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本句討論殺業之果報程度。
在瑜伽師地論的業力分析中，殺業的輕重並非單一，而是根據殺害對象的身份、心態、手段等特定因緣（五因緣）而有所差異，導致受報的程度加重。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，列舉導致特定心法或現象產生的五種原因（緣）。
這屬於對心意識運作機制的細分分析，旨在透過辨析原因來對治相關的煩惱或錯誤認知。

本句說明殺生罪業之輕重取決於造業時的心理狀態（意樂）。
當殺心伴隨強烈的貪、瞋、癡三毒時，其心意識的強度最高，導致造作的業力最重，故稱為「重殺生」。
這符合瑜伽師地論中對業力與心所分析的體系。
。
本句在討論殺生罪業的量級。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，殺生之罪重輕取決於對生命的尊重程度與殺心之強弱。
若不具備對生命的敬畏，或在殺害過程中缺乏對生命價值的認知，即屬於「輕殺生」的範疇，用以區分極重之殺業與較輕之殺業。
。
此句探討修行者在作業時對「我」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析中，若在行為的將來（應當作）、現在（正作）、過去（已作）三時中，仍持有「我」作為主體的念頭，即是未脫離我執，未能契入無我之境。
。
此處描述修行者在特定法義領悟或境界進入時，心意識產生的正向心理反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對正法生起歡喜心的心理狀態，是修行進展的標誌。
。
本段描述惡業（特別是與怨恨相關的業）之形成與加重的不同樣態。
區分了主動與間接的作業方式，以及心理機制的演進：從對惡行的認同（欣慶）、長期的心理醞釀（思量、蓄積）到最終的執行。
強調了「心」的蓄積如何導致行為的「殷重」，體現了瑜伽師地論對心理狀態與業力關係的細膩分析。
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此處描述眾生因業力或外緣導致的集體死亡現象，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用以說明生命無常與業果之劇烈顯現的實況。
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本句描述造作殺業時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，強調「發業」的強度（堅固程度）會影響業果的輕重。
當殺心強烈且堅定時，所造之業力較深。
。
此句描述殺害行為中的惡劣心態與手段。
在《瑜伽師地論》論述關於殺害的業力與心態分析時，強調利用對方處於極度恐懼、孤立無援的弱勢狀態而下手的行為，其惡業較重，因涉及對他人心理恐懼的利用與殘忍的蓄意謀殺。
。
本段討論殺生罪業的輕重之分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，殺生之業果受對象、動機及情境影響。
殺害處於弱勢、痛苦且無力自救的人（孤苦貧窮者），因其對象之可憐與行為之殘忍，在說明罪業程度的方便上，被定義為較重的殺生業。
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本句討論戒律的持守與破禁之關係。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調持戒的連續性與純淨度。
若陷入殺害生命之重罪，將導致心念混亂，使其無法在日常生活中維持最基本的戒律持守（學處），說明重罪對修行基礎的毀損作用。
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此句描述修行者在實踐戒律時的實際情況，指出部分人無法在佛教傳統的齋日（如八齋日）中完整受持戒法，是用於分析修行進度或戒律執行程度的描述。
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本句描述在特定時間或機緣下，個體因種種限制而無法實踐具體善業的情況。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對業力、時間與善行之因緣關係的分析，說明並非所有人在所有時刻都能夠圓滿地執行特定的福德行為。
。
此句描述在特定心所或業力影響下，修行者缺乏強烈的「慚愧」心。
在瑜伽師地論的心理分析中，慚愧（Hri-apratyutpanna）是修行進步的重要動力，若不能產生猛烈的慚愧心，則難以截斷惡業並轉向正道。
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本句描述修行者在特定階段尚未達到兩種證悟：一是世間層面的「離欲」（擺脫對感官慾望的執著），二是出世間層面的「真法現觀」（直接現前觀察萬法實相）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了修行次第中對定力與智慧雙向證悟的缺失。
。
本句在討論殺生業的量級與條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，判定殺生業之輕重需考量對象、意圖及結果。
此處強調若對象處於不可救治（無治）的狀態而導致死亡，在特定因果分析框架下被界定為重殺生。
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本句旨在批判基於錯誤見解（邪見）而導致的暴力行為。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，強調正見的重要性，指出若將邪見誤認為正法，即便其身分是沙門或婆羅門，其行為（如殺戮）亦是違背正法且有害的。
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本句探討殺生罪業的輕重之分。
在瑜伽師地論的分析框架中，行為的業力深淺取決於心態（思）。
若在殺生時伴隨「邪執」（如對殺戮對象的強烈嗔恨或錯誤的認知執著），會增加業力的重量，使其成為「重殺生」。
。
本句描述一種錯誤的認知（妄心），企圖透過將殺生行為合理化（認為是為了資助生存或受世俗統治者指引）來消除罪惡感。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對業力與罪業的誤解，揭示了眾生如何透過自我欺騙來正當化不善業。
。
本句說明殺生罪業之輕重在於「心態（見解）」的驅動。
在《瑜伽師地論》的分析中，若殺生行為是基於邪見（如認為殺生能獲福報或不認可生命價值）而產生的強烈執著（邪執），其業力較重，故定義為「重殺生」。
。
本句說明殺生罪業之輕重判準之一。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，殺生的罪業程度受多種因素影響，其中「眾生之身形大小」是衡量業力輕重的考量因素之一，殺害體型較大的眾生被定義為重殺生。
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此處討論殺害行為的罪業區分。
在《瑜伽師地論》的分析中，殺害對象的性質（如是否具備人相、是否為父母或尊長）會影響業力的輕重。
殺害具有人相者或尊親之人，其造作的惡業較重。
。
本句在論述極重罪業的對象。
殺害投靠委信之人屬於背信之重罪；而殺害有學、菩薩、阿羅漢、獨覺等聖者，則因對象之清淨與果位之高，其造業之深重更甚。
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本句討論在特定修行或業力感應下，因對如來產生極其沉重的殺害心（惡根深厚），導致身體產生生理反應（出血）。
此處強調如來之法身與果位之不可毀損性，以及惡念對修行者身心的直接衝擊。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論殺生罪業的輕重判準。
此處總結前文所述之種種惡緣（如殺害五逆之對象、殺害父母或聖者等），說明當具備這些特定條件（事）時，該殺生行為在業果上被定義為「重罪」。

本句在討論殺生罪業的輕重等級。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，殺生的業果取決於殺害對象的性質、殺心的強度以及殺生的動機（因緣）。
若不具備導致重罪的特定條件（如殺害父母、聖者或具備強烈惡意），則判定為較輕的殺生業。

本句討論在判定罪業（如不與取）時，不能僅看行為名稱，而必須考察其具體構成的「事」（條件、動機、對象等），以此來區分罪業的輕重程度。
這體現了瑜伽師地論在分析心所與業力時，注重細膩的條件分析（因緣分析）。
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本句出於《瑜伽師地論》中關於業力或戒律的分析。
意指在討論特定行為（如殺害）的判定標準後，其他類似的行為應比照該邏輯，根據其對象、動機與結果等「應」之條件來判定其法義性質。

此句討論的是關於「不與取」（偷盜）罪業的量級。
在瑜伽師地論的業力分析中，罪業的輕重取決於所盜之物的價值、時間跨度以及對他人的損害程度。
盜取跨越多劫的財產（如長久積累的寶藏），其業力極重，故稱為「重不與取」。
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本段描述在特定條件下，即便身分是劫盜，若具備正向特質（妙好）、堅定的信仰（委信）、無牽絆的處境（孤貧）或已決定出家，亦能轉化心念，說明佛法度化不分身分，重點在於心念的轉變與條件的成熟。
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本句在論述犯戒的罪業程度。
在瑜伽師地論的戒律分析中，劫盜財物的罪業隨對象的身分而遞增。
搶奪聖者（有學、阿羅漢、獨覺）或集體僧團（僧祇）以及佛塔（佛靈廟）的財物，其果報遠比搶奪一般世俗財物嚴重。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定特定的名相。
根據前文對法義的分析，總結出該現象符合「重不與取」的定義。
此處之「重」通常指程度或性質的強烈，而「不與取」則是指不與一般的取著或獲取方式相同，是用於區分不同心法或境界的專業術語。

本段討論在特定社會或宗教關係中，若違背倫理或戒律而「行不應行」之過錯。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處是在分析行為的對象與情境，說明對不同身分（如出家女、持戒女）或特定關係之人採取不當行為，其業果與過失之差異。
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本句在《瑜伽師地論》中定義「重欲邪行」的判定標準。
強調該行為必須具備特定的主觀動機（欲）與客觀違規事實（邪行），且程度達到「重」的界限，方能成立此名相。
這屬於瑜伽師地論中對戒律與心理狀態（心所）的精確分析。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對心意識與感官接觸（觸）的細緻分析。
「非支行」指非屬於肢體動作或特定支分之行；「面門」指臉部感官（如眼、耳、鼻、舌）的進入之門，討論意識如何透過這些感官門徑接收對象。
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本句在《瑜伽師地論》中討論戒律與行為規範。
此處說明某種特定行為因其對慾望的執著與不正當的實踐，而被定義為「重欲邪行」，強調行為的性質與其導致的業果關係。
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此處討論的是在特定修行或儀軌（行）中，因生理或宗教誓願等因素而導致無法執行或需迴避的特殊情況。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行實踐中具體條件與限制的詳細分析，旨在明確修行者在面對身體狀況或戒律約束時的處理準則。
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本句在《瑜伽師地論》中討論戒律與行為的分類。
此處說明特定行為因其對慾望的執著程度深且違背正道，故被定義為「重欲邪行」，屬於對欲界執著導致的失戒行為。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在不同環境中的行止規範。
此處指在特定神聖或集體居住的場所（非處行）中，應注意行儀，不可隨意或不莊重地行走。
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本句在《瑜伽師地論》的戒律或心理分析語境中，說明某種特定行為因其強烈的慾望驅動且違背正法，故被定義為「重欲邪行」。
這屬於對違規行為性質的界定，強調慾望（欲）與錯誤行為（邪行）的結合及其嚴重程度（重）。

本句論述關於不誠實行為的罪業，特別強調透過欺瞞手段獲利，以及利用言語技巧（妙、勝）來掩飾真相或誇大其詞，皆屬於破戒之妄語與偷盜之意涵。
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在《瑜伽師地論》的戒律分析中，妄語的輕重並非僅看言詞本身，而是看該謊言所涉及的事項（事體）對他人或法道的損害程度。
若涉及重大損害，則將此妄語定性為「重妄語」。
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本句在論述妄語罪業的輕重之分。
在佛教倫理中，對對象的尊重程度與信任關係決定了造業的深淺。
對父母及佛陀等至尊之人說謊，其心之不敬與對信心的背叛，使其罪業比對一般人說謊更重。
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在《瑜伽師地論》的戒律分析中，妄語的輕重並非僅看說話的行為，而是根據該謊言所造成的影響、對象或涉及的事項（事體）之嚴重程度來判定。
若涉及重大法義或造成嚴重損害，則定義為重妄語。
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本句討論「妄語」作為誘因而導致他人造業的情況。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，即便主體未親手執行，但若透過妄語教唆、指使他人完成重罪（殺、盜、淫），其造業之果報仍視同於直接執行該重罪，強調了意業（妄語）與身業（殺盜淫）在共業與果報上的關聯性。
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在《瑜伽師地論》的戒律分析中，妄語的罪業輕重取決於所說謊言之內容（事體）的嚴重程度。
若謊言涉及重大損害或嚴重違背法義，則被歸類為「重妄語」。
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本句討論戒律中關於「妄語」的罪業輕重。
在瑜伽師地論的語境下，妄語若僅是個人欺瞞，其罪較輕；但若妄語導致僧團不和、分裂（破僧），則對法團體造成毀滅性影響，故被視為最嚴重的妄語罪。

此句討論在瑜伽師地論的業力與心所分析中，關於「破壞」行為的量級。
在長期的親密關係（親愛）中行破壞，其造作的業力較重，因為背叛或傷害深厚情誼所產生的心理衝擊與負面業果更深。
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此處在論述語言業的分類。
離間語是指挑撥他人關係的言語，而「重」則是指其造成的損害程度深、惡業較重，故將其區分為「重離間語」。
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本句描述破壞他人正向關係的惡業。
在《瑜伽師地論》的業力與心理分析框架中，這屬於造作惡業的具體表現，特別強調破壞善知識（善友）與親情、家庭的連結，以及對僧團最嚴重的傷害——破和合僧，皆會導致沉重的業果。
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本句說明「離間語」作為一種不善業，其惡劣影響不僅在於言語本身，更在於它能成為誘因，進而引發其他更嚴重的惡業（如殺生、偷盜、邪淫），揭示不善業之間相互牽引、遞增的因果關係。
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此句為論書中的承接語，指示讀者將當前討論的法義與前文已建立的邏輯框架或理論基礎相參照，以確保對法義的理解具有一貫性。
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本句在定義「重離間語」的判定標準。
在《瑜伽師地論》的戒律與心理分析中，離間語分為輕重之分。
此處強調若所離間的對象或造成的損害程度較重（事重），則將此行為定性為「重離間語」，屬於較嚴重的違犯。

