/阿賴耶識相關之處）而生起與轉變的過程，說明心法運作的依止關係。
。
此處描述心意識在特定心所影響下的運作狀態。
當心被「悅」（歡悅）這種心所牽引，會產生纏綿不捨的狀態，並在瑜伽師地論所定義的第九處（心所分類）中運轉，說明心念如何被情感牽著走而無法脫離。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論心識或心所的轉變機制。
這裡列舉了三種缺乏正向特質的狀態（不質直、不柔和、不隨同分轉），並指出這些心法狀態的轉變是依據「第十處」（通常指特定的心法處或意識層級）而運作。
。
此句探討心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，特定的心理活動（如對慾望的尋思或對家庭眷屬的執著思考）並非隨機產生，而是依據特定的心所（第十一處）作為功能基礎而轉動運作。
。
本句在分析心所的生起依止。
愁、嘆等屬於心理情緒（心所），其運作必須依附於感官或意識。
在此語境中，指出這些心理狀態是依止於十二處中的最後一項（意識處）而轉動生起。

在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論的是五種錯誤的見解（五見）。
由於「見」在心所法中屬於「慧」的性質（即對對象的決定或判斷），而同一時間心的決定方向只能有一個，因此不同的見解之間具有排他性，無法在同一心念中同時成立。
。
此處討論的是法性（自性）之間的不相容或不相應。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調不同性質的法（自性）在運作或存在上無法相互融合或產生對應關係，用以論證法之獨立性或不可相通性。
。
此處論述心所的「不相應」原則。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪（追求）、恚（厭惡）、慢（傲慢）、疑（猶豫）這四種心所具有互斥的性質。
例如，當心中產生強烈的厭惡（恚）時，不可能同時產生對該對象的渴求（貪）；當心中處於猶豫不決（疑）時，則無法同時產生強烈的傲慢（慢）。
因此，這四者在同一心念時刻不能共存。
。
本句分析貪與慢兩種煩惱的心理作用。
貪染源於對對象的渴求與依附，使心處於低位（卑下）；憍慢源於自我膨脹與輕視他人，使心處於高位（高舉）。
由於兩者的心理趨向截然相反，故在心法運作上互為對立。

本句為《瑜伽師地論》中對煩惱分類的總結。
在論述中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此處明確指出，所有被定義為隨煩惱的心法，在大的類別上依然屬於煩惱品類，旨在釐清名相的隸屬關係，避免對隨煩惱的性質產生誤解。
。
本句在《瑜伽師地論》的煩惱分析框架中，將「放逸」視為一種基本的心理狀態或煩惱類別。
放逸是指心不攝受、不加警覺而隨順慾望流轉，是導致其他煩惱生起且難以根除的基礎因素。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、現象或修行狀態之原因分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導結構。
。
本句描述心靈被貪欲（染愛）牽引時，會失去對正念與精進的掌控，導致心神散亂、不思修行，即為「放逸」。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這是對煩惱如何導致修行停滯的心理分析。
。
本句在討論修行過程中對法義產生懷疑（疑）時，心神不集中或懈怠（放逸）的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，疑與放逸皆為妨礙正定與進步的心法，說明即便在猶豫不決的心理狀態下，依然可能陷入放逸之中。
。
本句依據《瑜伽師地論》對心所的分類，說明多種煩惱雖然表現形式不同，但其根本性質均屬於「貪」這一類。
所謂「等流」，是指具有相同性質或由同一根源而產生的心理狀態，強調這些煩惱在法義上的同質性。
。
本句旨在對「瞋」這一心所的範疇進行細分。
在《瑜伽師地論》的分析中，瞋心不僅指單純的憤怒，還包含怨恨、惱怒、嫉妒及害心等不同強度的心理狀態。
將其定義為「品類」與「等流」，是用於界定具有相同性質（等流）且屬於同一大類（品類）的心理現象，以便修行者精確辨識並對治。
。
本句在論述心所或行為的分類。
將「誑」（欺瞞）與「諂」（諛媚）歸入邪見的範疇，說明這類不誠實的行為與錯誤的見解（邪見）在性質上是相通的，皆源於對真理的誤解或對法性的不認可。
。
本句在分析心所的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將「覆」（隱瞞、遮掩真相）歸類於「諂」這一類心法。
所謂「等流」，是指其性質、功能與該類核心心法相一致或屬於同一系列，說明心法之間的內在關聯性。
。
本句在分析煩惱的分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，將煩惱分為根本煩惱與隨煩惱。
此處指出其餘的隨煩惱（非前述類別者）被歸類在以「癡」為首的類別中，稱為「癡等流」，強調這些隨煩惱在性質上與根本癡具有相似的遮蔽與迷亂特性。
。
在瑜伽師地論的心所分析中，此處討論的是定或禪定狀態下的心法。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）屬於粗重的心意識活動，在進入更高層次的定境（如二禪）時，必須捨棄這兩種粗重的思考過程，方能達到更深層的寂靜。
。
本句在分析心所法。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）雖屬心所，但在瑜伽師地論的分析框架中，其運作機制涉及對對象的審視與衡量，具有一種「慧思」（分別思考）的特質。
此處將其比作「諸見」，旨在說明尋伺之思慮往往基於特定的見解或認知框架，而非純粹的無分別智。
。
本句在解析「尋」與「伺」的心所性質。
在瑜伽師地論的體系中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）雖屬心所，但其功能是對對象的思考與審視。
當智慧（慧）在意識的語言運作下，對所緣境進行不穩定、來回推究的活動時，雖然其體性仍是智慧，但因其運作方式呈現出尋覓與審視的特徵，故名為尋伺。
。
本句定義「尋」（Vitarka）的心理機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，「尋」是指心意識在面對對象時，初步的、較為粗糙的思考過程，其特點是急於推求且高度依賴語言（意言）的邏輯運作，尚未達到精細的「伺」之狀態。
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本句描述在瑜伽師地論的修習過程中，對於特定對象（境）的觀察方法。
強調心態應平穩，不應急躁（不甚遽務），而應透過持續的究察，結合意識的分析與語言的界定（意言），運用細微的智慧（細慧）來辨析名相的特質。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，事物在被煩惱雜染後，其性質（自性）產生的差異。
所謂「是名建立」，是指這種區分並非指涉絕對的實相，而是在名言、概念的層面上為了分析而設定的區分（假名），用以說明煩惱如何改變心識的狀態。

本句為論述之提問，旨在探討心識被煩惱所染汙（雜染）的狀態，與透過修行去除染汙而達到清淨（染淨）之間的界限與區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識狀態的精確分析，以區分未淨化與已淨化之心的特質。

本句在討論有情眾生受染惱的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析眾生如何被煩惱牽引，並透過特定的緣分（條件）而陷入輪迴的苦惱中。
此處強調的是「本質」與「煩惱」、「緣故」三者之間的關聯，說明染惱並非偶然，而是有其特定的心理與條件機制。
。
此處討論眾生不能解脫或處於輪迴狀態的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「纏」指煩惱（Klesha），即束縛眾生、使其不能離苦得樂的心理障礙與習氣。
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此處討論煩惱或業力持續存在的原因。
隨眠是指潛伏在心意識深處、尚未被智慧根除的習氣或煩惱種子，雖在表面上處於休眠狀態，但一旦遇緣即會顯現，是導致輪迴與痛苦的深層根源。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，煩惱分為潛在的「種子」與顯現的「現行」。
本句定義「纏」是指已經從潛在狀態轉化為實際心理活動、正在影響心識的煩惱，如同繩索般綑綁眾生，使其無法解脫。
。
本句說明煩惱種子在未被修行力斷除前的狀態。
隨眠是指潛在於心、隨時可能萌發的習氣；麁重則指深厚且沉重的煩惱業力。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調種子與現行之關係，未斷之種子即是未來煩惱現行的潛在根源。
。
此處討論的是煩惱的潛在狀態。
隨眠（Anusaya）指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣或煩惱，屬於一種「不覺」的位階，是修行者需透過覺悟來根除的深層障礙。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是心意識在不同階段對法義的認知。
當修行者處於覺位（覺悟或認知之位）時，若仍有遮蔽真理、束縛心靈的因素，則將其定義為「纏」（Klesha/Bandhana），指那些阻礙解脫的煩惱或束縛。
。
本句描述凡夫眾生在欲界生存時，其心識中深植著導致三界輪迴的煩惱習氣（隨眠）。
「隨眠」指煩惱雖在潛伏狀態，但隨時準備在因緣成熟時覺醒並驅使眾生造業，是輪迴的深層根源。
。
本句討論色界異生在煩惱調伏上的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱隨眠（隨眠）指潛在的煩惱種子。
此處說明該類異生雖已透過奢摩他（止）之定力壓制了欲界層級的煩惱，但更高層次（色界、無色界）的深層隨眠依然存在，尚未被根除或損伏。
。
本句討論在不同界域（欲界、色界、無色界）中，煩惱隨眠（潛在煩惱）被損伏（壓制）的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，修行者即便在無色界，其欲界與色界的煩惱可能已被定力（奢摩他）暫時壓制，但屬於無色界層級的深層煩惱仍未被根除或損伏。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，說明法義的適用性與對應關係。
指涉在分析「界」與「道」的理路時，其運作邏輯在不同的修行階段（地）中具有一致性或相應的對應關係。

本句討論修行者在不同地（階段）中對煩惱的對治情況。
即便在較高的修行階段，若尚未完全斷除該階段對應的煩惱欲，則該煩惱仍會在目前的境界（自地）中顯現，說明煩惱的斷除具有次第性。
。
此句描述在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者透過對治法徹底離欲後，原本由慾念驅使的心理反應（現起）將不再發生，強調離欲後的心境安定與不回歸舊習。
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此處討論修行者在不同地（境界）中對「纏」（結縛/煩惱）的對治或成就狀態。
在瑜伽師地論的體系中，若能在較低階的修行階段（下地）就完成較高階（上地）才需對治的繫縛，顯示出修行進度的跨越或法義的相容性。
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本句討論在瑜伽師地論的修行次第中，對下地煩惱（纏）的對治與成就，並不一定非要等到進入更高階的地位（上地）後才能闡述或達成，強調對治煩惱與地位進階之間的邏輯關係。

本句探討煩惱（結）的繫縛對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論眾生如何被煩惱纏縛，以及這些煩惱在時間維度（過去、現在、未來）上如何作用於心識，以釐清煩惱與對象之間的繫縛關係。
。
此句出於《瑜伽師地論》對時間（三世）或法相的辨析，以疑問句形式確認對象是否屬於「未來」這一時間範疇，旨在透過區分過去、現在、未來來分析法相的生滅與存在狀態。
。
此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常涉及對時間（三世：過去、現在、未來）或特定法相出現時機的釐清，旨在精確界定法義所指的時間維度。