本句出自《瑜伽師地論》中關於口業與戒律的論述，強調對具有恩德之人（父母、師長）應保持恭敬。
在佛教倫理中，對長輩發粗惡言不僅是世俗的不孝，更是違背正念與慈悲的口業，會對修行者的心性與福德產生負面影響。
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此處在討論口業的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，惡語的輕重不僅取決於言語本身，更取決於該言語所涉及的事項（事）之嚴重程度。
當惡語觸及極其嚴重的事項時，即定義為「重麁惡語」。
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此句描述口業中的妄語與惡口之結合。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於造作不善業的具體表現，強調其「不實」的欺瞞性與「現前」的直接傷害性，是用以分析業力與心所狀態的具體事例。
。
此處在討論口業的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，惡語的輕重不僅取決於言語本身，更取決於該言語所涉及的對象或事體之嚴重程度。
當事體重大時，該惡語即被定義為「重麁惡語」。

本句在討論口業的分類與量級。
在《瑜伽師地論》的分析中，口業的罪業輕重取決於動機、對象及造成的影響。
此處指示讀者，在判定綺語與隨妄語的業力輕重時，應適用與前文討論妄語相同的判別標準。
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本句討論口業中「綺語」的量級判定。
在瑜伽師地論的戒律分析中，綺語（花言巧語、無益之言）通常較輕，但若其動機是基於鬥訟或爭競，旨在獲利或損人，則其心態屬於強烈的貪嗔，故將其定為「重」罪。
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本句論述修行者若以貪、嗔、癡等染汙心，對不符合佛法義理的外道教典進行傳播與推崇，將導致對正法的背離，且在瑜伽師地論的修行體系中，這屬於損害心靈清淨、誤導眾生的不善業。
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此處討論的是戒律中關於「綺語」的量級區分。
在瑜伽師地論的分析中，綺語（花言巧語、妄語之類）會根據其造成的影響、對象或動機之嚴重程度，分為不同的量級。
此句說明當該行為所涉及的事項較為嚴重時，便被定義為「重綺語」。
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本句旨在說明對待長輩與導師應有的恭敬心。
在《瑜伽師地論》的修行框架中，戒律與行持不僅是外在形式，更涉及內心的謙卑與正念。
對親近之人缺乏敬意、言行輕率，屬於失戒或失德之行為，會妨礙心念的清淨與定力的培養。
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此處討論戒律中關於「綺語」（花言巧語、妄語之類）的量級區分。
在瑜伽師地論的分析中，根據造業的程度、對象或影響之深淺（事重），將其區分為不同的等級，此句說明其被定義為「重」之綺語的原因。

本句論述關於對集體財產或聖物財產起貪唸的心理狀態，在《瑜伽師地論》的戒律與心理分析框架中，這屬於對非所有物起貪著，是導致造業的心理根源。
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此處在分析貪欲的強度與性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪欲的強弱與對象（事）的重要性成正比。
當意識將某個對象賦予極高價值時，產生的貪著心便較為沉重且強烈，故稱之為「重貪欲」。
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本句描述一種由「慢心」驅動的「貪欲」心理機制。
修行者若對自身能力產生錯誤的認知（增上慢），會導致其在社交與權力層級中產生不對等的渴求，將對名聲與利養的追求視為對應其「高貴身分」的合理要求，從而陷入深重的貪欲之中。

本句論述在瑜伽師地論的心理分析中，對具有恩義之人的惡念（損害心）屬於較重的心理負面狀態，影響修行者的心念淨化與道德基石。
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此處討論瞋恚的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，瞋恚的強度或性質分為不同等級。
當引起憤怒的對象或事件在程度上較為嚴重時，其產生的瞋心被定義為「重瞋恚」，強調的是因果對應的強度。
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本句描述一種極其惡劣的心理狀態。
在瑜伽師地論的心所分析中，損害心（害心）若對象是無過錯且處於弱勢（貧窮、孤苦）之人，其造業之深與心靈之殘忍更甚，是用以分析嗔心與害心之種種層次與對象之區分。
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此處討論瞋恚的強度分級。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋恚的強弱程度與其對象（事）的嚴重程度成正比。
當所對待的對象或情境較為嚴重時，所產生的瞋心也隨之加重。
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本句描述在瑜伽師地論的心理分析中，關於不善業或心所的運作。
重點在於對象的特殊性：誠心歸依者（信任者）與恩人（應報恩者），對這兩類對象起損害心，在因果與倫理上屬於較重的過失，反映了心靈中缺乏慈悲與感恩的狀態。
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此處在分析瞋恚心的強度與分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，瞋恚的強弱不僅取決於心念本身的強度，也取決於所對待的「事」（對象或情境）之嚴重程度。
當對象之惡劣或衝突之劇烈程度較高時，所產生的瞋心被定義為「重瞋恚」。

本句討論的是「重邪見」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，重邪見並非指對單一對象的錯誤認知，而是指一種強大的、能否定或誹謗其他所有邪見的錯誤見解。
由於這種見解在所有事物的門徑（事門）上都發生了根本性的轉向或錯誤認知，其偏差程度最深，故稱為「重」。
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本句描述一種「斷滅見」或對聖者果位否認的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的判教體系中，否認阿羅漢等聖者實有的見解屬於外道或邪見，違背了修行可證果的實踐路徑。
。
本句在定義「重邪見」的判定標準。
在《瑜伽師地論》的判別體系中，邪見分為輕重之分，判定標準在於該見解所涉及的「事」（對象或內容）是否嚴重影響解脫或導致極大損害，而非僅是微小的認知偏差。

此處討論的是對法義或修行標準的衡量。
在瑜伽師地論的分析框架中，「輕」指涉的是不足、缺失或未達標準的狀態。
文中強調，除了前面定義的特定情況外，任何與正確標準（所應）相悖的表現，皆被歸類為「輕」。

本段討論殺生業與「增長」（業力累積/加重）之間的關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，區分「作」（實際行為）與「增長」（業力的深化或累積），旨在分析不善業在不同條件下如何產生不同的果報強度，說明業力的運作並非單一，而是依據意圖、對象及後續心態而有所差異。
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此處在討論業力與責任的判定。
瑜伽師地論在此分析行為（作）的意圖（思）與識別能力。
若缺乏識別力（童稚）、處於非清醒狀態（夢）、缺乏主動意識（不思）或缺乏意願（他逼），則其行為在造業的重量與責任判定上與一般有意識的行為有所區別。
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本句論述「悔過」對業力種子的影響。
在《瑜伽師地論》的業力分析框架中，若在造業後迅速生起強烈的悔心（後悔）與厭患心（厭惡），並透過正受律儀（恢復戒律）與離欲修行，可以削弱業種的勢力，使其在未成熟為果報前即被損毀或轉化，說明心念的轉變能直接影響業種的存續。
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此句描述修行過程中，透過建立「出世」的智慧與定力（永斷之道），針對潛在的煩惱種子（種子）進行對治，使其不再生起，達到徹底斷除、不再復發的狀態。
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此處討論的是「增長」與「作者」的區別。
在瑜伽師地論的因果分析中，區分直接創造（作者）與僅僅促使增長（增長）的條件。
此例以恐懼導致的行為（尋伺）來比喻，說明某些條件僅是讓狀態持續或增加，而非該狀態的最初創造者。
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本句討論心法與業力的區別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分了「心法（心理狀態/習氣）」的增長與「業（具足身口意之行為）」的成就。
此處指個體雖在心理層面強化了與殺生相關的惡不善法（如殘忍心、殺意），但尚未達到構成完整殺生業的具體行為條件。
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此處在分析殺生業的構成。
瑜伽師地論將殺生業細分為不同的組合：『作』指殺害的行為，『增長』指對傷害的加劇。
本句定義了『亦作亦增長』這一類別，即同時具備殺害行為且導致傷害加劇的所有殺生業相，是用排除法來界定其範圍。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識或法相的細微分析。
在分析法相的生滅與增長時，「非作非增長」是指一種不具備造作功能且不產生量質擴張的狀態，其核心在於破除對「上爾所」（指特定層級的對象或處所）的相狀執著，以契合瑜伽行派對心法精確的剖析。
。
此句在論述業力或戒律的判定標準。
文中將「殺生」作為一個基準範例，說明其他十不善業（如不與取、綺語等）在判定其罪業輕重、心態動機或果報時，應採取與分析殺生業相同的邏輯與方法。

本段屬於《瑜伽師地論》中對心所（煩惱）生起條件的精細分析。
討論貪、瞋、癡（邪見）這三種強烈煩惱在「增長」過程中的造作性質。
論者指出，這類煩惱的增長必然伴隨主體的意識造作（作句），且在特定條件下，排除掉「無意識（不思）」或「外在強迫（他逼）」的因素，強調煩惱生起的內在主動性與心理機制。

本句說明業果的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「習」與「多作」的累積，使業力成熟。
殺生之業經由反覆習以為常，最終導致意識在死後投生至地獄（那落迦），此種跨越生命週期、在下一世顯現的果報稱為「異熟果」。
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本句說明業報的承接關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，「等流果」是指與造業時的心態、性質相類而產生的果報。
此處指殺生者在投生後，其壽命縮短的情況，是與其殺生行為在性質上相應的果報。
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本句描述在特定器世間（物質世界）中，由於環境或業力影響，導致物質資源（飲食藥）品質低劣，且眾生的生理機能（勢力）、業力感應（異熟）與精神特質（威德）均呈現衰退狀態，最終導致身體失調與疾病增加。
這體現了環境與生命狀態之間的相互依存關係。
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本句說明殺生業的果報運作。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，「增上果」指強烈的、決定性的果報。
此處強調殺生之業會導致受報者在壽量未滿時，因外在因緣而提前死亡（非時中夭），體現業力對壽命的直接影響。
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本句說明在分析業道（造作業的途徑）時，其產生的果報分為「異熟果」（跨越生命週期在未來生中成熟的果）與「等流果」（與業力性質相同、在同一生命週期中持續運行的果）。
作者指示讀者應依照經論的標準定義來區分這兩者的差異。

此句為論述之轉折，標誌著進入對「增上果」的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，增上果是指超越一般果位、達到更高層次之證果，通常與修行階段的最終成就相關。
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本段描述一種極端匱乏的物質環境（器世間），用以說明自然環境與生存條件的惡劣狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常用於分析業力感召的環境差異或對不同世間狀態的分類說明。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於禪定與果位的分類。
所謂「不與取」，是指在進入特定的定境或果位時，不再與粗重的對象或執著相結合，達到一種高度純淨且不被外界幹擾的狀態，此種狀態所成就的果位稱為增上果。
。
此處在描述「器世間」在惡劣狀態下的相貌。
瑜伽師地論在此分析物質世界的組成與性質，說明當環境充斥不淨物時，會導致眾生在其中感受痛苦，無法獲得安樂，旨在透過對不淨相的觀察，導引修行者生起厭離心。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論業果的分類。
此處指由於在欲界中造作邪行（不端正的行為），導致其果報在程度或性質上有所增強或加重，屬於業報的具體分類說明。
。
本句描述物質環境（器世間）在特定因緣下呈現的衰敗狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對世間環境與眾生共業、業力感應之關係的觀察，說明物質生活的匱乏與社會不安如何影響眾生的生存狀態。
。
本句在論述業報的果報。
在《瑜伽師地論》的業報分析中，「增上果」指由於過去造業強烈，導致在現世或未來受到的特定、顯著的果報。
此處明確指出前述的種種困境或缺陷，皆是由於造作「妄語」這一不善業所感得的強烈果報。
。
此句描述物質世界（器世間）中不利的地理環境與心理恐懼的關聯。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析修行者所處的環境如何影響心境，或是在描述特定業力導致的惡劣生存環境，強調外在險阻與內在怖畏的共時性。
。
本句說明造作「離間語」（挑撥離間）這一不善業，在果報成熟時會導致一系列負面影響。
在《瑜伽師地論》的業果分析框架中，「增上果」指該業力主導而產生的強烈、顯著之果報，強調因果關係的必然性與對應性。
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本段描述的是器世間中惡劣的地理環境。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析眾生所處的環境（處所）如何影響其心理狀態與業力感應。
惡劣的自然環境（如乾枯、險峻、充滿毒刺）會增加生存的困難，並成為產生怖畏心與痛苦的外部因緣，影響修行者的心境與生活品質。
。
本句說明業果的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，麁惡語（粗魯語言）作為一種不善業，其產生的「增上果」是指該業力主導而導致的特定負面結果，強調業報的對應性與強度。
。
本段描述器世間（物質世界）因業力或環境失調而導致的自然異象。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類現象通常與眾生的共業或特定時期的業報相關，顯示出物質環境與心靈業力的相互感應，反映出世間無常與不調和的狀態。
。
本句探討業報之因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處說明特定的果報狀態（如言語或心態的缺陷）是由於過去世中「綺語」（花言巧語、妄言）的習氣與業力所感召而來的增上果（即決定性的果報）。
。
本句旨在說明「器世間」中一切有為法的無常特質。
透過時間單位的遞減與物質氣味的消散，論證物質世界（器世間）處於不斷衰朽的過程中，體現了色法之不恆常性。
。
本句在論述煩惱與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調特定心理狀態（如貪欲）若達到「增上」（強烈、主導）的程度，將會導致相應的心理或行為結果。
此處旨在說明前述種種現象皆是由於貪欲之強盛而產生的果報。
。
此句描述器世間（物質世界）中可能出現的種種外在危險與苦難，包括自然災害、生物侵害及非人之擾。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用來對比修行者在面對世間種種怖畏時，如何透過禪定或心法來對治，或說明世間苦難的種種相狀。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，說明前述種種負面狀態或現象，皆是由於瞋恚心在時間上的累積與增長（增上），最終導致的結果。
強調業果與心識狀態的因果關聯。
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本段描述一種極其混亂且具欺騙性的環境狀態。
在瑜伽師地論的語境中，這是在說明當正法滅失或處於極惡環境時，感官經驗與真實法義完全相反：美好的事物消失，而惡劣、痛苦的事物卻偽裝成美好之相，導致眾生無法找到真正的精神寄託與安全庇護之所。
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本句指出前文所述的種種錯誤認知或偏差狀態，其根本原因在於「邪見」的強大影響力（增上）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的精確對應，說明錯誤的見解如何主導並產生相應的果報或心理狀態。