本句討論的是關於「繫」（結縛）的時相與狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分法相的現前與既往。
若某種束縛狀態已在過去完成或發生，則在當下的判讀中不再將其定義為正在進行的「繫」狀態，旨在精確釐清煩惱結縛的生滅與時序。
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本句解釋「繫」（Bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，繫是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的因素。
這裡明確指出，正是因為心中潛在的「煩惱隨眠」（潛在的煩惱種子）在起作用，才構成了對眾生的束縛。
。
本句區分「纏」與「繫」的微細差異。
在瑜伽師地論的體系中，「纏」是指煩惱潛在的束縛力，而當這種束縛力導致煩惱實際地在心中興起、顯現並牽引心識時，這種狀態即被稱為「繫」。
。
此處討論的是「繫」（Bandhana）的成立時間。
在瑜伽師地論的分析中，若隨眠與纏尚未真正起作用導致心靈被束縛，僅是潛在於未來世的種子或傾向，雖具備將來繫縛的潛能（當繫），但在當下尚未構成實際的繫縛狀態，故在法相分析上不稱為「繫」。
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此句為論述結構的總結，指出前文對特定煩惱種類的分析方法，同樣適用於所有其他類別的煩惱。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類概括語來簡化重複的論證過程，要求修行者將已習得的分析邏輯類推至所有心所煩惱。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在說明某種法性或狀態的普遍性。
無論是尚未解脫、仍被煩惱與業力束縛（具縛）的眾生，或是已經斷除束縛、證得解脫（不具縛）的聖者，在面對此處討論的特定法理時，其運作規律或性質是一致的。
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在瑜伽師地論的分析框架中，將煩惱依其功能與性質進行區分。
當某些煩惱被歸類為其他特定名相（如漏、結等）後，其餘能將眾生束縛於輪迴、使其不能解脫的煩惱，在名相上被定義為「繫」。

本句為論書之問答體，旨在探討修行者如何透過特定的對治方法（伏），來壓制並消除煩惱的纏縛，使其不再能牽引心識。
在《瑜伽師地論》的體系中，「伏」是指在尚未完全斷除煩惱前，先以定力或智慧將其暫時制伏，是通往最終「斷」的必要過程。

本句說明透過特定的對治法（對治力）來對抗並壓制煩惱的束縛。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，對治是指針對特定煩惱而採取相對應的修行方法，使煩惱暫時或永久地失去影響力（伏），從而打破煩惱對心靈的纏縛。
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此句描述對治煩惱的三個次第步驟：首先透過觀察煩惱的本質（自性）來體認其危害，產生厭離心；其次尋找對應的對治法（如以慈心對治瞋心），並觀想其對象（所緣境）；最後將這種正向的善法持續在心中維持，使其成為穩定的心態（相續），從而徹底根除煩惱。
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本句說明目前的修行階段屬於「前行」，旨在為後續產生能徹底斷除煩惱的「永斷正見」奠定基礎。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行需循序漸進，先由前行之法導向最終的正見與斷證。

本句探討斷除煩惱的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱被視為一種「纏縛」（bandhana），將眾生繫結在輪迴之中。
此問旨在釐清「斷除」的過程是否等同於「捨棄」這些束縛，涉及對煩惱消滅過程的精確定義。
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此句為詢問式，旨在確認是否在討論「捨隨眠」。
在《瑜伽師地論》的心所法分析中，隨眠是指潛伏在心底、隨時準備發作的習氣或煩惱。
捨隨眠則是指與「捨」相關的潛在習氣，通常涉及對對象缺乏正確關注或處於一種不適當的漠視狀態。
。
此處探討修行中「斷」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷除是指透過智慧與修行，將煩惱、習氣或對法的錯誤認知徹底消除，使之不再生起。
此句為設問形式，旨在引出對「斷」之定義與機制的詳細分析。

本句在討論斷除煩惱的層次。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時準備啟動的深層習氣或煩惱。
在瑜伽師地論的修習體系中，僅僅去除顯現的煩惱是不夠的，必須根除潛在的隨眠，才能達到真正的解脫，防止煩惱再次生起。
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本句說明修行者在進入特定境界或達成某種果位前，必須先斷除「煩惱纏」（Klesha-bandhana）。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱纏是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的心理汙染，只有先捨除這些束縛，才能進一步證悟。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「斷」不僅是指暫時的制止或壓制，而是指徹底根除潛在於心識中、隨時準備萌發的煩惱種子（隨眠）。
只有當隨眠被徹底消除，才符合真正的「斷」義。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對前文所述現象、法義或結論的因緣解釋與論證。
。
本句描述修行者在斷除煩惱時的階段性狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「纏」（現行煩惱的束縛）與「隨眠」（潛在的種子或習氣）。
即便現行的煩惱已被制伏或斷除，若深層的隨眠未除，在特定條件下，煩惱仍會再次升起，說明瞭徹底斷除煩惱需達到根除隨眠的境界。
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本句說明煩惱根源的斷除關係。
在瑜伽師地論的體系中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時準備啟動的煩惱種子。
若能將此深層的隨眠斷除，則表層的「纏」（束縛、煩惱）便失去了生起之基，從而達到永不復發的解脫狀態。

此處為瑜伽師地論中關於修行階段或特定法門之問答。
詢問該種修習或對治之目的，是否在於斷除過去所積累的煩惱與業障，以達成解脫之目的。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在探討修行目的或業力果報的斷除。
此處詢問的是某種修行或法門是否旨在截斷未來將要生起的煩惱、業障或輪迴果報，屬於對修行目標的釐清。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在分析修行者對苦的認知或對解脫的追求動機，探討其修行的目的是否是為了消除當下即時的苦受。

此處在討論斷除煩惱的範圍。
若僅說斷除「去、來、今」之個別時間點，可能被誤解為局部或分段的斷除；而「斷三世」則是指在時間的整體維度上，將所有時空的煩惱根源徹底根除，強調斷除的全面性與徹底性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的理由說明或因果分析，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
。
本句討論隨眠（anusaya）的斷除狀態。
在瑜伽師地論的體系中，若某種煩惱隨眠已在過去透過修行或因緣自然滅盡（任運滅），則該煩惱的種子或潛在傾向已不復存在，因此在目前的階段不再需要對其進行額外的斷除作業。
。
本句採取瑜伽師地論的分析視角，討論「隨眠」在時間維度上的存在狀態。
旨在論證：若將隨眠心設定在「未來」尚未生起之時，其在當下並不具備實體（體既是無），因此在未生起前，無法對其進行「斷除」的操作。
這是在釐清斷除煩惱的對象必須是現前或已生起的法，而非尚未產生的潛能。
。
本句討論心法之生滅特性。
在瑜伽師地論的分析中，所有心法（包括隨眠）皆在剎那間生滅。
此處強調心法之無常與不恆常性，說明其本性即是不住，旨在破除對煩惱具有實體或恆常存在的執著。
。
此處討論隨眠（潛在的煩惱種子）與離隨眠（已斷除隨眠的狀態）之關係。
由於兩者在心法上的性質截然不同，不具有「和合」（同時共存或相容）的特性，因此在目前的分析脈絡中，並非將其視為當下需被斷除的對象。
。
本句說明正見產生的具體條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，正見並非憑空產生，需具備外在的導師指引（他音）與內在的正確思惟（正作意）這兩種因緣，方能使心與正見相應。
。
本句描述修行中「對治」的機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對不同的煩惱（惑），需生起相應的對治心（能治心）。
當對治力作用於潛在的煩惱種子（隨眠）時，表層的煩惱心念即行滅除。
。
本句論述心念更替的瞬間性與對治機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念的生滅是極速的，前心滅後心生。
透過生起正念（此心）來對治並取代貪嗔等染汙心（彼心），兩者在生滅的時序上是接續且平等的，以此說明對治法如何作用於心識的生滅過程。
。
本句描述正見相應心在對治煩惱上的效力。
在《瑜伽師地論》的體系中，正見能直接對治錯見，使心不再被潛在的煩惱習氣（隨眠）所牽引，達到現在與過去皆無隨眠的清淨狀態。
。
此句描述修行者在證悟特定果位時，對「隨眠」的斷除效果。
隨眠是指潛在的、與習氣相隨的煩惱。
一旦在當下這一剎那徹底斷除，其斷除之果具有不可逆轉性，因此在未來的生命週期中，該種煩惱將不再生起。
。
本句論述轉依（āśraya-parāvṛtti）完成後的狀態。
當修行者徹底轉化依止，斷除隨眠（anu-śayin）後，其心相續中即便在後得（後續產生的）世間善心或無記心中，也不再會夾雜隨眠習氣。
由於隨眠是煩惱的深層潛在種子，一旦根除，則過去、現在、未來三世的煩惱根源皆被切斷。

本句在論述心識被煩惱所染汙的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過分析「染」與「淨」的對比，來界定煩惱如何影響心識，使其偏離清淨本質，這是修行進入解脫路徑前必須明確辨析的基礎。

本句為論述之提問，旨在探討在修行過程中，如何區分「煩惱雜染」（指心靈被貪嗔癡等汙染）與「迷斷」（指因迷妄而產生的錯誤斷除或對斷除之誤解）之間的界限與差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，精確區分汙染狀態與斷除狀態是衡量修行進度（地）的關鍵。

此句為論述之過渡語，旨在提示讀者接下來將以簡略的方式列舉十五種相關的法相或分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，這種概括性的提示有助於修行者在進入詳細分析前，先建立整體的框架認知。
。
本句說明欲界眾生所繫縛的五種漏（煩惱），在修行過程中分為兩個階段斷除：一是透過「見道」直接斷除的（見所斷），二是透過後續「修道」逐步斷除的（修所斷）。
這符合瑜伽師地論對煩惱斷除次第的精確分析。
。
此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或習氣。
在瑜伽師地論的分析框架中，將繫縛依據三界（欲界、色界、無色界）進行分類，說明每一界中各有五種對應的繫縛，以此展現煩惱與境界的對應關係。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析欲界眾生因對現實產生錯誤認知（迷）而導致的痛苦根源。
此處的「十煩惱」是指在欲界層級中主導眾生輪迴、造成痛苦的十種心理煩惱狀態。
。
此處討論的是在特定修行階段或法義分類中，導致迷亂的集結（迷集）共有八類。
文中明確指出，這八種迷集並不包含最深層的「薩迦耶見」（對個體自我的執著）以及「邊執見」（對世界或生命永恆或斷滅的極端看法），顯示此處討論的迷集屬於較輕微或不同類別的認知偏差。
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本句討論對四聖諦的認知偏差。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者若對「集諦」（苦之原因）產生迷執或誤解，同樣地，對「滅諦」（苦之熄滅）與「道諦」（導向熄滅的路徑）也會有相應的迷妄，需透過正見予以破除。
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本句描述在更高層次的定境或天界（上界）中，由於心境之清淨與定力的提升，能將瞋恚心（對立、憤怒之情）完全除去。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這涉及對心所的調伏與對定境層次的分析。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，對眾生迷妄狀態的分析是依照其迷失的深淺與順序而定，其論述方式與先前針對欲界眾生所做的說明相一致，強調法義的次第性。