本句為論述殺害行為的分類導引。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「殺」的定義並非僅限於物理上的生命終結，而是透過區分不同的動機、對象或方式，來分析其對心識產生的業力影響與罪業輕重。
。
本句在論述煩惱或心所的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切染汙法皆由根源的貪瞋癡（三毒）驅使而生，而邪見作為一種錯誤的認知導向，同樣屬於此類由無明與煩惱所牽引的產物。
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此句為瑜伽師地論中典型的設問形式，旨在引出後文對特定法相或修行階位之「差別」（區分、差異）的詳細分析。
在瑜伽師地論的體系中，透過「差別」的辨析，能使修行者精確掌握法義，避免混淆。

此句討論殺害眾生的動機。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，行為的動機（意圖）決定了業果的輕重。
為了滿足口腹之慾（血肉）而殺生，屬於貪欲驅使的惡業。
。
此句描述貪欲與嗔心結合的惡業心理過程。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，這屬於對對象產生強烈貪著並伴隨殺意，揭示了造作惡業的心理動機與因果鏈接。
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此處討論殺害行為的動機與因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，詳細區分導致殺業的不同心理誘因（如貪欲、恩情、社交壓力或生存需求），旨在分析業力產生的複雜條件，說明即便在奉命行事的情況下，殺害行為依然構成業障。
。
此句描述眾生因迷信或恐懼而產生的錯誤認知，將自身的衰損或財利受阻歸咎於他人，進而產生嗔心並實行殺害。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了殺害行為背後的錯誤見解（見Wrong View）與貪嗔之根。
。
本句接續前文關於業果與果報的論述，說明世間各種對立的處境（利衰、毀譽、稱譏、苦樂）皆是隨業而生的果報。
強調一切現象皆有其對應的因緣，並非隨機發生，旨在引導修行者在面對世間八風時，能以正見看待其因果必然性，從而保持心境平穩。
。
本句在論述業道的形成。
在《瑜伽師地論》的體系中，業道是指導致未來果報的行為路徑。
此處強調「貪」作為主導動機（所生），導致殺生行為，進而形成特定的業力軌跡。

此句探討殺害行為的心理動機。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處描述一種基於「利害計算」的錯誤認知，即將他人的存在視為對自身快樂的阻礙或無益，進而產生殺心。
這屬於對「樂」的錯誤執著與對他人生命價值的否定。
。
此句描述殺害行為背後的心理動機，分為三種時間維度：對過去不義的記憶（恨）、對未來不義的恐懼（憂）、對現在不義的感知（嗔）。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是用以剖析嗔心如何驅動毀滅性行為的心理過程。
。
此句為論述結構的總結，指出前述的分析方法同樣適用於「九惱事」的全部項目，要求修行者以相同的理路去認知與對治這些心理煩惱。
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本句在論述業道的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，業道是指造作業的途徑。
此處強調「殺生」這一行為若是由「瞋心」驅動，則屬於瞋心所生的業道，將其與由貪心或癡心所生的殺生業區分開來，旨在分析心所（瞋）與行為（殺生）的因果關聯。
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此處討論的是一種錯誤的認知（計為法），即行殺害之人基於一種誤解，認為殺死對方能使其脫離苦海而昇天，是以「善意」為名行殺業。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，這種行為雖主觀意圖看似良善，但客觀上仍造殺業，且其對法義的誤解導致其無法真正獲益。
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本句分析殺害行為的深層心理根源。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，殺害等不善業並非單純的行為，其根本驅動力是「癡」（無明），即對因果不識、對生命價值缺乏正確認知，導致產生貪欲或瞋心，最終導向殺害行為。
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此句描述一種錯誤的認知或惡念，即將對方的「尊長」身分作為殺害的理由。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於對殺心起因的細分，分析意識如何將特定對象（如尊長）與殺害行為連結，用以探討煩惱與業力的運作機制。
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此句描述當時社會或特定階級的錯誤見解，將維護種姓制度與天神權威視為正義，甚至認為殺害誹謗者是合法的。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於分析對象的心理狀態或討論戒律、世法與正法之差異，揭示執著於世俗權威而產生的嗔心與殺心。
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本句分析殺心（殺意）的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，殺意並非單獨存在，而是以「癡」為根本驅動力。
癡（Moha）指對真理的無知與迷亂，導致對因果不信、對生命無憐憫，進而生起殺心。
。
本句討論「作業」與「增長」的關係，特別是指因錯誤認知（計）而導致的惡業。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，不僅直接行殺者有罪，教唆、勸導他人行惡者，亦因其心念的誘導與對果報的誤判，而共同承擔殺業的業力。
。
本句討論因果與心理動機。
在瑜伽師地論的分析框架中，行為的罪業程度取決於心所的驅動。
此處指出勸誘他人殺生之罪，其根源在於「癡」（無明），即對因果不識、對法性不解，導致產生錯誤的判斷而誘導他人造業。
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本句為論書的總結性指示，說明前文對「殺業」與「癡」之關係的分析方法，可直接類推至其他十不善業道（如偷、淫、妄語等）以及邪見的產生機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調業力的產生必有其心理根源（如貪、嗔、癡），此處確立了分析的通用模式。
。
本句描述一種極端的「邪見」或「妄計」。
在修行過程中，若對「捨離」或「破除執著」產生誤解，可能將其誤認為需要透過殘忍的肉體毀滅來斬斷情愛。
瑜伽師地論在此旨在揭示並批判這種將外在的殘暴行為誤認為解脫道的錯誤認知。
。
本句總結前文所述之殺生種種情形，強調殺生行為的根源在於「癡」（對因果與實相的無明），並將其定義為一種導致惡果的業道。

本句描述對他人財物的強烈貪欲（饕餮），在《瑜伽師地論》的戒律與心所分析語境中，這屬於貪欲與不正業的表現，強調對物質私慾的執著及其對心靈修行的損害。
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本句在論述關於「取」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，將不願給予而產生強烈獲取心（不與取）定義為貪欲的產物，揭示了貪心如何導致對財物或法利的執著與強取。
。
本段詳細分析行劫盜之動機（造業之因）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分不同的心理驅使力（如貪欲、恐懼、依附、名聞等），旨在透過對業力構成要素的細分，讓修行者明瞭惡業之起心動念，進而對治。
。
本句在論述業的分類與來源。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，區分了「與取業」與「不與取業」。
此處強調那些不直接導致取（對生存、對境界的執取）的業，其根源依然在於「貪」心，說明貪欲是驅動各種不善業的核心動力。

此處討論的是關於對待他人惡行時的心理分析。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，分析對方的行為（如劫盜、惱害）及其動機，旨在透過觀察對立面來對治嗔心或分析業力之因果，避免在面對侵害時產生不理智的執著或盲目的憤怒。
。
此句強調修行者應斷除對外在物質財富的貪著與希求心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，對財物的貪著是妨礙心念清淨、進入深層禪定與智慧開發的障礙，故要求修行者保持知足，遠離對財富的執著。
。
此處討論的是一種特定的執著（取）狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，此類「取」並非指獲取，而是指一種因瞋恨而產生的排斥或不願給予的心理執著，屬於煩惱心與對象結合的結果。
。
本句討論比丘或修行者在瞋心驅使下毀損他人財產的業果。
在律法定義中，雖非直接竊取財物，但毀損他人財產之行為在性質上與盜罪相似，稱為「盜相似罪」。
因其起心動念源於強烈的瞋恨，故其罪業比單純的盜取更為深重。
。
此句描述由於憎恨心（瞋心）而產生的惡業行為，具體表現為指使他人進行搶奪與毀壞財物，屬於對他人財產的侵害，是用於分析業力與心所之惡行的具體事例。
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本句討論在瑜伽師地論的戒律或行為規範中，關於「受命行事」與「心態（瞋恚）」之責任判定。
強調若行為是基於執行教命，即便過程中伴隨瞋恚，教導者（或授命者）在判定罪業時應考慮其情境，而非單純以結果定罪。

本句旨在破除對「正法」的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，強調正法必須建立在正確的戒律與智慧之上。
即便動機是為了尊長（如導師、長輩），但採取劫盜等不善手段，絕非正法，此為對「正法」之邪見。
。
此處討論的是由於「癡」（無明）而導致的過錯。
在瑜伽師地論的戒律分析中，「不與取」是指不應取得而取得的行為，而此類罪業是由於對法理不識或愚癡而觸犯，而非出於蓄意惡意。
。
此句描述一種基於世俗階級或宗教權威的執著心，將誹毀高階神格（天梵世主）或高階種姓（婆羅門）視為應受法律制裁的重罪。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於分析心意識中的貪、嗔、慢或對世俗法規的執著，用以對照修行者應如何離相、離執。
。
本句在分析「取」心所的產生原因。
在瑜伽師地論的心法分析中，取（Upādāna）作為一種貪著的深化，其根本驅動力是「癡」（Moha），即對法性的無明與錯認，導致對對象產生執著與抓取。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於心所或業果的分析，討論在特定心念（如貪婪或對財物的執著）下，對祭祀用品產生的心理投射或對其易失之性質的認知。
此處探討的是一種心理狀態及其對外在物質（祭祀具）之看法。
。
本句探討執取的根源。
在《瑜伽師地論》的分析中，無論是追求獲取的執著，還是因不滿足、不給予而產生的執取（不與取），其深層根源皆來自於對實相不明的「癡」心，說明瞭煩惱的共相。

本句分析「欲邪行罪」的產生機制：起於感官接觸（見聞），因缺乏正見（不如理分別）而產生執著（取相），最終被貪欲驅使而實踐非法行為。
這揭示了從感官觸發到心理執著，再到行為過錯的心理演進過程。
。
本句討論的是關於「欲邪行」的具體構成。
在瑜伽師地論的戒律分析中，媒嫁若涉及不正當的私下交易或違背倫理的促成，屬於利用方便手段誘導他人陷入貪欲，因此構成邪行罪。
重點在於「行所不行」（做不應做之事）與「貪欲」的驅使。
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本句描述修行者或世人在面對物質慾望與人際關係時，因貪著或依附而陷入「邪行」的因果。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析導致心念不淨或行為偏差的具體動機，強調對外在依託（朋友、師長、財物）的執著會導致背離正道的行為。
。
本句總結前文所述之種種不淨行為，明確指出其根源在於「貪」心，並將其定義為「欲邪行罪」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調行為的心理動機（貪）與外在表現（邪行）之因果關聯，用以分析業力之構成。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在面對他人毀謗或不合意行為時的心理反應。
此處描述一種對他人的負面認知，即認為對方無視自己的善意，反而以傷害性的言行作為依止（依據）來實行邪行，是用於分析心意識中「嗔心」或「對立心」產生的思維過程。
。
此處區分欲邪行罪的不同動機。
此類罪業並非源於對對象的貪欲，而是源於「瞋心」的報復心理，為了達成報復目的而強行採取不道德的性行為或慾望行為，故定義為「瞋所生」的欲邪行。
。
本段討論在瞋恚心驅使下，透過教唆他人毀辱他人妻妾，進而導致對方發生欲邪行（性不端）的因果關係。
此處強調罪業的構成不僅在於行為本身，更在於其背後的心理動機（瞋心）以及教唆的惡意，屬於「相似罪」的範疇，即行為形式雖似欲邪行，但其核心驅動力是瞋恚。
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本句在論述罪業的根源。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲邪行（違背戒律的行為）雖與貪欲相關，但其深層的驅動力往往源於對不滿之物的瞋恚或對欲求不得的反應，故將此類罪業歸類為由「瞋」心所生。

本句描述一種錯誤的認知（邪見），即認為違背正法而從事邪事能獲福，或認為不從事邪事會受罪。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對因果與善惡判斷的錯亂，屬於需要被破除的妄想與迷信。
。
本句解析「欲邪行」的成因。
在瑜伽師地論的心法分析中，行為的錯誤源於認知（見）的錯誤。
因「癡」而產生錯覺，將「非法」（非正法、錯誤的見解）誤認為「法」（正確的真理），進而驅使慾望導致行為偏差，此即為癡所生之慾邪行罪。

本句詳細分析說妄語的四種心理動機：貪欲（利養、稱譽、安樂）與恐懼（怖畏損財）。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，這屬於對妄語業之因緣與心理狀態的細分，旨在讓修行者覺察說謊背後的貪嗔癡慢等煩惱。
。
本句在分析業道的構成。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，妄語不僅是說謊，更需分析其背後的心理動機（隨眠）。
此處明確指出，當妄語是由「貪心」驅使而產生時，即定義為「貪所生妄語業道」，強調了心所（貪）與行為（妄語）的結合如何決定業的性質。
。
本句探討妄語的心理動機。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，妄語並非單一性質，需依其心所根源區分。
此處指因瞋心（九惱害事）驅使而產生的不實之言，屬於瞋心所生的不善業道，將導致相應的果報。
。
本句討論在特定動機下對妄語的認知。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，探討修行者若基於對尊長、動物或祭祀儀軌的考量而認為「必須」或「可以」說謊，此心念即是妄語業的起因，屬於對戒律的誤解或破戒的心理動機。
。
本句分析妄語的心理根源。
在瑜伽師地論的心法分析中，妄語並非單純的言語失誤，而是源於「癡」（無明），即對法相不認知的根本愚癡，導致對真實與虛假缺乏分辨力，進而產生不實之言。
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此句描述一種錯誤的認知或對他人行為的觀察，重點在於揭示「名實不符」的偽飾行為。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對正法（Samyak-dharma）與妄語（Musāvāda）的辨析，指出有些人雖在形式上稱順正法，但其實際行為與道德標準（包括當時社會認可的諸天、梵主等規範）相違背，屬於一種偽裝的修行狀態。
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本句分析妄語的心理根源。
在瑜伽師地論的業道分析中，妄語若是由於缺乏正見、不識因果的「癡」心驅使而造，則被歸類為癡所生的業道，強調行為背後的心理動機（心所）決定了業的性質。
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本句討論在瑜伽師地論的戒律與心識分析語境中，修行者若對「法」與「律」產生錯誤的認知（想），並以遮掩真相的妄語來毀謗僧眾，此種行為完全違背法理，屬於非法之舉。
。
本句說明妄語的深層根源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，妄語雖表現為口業，但其根本起因在於「癡」（無明），即對真理的不識或對因果的誤解，導致心念偏差而說出不實之語。

本句在討論語業的分類及其對應的果報或心態。
文中將語業分為妄語、離間語、麁惡語，說明這些不善的語言行為在運作機制或果報邏輯上，與前文所述的對象具有類比性。

本段分析「綺語」的心理動機。
在瑜伽師地論的業道分析中，綺語（花言巧語、無益之語）若是由於追求感官快感（戲樂）、自我認同（顯聰叡）或物質名譽（財利稱譽）而起，其根源在於「貪」，因此被歸類為貪所生的業道，會導致相應的果報。
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本句解析綺語（妄語類）的心理動機。
在瑜伽師地論的業道分析中，綺語不單是隨意的謊言，若其心理根源是基於對對方的厭惡、憤怒或受損後的報復心（九惱害事），則該行為被歸類為由「瞋」心驅動，屬於瞋心所生的不善業道。
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本句解析「癡」如何驅動不善業。
即便動機看似正向（如求真實、出離），但若採取「綺語」（花言巧語、不實之詞）作為手段，其根源仍是基於對法理的誤解或執著（即「癡」），因此仍屬於癡所生的不善業道。

本段描述一種特定的心理狀態或修法過程（可能涉及欲界或特定神通力的追求），強調在沒有仇恨的前提下，透過觀察對象之相並生起強烈的獲取心，以期獲得「增上力」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這是在分析意識如何透過特定的願力或執著來影響現實或獲取能力。
。
此處論述業道的生成機制。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，強調心意識的連續性與遞進，說明貪愛之情如何透過不斷的自我強化（由貪生貪），最終形成一種強大的慣性趨向，即所謂的「業道」，導向對應的輪迴果報。

本句描述貪欲與瞋恚（惱事）的心理運作。
此處強調並非單純對財物產生嚮往（不計為好），而是受「九惱事」中強大的煩惱力驅使，產生一種強烈的佔有欲與排他心，將他人的所有物視為應歸屬自己的對象，揭示了煩惱如何扭曲認知並驅動貪婪。
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本句描述心識轉變的特殊心理過程。
在瑜伽師地論的業道分析中，瞋與貪雖屬對立的煩惱，但在特定心理機制下，瞋恚的對象若轉變為渴求，會形成一種由瞋轉貪的業力路徑，說明煩惱之間相互轉化且共同造業的複雜性。

本句描述修行者若心生貪著，企圖透過專注於欲界或色界的高級天界（如魯達羅天、梵天等）來獲取福報，這屬於對世間福德的追求，而非真正的解脫道。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這是為了分析修行者在心念上的偏差與對福德的執著。
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本句描述心意識在貪欲對象上長時間停留（多住）的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這種由「癡」（對法性質的誤認）驅動的貪欲心，若持續運作，即構成一種導致後果的「業道」，說明瞭煩惱如何轉化為業力的機制。

本句分析損害心的起因與性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，區分了因追求世俗利益而產生的「損害心」與深層的「怨憎想」。
前者是為了獲利而將他人視為競爭對手或障礙（長夜），而非基於對個體的純粹憎恨。
。
本句描述心理機制的連鎖反應：當對對象的貪愛（渴求）不能如願時，會轉化為瞋恚（憤怒）。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，這屬於一種複合的心理因果，說明瞋恚並非單一發生，而常以貪愛為前提，進而形成導向惡道的業力。

本句詳細定義「瞋恚業道」的構成條件：必須具備「九惱事」作為觸發因素（增上力），並對特定對象（怨對）產生損害意圖。
這屬於瑜伽師地論中對心所與業道細緻分類的分析，旨在區分不同層次的瞋心及其產生的業力。
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本句分析瞋恚業道的生成機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，瞋恚並非單獨存在，而是基於「癡」（對真理的不識與對我見的執著）。
當修行者將自己的見解視為絕對正確，而將他見視為對立或錯誤時，便會產生憎惡與損害心，此心念即構成導致惡果的業道。

本句描述一種錯誤的心理狀態，即因對方持有某種見解（見撥）而心生吝嗇，不願施予，甚至在心中或言談中對他人獲得世俗供養（如國王賜予的財物）持有偏見或議論。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析修行者在面對佈施與見解時，應如何克服執著與分別心，避免因對方的見解而影響慈悲心的實踐。
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本句解析邪見產生的機制。
在瑜伽師地論的業道分析中，當貪欲作為主導力量（增上力）驅使心意識時，會導致對法義的錯誤認知，進而形成「邪見」。
這種由貪心驅動而產生的錯誤見解，被定義為一種「業道」，將導致後續的惡業果報。

此處討論的是在修行過程中，如何處理對待持有不同見解（尤其是對施與愛有執著）之人的心理狀態。
文中強調修行者應覺察到對方見解與自身的衝突，並在心態上區分出正確見解與錯誤見解的差異，避免在對立中產生盲目的認同或不必要的執著。
。
本句描述由於「憎恚」這一心理狀態（Klesha）的驅使，導致個體產生錯誤的見解（Wrong View），否定佈施與慈愛等正向的善法。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了煩惱如何直接導致邪見的產生，使人背離正道。
。
本句描述一種特定的業力路徑（業道）。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋心（Hatred/Aversion）作為一種強烈的煩惱，能驅使心意識產生錯誤的見解（邪見），進而形成導致惡果的業力軌跡。
這強調了煩惱與錯誤認知如何共同作用，決定眾生的輪迴去向。

本句說明邪見產生的心理機制：當對法的認知過程（思惟、籌量、觀察）偏離正理，會導致心意識在錯誤的方向上尋伺（尋覓與伺候），最終形成錯誤的見解。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於由「癡」這一根本煩惱所驅動，進而造作的邪見業道。

本句探討殺生業的構成與心理根源。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，殺生業雖有不同層次的表現（三種方便），但其核心驅動力與最終決定性的心理狀態皆源於「瞋」。
這說明瞭行為（業）與心理（心所）的深層關聯，強調破除瞋心是根除殺生業的核心。
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此處討論業力導向的果報路徑（業道）。
文中將「殺業」作為基準，說明「麁語」（惡口）與「瞋恚」這兩種不善業，在導致惡道果報的運作機制上與殺生業相同，皆屬不善業道。
。
此處討論的是業道與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明某些心意識狀態並非透過正面的「取業道」來達成，而是受貪欲驅使而達到某種果報或狀態，強調貪心是其最終的決定因素。
。
本句在討論業道（業力導向的果報）的分類。
指出不與取（不施捨或不正當獲取）、邪行（違背正道的行為）以及貪欲等不善業，其運作邏輯與前文所述的業道性質相同。
。
本句討論修行路徑的層次。
在瑜伽師地論的體系中，邪見是最大的障礙，必須首先排除。
而「業道三」（通常指戒、定、慧或相關的業力轉化路徑）在達到最終解脫前，扮演著「方便」（手段/工具）的角色，修行者依此三道逐步推進，最終達成究竟圓滿。
。
本句探討造成錯誤見解與行為的根源。
在瑜伽師地論的體系中，邪見與業道（指導致惡果的行為路徑）雖在現象上表現為不同的錯誤方向，但其深層的決定性因素皆源於「癡」（無明），即對真實法性的不瞭解，故稱其為由癡而究竟。

本句列舉六種不善業道，說明惡業的產生必須依託於「有情」（具備意識與感受的生命體）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力的生起與心意識的能動性，說明這些不善業是眾生基於貪嗔癡而造作的行為。
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本句分析貪欲業道的產生機制。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，指出「不與而取」（偷盜或強取）這種不善業，其根源在於對物質資財的渴求與執著（資財處），說明瞭業力與心理動機（貪欲）之間的因果關係。
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本句討論業道的分類。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，將綺語（花言巧語、不實之論）歸類為由身口意三業中的「身」或特定處所引起的業道，用以分析業力的生起路徑與性質。
。
本句探討心意識（心所）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，邪見（錯誤的見解）並非憑空產生，而是依據特定的心意識狀態（處）而生起。
這裡指出邪見的業道（導致果報的行為路徑）源自於「諸行處」，即心意識在處理各種造作、行法時，因未覺悟而產生的執著與錯誤認知。

本句探討不善業如何達到最嚴重的程度。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，不善業的強度並非單一，而是由特定的因緣（如對象的尊貴程度、心念的強烈程度、時間的持續等）共同作用，使該不善業的性質達到最極端的惡劣狀態，進而導致最沉重的果報。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後續對特定三種法相、三種修行階段或三種分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類提問用於界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
此處在論述法之缺陷或不可得之原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「自性過」是指該法在其本質屬性上就具有不足、缺陷或不圓滿之處，導致其無法達成特定功能或狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論導致某種結果或狀態的因素。
此句指涉因條件（緣）的不完備或錯誤而產生的過失或缺陷，強調結果並非單一原因造成，而是由因與緣共同作用而產生的偏差。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論心識或法性的染汙狀態。
「塗染」指煩惱對心靈的汙染，如同染料塗抹在淨白之物上，使其失去本然的清淨；「過故」則指這種染汙狀態構成了錯誤或缺陷（過），是導致輪迴與苦果的原因。