本句探討對「苦諦」產生錯誤認知（迷）而導致的深層潛在習氣（隨眠）。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠是指潛伏在心識中、隨時準備觸發的煩惱傾向。
此處指對苦諦的誤解所衍生出的十種具體隨眠，用以分析眾生為何無法正確認清苦的本質。
。
本句闡述苦的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦並非僅指感官上的痛苦，而是指因執著（取）而形成的五蘊（色、受、想、行、識）本身即是苦的本質，因為其處於不斷遷變且受煩惱驅使的狀態。
。
本句描述凡夫因對五取蘊（色、受、想、行、識）產生執著，而生起對「我」的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，將這種「我見」（薩迦耶見）細分為二十種不同的錯誤認知方式，用以詳述眾生如何將無常、無我的五蘊誤認為恆常、獨立的自我。
。
此處討論的是對『我』之錯誤認知的分析。
在語言邏輯中，眾生常將特定詞彙（句）誤認為恆常不變的『我』，並將與之相關的對象視為『我所』（我的所有物），此乃執著我見與我所見的表現，是輪迴痛苦的根源。
。
本句指出對痛苦的錯誤認知，將其視為一個恆常、獨立的「我」所承受的痛苦，而非因緣生滅的現象。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對我執（Sātāyaka-dṛṣṭi）的錯誤見解，將五蘊的感受誤認為實有的自我。
。
本句解析「邊執見」的形成機制。
修行者若持有「薩迦耶見」（我見），將其作為認知依據，便會在五取蘊中產生兩種極端看法：一是認為自我死後即斷滅（斷見），二是認為自我永恆不變（常見）。
這兩種極端見解皆屬於邊執見，且因未能見到緣起空性，故依然處於對苦的迷妄之中。
。
本句在論述對四聖諦中「苦諦」的迷執。
在瑜伽師地論的體系中，否認因果律（如否認佈施的功德、善惡業報及異熟果）被視為對苦諦的迷執，因為若不承認業果，便無法正確理解生命處於苦海的因緣，進而無法生起出離心。
。
本句討論關於「生起」的邪見。
在瑜伽師地論的分析框架中，否認父母或化生（非胎生、卵生等）的見解屬於對因果律的否定。
這種見解導致修行者在面對「苦」的實相及其產生的原因（集）時產生迷妄，無法正確建立四聖諦的認知。
。
本句描述外道對四聖諦中「苦諦」的否定。
在瑜伽師地論的分析框架中，否定苦諦（即否定生命本質的苦相或輪迴的痛苦）會導致對解脫必要性的誤認，進而形成深重的邪見，阻礙修行進入正道。
。
本句描述外道對佛陀教法的誤解或指責。
外道認為「苦諦」是佛陀為了教學而刻意設定（施設）的理論，而非真實的法性。
而文中以「此定無有」予以否定，強調苦諦是如實觀察到的真理，而非人為的施設。
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本句指出持有特定邪見的人，無法正確認知四聖諦中的「苦諦」，導致對生命本質的痛苦與實相缺乏正確理解，進而無法走向解脫。
。
本句描述外道對特定天神或神格化存在（如自在天、梵天等）產生的「常見」執著。
在瑜伽師地論的判教框架中，這屬於對法性質的錯誤認知，將本應處於輪迴、受因緣遷變影響的有情眾生，誤認為具有永恆不變的實體（常恆），此乃對無常法義的遮蔽。
。
本句指出由於持有錯誤的見解（邪見），導致修行者無法正確認知「苦諦」（四聖諦之首），無法認清生命本質的苦相及其必然性，進而無法尋找解脫之道。
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本句討論關於世界空間範圍的錯誤認知（邊際見）。
在瑜伽師地論的體系中，將對世界邊際的執著（計邊或無邊）歸類為「迷苦邪見」，因為這種對物質世界的錯誤認知，根源於對生命實相與苦的迷失，導致無法正確地透過離欲與智慧來解脫。
。
本句描述對「苦諦」產生迷信或錯誤認知的人羣。
其中「不死矯亂邪見」是指一種極端的錯誤見解，認為存在一個永恆不滅的自我（不死），且此見解在邏輯或實踐上是混亂且不成立的。
這類人因執著於永恆不滅的幻想，而無法正視並認清生命本質的「苦」之真理。
。
本段討論的是一種錯誤的見解（見取）。
修行者若誤將「苦」視為一種實有的實體而執著，且錯誤地認為持有這種對苦的執著見解能帶來解脫與清淨，這反而成為一種新的煩惱障礙，稱為「迷苦見取」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義的誤解，將迷妄視為覺悟的典型錯誤。
。
本句解析「戒禁取」的形成過程：由錯誤的見解（見）導向錯誤的實踐（戒禁），最終導致對解脫路徑的誤判。
在瑜伽師地論的體系中，將不正確的禁慾或儀軌視為解脫首要條件，屬於對「苦諦」（即生命本質的苦與其原因）的迷悟，未能正確認識苦的真實性質及其離苦之法。
。
本段在分析對四聖諦產生疑惑的心理狀態。
此處描述的是一種中間狀態：既非完全認同（信受），也非完全否定（誹謗），而是在猶豫之間。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這種對「苦諦」缺乏定見的猶豫心，被定義為「迷苦疑」，是修行者或外道在面對真理時常見的認知障礙。
。
本句探討對「見解」（見）的執著。
在瑜伽師地論的心理分析中，不僅是對物質的貪著會導致痛苦，對錯誤或自以為正確的見解（見）產生強烈執著（堅著），同樣是一種深層的貪欲（迷苦貪），會使修行者陷入迷妄並產生痛苦。
。
本句描述一種由於對他人的處境或身分產生錯誤認知（起見），進而生起嗔心與損害心，導致陷入迷亂、痛苦與憤怒的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對煩惱與心識運作的細膩觀察，強調錯誤的見解是導致情緒痛苦與嗔恚的根源。
。
本句警示修行者，即便在對苦諦或法義有一定見解後，若將此見解視為優越感的來源而產生傲慢心，反而落入了「迷苦慢」的陷阱，未能真正轉化煩惱，反而增加了我執。
。
本句在定義「迷苦無明」的兩種形式：一是無智與其他煩惱（如邪見、疑、貪）共同作用，形成複合性的迷妄；二是單純對「苦」的性質缺乏正確認知。
這說明無明不僅可以是單獨的認知缺失，也可以是與煩惱相伴而生的心理狀態。
。
本句說明十煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、視、傲、嫉、悔、睡眠）的根源在於對「苦諦」（四聖諦之首）的迷妄。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須透過對苦的如實觀察（見苦），才能從根本上消除這些煩惱，達成斷除。

本句在探討煩惱的深層潛在狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱種子。
此處詢問的是構成「迷集」的八種潛在煩惱及其定義。
。
本句說明誹謗行為的根源在於「邪見」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調認知上的偏差（邪見）是導致不善業（誹謗）的深層因緣，揭示了心法與行為之間的因果關係。
。
本句旨在批判當時印度外道的創造論。
在《瑜伽師地論》的判教體系中，將認為宇宙由一個最高主宰（自在天）創造、化育或製造的觀點，歸類為「惡因論」的邪見，因為這違背了佛教的因果律與緣起論，將萬物的產生歸於單一的外部主宰。
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此處描述的是一種極端的虛無主義或斷見（Uccheda-drsti），否認一切行為的道德價值與因果效力。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對業力與果報的否定，認為行為不產生任何道德上的善惡區分，因此不承認施予、愛心或祭祀等正向行為的意義。
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此處在分析邪見的來源與類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將邪見分為不同類別，此句指出的部分是由追求「不死」（常恆不變）且論述乖戾的外道修行者（沙門）或祭司（婆羅門）所傳播的錯誤見解。
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此處描述對四聖諦中「集諦」（苦因）的否定或誤解。
在瑜伽師地論的分析框架中，若否認集諦，即是否認導致苦受的根本原因（如貪欲、無明），這將導致無法正確地透過除集來斷除痛苦，屬於一種嚴重的見解錯誤。
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本句描述外道對佛法核心教義「四聖諦」中「集諦」的否定。
集諦是指苦的根源（渴愛與執著），外道因其自身的哲學見解（如宿命論或唯物論）而否認苦因的存在，此處旨在分析外道對正法之誤解。
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本句指出對四聖諦中「集諦」（苦之原因）產生錯誤認知或迷執，會導致產生各種邪見。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對諦義的正確理解是破除邪見、走向解脫的基礎。
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本句分析「見取」（diṭṭhi-upādāna）的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，若修行者誤將某些錯誤的見解（如對自我的執著或對特定法門的偏執）視為解脫的唯一途徑，這種「以見為第一」的執著本身即是一種煩惱。
此類見取源於對「集諦」（苦集滅道四聖諦中的集諦）的誤解，即未能正確識別導致痛苦的根源，反而將錯誤的見解當作解脫的依據。
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本句討論的是「戒禁取」在集諦（苦因）層面的表現。
修行者若基於錯誤的見解（邪見）而實踐戒律，並將其視為解脫的最高手段或唯一清淨路徑，這種執著本身即是一種煩惱（集），而非真正的解脫道。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正見必須先行，否則即便實踐戒律，若心存執著，仍屬於迷失在集諦中的「戒禁取」。
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本句為論書中的承接語，指示讀者將前文針對特定心法或煩惱的分析方法，類推適用於其餘的疑惑與貪欲等心態，以簡化重複的論述。
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本句說明八種煩惱隨眠（潛在的煩惱傾向）如何導致對「集諦」（苦之原因）的認知偏差。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須識別出這些隨眠，並透過智慧將其斷除，方能脫離輪迴。