本段探討「惡」的定義。
在瑜伽師地論的心法分析中，惡並非外在的標籤，而是指心念在引發殺生或邪見時，其本身所具備的染汙（Kliṣṭa）與不善（Akuśala）性質。
這種「自性過」是指心意識在產生這些負面思惟時，其質地已偏離正道，導致產生惡業。

本句探討業力構成的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，行為的性質（善惡）不僅取決於行為本身，更取決於其背後的心理動機（因緣）。
當貪、瞋、癡三毒強烈地主導行為時，會增加業力的重量（重惡性），使其成為「上不善」的業，進而導致更深重的苦果（不可愛果）。

本句討論心意識在被汙染（塗染）的情況下，若不加以調伏而達到極端，會將原本的心理狀態轉化為沉重的惡業。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心意識的狀態如何決定業力的輕重，以及最終如何導向不可愛（痛苦）的果報。

此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因緣解釋或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導結構。
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本句解析「塗染過失」的形成機制：由行為者的染汙心出發，造成他人的痛苦，而受害者的痛苦心（苦心）具有強大的影響力（威勢力），進而觸發對方的苦受意識（補特伽羅思），最終導致行為者承擔沉重的業報。
這強調了心念與業果之間透過他人感受而產生的連鎖反應。
。
本句討論在特定心態下的業力與心相。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調心相（心念的形態）對業力的影響。
此處描述即便個體心中並未生起「對方必將受報」的嗔心或定論，但仍需分析其心意識狀態與後續果報的關係。
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本句討論在特定條件或心態下，即便主觀意圖未必強烈，但因其行為性質或法爾（自然）的因果邏輯，仍會構成大罪的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調的是業力產生的客觀法理與條件。

此句以磁石吸鐵為喻，說明某種法性或力量（如種子、業力或特定心法）在不需主觀意識刻意運作的情況下，仍能自然地吸引或感召對應的對象。
在《瑜伽師地論》的語境中，常用此類比說明無意識的潛在傾向或自然法性的運作機制。
。
此句以磁鐵吸附磁石為喻，說明某些法（現象）的運作是基於其內在的自然屬性（法爾），而非依賴外在的刻意造作（功用）。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常用此類比來解釋心識或業力的自然運作機制，區分「自然而然」與「有為造作」的差異。
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此句為論書中常見的總結性表述，用以指示前文所述的法義邏輯或分析模式，同樣適用於當前討論的對象，旨在建立法義的類比與一致性。
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此句承接前文對比喻的分析。
在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，常以太陽（日）或寶珠（珠）的映照、顯現來比喻心識的作用或法性的顯現。
此處指示讀者將前述的分析方法，類推適用於這些特定的比喻中。

此處討論心所法中「思」與「塗染」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，塗染並非獨立於思之外的實體法，而是思（意志/作意）在運作時，因其執著或不淨的性質而產生的狀態或屬性，說明塗染是依附於思而生的現象。
。
本句在論述心意識（思）的轉變機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調意識狀態的改變並非偶然，而是由特定的因緣或心靈力量（威力）驅動而產生的結果，揭示了心法運行的因果關係。

本段論述物質（色法）的特性如何產生。
在瑜伽師地論的體系中，物質的各種性質（如堅、濕、煖、動）並非獨立的實體，而是由四大種（地水火風）的「業威勢力」所驅動而顯現的特質。
這強調了屬性與本體（大種）的不可分離性，說明物質現象的轉變是基於業力因緣的運作。
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本句討論現象轉變的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，現象的改變並非偶然，而是由特定的「緣力」驅動。
此處區分了兩種不同的轉變機制：一種是基於過去業力強大的影響力（業威勢），另一種則是基於修行者透過神足通等定力所產生的加持作用（神足加行）。
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本句描述魔王透過惑亂眾生心識，使其對正法與聖者產生嗔恨與敵意，說明外魔如何利用迷信或偏見來阻礙眾生聞法，是瑜伽師地論中關於魔擾與心識轉變的具體描述。
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本句在討論「惑媚」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調惑媚並非一種外在添加的實體或額外的法，而是心識在特定狀態下的運作或性質，旨在破除將煩惱視為獨立實體的執著。
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本句討論心念轉變的外部誘因。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明某些心態在一般情況下未必如此極端，但若受到魔王（象徵強大的煩惱或外在障礙）的威勢驅使與加持，會導致心念迅速惡化為極其暴戾的狀態。
。
此句為論書中的承接語，指示前述之法義邏輯或分析模式，同樣適用於當前討論的對象，旨在建立法義的類比與一致性。

本句討論業力的成熟與果報的確定性。
在《瑜伽師地論》的業力體系中，業不僅在於最初的造作（作業），還在於後續的加強（增長業）。
當滿足特定的五種因緣（如對象、意圖、強度等條件）使業力達到極其沉重的程度時，該業便成為「定受業」，意指其果報在未來必然會顯現，無法透過一般的轉化而消除。
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此處討論業力感果的定時與定相。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，若業力導致的果報在時間、地點或受報對象上不具有確定性，則稱為「不定受業」，與定時、定相的受業相對。
。
此處在論述業力的分類，接續前文，進一步列舉四種特定的業相，用以分析業如何運作及其對生命狀態的影響。
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此處在論述定心的種類，區分定之來源與性質。
異熟定指由過去業力成熟而得的定（如天人定）；時分定指透過修行在特定時間內獲得的定。
後兩者則討論這兩種定之共存或互斥的狀態。
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本段解釋阿羅漢雖已斷除煩惱、不再造新業，但過去未了的「決定業」（定業）仍會產生殘餘的果報。
由於阿羅漢已無執著，此類果報僅表現為輕微的生理或心理不適（少輕苦），而非沉重的苦果，說明瞭業力運行的客觀性與聖者對業力的轉化。
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本句說明轉依（āśraya-parivṛtti）後的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將意識的依止由染汙的習氣轉向清淨的智慧。
由於導致輪迴果報的深層種子（bīja）已被徹底根除，因此不再受後果的牽引，達到不再受報的解脫狀態。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對前文所述現象、法義或結論的詳細原因分析與論證。
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本句解釋佛陀在成道前，雖具足大智慧，但仍處於未完全解脫的意識相續（心相續）中，因此會根據過去的業力而建立特定的受業狀態。
這是在說明佛陀在成佛前的因果運作，符合《瑜伽師地論》對心相續與業力運作的分析框架。

此句出於《瑜伽師地論》中關於戒律與罪業的討論，旨在分析殺生罪業的構成條件。
這裡探討的是在強行擄掠（牽、搦）的過程中，若隨即導致死亡，其罪業的性質與判定標準。
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此句為論述中的詰問，旨在探討特定行為在業力分析時，應視為單一的業力運作，還是應區分為兩種不同的業（如身業與意業，或不同性質的業）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類討論是用於精確界定業的組成與分類。

此句為論書之問答體，旨在界定討論範圍。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，通常將業分為不同類別（如善業、不善業，或身口意之分），此處為對前文提問的正式回答，明確指出要討論的業有兩種。
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此處討論心意識在極短時間內連續運作（速轉）時，由於修行者產生「增上慢」（對自己已達到的境界有錯誤的誇大認知），導致無法分辨兩種不同的業力狀態，而將其混淆視為單一業力。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「我」與「彼」之執著分析。
此處探討的是在產生牽引、導引行為時，心中所起的「我執」與「對象執」。
所謂「第一思」，是指在意識運作中首先產生的主體意識（我）與客體意識（彼）的對立與執著，是分析心意識如何構建虛擬主體的過程。
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本句在分析心所的運作，特別是關於「思」（cetana/volition）的連續性。
在瑜伽師地論的心法分析中，區分不同的意向起念，用以說明業力如何透過連續的意志決定而累積。
。
此處討論心意識或業力牽引的狀態。
在瑜伽師地論的分析中，探討心念如何被牽引而生起反應，若能將其牽引（轉化或導向），則不會陷入被繫縛（搦）的束縛狀態，旨在分析心法之生滅與繫縛之因緣。
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此句處於《瑜伽師地論》對心意識或特定心理狀態（如縛、牽）的分析中，探討「搦」（抓住/束縛）與「牽」（牽引/導引）之間的邏輯關係。
意指當對象被緊緊束縛或掌控時，反而失去了被牽引或導向另一處的動態可能性，強調狀態的互斥性。
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此處討論修行者在心轉化過程中，因進境過快而產生誤認，將暫時的定境或初步的證悟誤以為已達至最高果位，從而產生「增上慢」的心理狀態。
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此句為論述之轉折，旨在將討論範圍聚焦於特定的兩種業力分類，以利於後續對瑜伽師地中業力運作的詳細分析。

本句探討業果成熟的條件。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，業力的 fruition（果報）並非單純由過去業力決定，而需配合特定的因緣（如時機、環境、對象等）才能在現法（現前生命）中顯現為受業的狀態。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
。
此處討論功德增長的因素。
在佛教比喻中，將受施者（如聖者或具德之人）比作「田」，受施者的德行越高、心量越廣，則種植功德的效益越大，故稱「田廣大」。
。
此處討論修行者在修習過程中的心態或動機。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「思廣大」是指修行者不侷限於小乘的個人解脫，而是思惟佛法之深廣、功德之宏大，以及利他救眾的廣大願心，以此激發強大的菩提心與精進力。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於清淨心或修行階段的分類論述。
-「相續清淨」指心念在時間流轉的連續過程中，始終保持無染、清淨的狀態，而非僅是瞬間的清淨。
-「故」字為承接詞，用以導出後續的推論或結論。
。
此句討論福田的增長。
在《瑜伽師地論》的語境中，福田（福田相）的廣大與否，取決於施予對象的功德與特質（即五種相），決定了修行者所獲福德的量級。
。
此處描述的是菩薩修行中「慈等至」的起心動念。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是一種強大的心理傾向（意樂），旨在為所有眾生尋求最究竟的利益（第一利益），是進入大乘菩薩道的核心動機。
。
此處描述的是一種利他導向的定力修行。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行者不以自我中心的定境為目標，而是將「護持他心」置於首位，透過消除競爭與對立（無諍），達到心境平穩且與眾生共相的等持狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於聖住（聖者安住之境）的次第。
滅盡等至（Nirodha-samāpatti）是極高深的禪定狀態，能暫時停止一切心行與心所，其體驗與涅槃的寂靜樂感相似，故稱為「涅槃樂相似」。
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此處討論的是修行者在律儀（戒律）上的成就。
預流果位者，因已斷除三下下見（我見、有見、來化見），從而能徹底不再造作導致墮落的重大不善業，此種對不善法的禁制在瑜伽師地論的體系中被視為一種深層的律儀成就。
。
此處討論的是僧團的清淨層次。
所謂「極清淨相續究竟」，是指修行達到最高階段且恆常不退的狀態，其代表人物即為已證果位的阿羅漢以及圓滿覺悟的佛陀，他們所領導的僧團具有最高等級的清淨性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論福田的特質。
所謂「田廣大性」，是指修行者透過佈施或修習菩提心，使能獲福的對象（福田）在質與量上變得廣闊，從而能產生巨大的功德果報。
。
本句描述在特定修行處所或心境中，透過極其堅定且純淨的信心進行佈施，將心量擴展至廣大境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思廣大性」是指修行者在發心時，不侷限於小乘之私利，而具有廣大的願力與心量，以利有情為目標。
。
本段討論在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，關於「相續清淨」的條件。
強調在接受佈施時，若能保持身口意三業的純淨，不產生貪著或染汙心，則不會在心識的連續流轉（相續）中種下障礙的種子，從而維持心靈狀態的清淨。
。
本句論述業果成熟的條件。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，當業力、時節與對象等因緣具足時，業報將不可避免地在三個時間階段（現法、生受、後受）中之一或全部顯現，強調因果律的必然性。

本句討論業報的決定性。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，若滿足特定的不善因緣（與前文所述的免報或延報條件相反），則該不善業將成為「定果」，即必然在現法（今生）中承受果報，而不會被轉移或延後。

此句討論業報的時效性。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，區分了不同時限的受報。
此處指某些業力極其微小或特殊，其果報不會延續到未來世，而僅在當下的生命（現法）中就完成受報過程。
。
本句討論業果成熟的時間差。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，業報的承受分為三種：現法受（在本次生命中承受）、生受（在下一世投生後承受）以及後受（在更後世承受）。
此處說明即便僅是一剎那的業，其果報的顯現時間亦有不同。
。
此句討論業力果報的時間跨度。
在瑜伽師地論的業力分析中，說明單一剎那的造作（業），其影響力極強，其果報並非僅限於單一時間點，而是在三世（過去、現在、未來）中持續運作或分次顯現。

此處以「微小之線」比喻某種心所或法義的承載能力有限。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類譬喻說明特定心法在運作時的單一性或侷限性，強調其無法同時處理多項對象的特性。
。
此處以「線繫花」為喻，旨在說明某些法門或心意識狀態的承載能力有限。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常以類比方式說明心所或定力的層次與限度，此句強調當承載量達到極限時，其功能即告終結。
。
此句以「線串花」為喻，說明承載能力與限度的關係。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是用於比喻心意識或某種法能的承載範圍，說明即便能承載許多對象，但一旦達到極限（力盡），則無法再繼續承載。
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此句以流水的微小與短暫作為比喻，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於比喻某些心所、業力或現象的不持久性，強調其力量微弱且迅速消逝，以此說明無常或特定法義的特質。
。
此處為《瑜伽師地論》中以水的流動勢力來比喻心意識或業力之運作強度與持續時間的層次分析，說明不同強度的心法在時間與空間上的延續性差異。
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此處為《瑜伽師地論》中以水的流動比喻心法或業力運作的過程。
透過描述水的廣大與流經路程的長短，說明不同性質的法（或業）在運作時所具有的持續力與影響範圍之差異。
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此句以「醋滴」為喻，說明某些心法或業力的影響力有限，僅能作用於極小範圍或單一對象，無法廣泛影響整體，用以論證法義中關於量級與影響力的對比。
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此處以「酸滴」為喻，說明法義上的強度或影響力之差異。
在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，常用此類比喻來解釋不同層次的心所、業力或法相在作用範圍與強度上的區別，強調部分力量雖能影響微小量，但不足以改變整體。
。
此處以「醋滴」為喻，說明少量的強烈特質（如強大的煩惱或強烈的種子）能影響或染汙大量的對象。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常用此類比喻來解釋心所或種子在染汙心識時的強大影響力。
。
本句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於將前文已詳細分析的特定業力運作邏輯，類推至其他類似的業種或情況。
強調佛法在分析業力（Karma）的生起、差別與果報時，具有一致性的法理邏輯。

本句說明十不善業（身口意三業）的作用範圍與果報。
在瑜伽師地論的體系中，這類不善業的繫縛力與感果範圍僅限於欲界，無法導致色界或無色界的果報，且其導向惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的機率遠高於善趣（人、天）。
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本句說明證得預流果（須陀洹）之修行者，已徹底斷除導致其墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道的業因，從此不再墮入惡趣，確保了聖道之果位。
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本句區分「伏」與「斷」的差異。
在瑜伽師地論的修習體系中，僅靠持戒或禪定所達到的離欲狀態（如色界禪定），僅能將煩惱潛伏（伏），而非透過智慧徹底根除（永斷）。
即便生至上界，若無正見，煩惱仍有復發之可能。
。
本段描述在瑜伽師地論的修行體系中，達到特定境界後，無論是尚未圓滿果位而留在此界、往上生天，或是已證阿羅漢果者，其共同點在於所有導致輪迴的惡業（不善業）已完全斷除，不再產生新的惡業果報。
。
本句描述菩薩在修行路徑中達到特定境界（地）後的果位狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，當修行者證入此清淨意樂之境，其心意識轉化為極其清淨且強大的正向志向，足以將所有殘餘的不善業種子徹底根除，達到不再生起惡業的狀態。
。
此處討論的是一種暫時的定境或狀態。
修行者雖能維持不散亂，但其依據是「念力」（正念的維持）的制約，而非透過斷除煩惱而達到的真正解脫（離繫）。
這區分了「以力制壓」的定與「以慧斷除」的解脫之差異。

此處在討論業與業道的區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分「業」（具足造作力的心身行為）與「業道」（指導致業果的運作路徑或特定的業力過程）。
此句旨在提醒修行者在分析業力時，應精確區分行為本身與其運作路徑，避免混淆名相。
。
本句在論述業力的構成。
在《瑜伽師地論》的體系中，將具體的惡行（如十不善業）區分為「業」（具體的行為動作）與「業道」（指導致業果產生的路徑或習氣傾向），強調行為與其潛在的運作機制兩者兼具。
。
此句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，區分了「業」與「業道」。
業道（Karmapatha）是指導致惡果的心理傾向或路徑（如貪、瞋、癡），而業（Karma）則是指具體的造作行為。
此處強調貪、恚、邪見是構成惡業的心理根源與路徑。

此句為論著的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的體例中，當某個主題（如業道）的詳細分析（決擇）已在前面或特定章節完成後，後續相關內容將不再重複詳細論述，以維持論述的精簡與邏輯。

此句為論書中的敘事轉接，引出嗢拕南（Maitreyanatha 或相關名相）對前文法義的進一步論述或回應。

此句列舉了在《瑜伽師地論》中對法義進行分析與論述的各種方法與邏輯工具。
這些手段旨在透過多維度的剖析（如廣略、輕重、增減），使修行者能精確地掌握法義，並透過瑜伽的實踐與邏輯決擇，最終導向正確的覺悟結果。

本句為分段總結語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「業道決擇」是指對導致不同果報的業力路徑（業道）進行詳細的分析、區分與判定，旨在讓修行者明確知曉何種行為會導向何種生命狀態。
。
本句為論述之轉接，旨在進入對「生雜染」（即生命誕生過程及其伴隨的煩惱、汙染）的詳細分析與辨析（決擇）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過理性的分析與判斷，將混淆的法相區分清楚，以達到對實相的正確認知。

本句為瑜伽師地論中關於「生」之雜染的分類導引。
在瑜伽師地論的體系中，分析各種心法與現象的雜染（Klesha/Samskara）是為了透過對其特性的詳細剖析，進而導向對治與解脫。
此處指出「生」的雜染共有十一種略分，旨在建立結構化的分析框架。
。
此處在論述眾生之生處與果報。
一向樂生是指在生存期間僅享受快樂而無痛苦的狀態，在天道中僅有部分天類（如色界部分天）符合此定義，而非所有天人皆然。
。
此處在論述三界眾生的出生狀態。
一向苦生是指完全沒有快樂、僅有痛苦的生存狀態，在四有（苦、空、有情、無情）的分類中，地獄屬於此類。
。
此處在論述眾生受報的種類。
苦樂雜生是指在同一生命週期或同一種狀態中，苦與樂交替出現，並非純苦或純樂。
這涵蓋了四有（天、人、畜、鬼）中部分受報的眾生。
。
此處在論述眾生出生的不同狀態。
不苦不樂生是指處於一種中性、無強烈苦樂感受的生存狀態，在天道中對應的是一分天（Ekivamsa-deva），其特點是感受平淡，不似欲界天之強烈樂受，亦非地獄等苦趣之劇烈痛苦。
。
此處在論述眾生投生之類別。
『一向不清淨生』是指完全不具備清淨特質的出生方式，在瑜伽師地論的體系中，這對應於欲界中除人類以外的異生（如畜生、餓鬼等），其生存狀態受強烈慾望與業力驅使，缺乏修行條件的清淨性。
。
此處討論菩薩在修行階位中的出生或境界。
一向清淨生是指在修行上達到一種恆常清淨、不再退轉的狀態，且此境界對應於已證得『自在』之位的菩薩，顯示其在法義與心境上已具備高度的掌控與圓滿。
。
此處討論的是眾生出生的不同類別。
在瑜伽師地論的體系中，將色界與無色界中非正常胎生、卵生等方式而生的「異生」區分為清淨與不清淨兩種，用以分析生命形態與業力的關係。
。
此處討論的是眾生出生處的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將出生地分為清淨與不清淨。
欲界中的「般涅槃法」與「有暇處」屬於特殊的出生環境，雖在欲界，但其性質與一般五趣不同，涉及修行者在特定果位或狀態下的生處。
。
此處討論的是眾生依出生環境的清淨程度而分類。
在瑜伽師地論的體系中，將色界與無色界中非人類形式的生命（異生）歸類於此，說明即便在高層次的天界，仍有依據業力而生的異生存在。
。
此處討論的是眾生出生處與其法義能力的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了具備「般涅槃法」（即能證悟涅槃的潛能或條件）與不具備者的去向。
欲界異生（非人類的眾生）因其業力與法義不足，生於不淨之處；而具備解脫條件者則會生於清淨的無暇處。
。
此處討論的是能於佛法中獲益、能學習的眾生類別。
在瑜伽師地論的分類中，將生於色界與無色界（清淨處）的眾生視為「有學者」，區別於那些因業力過重而無法領悟法義的「異生」。

此句描述地獄中一種極其痛苦的受苦狀態。
在《瑜伽師地論》的業報描述中，強調因果不虛，眾生因造業而墮入特定地獄，承受對應的痛苦折磨，以此警示修行者遠離惡業。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在定義特定的名相。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處在探討關於心意識或特定心理狀態的分類與定義，透過設問引出後續的詳細法義解析。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定或解釋前文提及的特定心理狀態，明確指出該狀態即為「貪愛」。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪愛（Rāga/Sneha）是導致輪迴與痛苦的核心煩惱，屬於染汙心法。
。
此處在討論名相的定義與區分。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，需嚴格區分不同心理狀態或法相的名稱，以避免在修行與觀照時產生混淆。
此句旨在說明「貪愛」與「羯吒斯」在義理定義上並非同一概念。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是如何將具體的法相或修行實踐納入「集諦」（苦之原因）的範疇中，旨在透過對集諦的攝受，明確對治痛苦的根源。
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此句描述修行者透過觀想或體悟極端痛苦的狀態（以血滴象徵），藉此深刻地攝受並體認「苦諦」的真實義理，將感官的苦楚轉化為對四聖諦中苦諦的正知與正覺。

本段引用《婆羅門喻經》，旨在說明眾生因對死亡的執著與雜染，而產生違背理智的行為。
即便在意識清醒（非狂）的情況下，因被煩惱與死執驅使，其行為模式卻與狂人無異，以此警示修行者應破除對死與我的執著。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五分法、五種心等，需依前文脈絡而定）的詳細定義與分析。
。
此句為論書之標題或分項導引，旨在對前述法義中的「支節」（即詳細的組成部分或分支項目）進行具體的解析與說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常採取由總到分、由粗到細的分析方式。
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此處在討論修行者或比丘在維持生活（活命）方面的不同狀態。
文中強調的是一種對生存手段的分析與處理能力，在瑜伽師地論的語境中，這通常涉及對生活資材、法供養或生存條件的細節分析，以確保在不違背戒律的前提下維持生命以精進修行。
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此處描述一種特殊的修行境界或方便法門。
在《瑜伽師地論》的語境中，指修行者在達到極高境界（第一）時，其外在表現可能看似不合常理或如狂人般不受世俗規範拘束，但其內在心法是清醒且正覺的，而非真正的精神失常。
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此處在論述心所或煩惱的分類，指對財物或法利產生強烈執著，不願捨離且渴望獲取的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對對象產生貪著的心理作用。
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本句描述「慳貪」對心靈的遮蔽作用及其導致的果報。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，慳（吝嗇）與貪（貪婪）使人對財富產生強烈執著，導致其無法透過佈施來轉化物質為功德，最終財富隨生命終結而失去，揭示了執著物質之徒的虛妄與損失。
。
此處討論的是修行者在特定階段或特定法門中，外在行為看似不正常（如狂），但內在心法並非真正失去理智的瘋狂，而是一種特殊的調心或方便手段，旨在破除執著或達到特定境界。
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此處在論述天界層級或欲界天之分類，樂生天（Nandana）為欲界四天之一，其眾生因樂業而生，處於享受快樂之境。
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本段描述一種極端的「妄執」。
修行者雖有生天之善根（攝種），但對「生天方便」產生誤解，將自殘自害的行為誤認為能快速昇天的手段。
這在瑜伽師地論的心理分析中，屬於對因果與方便法門的嚴重錯認，顯示出妄執如何扭曲善行的方向。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心識或行為狀態的分類。
所謂「非狂如狂」，是指修行者或特定對象在外在表現上看似瘋癲（如狂），但其內在心態並非真正的精神失常（非狂），而是一種特殊的狀態或刻意為之的表現。
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此處指在瑜伽師地論的解脫分類中，指一種以獲得快樂、安樂為特徵的解脫狀態，通常與禪定或特定的定境之解脫相關，區分於其他類型的解脫（如捨解脫等）。
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本句旨在批判對「苦行」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的修行體系中，解脫依據的是八聖道（正見、正思惟等），而非透過對身體的極端折磨（自逼自惱）來達成。
此處強調「妄執」苦行不能作為解脫之因，指出了外道或未明理者在修行路上的偏差。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於心意識狀態或特定修行境界的分析。
此處討論的是一種「似狂非狂」的狀態，指修行者在特定的禪定或法門中，外在表現看似不正常（如狂），但內在心智並非真正喪失理智的瘋癲，而是一種特殊的定境或方便表現。
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此處在論述關於悲傷或憂慮的心理狀態分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將對死亡的哀悼列為一種特定的情感反應，用以分析意識在面對喪失時的運作模式。
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本段描述凡夫在面對死亡時，因深著著愛執而產生的極端悲慟反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對「死」的錯誤認知與強烈的情緒反應（隨眠），顯示出對無常法不認可而產生的執著與痛苦。
。
此句描述在瑜伽師地論的特定修習或心態分析中，一種特殊的境界或狀態。
此狀態在外相上看似狂亂（如狂），但其內在本質並非由於精神失常或無明導致的真實狂亂（非狂），而是一種特殊的定境或方便表現。