此句為論述之啟端，旨在探討導致眾生陷入迷妄、遮蔽真理的八種潛在習氣（隨眠）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」指潛伏在心意識深處、隨時準備啟動的煩惱種子，此處特指與「迷滅」相關的八種潛在傾向。
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此處討論的是外道對宇宙論（世界邊際）與生命狀態（不死）的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的判讀框架中，這屬於對「見」的分析，指出外道因執著於極端（邊、無邊）或追求永恆（不死）而產生迷亂的見解，與佛法的中道及無我義相悖。
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本句旨在指出當時印度社會中，部分修行者（沙門、婆羅門）對於「現法涅槃」（即在現世生命中即證得解脫）的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類邪見通常是指將涅槃誤解為一種實有的狀態，或對解脫的時機與方式產生偏差認知。
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本句描述一種特定的邪見，即否定聖者（阿羅漢）的存在。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對法義的誤解或對聖道果位的否認，將真實的解脫成就視為不存在，屬於嚴重妨礙修行且誤導他人的邪見。
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此處說明阿羅漢證果後所具備的核心特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，阿羅漢的成就體現於「斷」與「智」兩方面：一是斷除一切煩惱、漏盡（斷德），二是獲得解脫的真知（智德），兩者相輔相成，構成聖者的特質。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論在對治邪見時的教法手段。
在特定的教學或辯論情境中，透過對錯誤見解的「謗」（指駁、否定），能有效讓對象意識到錯誤，進而破除執著，達到斷除邪見的目的。
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本句描述外道對「滅諦」（涅槃、痛苦的熄滅）的錯誤認知與誹謗。
在瑜伽師地論的判教體系中，外道常因執著於常恆或斷滅，而否定佛教關於苦滅的正確見解，將其視為虛妄或不可得。
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本句探討對「解脫」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的判讀框架中，「橫計」指不依正理而隨意推測或錯誤衡量。
此處指修行者若對解脫的定義產生偏差（如將定境的樂受或某些錯誤的狀態誤認為最終解脫），即落入「邪見」之中，無法達到真正的解脫。
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本句指出錯誤見解的根源在於對「滅諦」（四聖諦中的第三諦，指熄滅煩惱、斷除痛苦的涅槃境界）缺乏正確認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，對諦義的誤解會導致對法性的錯誤判斷，進而產生各種邪見。
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本句探討對四聖諦中「滅諦」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，若將滅諦（苦之熄滅）誤解為一種實有的狀態或特定見解，並將其視為最高真理而執著，即構成「見取」（對錯誤見解的執著），這會成為修行上的障礙。
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本句在分析「戒禁取」的錯誤執著。
當修行者基於錯誤的見解（彼見），將某些不正確的禁慾或戒律視為解脫的首要條件（第一），而忽略了真正的正見與正定，這種行為屬於對「滅諦」（即涅槃、熄滅痛苦的真理）的誤解，將外道禁慾等手段誤認為是滅諦的達成方式。
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此處在討論心所法的對治或特徵。
文中指出除了「瞋恚」之外，其餘的煩惱（如貪欲等）的運作理路或對治方式與前文所述一致，而瞋恚則有其特殊的性質或處理方式，需單獨區分。
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本句說明對「滅諦」（苦的熄滅）產生瞋心之表現。
在瑜伽師地論的分析中，若修行者對解脫的狀態（滅諦）產生恐懼、排斥或憤怒，屬於對真理的誤解與迷失，這種瞋恚心會成為修行解脫的障礙。
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此句為論書中常見的省略用法，指後續的分析、分類或修習方法與前文所述的邏輯與內容一致，避免重複冗長的敘述。
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本句描述對「滅諦」產生錯誤認知（顛倒見）的情況。
修行者應證悟滅諦以解脫，但若被煩惱隨眠遮蔽，會誤將「滅」（即涅槃、痛苦的熄滅）視為一種需要被消除的對象，而非追求的目標，導致無法正確進入解脫之徑。

本句為論述之啟問，旨在探討導致修行者偏離正道、未能證悟的八種深層潛在煩惱（隨眠）。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現但能隨緣而起的習氣，此處特指阻礙道果的八種迷妄根源。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論關於阿羅漢果位的正誤見。
此處「撥」字在論書語境中意為「否定」或「排除」。
文中旨在分析那些否定「無世間真阿羅漢」（即已完全斷除煩惱、不再退轉的聖者）之見解，並對此類錯誤觀點進行詳細的辨析與廣義說明。
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本句旨在糾正對解脫道（道諦）的誤解。
在瑜伽師地論的體系中，一切智（薩羅遮智）是覺悟的最高導向；而「有為無漏」之爭議在於是否認同有為法（如修行過程）能導向無漏果。
若否定一切智的導向作用或對有為無漏之義理產生偏差，即屬於迷失在道諦中的邪見。
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本句指出對「不死」（常恆不變之我）的執著是一種深刻的邪見。
在《瑜伽師地論》的判教框架中，這種將自我視為永恆不滅的見解（常見），會導致修行者無法正確理解緣起與無我，進而無法在解脫道上正確前行。
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本段描述當時外道對佛法出離道的質疑與誹謗。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，此處旨在對比外道的邪見與佛法真實出離道的差異，強調唯有依循正法才能真正盡除苦諦。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在區分「正確的見地」與「對教法的誤解」。
這裡的「施設」是指佛陀為了對治眾生執著而建立的方便法門。
若修行者僅停留在對「無我」的文字見解或死守戒禁的形式，而未達至實相，則會陷入另一種執著（如斷見或法執），從而將正法轉化為邪道。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於界定修行者在認知法義時，因未能正確領悟而陷入的錯誤見解（邪見）。
這種「迷道」是指在實踐解脫道的過程中，因誤解而偏離正道，導致對真理的認知發生偏差。
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本句描述外道對自身修行路徑的執著（我執與法執）。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，此處旨在分析外道如何誤將錯誤的見解與實踐視為解脫的真理，以此對比正法與外道之見。
其核心在於揭示外道對「能盡苦」之方法的錯誤認知。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於界定對修行路徑（道）產生誤解而導致的錯誤見解。
在瑜伽師地的體系中，正確的見道與修道至關重要，若對道的理解偏差，即被定義為「迷道」之邪見，會導致修行者無法達到預期的解脫目標。
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本句在論述「見取」的錯誤形式。
指修行者誤將錯誤的見解（邪見）當作最高真理或正確路徑，並錯誤地認為透過這種邪見能達到解脫的果位。
這種將錯誤路徑誤認為正道的狀態，即稱為「迷道見取」，是修行中極其危險的認知偏差。
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本句解析「戒禁取」在迷道（錯誤道路）中的定義。
指修行者誤將基於外道見解（彼見）而制定的禁忌或戒律視為解脫的最高手段，將錯誤的行為規範誤認為能導向清淨與出離的正道，屬於典型的見解錯誤導致的修行偏差。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，對於貪欲等妨礙道果的煩惱，其如何被滅除、如何達到寂滅狀態，應參照「滅諦」（苦滅諦）的義理來理解。
強調煩惱的消除與四聖諦中關於苦之滅盡的邏輯一致。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，特定的八種煩惱隨眠（潛在的習氣）與對道諦的迷著相關，當修行者證得「見道」（初次證悟四聖諦）時，這些隨眠會被徹底斷除。

本句指透過前述之法義指導，修行者能生起正見，進而斷除「漏」（Asrava），即指導致輪迴、不能止息的煩惱與缺陷，達到解脫狀態。
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本句旨在探討修行路徑中，透過修習道法而能徹底消除的「漏」。
在《瑜伽師地論》的體系中，漏是指煩惱如漏洞般使功德流失，或指輪迴的根源。
此處詢問的是修道過程中具體斷除的對象及其方式。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，部分深層的煩惱（如欲界瞋恚及三界共有的貪、慢、無明）無法僅靠見道時的頓悟而立即消除，必須在見道後的「修道」階段，透過長期的實踐與修習正道，方能逐步根除。
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本句在論述煩惱的分類體系。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對煩惱的界、界地、地進行層次劃分，以區分煩惱的強度、深淺或對修行影響的程度，體現了瑜伽行派對心法分析的精細化。
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此處討論的是斷除煩惱的修行路徑（道）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者依據對法義的領悟程度與實踐強度，將斷除煩惱的「道」分為三種不同的品級或層次，以對應不同階段的斷證過程。
。
此處討論的是修行道（道品）與所能斷除之煩惱（漏）之間的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行等級越高，其對應的斷除能力越強，但此句描述的是一種特定的對應或遞減關係，說明不同品級的道在斷除諸漏時的效能與對象。
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本句描述修行者雖在修道，但過去累積的「漏」（煩惱與習氣）具有強大的慣性（任運而轉）。
即便在修習斷漏之法，但由於有漏的習氣長期堅固，導致在面對特定迷執的對象時，仍容易陷入舊有的模式，難以迅速解脫。
這強調了習氣（Vasana）之深厚與斷除之困難。

本句在瑜伽師地論的分析框架下，旨在區分「煩惱雜染」（指心靈被貪嗔癡等染汙的狀態）與「迷斷」（指對真理的迷誤以及對斷除煩惱之道的誤解或缺失）之間的細微差別，以便修行者能精確辨識心法狀態，進而正確地進行對治。

本句接續討論斷除煩惱的過程。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱的斷除分為「見道」與「修道」兩個階段。
此處指出這些需要被斷除的「漏」（即導致輪迴的煩惱）在對象（所緣）的分類上，大致可分為五類，旨在分析煩惱產生的根源與對象，以便精確地進行對治。
。
本段出自《瑜伽師地論》，在分析心意識所對待的對象（緣）。
此處詳細列舉了五種不同的「境」（對象），旨在分析心如何透過不同的分別與認知，而對應到不同的事境、名境或見境，是用於剖析意識運作與執著對象的分析法。

本句探討心意識對對象（事境）的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，當心意識將「苦」（痛苦的感受）與「集」（導致苦的集起原因，如貪欲）作為對象時，由於這種認知是基於「邪分別」（錯誤的認知或執著），因此所產生的心法屬於「漏」（煩惱的流出），說明瞭煩惱與錯誤認知之間的共生關係。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過對「見境」（觀察對象）的正確觀照，進而斷除導致輪迴的見取見（對法執著）、貪欲等錯誤見解，並消除一切煩惱漏（漏掉的煩惱）與疑惑，達成智慧的證悟。
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本句探討煩惱與對象的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「戒禁取」是指對錯誤戒律或禁忌的執著（見解），而「戒禁境」是指那些被視為禁忌的對象或行為。
此處說明執著心（緣）先於或導致了對特定禁忌對象（境）的認定與產生。
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本句探討心識對境界的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，當心意識在處理緣滅、道境或不同分界境時，若仍存有「漏」（煩惱），則會產生一種基於緣分之分別的認知，這種認知所對應的對象即稱為「名境」。
這說明瞭名相的生起是依附於分別心與煩惱的共時存在。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述法義的因緣分析或理論根據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證邏輯。
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本句討論煩惱作為「緣」的對象限制。
在瑜伽師地論的分析中，特定的煩惱（如某些隨眠或粗顯煩惱）無法成為導向滅諦（滅）或道諦（道）的條件，亦不能作為區分不同分界（法界差異）的依據，但其本身仍具有所緣（對象），而非處於完全無所緣的狀態。
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本句探討修行與定境（事境）之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，「漏」指煩惱的流出與汙染。
透過修習斷除這些漏染，能消除幹擾，使心對所觀修之對象（事境）達到一種不需要刻意維持而自然穩固（任運堅固）的狀態。

本句為論書之設問，旨在探討針對不同性質的煩惱與雜染，應如何對應地建立相應的對治法（對治藥），強調「病」與「藥」必須相應的修行邏輯。

此句為承接前文的總括語，指出後續將以簡略的方式說明四種特定的法義或類別。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類表述來引導對特定法相的分類分析。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於對治煩惱的四種層次。
對治是指用正法來對抗、消除煩惱。
相續成熟是指對治法需經過長時間修習而成熟；近斷、一分斷、具分斷則是指對煩惱截斷程度的不同，從局部到全面的清除過程。
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本句說明在《瑜伽師地論》的結構中，關於聲聞乘的修行階段（聲聞地）已經詳細論述了十三種資糧道。
這些修行路徑旨在透過對治煩惱，使修行者的心相續（心識連續狀態）達到成熟，以利於證悟。
。
本句在《瑜伽師地論》中總結聲聞乘修行路徑上的關鍵對治法。
這些法門（如煗、頂、忍等）是為了對治煩惱、趨向斷除而設定的修行階位與善根，旨在讓修行者能迅速地從煩惱中解脫，達到近斷（接近斷除）的狀態。
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在瑜伽師地論的修行體系中，「見道」是指初次證悟四聖諦而斷除「見思」中之「見惑」的階段。
此處將其定義為「一分斷」，是指在所有需要斷除的煩惱中，首先斷除第一部分（即見惑），以此作為對治煩惱的關鍵轉折點。
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在《瑜伽師地論》的五道體系中，修道是指透過實踐對治法（如禪定、智慧）來斷除煩惱的過程。
「具分」指具足對治的組成要素，「斷對治」指用正法來對治並斷除亂法。

本句探討修行者在達到「見道」這一關鍵轉折點後，其認知（智）與實踐（行）所產生的質變。
在《瑜伽師地論》的體系中，見道是指首次現量證悟四聖諦，從此脫離凡夫位，進入聖者行列，其智行相狀與之前的修道位有顯著區別。
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此句探討修行者在進入「見道」階段時，心識運作的具體數量與次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對心法（心所）的精確分析，以釐清從凡夫到聖者轉化過程中的心理機制。
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本句探討在修行過程中，如何能迅速地斷除「見惑」。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱分為「見惑」（對真理的錯誤認知）與「投注惑」（對真理雖知但習氣未除）。
見惑需在見道位（初果）時予以頓斷，此處在詢問其具體機理或方法。
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此處為瑜伽師地論中關於修行進展或法義體悟的詢問，探討特定境界或修習過程是否屬於「漸悟」或「漸進」的次第，用以區分頓悟與漸修的差異。

本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，進入「見道」階段後，修行者的智慧（智）與實踐（行）已能突破對現象（相）的執著，直接契入真理，不再被外在或內在的種種相狀所束縛。

本句描述聖者在修行過程中，其智慧雖能覺知苦的存在（緣於苦），但已破除對苦的執著與分別心。
這是一種「在苦之中而不受苦」的境界，即能客觀觀察苦相而不在心靈上產生對立或認同的反應，從而轉化對苦的執取。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於說明對四聖諦的觀察或修習方式具有一致性。
指前文所述的分析、觀照或修行方法，同樣適用於苦、集、滅、道這四個真理，強調法義運用的統一性。
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本句描述修行者在進階到更高層次的智慧後，回顧先前以「世俗智」（即尚未達至圓滿覺悟、仍在世俗層面運作的智慧）所觀察的真理（諦），將其中殘留的種種概念、執著與虛妄的相狀（想相）徹底予以消除與解脫。
這體現了瑜伽師地論中關於智路次第進展、由淺入深破除執著的修習過程。
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本句描述修行者在進入深層智慧運作時，必須首先排除「戲論」（即對名相的虛妄分別與爭論）。
當心意識不再被表象所牽著走，而是直接以「真如」（事物的真實本性）為對象，且在運作過程中不落入任何相狀的執著，此即為真正的智行。
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此處討論進入「見道」階段的成立基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，見道是指初次證悟四聖諦、斷除分別執著的境界，而其成立需依據特定的理路（道理）來分析其因緣與機制。
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本句描述在弘揚佛法（聖教）的過程中，由於對教義的理解偏差或過度推論，容易導致「戲論」的產生。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行應趨向實相，而戲論則是對真理的言語虛構或無益的爭端，是修行者需警惕的障礙。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，對勝義諦（究竟真理）的體認必須透過內在的實踐證悟（內證），而非依賴邏輯推論或語言上的辯論（戲論）。
強調真理的體現在於經驗的證得，而非文字的推演。
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本句在論述瑜伽師地論中關於「智」的分類。
說明在具備基礎的增上力（心靈能力的提升與鞏固）後，針對「說法智」（教導他人的智慧）與「種類智」（區分法相的智慧）這兩個範疇，各自對應四種不同的心法狀態或心路過程。
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此處描述心識在特定時機下，依據不同的心理狀態或意識功能在八種心法（或心所）之間切換與運作的過程，體現瑜伽師地論中對心轉與心法細膩的分析。
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本句描述在修行奢摩他（止）達到一定深度時，心意識進入一種不被雜念中斷的狀態（無間），此時心不再受散亂影響，呈現出純粹的定境，即為「純奢摩他所顯之心」。
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本句為《瑜伽師地論》中關於修行次第的總結。
在瑜伽行派的體系中，修行者需經過一系列的心法轉化，此處總結了通往「見道」（初次證悟真理）之究竟階段的九種心意識狀態，標誌著從資糧道、修行道向見道過渡的關鍵心路過程。
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本句描述在修行過程中，根據不同的時機與階段，對「苦諦」（四聖諦之首）的定義與相狀進行觀察，直到完全徹悟、不再有疑惑為止。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了對諦相（真理特徵）的精確辨析與究竟覺知。
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此處討論心意識在特定時間點的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調心在極短的時間單位（剎那）中，其運作與對象的統一性，故稱為「一心」。
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此處討論的是在修行過程中，為了獲得能超越一般狀態的「增上力」（超常的精神力量或定力），而採取一種專注於單一對象或統一心念的修法（一心）。
這是一種權設的方便說明，旨在透過集中心念來突破修行障礙，而非指心在實相上本來就是單一的。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，達到「見道」之究竟境界，關鍵在於心與「證真如智」的相應。
這強調了心意識與真如實相契合的決定性作用，是從路途（道）轉向證悟（果）的關鍵轉折點。
。
本句指出在當前討論的修行階段或法門中，同樣包含「奢摩他」（止）的修習路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）相輔相成，此處提醒修行者應將前文關於奢摩他的定義與實踐方法套用於此處。

此處討論的是在瑜伽師地論的五位（或相關修行階段）中，關於「二分見」（即對法分為二的錯誤見解）之煩惱隨眠如何被聖道所斷除的法義分析。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱種子。
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此處討論的是某種法（如隨眠或習氣）的依託對象。
在瑜伽師地論的分析框架中，將其分為兩種隨逐對象：一是依附於清淨的色法（物質層面），二是依附於心及其心所（精神層面），用以分析法義的生起與依止關係。
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本句說明見道時的特殊機理。
在瑜伽師地論的體系中，見道不僅是單純的觀照，而是止（定）與觀（慧）雙運的結果。
由於止觀同時運作，使得聖弟子在進入見道之瞬間，能同時斷除原本需由止道（對治煩惱）與觀道（對治無明）分階段斷除的隨眠煩惱。
。
此句描述修行中「止觀」對治煩惱的次第。
首先透過「觀」來識別、分析應被斷除的煩惱（所斷），隨後透過「止」來制止並消除這些煩惱，體現了先辨識後對治的修習路徑。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與實相辨析的語境中。
在修行次第中，「見道」是指初次證悟真理、破除法執的階段。
在此階段，對法名（名相）的理解不再是僅僅停留在概念或語言的推論，而是與實相契合，因此稱為「究竟」，即達到了名實相符的最終狀態。
。
本句在討論對治煩惱的智慧（智見）與煩惱（隨眠）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，真正的「對治體性」應是能主動根除煩惱的定慧，而非被動地依隨煩惱而生。
若智見僅是隨煩惱而起，則其性質屬於隨緣而生的心所，而非具備主導根除能力的對治實體。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的階位體系中，從隨信、隨法兩種修行方式進入「見道」之時，其身分轉化為「第六行」的無相行補特伽羅。
這強調了修行從有相到無相的轉折，以及見道作為證悟真理之開端的關鍵地位。
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此句在《瑜伽師地論》中用於區分不同的獲得（得）之類型。
文中列舉的五種「得」是指修行者在證悟過程中，從初步的信心理解（信勝解）到最終完全解脫（俱脫）的不同階段或層次，此處旨在否定目前的討論對象不屬於這五種特定的獲得範疇。
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本句解釋「住無相」的定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者透過進入滅盡定（滅處），使心意識處於極其寂靜、不對任何相狀起反應的狀態，這種依於滅盡定而產生的寂靜想，即被定義為「住無相」。

此處以醫療比喻修行過程。
毒箭象徵深根的煩惱或業障，癰熟則比喻時機成熟、病竈顯現。
剖開與廣開代表透過強大的智慧與勇猛的修行，將潛在的煩惱徹底挖掘並清除，而非僅僅處理表面症狀，強調除根的重要性。
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此段落出自《瑜伽師地論》中關於醫藥治療的具體描述，旨在說明對病患進行細緻照料的過程。
在佛教修行中，對病人的看護（病者看護）是菩薩行與慈悲心的實踐，此處詳細記錄醫療步驟，體現了對生命痛苦的關懷與實務救治的嚴謹性。
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此句說明論著在闡述深奧的瑜伽行法或心意識理路時，為了避免學習者因名相艱澀而產生誤解，特意採用比喻（喻）的方法將抽象的法義具象化，以達到教學上的易懂性。
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本句以「熟癰」（成熟的瘡腫）比喻煩惱已達臨界點，即將被斷除。
在瑜伽師地論的修行體系中，指修行者在進入見道之前，內在的煩惱（漏）已積累到成熟階段，一旦觸發見道，即可迅速將其斷除，如同熟透的瘡腫自然破裂而出。
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此處以「利刀剖」比喻見道時對煩惱或無明之截斷與破除，力量強大且迅速。
在《瑜伽師地論》的體系中，毘缽舍那（觀照）的修習旨在透過對法性的洞察，在見道之時徹底切斷對法的執著。
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此處討論修行階位與法門的歸屬。
周𮊞搦（周遍觀察）在此語境中被歸入奢摩他（止）的修行體系中，說明其定力與專注的特質。
同時指出這種歸屬關係在進入「見道」階段時依然適用。
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此處以「膿」作比喻，說明煩惱（隨眠漏）在被對治時的狀態或其性質。
在瑜伽師地論的修習體系中，見道位（初果）能斷除根深蒂固的隨眠煩惱，此句強調這些潛在的漏染在被斷除時的過程或特徵與膿液排出相似。
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本句以醫學比喻說明修行斷除煩惱（漏）的過程。
瘡瘍若未除根或未癒合，則病根仍在；同樣地，若修道時對「漏」的斷除不徹底，煩惱仍有復發或殘留之可能，強調斷除煩惱需達到徹底、清淨的狀態。
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此處以「膩團帛」（塗油的綢緞）為喻，說明修行過程中法義的滲透與融合，或指修行之進展如同油脂浸潤綢緞般自然且徹底，不可強行分割，強調修行的圓融與漸進過程。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「離欲」的達成路徑。
區分了透過「見道」（初次證悟四聖諦、破除法執）而離欲，與僅透過「修道」（透過禪定、止觀等修行功夫）而離欲的不同。
後者雖能離欲，但未達得見道之果，尚未徹底斷除根本煩惱。
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本句解析在欲界修行達到「離欲」階段時，煩惱的斷除機制。
根據瑜伽師地論的體系，貪、瞋及隨之而生的憍慢之所以能被稱為「斷」，是因為其依止的「煩惱相應無明」不再處於現行（顯現）狀態，從而使這些煩惱失去運作的基礎。
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本句在討論不同階段斷除煩惱的差異。
在瑜伽師地論的體系中，見道時斷除的是最根本的「薩迦耶見」（我見），此處是用以對比，說明目前討論的對象並非屬於見道時才被根除的那類深層見解。
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本句討論種子煩惱（惑）在定境與現行之間的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，即便進入定境，未斷除的煩惱種子仍潛在於身心之中。
出定後，若修行位階不足以徹底根除（非生上），這些種子便會隨緣轉化為現行煩惱。
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本句討論異生（非人類）在修行過程中，如何依其位階與性質，逐步脫離色界慾望並消除瞋恚等煩惱。
強調煩惱的斷除遵循特定的次第與對應關係，與離欲的過程相一致。
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此處討論的是在特定修行位階（地）中，雖然已進入見道，但尚未完全根除的「見斷諸漏」（見道位所應斷除的煩惱）。
這些煩惱在潛在狀態下（定、起、生）依然存在，只要具足對應的緣分（生緣），便會重新地顯現於意識之中，說明瞭煩惱斷除的漸次性與殘餘習氣的運作機制。