此句為論書中的過渡語，標誌著從散文論述轉向以偈頌（詩 verse）形式來總結或強調前文所述的法義。

本句旨在破除「我執」。
根據《瑜伽師地論》的分析，眾生將五蘊及外部親屬等無常之法，錯誤地認定為恆常的「我」，此即為「顛倒」。
透過辨析世間萬物皆無決定（無恆常性），導向對無我的體認。
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此句描述輪迴中因業力牽引，眾生在六道中不斷變換親緣關係的無常與錯綜。
強調情緣與業力的複雜，即便在親屬之間，亦會因業力轉化而變為截然不同的社會身分或對立關係。
。
此句描述輪迴轉生中因業力牽引而產生的錯綜關係。
說明眾生在六道輪迴中，親屬、敵人、主僕的身分會隨業力而互換，揭示世間關係的無常與不穩定，旨在破除對親緣或身分的執著。
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此句描述業力牽引下的生命流轉與地位劇變。
在《瑜伽師地論》的語境中，旨在說明眾生因造業而導致的身分、階級與處境之無常與變遷，強調世間名位之不穩定及業報之深刻。
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此句描述眾生在輪迴中因業力牽引，身分地位不斷變遷的無常狀態。
即便曾處於最高階級（婆羅門），亦會隨業力轉落至低階或被視為不可接觸的賤民階層，強調業報之不穩定與輪迴之苦。
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此句描述眾生在生死輪迴中的極長時間跨度與複雜關係。
強調在無始輪迴中，任何現今的親屬或敵人，在過去生中都曾互換過各種角色，旨在破除對特定人際關係的執著，體現輪迴之深遠與因緣之錯綜。
。
本句以「幻術」比喻眾生在六道輪迴中身形的變幻。
強調眾生在不同生命形態（異生處）中流轉時，所呈現的身體形相僅如幻影，並非真實不變的實體，旨在破除對「我相」與「身相」的執著。
。
本句闡述眾生處於輪迴的機制：煩惱（精神上的染汙）與業（造作行為）互為條件，驅使各種「行」（心理與物質的造作）不斷累積，最終形成生存的現象。
強調這些現象雖然看似真實，實則如幻化般缺乏實體，是瑜伽師地論中對名色與行法生起之因果關係的分析。
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本句描述修行者在面對世間幻象（如妄想、錯覺或客塵）時，能保持覺知，不讓智慧被遮蔽。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，強調在觀察「諸行」（有為法）的過程中，能以正知正見處於不厭離的狀態，將現象視為修行之資糧而非障礙。
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此句描述修行者或眾生在覺察到被虛幻的執著（幻惑）所矇蔽後，產生的強烈悔悟與悲慟之情。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於比喻對無明執著的覺醒，以及對過去迷失時光的深切反省。
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此句描述心意識在面對非苦因或不應產生憂慮的境況時，因習氣或妄想而生起不必要的悲苦情緒，揭示了心靈對境反應的錯位與煩惱的無端生起。
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此句描述修行者或眾生在面對親緣關係時，因對「親屬」這一假名（暫時的、名義上的關係）產生執著，而導致在分離時產生強烈的憂悲之情。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了執著於假名關係如何導致情感上的痛苦（苦受）。
。
此句描述修行者在面對法義或因果時，因意識到先前對正法的捨棄或對錯失正法的悔恨，而產生的強烈情感反應。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對修行次第之缺失的省察或對迷失正道的悲憫。
。
本句描述修行者在面對煩惱時的狀態。
由於缺乏智慧（癡）且心存傲慢（憍慢），導致心神不寧，進而陷入放逸狀態，無法專注於正念與修行，揭示了煩惱如何導致修行懈怠的因果關係。
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此句為論書中的總結性導引，提示修行者或讀者，前文所列舉的各種法相、種類或分析，在經過詳細闡述後，必須全面且系統地掌握，以利於在瑜伽行（修行）中正確對治。

本句接續論述世界時間週期（劫）的特徵。
在瑜伽師地論的時空觀中，「鬥諍劫」是指眾生執著於見解而產生爭端、不和的時期，此處旨在分析該特定劫中導致眾生墮落或修行受阻的四種具體過失。
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此處描述因業力或因緣導致的損毀狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將衰退分為壽命、心理安樂、修行功德以及世俗成就四個層面，說明無常與業報對個體生存品質的全面影響。

本句描述在「鬥諍劫」這一特定時間週期內，眾生的心性、行為或生存狀態在八個維度上存在顯著差異，彼此不相類比，強調該劫中眾生之雜亂與不統一。
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此處描述在特定修行階段或心態中，對外在條件、人際關係及名聲等世俗或法界之依託不予計較或不將其視為依據，旨在破除對外在對象的執著與依賴，回歸內在的覺悟與清淨。

本句為論述十二因緣（十二支）的疑問句。
在《瑜伽師地論》的框架下，探討「生雜染」即是分析眾生如何因無明而陷入輪迴、產生煩惱與苦厄的機制。
此處旨在請求對十二支中每一環節的定義及其相互區別的詳細解釋。

此句為論書中的問答體結構，旨在針對前文提出的問題，以簡練的方式概括出五種特徵或相狀（五相）來進行說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相」通常指事物的特徵、性質或定義標誌。
。
此句處於《瑜伽師地論》分析法相或區分對象的邏輯框架中。
指涉某種認定、區分或成立的依據是基於其外在或內在的「相」（Lakṣaṇa），即特徵、標誌或形態。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論法之性質或成立之原因。
此句指出某種狀態或法相的成立，是由於其本身固有的性質（自性）所決定，而非依賴外在條件或他緣。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論導致特定現象或果報的因素。
此句指出第三種原因在於「業」（Kamma/Karma），即眾生過去身心造作的行為及其產生的潛在力量，決定了後續的果報或狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論特定現象或狀態產生的原因。
此句指出第四種原因在於「法」（dharma），即由特定的心法或色法等條件所導致，屬於對因果關係的細分分析。
。
此處處於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析框架中，說明某種現象或狀態的產生是基於因果律的運作，強調事物的發生必有其前導原因與隨後的結果，不至無因而生。

此句為論書之問答體，旨在探討「無明」的具體特徵與定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是指一般的愚癡，更是指對四聖諦或真實法相的不認知，是導致輪迴的核心根源。

本段依據《瑜伽師地論》對「無明」之相狀進行詳細分類。
無明並非單一狀態，而是透過種種心理缺陷（如貪瞋慢）與行為缺失（如放逸、睡眠、惡業）而顯現。
此處將無明具象化為多種「相」，旨在讓修行者能透過觀察自身的心理狀態（如計我我所、心愁慼）來識別無明的存在，進而對治。

本句為論書之問答形式，旨在探討「無明」這一心所法的本質屬性。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明（Avidyā）是指對四聖諦或真實法相的不認知，而「自性」則是指該法本身所具備的內在特質或定義。

此句為論書中的承接語，指出「自性總相」這一核心概念在先前的論述中已有詳細定義，旨在提醒讀者回溯前文以維持論理的一致性。

本句為論述之轉接，旨在說明不同法（或不同層次的法）在自性（Svapabhāva）上的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，自性指事物本身固有的特質或本質，透過分析自性的差別，以釐清名相之定義並破除對法的誤解。
。
本段出自《瑜伽師地論》，詳細分析「無明」的不同相狀與分類。
無明並非單一狀態，而是根據其運作方式（如隨眠、共行、獨行）、對心性的影響（如蔽伏）以及產生的結果（如發業）而分為多種類別，旨在讓修行者精確辨識無明的微細層次，以便對治。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論無明的種類與性質。
這裡強調的是一種缺乏「般涅槃法」（即究竟解脫的真理或實相）而導致的根本無明，說明眾生因不識涅槃之實相而處於迷妄狀態。

此句為論書之問答形式，旨在探討在十二因緣或業力運作中，由無明（對四聖諦之不識）所驅使而造作的業力。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識如何因迷失真理而產生造作、進而導致輪迴的詳細分析。
。
本句探討無明業的構成。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是缺乏智慧，更是一種能導致輪迴的業力。
當眾生對於深奧、非感官可直接感知（不現見）的法義產生錯誤認知或迷惑時，這種心態即構成了無明業，進而驅使生命在生死輪迴中流轉。
。
本句詳述無明業的運作方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是總體的黑暗，更體現為對不同層次（義）的認知錯誤。
當修行者無法正確區分真偽、優劣、因果等義理而產生執著或迷信時，這種認知偏差即構成「無明業」，是導致輪迴與痛苦的深層原因。

此處在論述有情眾生的分類，說明透過十種代表性的愚癡特質，即可將所有處於愚癡狀態的眾生類別完整地涵蓋在內，是用於分析眾生根機與煩惱狀態的分類法。
。
本段出自《瑜伽師地論》，旨在詳細分析「愚癡」（Moha）的不同相狀與分類。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，愚癡不僅是單一的無明，而是根據其對心識影響的程度、性質及表現形式，細分為十種不同的狀態，用以指導修行者精確辨識內心的染汙，從而進行對治。
。
此處討論的是由生理缺陷（感官缺失）導致的認知障礙，屬於物質層面的「愚癡」，而非指心靈上的煩惱或無明。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將認知能力的缺失與心靈的愚癡區分開來，說明感官功能是領解境界的基礎。
。
本段在《瑜伽師地論》中討論心識狀態的損毀或異常。
此處描述的是由於外在壓力（逼迫）、生理痛苦（重病、劇痛）或精神疾患（顛癎）等因緣，導致心意識失去正常的覺知與控制，陷入狂亂與愚癡的狀態，屬於對心識功能受損之具體情況的分析。
。
本句說明愚癡的成因：由於缺乏對善惡行為（善作、惡作）的正確認知與分辨能力，導致心智被矇蔽，無法正確導向解脫，這正是愚癡狀態的特徵。
。
本句定義「散亂愚癡」的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，散亂是指心不專一於單一對象而跳脫至他境（異境）；而愚癡則是指因心神散亂，導致缺乏辨別善惡行為（善作、惡作）的覺知力，說明瞭散亂與愚癡之間的因果關係。
。
本句定義「自性愚癡」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，愚癡不僅是缺乏知識，更是指對核心真理（四聖諦與二無我）的根本不覺。
這種不瞭（不明白）是從無始以來就存在的深層無明，導致眾生在生死中流轉。
。
本句解析「愚癡」在瑜伽師地論中的具體表現，特別是指因執著於「身見」（對自我實體的錯誤認知）而無法解脫的狀態。
身見是所有外道邪見的根源，若不能透過智慧破除此見，便處於愚癡之中。
。
本段探討意識在認知對象時產生的「亂」相。
在瑜伽師地論的體系中，愚癡不僅是指一般性的不明理，更是指在分辨對象的想相（心念）時，無法正確區分對象的特徵（如形量、色相、業用），導致認知錯亂而不能解了實相。
。
此處討論的是「一闡提」中極其深重的愚癡狀態。
在瑜伽師地論的體系中，若眾生對涅槃法產生根本性的否定（即「無涅槃法」的邪見），此種愚癡被視為「堅固」的，意味著其自性極其頑強，導致即便佛陀的教化也難以立即使其覺悟，屬於極難度化的狀態。
。
本句描述一種深層的愚癡狀態（增上愚癡）。
其特徵在於「慣性」與「矛盾」：一方面是長期不間斷的惡習（習諸邪行）；另一方面是即便在承受惡果的痛苦中，依然無法覺醒，反而對導致痛苦的因（邪行）產生依戀。
這揭示了煩惱習氣之深，導致心智被遮蔽，無法在痛苦中產生真正的出離心。
。
本句討論修行者在面對「等行」（指修行進度或境界相同）時，若產生貪著心（如競爭心、對特定境界的執著），則是一種更深層的愚癡（增上愚癡），因為這將修行變成了對象的執著，而非對解脫的追求。
。
本段定義「愚癡」在學習法義上的具體表現。
強調解脫的基礎在於「聞、思、修」三次第，若缺乏這三個環節，將無法對法（文字/形式）與義（內涵/真理）產生正確的認知，導致心靈處於愚癡狀態。
。
此句描述一種認知矛盾的愚癡狀態。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，這屬於一種「知而不能行」或「見而不能信」的錯覺，即便感官經驗（現見）已證實諸行無常，但深層的執著（常想）依然主導心意識，導致無法真正契入無常義。
。
此句描述眾生因有無明與貪著，對現實中本質為苦的現象（現見）產生錯誤的認知，將其誤認為是快樂的，揭示了錯覺與執著如何導致輪迴之苦。
。
此句描述一種意識的轉化過程。
在瑜伽師地論的修行脈絡中，是指修行者面對物質上的不淨（如身體或環境的汙穢）時，透過意識的調控或定力，將其轉化為清淨的觀想，以對治貪欲或煩惱，是心意識轉化（轉依）的實踐過程。
。
此句描述修行者在觀照中雖已體悟到「無我」的實相，但由於習氣未除，心中仍會慣性地生起對「我」的執著或錯覺。
這揭示了實相體悟與根深蒂固的我執之間存在落差，是瑜伽修行中需進一步破除的微細妄想。
。
此句描述修行者在面對生命必然的苦相（病、老、死）時，透過對法性的洞察，不再產生恐懼或厭惡的心理反應，而是能維持內心的安穩（安隱），將原本的逼惱轉化為平靜的覺察。