此處討論的是修行過程中或心態上的「麁重」（粗重），指心靈尚未精細、仍處於較為粗糙或沉重狀態的層次。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常用於區分不同層次的定力或心意識狀態，以便對照修行進展。
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此處在討論煩惱與業力的強度與性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「漏」與「有漏」之麁重，旨在精確界定導致輪迴的深層習氣（漏）與具體顯現的粗重業力（麁重）之間的關係及其分類。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，粗重的煩惱（漏麁重）是在阿羅漢果位的修道過程中被徹底斷除的。
這屬於對煩惱層次及其斷除時機的分析，強調阿羅漢之果位能將此類粗重煩惱永恆地消除。
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本段討論「隨眠」（Anusaya）在識身中的體現。
隨眠指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱習氣。
在此語境下，隨眠導致識身（意識狀態）呈現出「不安隱」（無法安定、易受擾動）與「無堪能」（缺乏正向的調御能力或無法承擔正法）的特質，說明瞭潛在煩惱如何影響意識的品質與穩定性。
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本段描述在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者斷除「隨眠」（潛在的煩惱種子）時，與煩惱（漏）相關的心理特質與負面屬性（如不安穩、苦依附等）會隨之減弱。
這說明瞭煩惱的斷除與心理狀態的轉化具有同步性，麁重之業隨隨眠之斷而趨於微薄。
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本句區分了「斷煩惱」與「斷習氣」的差異。
阿羅漢與獨覺雖能斷除煩惱（如貪嗔癡），但仍殘留深層的行為慣性（習氣）。
唯有佛陀（如來）能將此有漏的麁重習氣徹底清除，達到完全的清淨。
這說明瞭佛果與小乘聖果在斷除層次上的根本區別。

本句在定義「煩惱雜染」的構成。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱並非單一性質，而是透過對五種不同相狀（相）的區分與分析，來界定其雜染心靈的具體運作方式與類別。

本句探討修行者在面對名聲（名）與世俗家庭慾望（士夫欲）時，因心不專而產生的「妄分別」與「貪著」。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對煩惱與心意識運作的分析，強調識別錯誤的分別心以達到心意識的清淨。
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本句探討「欲」的定義區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「煩惱欲」（心理上的渴求、貪著）與「事欲」（對客觀對象或事物的追求）。
此處旨在釐清名相，強調真正導致輪迴與痛苦的「欲」是指心靈上的煩惱狀態，而非單純的對象指向。

本句解釋眾生受染之原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱（Klesha）中具有「欲」的特質，這種特質會使心識產生染汙，導致對真實法性的遮蔽與執著。
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本句探討欲心的性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，區分不同類型的欲。
此處強調「煩惱欲」（kliśya-chanda/tṛṣṇā）纔是導致對世間事物產生執著、渴求並進而產生煩惱的根本原因，說明欲事之起是由於煩惱欲的驅使。
。
本句解析欲心的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，煩惱欲（心理上的渴求）是內在的驅動力，它會觸發「事欲」（對具體對象、物質或感官對象的追求），這種連鎖反應導致心靈被雜染，產生違背解脫的過患。
。
本句描述眾生受苦的因果機制。
因具備「妄分別」（對事物性質的錯誤認知）、「貪」（對對象的執著）以及「未知」（對四聖諦或法性的無明），導致心靈被「欲愛」這種強烈的渴求所驅使，進而產生精神上的痛苦與煎熬（燒惱）。
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本句描述煩惱的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「燒」指欲愛如火般煎熬心靈，使眾生處於不安與渴求狀態，這種內在的煎熬（燒）正是驅使眾生向外追逐感官慾望（追求諸欲）的根本動力。
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本句說明慾念與苦果的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，追求欲（欲愛）是導致輪迴與痛苦的根源，心隨欲轉而產生執著，最終導致身心的勞碌與煎熬。
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此句描述修行者在追求目標時，若執著於結果而未能如願，會產生「徒勞無功」的心理落差。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析心法與煩惱的運作，提醒修行者若對功德有對待之心或過度期待結果，反而會產生痛苦。
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本句描述對「稱遂」（名聲與滿足）產生執著後的心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，當人獲得世俗的滿足後，會生起強烈的愛著心，為了維持這些獲益而產生「守掌」的壓力，這種對得失的恐懼與維護的疲累，即為「防護苦」。
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本句描述貪欲對心靈的損害。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪欲被比作「火」，當人對感官對象產生執著並試圖受用時，這種貪心會導致心境躁動不安，無法達到寂靜的定境，從而產生一種內在的煎熬與痛苦。
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此句描述對物質財產產生執著後，當對象消失或毀損時所引起的心理痛苦。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是用來分析貪著與苦受之因果關係，說明對有為法之執著必然導致憂苦。
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此句描述心意識在面對失去或離別時，因持續地對特定對象產生「隨念」（追憶、思念）而導致的情緒痛苦。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對心念運作及其產生的苦受之觀察。
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本句描述業力產生的因果鏈條。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，特定的心理狀態（如貪嗔癡）作為「因」，會進一步驅使個體在身、口、意三種業門中造作惡業，說明瞭心念如何轉化為具體行為的過程。
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本句分析慾唸的生起機制。
在瑜伽師地的修習過程中，即便在意識層面或初步修行中捨離了觸發慾望的外部條件（因），但由於內在潛在的習氣（種子）尚未完全根除，慾望仍會隨緣而起，說明斷除慾念需由淺入深，不能僅靠表面捨離。
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本句說明欲界眾生受苦的根本原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱（Klesha）與欲（Chanda/Tanha）作為因緣，是導致欲界眾生在輪迴中經歷四苦（生老病死）及墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的直接驅動力。
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本句區分了「煩惱欲」與「事欲」。
在瑜伽師地論的分析中，導致眾生雜染與過患的根源在於內心的貪著（煩惱欲），而非外部的對象（事欲）。
強調修行應對治內心的渴求，而非僅僅排斥外部事物。

本句為論書中的問答體，旨在探討導致「欲貪」與「虛妄分別」的心理機制或對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心所（心法）及其生起條件的詳細分析，旨在透過辨析煩惱的種類，以利於修行者對治貪欲與妄想。

此句為論書中的問答體格式，旨在對前文提出的問題給予簡明扼要的分類回答，將相關法義概括為八類，以便後續詳細展開論述。
。
此處描述的是在《瑜伽師地論》中關於「分別」的不同層次或種類。
分別心（vikalpa）在瑜伽師地論的心理分析體系中，是指心意識對對象進行區分、定義或妄想的過程。
這八種分別詳細分析了心在面對對象時，從初步引發到產生情感依附（親暱、喜樂）乃至產生壓力（侵逼）的心理演變過程，旨在讓修行者透過觀察這些心態，破除對對象的執著。

此句為引經之語，指涉梵天（Brahma）向佛陀請法之情境，在《瑜伽師地論》中常用於類比或引用前承之問答結構，以導出後續的法義解析。

本段探討心意識在面對親近對象時產生的情感糾結與執著。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這種因親近而產生的喜樂，若轉化為一種強烈的佔有欲或侵逼心，即落入「虛妄分別」的範疇，說明瞭情愛與執著如何遮蔽真理，形成一種錯誤的認知與心理束縛。
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本句強調對特定對象或心態的警覺。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，若某種法或對象會誘發欲貪（Kāma-rāga），則會成為修行者解脫的障礙，因此要求具備智慧的修行者必須採取遠離的對治方法。

本句描述心識從善法狀態轉向染法狀態的過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當修行者失去（捨）能對治煩惱的善方便心相續時，心意識便會對欲界對象產生「作意」（意向性關注），進而導致分別心的生起，這是從定或善法墮回染法的心路過程。
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此處討論的是一種錯誤的「分別」認知。
在瑜伽師地論的心理分析中，指心意識在面對不相應（不和合）或不在當前（不現前）的對象時，仍因貪欲的牽引而產生執著與錯覺，導致心靈被束縛而無法獲得真正的覺悟。
。
此句解釋「合結分別」之義。
在瑜伽師地論的心理分析中，這指的是心意識被貪欲（貪纏）所束縛，導致心念與對象結合而產生執著的分別心，進而驅使眾生追逐感官慾望。
。
本句解析「有相分別」的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，心識在面對「和合」（由多種元素組合而成）的境界時，若不能見其空性，而將其視為實有之相，並依據主觀的好惡（隨好）而產生執著，即稱為有相分別。
這是導致煩惱與輪迴的根本認知錯誤。
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本句解析「親暱分別」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析中，這是一種對對象產生執著的認知狀態。
其核心在於對「和合」的現象（即由多種條件組合而成的假名現象）產生錯誤的認同，並在貪欲的驅使下產生強烈的依戀與束縛，導致不能客觀地觀察法性。
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本句解析「喜樂分別」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，這是一種基於貪欲的妄想分別，指心靈在貪欲的牽引下，對感官享樂對象產生強烈的渴求與執著，將其視為快樂的來源。
。
此處討論的是一種心理機制的錯亂（分別）。
當修行者或凡夫僅聚焦於對象的正面功德（一向見），而忽略了整體實相，會導致貪欲的生起，並使這種渴求感在心理上形成一種壓迫與逼迫（侵逼）的狀態，進而陷入更深的執著。
。
本句分析「親暱分別」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，親暱的分別心並非單純的情感，而是一種強烈的執著，其本質是由最深重的貪欲（貪欲纏）所驅動並束縛，導致心靈無法脫離對對象的渴求與依戀。

本句探討欲界煩惱的特質。
在瑜伽師地論的分析中，欲界的核心特徵是「欲」，而「貪」是驅動欲界眾生追求感官對象的主導煩惱，因此將貪定義為欲相，用以區分欲界與色界、無色界（後兩者已離欲）。

本句討論四聖諦中「集諦」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討導致苦果的根本原因（集）是否等同於貪愛，旨在釐清煩惱與苦因的精確名相關係。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，強調法相（相狀）與其產生原因（因）之間的必然聯繫。
修行者透過觀察特定的因緣，即可推知或判定對應的法相，體現了瑜伽師地論中對心法、因果關係的嚴密分析與判別方法。

此處討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，關於「貪」的細分。
問題在於探討為何將一般的貪欲（俱貪）與特定的欲相（欲相）區分開來，旨在釐清心所（Cetasika）在面對欲樂時，其功能與相狀的微細差異。

本句在分析貪欲產生的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪欲的發起需要特定的因緣（條件）。
無論是直接觸發貪心，還是透過對物質慾望（事欲）的享受而產生的執著，其本質皆屬於「妄分別」，即基於錯誤認知而產生的對象執著。
。
此句描述出家者在修行過程中的一種心態缺陷。
雖然在形式上（行為上）已捨棄世俗慾望而出家，但在心意識層面尚未徹底斷除，仍對慾望產生「妄分別」，即未能真正地透過智慧覺悟而斷除對欲樂的渴求與執著。
。
本句旨在分析「欲」的深層結構。
在瑜伽師地論的心理分析中，欲不僅指對感官對象的渴求，連同隨之而來的虛妄分別（妄想、計較）亦被視為欲之表現。
修行者在經歷「尋」（粗重的思考）後，若能意識到這種分別心即是欲之相而將其捨棄，方能脫離欲法。

本句為論書之問答形式。
在四聖諦中，「集諦」是指苦之原因。
此處探討為何在定義集諦的特徵（相）時，重點聚焦於「貪愛」（tṛṣṇā），而非涵蓋所有煩惱，旨在釐清導致輪迴的核心驅動力與集諦之定義範圍。

此句為論書中的問答體結構，旨在說明特定法相或現象產生的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「因緣」指導致結果產生的條件，分為直接原因（因）與間接助緣（緣）。
。
本句在分析願望（願）的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，願望並非憑空產生，而是基於對對象的「貪愛」（欲求）或「厭離」（不願）。
貪愛作為心理底層的依處，決定了心念傾向於追求某物或排斥某物。
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此處討論導致特定心法或狀態產生的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討煩惱如何驅動心意識。
此句指出「貪愛」（Rāga/Taṇhā）的普遍生起是導致該現象的第二個關鍵因素，強調貪欲之強烈且廣泛的影響力。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。
。
此處分析眾生起「期願」（願望/期待）的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，期願源於對特定對象（如色身、財富）的貪愛，其核心動機是為了在現前能攝受（獲取並享受）這些對象，揭示了世俗願望的執著本質。
。
本句討論在修行過程中，面對不理想的境遇（非願處）時，如何運用「對治」的智慧。
對治之善是指為了消除煩惱而採取的操作，雖然修行者主觀上不喜歡面對痛苦或困難的境況，但為了達到解脫的目的，必須將這些「不願」的境況視為一種方便（手段），藉此轉化心念，將對治的善法落實在現實中。
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本句說明眾生因具備「願」或「不願」（即對生存或消滅的渴求與排斥）的心理傾向，導致心意識持續在生死輪迴中流轉，無法自行截斷。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了意識深處的願力或對生存的執著是驅動輪迴的核心動力。
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此處討論的是心意識或法之生起狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「遍起」是指某種心法或狀態在特定條件下普遍地產生。
此句為承接語，旨在引出後續對遍起三種分類的詳細分析，屬於對心法運作機制的精細分類討論。
。
此處討論的是「遍」的種類。
位遍（Sthāna-vyāpti）是指在特定位置或空間範圍內而具有的普遍性，屬於瑜伽師地論中對遍義的邏輯分析，用以界定法相的涵蓋範圍。
。
本句說明心識或意識狀態的轉變（轉）是基於對不同「受」（感受/領受）的區別而產生的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調受（Vedanā）作為心所對對象的領受，其差別直接影響後續的心理反應與意識轉向。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定或說明某種法義、修行或認知過程是透過五種特定的路徑（門）來實現或分析的。
在瑜伽師地論的體系中，「門」通常指進入某種狀態或理解某種法義的切入點或條件。
。
本句描述愛染（taṇhā）在不同心理狀態下的運作。
無論是追求結合（和合）或追求分離（乖離），其本質皆是將「愛」執著於自身，形成一種恆常隨行的心理束縛，說明愛執的複雜性與其對個體的禁錮。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是某種法或狀態的「遍」之特質。
所謂「時遍」，是指該法在時間的維度上是持續存在或普遍分佈的，而非僅在特定瞬間出現。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識或特定法之對象（緣）。
說明其所能對應、感知的範圍涵蓋了時間上的三世（過去、現在、未來），強調意識對時間維度境界的能緣性。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是關於認識對象（境）的遍佈狀態。
指意識所對取的對象在空間或性質上具有普遍性、遍在性的特徵，是用於分析心意識與對象關係的特定分類。
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此處討論意識（或心識）的緣起對象。
在瑜伽師地論的體系中，心識的運作分為對內與對外。
對內則緣於身心內在的現法（當下狀態）與後法（隨後產生的狀態）；對外則緣於境界，且區分已獲知（已得）與尚未獲知（未得）的對象，說明心識對對象之認知與獲取的過程。

本句探討修行中「離欲」的核心機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，離欲的關鍵在於根除貪、瞋、癡這三種根本煩惱（三毒），而非單純處理感官對色法（物質對象）的感受（受）。
這區分了「受」與「煩惱」的差異：色受本身是中性的心理過程，而貪瞋癡纔是導致不離欲的深層心理驅動力。

本句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，說明兩種對立或相關法門在修行上的同步脫離關係。
強調當修行者能離棄其中一方（此）時，由於兩者在法義上具有關聯性或共依性，必然能同時離棄另一方（彼），以此證明解脫或離相的徹底性。
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此句說明煩惱的自性特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，煩惱被定義為具有「染汙」的性質，即使其心識不再清淨，導致眾生陷入輪迴且無法見到真理的根本原因。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證結構中，用以總結前文所述的錯誤見解或不正確修行方式所導致的負面結果（過患），以此導出正確的修行路徑或正見。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。
。
本句強調心靈反應與煩惱的因果關係。
在瑜伽師地的修習過程中，若對特定法門或事相產生排斥、不安或障礙（過患），其根源不在於事相本身，而在於修行者內在未除的煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑等）在起作用。
。
本句指引讀者回溯至前文關於「蘊」的善巧分析（Kushala），說明目前討論的過患與先前分析不善法（Akusala）時所揭示的過患性質相同，強調論著結構的連貫性與法義的重複對照。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常指在修行或分析特定法相時，透過正確的認知或對治方法，可以避開錯誤的見解或煩惱的幹擾。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細原因分析與論證。
。
本句討論在特定修行階段或特定條件（事）下，煩惱是否能被完全消除。
強調「避脫」煩惱是有條件的，並非在任何情況或所有事情中都能自動達成，需依據瑜伽師地論的次第修習而得。
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本句說明透過「不淨觀」等世俗道（世間修行法）所達到的離欲，屬於初步的厭離，而非徹底的斷除。
修行者雖能進入離欲地（如色界初禪），但其內在的深層煩惱（隨逐煩惱）依然存在，尚未達到聖者之完全離欲，強調了世俗道與聖道在斷除煩惱深度上的差異。
。
本句強調「離欲」的核心在於心法而非形式。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，真正的解脫在於斷除心中對對象的貪著（煩惱心），而非僅僅透過物理上的隔離或避開外在對象（事）。
若心仍有貪著，即便身處遠離對象之處，亦非真正離欲。
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此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的編排中，當某項法義在先前已詳細分析（決擇），或在後續有統一論述時，為了避免冗贅，作者在此處告知讀者不再重複詳細展開分析。

本句探討《瑜伽師地論》中對煩惱分類的邏輯。
詢問為何在眾多煩惱中，特意將與「我執」相關的五種心法（我見、我所見、我慢、執著、隨眠）獨立出來，定義為「染汙煩惱」，旨在釐清這些煩惱如何共同構成對自我的錯誤認知與深層根源。

此句為論書中的問答體結構，旨在說明某種現象或法相的成立是基於三種具足的條件（因）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常涉及對心法或色法的詳細分類與因果推導。
。
此處討論的是由於對法執著而產生的錯誤見解（邪見）。
「向邪行」指心念傾向於錯誤的執著方向，導致產生對「自我」及其「所有物」的錯誤認知，這是所有煩惱與痛苦的根源。
。
此為論述中的承接詞，用於由前文的分析推導出結論，在《瑜伽師地論》的嚴密論證體系中，起著邏輯轉折與總結的作用。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述法義、現象或結論的具體原因分析與論證。
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本句說明「身見」（對自我實體的執著）是所有錯誤見解的根源。
在瑜伽師地論的分析中，若不能破除對「我」的執著，心智便會在此基礎上推演，產生關於生命、世界、因果等各種偏差的見解（六十二見）。
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本句描述修行者因對法義理解偏差，將某些非解脫的狀態（如定境中的幻象或暫時的寂靜）誤認作最終的解脫，導致在實踐上走入歧途，產生邪行。
這在《瑜伽師地論》中是用於警示修行者需正確辨析定慧，避免落入「計」的誤區。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論導致修行偏差或不能進展的原因。
所謂「背正行」，是指修行者的行為、心態或方法偏離了佛法所設定的正確修行次第（正行），導致無法達到預期的覺悟目標。
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此處在分析煩惱的組成，指出在特定的心理機制中，包含對自我的傲慢（我慢）以及對對象的緊抓不放（執著）這兩種心法。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述現象、法相或結論的因果分析與詳細論證。
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本句描述修行者若被「我慢」（對自我的傲慢）與「執著」所遮蔽，會失去請益善知識的機會。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正確的導師（善友）與對正法律儀（毘柰耶）的依循是破除迷妄、正確修行之基礎，若因慢心而不求教，將無法分辨善惡正邪。
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此句描述在特定修行階段或特定情境下，對象（彼）即便被詢問，仍無法或不願如實地揭露、顯現自身的真實狀態或法義境界。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對修行進度、心法狀態的隱匿或無法如實表達的現象。
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此處討論修行位階中的「退勝位」。
在瑜伽師地論的修行體系中，退勝位是指修行者已達到足以克服退轉的階段，但仍需透過特定的修習來鞏固，以確保不再後退，是向更高階位晉升的關鍵轉折點。
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此處在討論煩惱的種類，指涉的是「隨眠」（Anusaya），即潛伏在心底、尚未顯現但隨時可能被觸發的深層習氣或煩惱種子。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即針對其原因進行邏輯分析與詳細解釋，以導出後續的法義論證。
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本句說明若未斷除深層的隨眠習氣（隨眠），即便在修行中達到了色界最高層的有頂天，仍不具備不可退轉的果位。
由於習氣的牽引，在壽盡或因緣變更時，仍會隨業力退墮至較低層的境界。