本句接續對「無明」的分析，指出無明不僅是根本的迷失，其作用具體體現為在五個特定的心法處所產生遮蔽與阻礙，使眾生無法見到實相，是導致輪迴與煩惱的關鍵機制。
。
此處描述五種障礙，說明特定不善法或習氣如何從最高層次的智慧覺悟，一直影響到最低層次的世間福報。
其邏輯由出世間的解脫（真實智、滅煩惱、成聖道）延伸至世間的果報（善趣、現法吉祥），顯示業力與障礙對修行者全方位的影響。

此句為論書之問答形式，旨在定義「無明」在瑜伽師地論體系中的具體內涵。
無明（Avidyā）在毘曇與瑜伽師地論中，不僅指對真理的不知，更指一種遮蔽實相、導致輪迴的根本煩惱（無明），是十二因緣之首。

本句解釋「愚癡」的成因與結果。
在瑜伽師地論的體系中，無明（Avidyā）是根本煩惱，導致眾生對真實法不認識，進而墮入對應的惡道或心靈狀態（無明趣），此種狀態即被定義為愚癡。
。
本句描述修行者在對治「癡」分（Moha）時的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過智慧（般若）的對治，使心靈不再受愚癡的遮蔽、汙染或誘使，達到心境清淨、不被無明牽引的境界。
。
此句描述心意識處於一種深層的、潛在的無明狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」指那些潛伏在心底、尚未被覺悟根除而隨時可能萌發的煩惱種子。
此處強調的是無明作為一種潛在的習氣，持續影響著眾生的認知與存在狀態。
。
本句描述修行者在面對「癡」這一根本煩惱時的不同狀態。
區分了被癡心牽引（嬈）與被癡垢深染（垢）、被癡心媚惑（媚）的程度差異，說明煩惱對心靈影響的層次性，是瑜伽師地論中對心所狀態細膩分析的一部分。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論無明的種類與性質。
這裡強調的是一種被「纏」（結縛/煩惱）所攝受、控制的無明，說明無明與煩惱之間互為因果、相互牽引的關係，導致眾生無法見真法。
。
本句描述愚癡眾生被「癡」這個煩惱所掌控的不同狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討煩惱如何滲透並影響心識。
這裡區分了被癡染汙（嬈、垢）與被癡誘惑（媚）的不同層次，說明癡心對心靈的負面影響及其作用方式。
。
此處描述的是一種心理轉折過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，修行者在無明驅使下造作惡業，隨後產生的「羞恥心」（慚愧）成為轉向修行、對治惡業的契機。
這屬於對業力與心理反應的細膩分析。
。
本句描述被「癡」（無明）掌控的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，癡不僅是缺乏智慧，更是一種能將心靈染汙、遮蔽真理的深層習氣，使眾生在無明中打轉，無法覺悟。
。
本句描述無明與惡業的因果關係。
無明作為根本無明，導致對善惡缺乏辨識力，進而造作不善業；而缺乏「慚愧」（羞恥心）則使惡業持續增加，無法自我制止，是輪迴痛苦的核心機制。
。
此處在區分「愚癡」的狀態與「癡人」的定名。
在瑜伽師地論的分析中，某些因無明而產生的愚鈍狀態（前三種）雖屬愚癡且導致墮入無明趣，但尚未達到被定義為「癡人」的特定法相或程度，旨在精確區分心靈狀態與名相定義的差異。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於對不同類型的心態或認知狀態進行分類界定。
透過區分前述的類別，明確指出符合後一種特徵的人在法義上被定義為「癡人」，旨在分析無明與愚癡的具體成因與特徵。

此處討論無明的不同層次。
闇法無明是指對法理缺乏明覺、處於黑暗狀態的無明，在瑜伽師地論的體系中，此類無明與欲界眾生的粗重執著與迷亂相關。
。
此句描述在色界中仍被無明遮蔽、未能覺悟法性的眾生狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調即便在高層次的色界天，若未斷除無明，仍處於輪迴之中。
。
本句描述一種特定的無明狀態，即「翳法無明」。
在瑜伽師地論的體系中，這指的是一種遮蔽、掩蓋真實法性的無明，此處特指在無色界（色界之上、形式之上的精神境界）中，因執著於定境而未能見到實相的狀態。

本句為論書之問答體，旨在探討十二因緣中第一項「無明」如何作為因，進而導向後續的果報鏈條。
在《瑜伽師地論》的體系中，重點在於分析無明作為一種根本性的迷妄，如何驅動行、識等後續環節，形成輪迴的因果機制。

此句為論書中的指引性回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，當後續章節涉及重複的因果分析或基礎理論時，會直接指引讀者回溯至「本地分」（本論的第一大部分），以維持論述的精簡並確保義理的一致性。

本句在論述十二因緣（或相關因果鏈）時，定義「果」的範疇。
在瑜伽師地論的分析框架中，將導致未來生命延續、投生後世的條件（後有支）視為前因所產生的結果。
。
此句描述修行者在認知上的缺失，指未能契入事物的本然狀態（真如）以及對佛法中各種真理（諦義）缺乏正確的領悟與體會。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了正見與智慧在修行階段中的重要性。

此句描述修行者在面對法義時可能出現的兩種心理狀態：一是猶豫不決（猶豫），缺乏定見；二是陷入錯誤的見解並將其視為正確（邪決定）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義認知過程中的偏差，需透過正見來修正。
。
本句討論認知上的偏差（錯覺）。
在瑜伽師地論的體系中，對「諦理」（真實理法）的認知若出現「增」（將無視為有、將小視為大）或「減」（將有視為無、將大視為小），即構成錯誤的見解。
特別是將「無常」之法顛倒執著為常恆，是導致輪迴的核心錯誤認知。
。
此句描述修行者在判定自身境界時，因錯誤的認知而產生過高的自我評價。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於一種對法義或修行果位的誤認，導致修行者雖未證果卻自認為已證得，進而妨礙真實的進步。
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此句描述修行者在面對法義或實踐時，因缺乏自信、自我評價過低而產生的心理障礙，導致無法有效精進或領悟，屬於心所或心理狀態的分析。

此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》龐大的體系中，針對某些組成部分（支）的詳細分析（決擇）已在其他篇章論述過，為了避免冗贅，在此處不再重複列出。

本句闡述眼識產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的生起需依據特定的因（根）與緣（境）。
眼根與色境共同作用，方能生起視覺認知（眼識），說明意識並非獨立存在，而是依緣而生。
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此句描述身識（觸覺識）產生的因緣條件。
在瑜伽師地論的識體系中，身識的生起需要物質基礎（身）作為因，以及感官與對象的接觸（觸）作為緣，說明識的生起並非孤立，而是依循特定的因果鏈條。
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本句闡述十二因緣中「觸」與「受」的關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，觸（感官與對象的接觸）是受（對該接觸產生的心理感受）的直接條件，無觸則無受。
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本句探討識的產生機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，作意（manasikāra）是將心意識導向特定對象的心理作用。
當這種「能生」的作意運作時，它成為因緣，促使意識（識）對該對象產生認知，即所謂的「所生識」。

本段論述瑜伽師地論中關於「種子」與「緣」的區分。
在唯識體系中，外在的根、觸或作意雖是生起識或受的「緣」（助緣），但真正的「正因」（生因）是儲藏在阿賴耶識中的種子。
此處旨在強調種子生現行的決定性作用，而非將助緣誤認為根本原因。
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本句探討感官（根）與意識（識）之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論眼、耳、鼻、舌、身等感官如何作為條件，促成對應的眼識、耳識等意識的生起，旨在分析識的產生機制及其依止關係。

本句在辨析因果關係的種類。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「生起因」（能使果法產生）與「俱有因」（與果法同時存在並起支持或牽引作用）。
此處強調該法義是基於俱有因的攝引作用，而非指創造出新法之生起因。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或法義的詳細原因分析與論證。
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本句論述識之生起必須依據感官根源。
在瑜伽師地論的體系中，強調「識」不能獨立存在，必須依止於「俱有根」（物質性的感官器官）才能與對象（境）結合而產生認知運轉，以此破除識能獨立運作的錯覺。
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本句闡述十二因緣中「觸」與「受」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「俱有觸」（即感官、境界與意識三者同時具足的接觸）是產生「受」（苦、樂、捨）的必要條件。
沒有觸則無受，受的生起與轉變完全依止於觸的發生。
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本句討論心法運作的依止關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調特定心法狀態的產生必須依止於能引起該狀態的「作意」（manasikāra），此處指能使心與法同時存在（俱有）的意識導向作用。
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本句探討識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，識的轉變（轉）並非隨機或無根基的，而是必須依止於特定的條件（如根、境或前念）才能發生。
這強調了因果依止的原則，否定了識能獨立於依止而自行轉化的可能性。
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本句區分了兩種因果關係：『生起因』是指使果法產生的直接原因；而『引發因』則是指在已有基礎（俱有依）的情況下，觸發或導向特定結果的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調此處的論述是關於如何引發既有潛能或狀態，而非從無到有地創造生起。

此句在《瑜伽師地論》的因果分析語境中，討論特定法之生起是依據何種因緣。
助伴因（助因）是指不能單獨令果生起，但能協助主因使果產生的條件。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文所述法義的因果分析或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推演結構。
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本句論述感官（根）與意識（識）的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，識的產生必須依據相應的根基。
若感官（如眼根）已經滅除，則不可能產生相應的識（如眼識），強調了「依他起」的因果邏輯，說明根與識必須同時存在且相應。
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本句旨在論證心法生起的依止關係。
根據瑜伽師地論的法相分析，心法之生起必須依止於當下存在的法。
若前導的觸（觸覺）或能生作意（意識的導向力）已經滅盡，則無法作為後續產生的受（感受）或識（意識）的依止對象。
這強調了因果相續中「依止」必須在時間與空間上具有接續的實質性，而非依止於已滅的虛空。

本句為論述之導引，指出在瑜伽師地論的體系中，探討事物如何依緣而生的「緣起次第」可概括為四種不同的分析方式或層次。
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此處描述的是在《瑜伽師地論》中關於特定心法或業果運作的四個連續階段。
從最初的誘發（牽引），到現象的顯現（生起），再到對該境界的體驗（受用境界），最後導向痛苦的結果（受用苦），揭示了從因到果的演進邏輯。
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此句描述十二因緣（十二處）的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果之間相互牽引、次第遞進的關係，說明眾生如何由無明起心，進而產生業力（行）並導致意識（識）的流轉，揭示輪迴的動力機制。
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此句描述十二因緣中的遞進關係。
在瑜伽師地論的判讀框架中，強調「緣」作為條件的驅動作用：識（意識）是名色產生的條件，而名色（精神與物質的總稱）又是六根（六處）產生的條件，揭示了生命從意識到物質形態，再到感知器官的演化次第。
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本句描述意識感知過程的因果鏈條。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，感官（六處）必須先與對象接觸（觸），隨後才產生對該對象的感受（受）。
這揭示了認知過程的必然次第：沒有觸則無受，說明受是用於體驗境界的結果。
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此句描述十二因緣中從「受」開始至「老死」的遞進過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調個體如何透過對感官經驗的反應（受），進而產生貪著（愛）與執取（取），最終導致生命在生死輪迴中不斷產生痛苦的因果鏈條。
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此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的體例中，當某項分析（決擇）在前面已詳細論述，或在後續章節中重複出現時，作者為簡潔起見，告知讀者不再重複列出相同的分析內容。