在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文，指出在已討論的項目之外，仍存在其他層面的區分或分類，體現論書嚴謹的分析次第。
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本句討論在修行過程中，為了達到對所有法（所知）的全面通達以及最終證得滅盡（涅槃），會遇到兩種核心的障礙（通常指煩惱障與所知障）。
這是在瑜伽師地論的修習體系中，分析修行者在證悟過程中必須排除的心理與認知阻礙。
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此處在論述苦的產生機制。
首先分析導致行為偏差（邪行）的條件，進而分析這些條件如何導向痛苦的產生，體現了瑜伽師地論中對因果鏈條的細緻分析。
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本句說明行為（行）與見解（見）的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，錯誤的行為並非憑空而來，而是基於錯誤的認知（見）而產生的。
六十二見涵蓋了關於靈魂、世界、因果等各種外道誤區，這些錯誤見解構成了邪行產生的心理基礎與因緣。
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本句說明煩惱（執著）如何轉化為實際行為的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，執著是根源，而身、口、意三業則是執著外顯的表現，導致造作不善的邪行，進而產生業果。
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本句解釋苦受產生的深層根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未被覺悟所根除的習氣或煩惱種子。
只要隨眠未斷，即便在暫時平靜時，一旦遇緣仍會觸發苦的生起，因此隨眠是苦的根本因緣。
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此句在《瑜伽師地論》的業力分析框架中，旨在說明特定兩種業（通常指善業與惡業，或特定類別的業）在產生與運作時，所依據的兩種不同因緣條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析業的生起需嚴格區分因與緣的邏輯關係。
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本句解析導致「邪行」的深層心理根源。
在瑜伽師地論的體系中，所有不善的行為（邪行）皆源於對自我的錯誤認知。
當眾生產生「計我」（認為有一個恆常不變的自我）與「我所」（認為某些事物屬於我）的執著時，即形成「薩迦耶見」，進而驅使個體產生貪婪、嗔恨等情緒，最終導致違背正道的邪行。
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本句在討論苦的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調若在因緣鏈條的起始（無明）與終結（老死/憂悲苦惱）兩端未能建立正行（正確的修行與對治），則會導致苦的持續生起與循環。
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本句說明「我慢」作為一種心理障礙（結使），如何阻礙眾生與正法之緣。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，我慢是指對自我的執著與誇大，這種傲慢會使人閉塞心門，無法謙卑地接納真理，導致無法與正法相遇。
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本句描述修行者若陷入「增上慢」（誤以為自己已證得某種果位而產生的傲慢），會導致其對自身修行狀態產生錯誤認知，進而停止必要的修正與精進，陷入停滯不前或退轉的狀態。

此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於承接前文，表示在已討論的項目之外，仍存在其他層面的區分或分類，旨在詳盡地剖析法相的細微差異。
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本句旨在強調佛教教法（法）與戒律（律）中具有獨特價值的核心內容。
透過「不共外道」一詞，區分佛法與當時印度其他宗教或哲學體系（外道）的本質差異，指出佛法在解脫路徑上的唯一性與卓越性。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
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此處指修行者在面對四聖諦（苦、集、滅、道）時，能運用智慧區分真諦與世俗諦，並在苦與集、滅與道之間進行正確的抉擇與分析，以達成斷除煩惱的目的。
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此處討論修行環境與同修者的影響。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者應處於適合修行且具有共同志向（同梵行）的環境中，透過實踐能帶來正向、安樂且符合法性的修行方法，以利於心靈的安定與進步。
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此句描述修行者在面對不同見解（異論）時應具備的心理品質。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，克服對異見的憎嫉是心量開闊、實踐慈悲與正見的表現，避免因執著於己見而產生嗔心，以維持定力與智慧的純淨。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行階段或品相的論述中。
指修行者在達到「清淨品」的境界或修習清淨法門時，能保持定力與正見，不向後退轉，亦不失去已獲之清淨果位。
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本句討論在律儀（毘柰耶）的框架下，關於錯誤說法（惡說法）的規範。
指出在特定的律法規定中，有四種法會成為修行或正法傳承的嚴重障礙，強調律儀之精確性對避免誤導法義的重要性。
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此處列舉四種與「我執」相關的煩惱或見解。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對「我」之錯誤認知與執著的分析，說明從深層的見解（薩迦耶見）到表層的心理狀態（我慢），以及潛在的根源（隨眠）之層次。
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本句說明在瑜伽師地論的業力與果報體系中，若未斷除根本煩惱或缺乏正法加持，即便透過善業生至色界最高層的有頂天，由於善業有限且仍處於輪迴之中，一旦福盡，仍會依業力墮落至低層天或人畜道。

在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處指涉修行者在特定階段或對特定法相所產生的兩種錯誤認知與執著，需透過對治法以破除此類執著，方能進入更高階的覺悟狀態。
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本句探討對感官器官（根）與對象（境）的執著。
在瑜伽師地論的體系中，對根境的執著最終導向對「自我」的實體化認定（我執）以及對所有物、環境的佔有欲（我所執），這是產生煩惱與輪迴的核心根源。
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此處討論有情眾生在輪迴（展轉）中對「我」的執著。
我慢是指基於對自我實體的錯誤認知，而產生的傲慢心，將自我視為優越或特殊的心理狀態，是導致輪迴不息的核心煩惱之一。

此句為論書中常見的疑義分析（問答形式）。
旨在釐清「貪愛」（Rāga/Sneha）與「欲」（Kāma/Chanda）在造成苦果上的細微差異或同一性。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分對對象的渴求（欲）與對對象的執著黏著（貪愛）在因果鏈條中的不同作用位階。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，解釋特定現象或狀態之所以產生的原因，指出其根源在於「現法苦」的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對苦受及其產生條件（因緣）的精確辨析，以導向離苦涅槃。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。
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本句闡述「愛別離苦」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調因對對象產生執著（欲、貪、親暱），導致在對象變異（如死亡、離散或心意改變）時，心靈無法接受而產生的對立反應，即為憂惱之苦。

本句為論書之問答形式，旨在探討「五蓋」與「龜」之比喻關係。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，五蓋（欲貪、嗔恚、睡眠、掉舉、疑) 像烏龜縮頭般，能迅速將修行者拉回煩惱的殼中，阻礙心智的開顯與定力的建立。

本句討論心法在修習過程中的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，當某些心法（五支）在性質上與雜染或錯誤的認知相似時，會產生幹擾，使得修行者無法建立「如理作意」（正確的定向思考），進而阻礙正覺的修習。

此處為《瑜伽師地論》中以譬喻法說明心所（忿怒）之特性的問答。
透過將忿怒比作母駝，旨在揭示忿怒心一旦生起，便具有強烈的執著、難以調伏且會對自身與他人造成傷害的特質。

本句解析惡語（口業）如何影響修行。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，惡語不僅是外在的損害，更反映了內在缺乏「堪忍力」。
由於心性傾向於嗔恚或不耐，導致修行者在面對他人正面的教導或嚴厲的指正時，無法以平穩的心態接納，從而產生障礙，無法獲得真正的法益。

本句探討煩惱的性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，慳（吝嗇）與嫉（嫉妒）被比喻為「凝血」，意指這類煩惱如同血液凝固般，使心靈變得僵硬、不通暢，阻礙慈悲心的流動與法義的開顯，是一種極其沉重且黏稠的心理狀態。

本句探討修行中的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，對世俗利養（物質利益）的追求被視為一種「現行」的煩惱，這種對低層次快感的執著會形成遮蔽，使修行者無法契入真正能帶來永恆安樂的聖法（可愛樂法）。

此處為《瑜伽師地論》中以比喻說明眾生處於輪迴、受業力驅使而不可避免地走向死亡與痛苦的狀態。
將眾生比作待宰之肉，旨在揭示欲界眾生被貪欲與煩惱牽引，終將面臨生老病死之苦的無常實相。

本句探討心識在繫屬（被束縛）與主宰（主導）狀態下的性質。
由於這些心理狀態缺乏恆常的實體（無定實），導致心念不穩定，進而成為障礙，使得修行者無法在無間斷的情況下持續修習善法。

此句為論述結構中的提問，旨在探討「無明」這一心法在特定術語體系中被稱為「浪耆」的義理原因。
在《瑜伽師地論》的分析中，常透過名相的定義來揭示法性的特質。

此處討論的是心法或意識在認知過程中的障礙。
由於某些心法（如煩惱或錯覺）的性質與真實法性相似，導致修行者無法正確地透過聞法（聞智）來獲知真理，產生遮蔽作用。

此句出於《瑜伽師地論》，探討修行者在面對法義時產生的「疑」心。
在瑜伽師地的分析框架中，懷疑被比喻為「岐路」，意指心念不再專一於正道，而是在猶豫不決中分岔，導致無法前行，進而妨礙解脫的進展。

此句探討認知障礙的成因。
在瑜伽師地論的體系中，當某種對象或心法與特定性質相似時，會產生一種錯覺或遮蔽，導致修行者無法以正確的思維智慧（思智）來洞察實相，從而形成認知上的障礙。

此句為《瑜伽師地論》中探討我慢（māna）之性質的問答。
在論述中，我慢被比擬為「輪圍」，意指我慢如輪之周緣，不斷循環且將眾生禁錮在自我執著的迴圈中，使其難以脫離輪迴，故以此名相進行譬喻說明。

本句在《瑜伽師地論》中討論心法之遮障。
說明某些法因其性質與煩惱或錯覺相似，導致修行者無法清淨地生起修習智慧（修智），從而形成障礙。

本句探討不善根的定義邏輯。
在瑜伽師地論的分析中，煩惱種類極多，但貪、瞋、癡是所有惡業最根本的驅動力（根源），因此將其特指為「不善根」，而將其餘煩惱視為隨之而起的支分或次要因素。

本句為論書之問答體，旨在分析「業」如何被觸發而產生的因緣條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討業的發起（發業）是為了分析心意識如何與種種條件結合而造作業力，進而導致後果。
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此處在分析導致錯誤行為或心態的具體因緣。
分為三類：一是對感官快感的追求（愛味）；二是對他人的惡意傷害（損他）；三是基於錯誤見解而產生的執著與實踐（建立邪法）。
這三者共同構成了導致心靈偏差的因果條件。
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本句處於《瑜伽師地論》分析心所與因緣的論述中。
旨在說明貪、瞋、癡三毒作為染汙心所，其產生必須依據特定的對象（所緣）與條件（因緣），論者要求將這些煩惱與其對應的產生條件進行精確的配對分析，以釐清煩惱生起的機制。

此句為對話開端，交代說法者身分。
在《瑜伽師地論》的論議體系中，透過不同人物的對答來闡明法義。

此處在論述心所或煩惱的分類。
文中列舉了多種心理狀態，包含對感官慾望的追求（欲、愛）、對慾望的對治或脫離（離欲）、以及對自我實體的錯誤認知（計我）。
「龜駝母」在此為比喻或特定名相，用以說明煩惱的性質或其運作方式，整體旨在分析導致輪迴的各種心理煩惱及其特徵。