大藏經白話翻譯計畫

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本句為論著中的設問，旨在探討構成或涵攝「法身」的具體佛法類別。
在《攝大乘論》的體系中，法身是指佛的真身、絕對真理之身，此處討論的是如何透過特定的法義框架來全面概括法身的特質。

此處區分「體」與「證」。
在《攝大乘論》的體系中，探討法身時，單純說明其本體（體）與說明如何透過修行而實際契入、證悟（證得）是不同的層次。
此問旨在強調實踐與證悟的過程，而非僅止於理論上的本體定義。

此句為論著中的承接語，旨在將複雜的法義進行分類與簡化，以便於後續詳細論述六種特定的法相或類別。

此處為論釋對正文的補充說明。
作者指出法義的分類在詳細分析時可以無限延伸，但為了教學或論證的便捷性，採取「略說」的方式，將其歸納為六種核心類別，旨在提供學習者一個清晰的框架而非窮盡所有細節。

此句為論書之條目開端，旨在對「清淨類法」進行定義或分類討論。
在《攝大乘論》的體系中，清淨類法通常指代遠離煩惱、不染汙垢的法相或心法，是分析大乘修行與果位之基礎。

本句探討修行者如何透過消除煩惱與不淨的法相（不淨品），最終契入如來法身。
在《攝大乘論》的體系中，清淨法是指在滅除一切染汙後，所顯現的真實法身境界。
。
此句為對法之探詢，在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，旨在探討修行者如何透過正確的見地與實踐，去除煩惱垢染，而證得清淨的真理或法性。

本句探討意識轉變的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識作為根本識，其轉變（轉依）是修行從凡夫轉向聖者的核心，此處強調該轉變過程是基於特定的依止關係而發生。

此句解釋「轉依」的具體機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指透過對治（修行）使阿賴耶識（本識）發生質變，將染汙的種子（不淨品）予以排除，使心識轉向清淨的本質（淨品），從而實現從凡夫識到覺悟識的轉化。

本句說明修行者獲得特定果位或功德的根本原因，在於證悟了法身。
法身在此指脫離一切物質形態、體現真如本性的絕對真理，是佛陀覺悟的最高境界。

本句說明修行者透過「轉依」（將依止的對象從煩惱、客塵轉向清淨法性），在修習金剛乘（金剛道）的次第之後，最終能證得與真如無別的法身。
這體現了從凡夫依止到覺者依止的轉化過程。
。
此處在區分不同類別的功德（德）。
在瑜伽師地或論釋體系中，將功德分為能除煩惱的「滅德」以及其餘能淨化心識、成就聖位的「清淨法」，用以區分斷除與增長的修行階段。
。
此句在論述名相的定義。
在《攝大乘論》的體系中，當修行者證得某種特定的法性或類比特質（類故）時，該法便被定義為「清淨類法」，強調證悟的實質經驗是決定名相定義的依據。

此處為論著之體系分類，將法分為不同類別，此句標示出第二類為「果報類法」，旨在討論由業力所感召之果報現象。

此處討論如來法（佛法）的分類。
在瑜伽師地或論釋體系中，將佛的智慧分為「修行法」與「果報法」。
見色等智是指佛陀覺悟後獲得的現量觀察能力，這類智能直接感知對象，是修行圓滿後所得的果報，而非修行過程中的手段。
。
此句為詢問獲取特定果報（指修行所獲之果位或功德）的具體方法與路徑。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，重點在於探討修行因果的對應關係以及達成特定境界的實踐法門。

此句討論意識或心識在轉化過程中，必須依賴物質層面的感官器官（色根）作為基礎。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調心識的運作與物質根源的依止關係，說明意識的轉變並非無根之果，而是有其物質依據。

本句解釋「轉依」的具體運作機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，轉依是指將依止於煩惱的習氣轉變為依止於智慧。
此處強調透過對治法（如智慧或定力）的生起，使原本主導感官認知的五根與色識（對象認知）的功能發生質變或滅除，從而脫離對世俗色法之依止，達成心境的根本轉化。

此句說明獲取特定果位或能力的條件，強調「果報勝智」是達成該狀態的關鍵原因。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對修行果位之智慧能力的證悟。

本句說明從凡夫轉向覺悟的關鍵在於「轉依」。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，轉依是指將依止對象從煩惱與客塵轉向清淨的法性，如此方能成就果報類智，使佛能隨機化現，給予眾生相應的果報。
。
此處在討論意識的層次。
所謂「果報類」是指與感官接觸（五根對五塵）而產生的識，屬於業力果報的運作範疇，而非解脫後的無漏智。
它強調的是意識在物質世界中受限於感官與對象的互動性質。
。
本句在論述法相分類，說明「果報類法」的定義基準。
在《攝大乘論》的體系中，將法分為類，此處強調果報類法之所以被如此命名，是因為其性質屬於修行證得後的結果（證得類），而非因緣造作的過程。

此句為論書之引言，旨在討論「三住」這一類別的法相。
在《攝大乘論》的體系中，此處通常涉及對心識或法相之定住狀態的分類分析。

此處解釋「住法」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，如來並非處於某種物質性的停留，而是指其智慧完全涵蓋並證得一切法相，這種對一切法的圓滿證悟狀態，即被定義為「住法」。
。
此句為論中之詰問，旨在探究修行者如何透過實踐與體悟，達到在特定境界或法位中安住而不退轉的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「住」通常指在菩提道上的安住或在果位上的恆住。

本句探討意識或心識在轉依過程中的運作。
在《攝大乘論》的體系中，討論心識如何依止於受（感受）與行（意志/造作），並受欲界塵垢（欲塵）的牽引而產生轉變或依附，說明瞭眾生在欲界中產生執著與輪迴的心理機制。

此處解釋「轉依」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指將染汙的識轉化為無染的智。
透過對治（對治法）的修行，消除與世間受、行以及欲界對象相關的染汙識，使依止的基礎從煩惱轉向覺悟。

此句解釋修行者或菩薩能於特定境界（如三解脫道或定境）中安住的原因，強調「無量智慧」是達成此種定力與安住狀態的根本條件，體現了定慧雙修、慧定相依的義理。

本句說明「轉依」後的果位成就。
轉依是指從凡夫的依止（客塵）轉向佛的依止（淨依）。
當意識轉化為如來藏或圓滿智慧後，如來能恆住於無量智中，使其對一切法（無量境）的認知達到絕對的圓滿與不失，體現了佛陀全知（ sarvajñā）的特質。
。
本句討論修行者在面對欲界感官對象（欲塵）時，應保持覺知（智）。
若在受（感受）與行（意志/造作）的過程中失去了對正法或覺醒狀態的認知（忘失識），則落入「四不護體」的過失中，指未能守護自心，導致正念中斷。
。
本句在定義「住類法」的名稱由來。
在《攝大乘論》的體系中，將法分為不同類別，此處說明「住」是指心在證悟的境界中安住，因其特質屬於「證得」的範疇，故將其歸類為住類法。

此處為論述之開端，旨在分析「自在」這一類別在法相分析中的四種具體表現形式，屬於對心法或心所法的細分討論。

此處解釋「自在法」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，「自在」是指一種高度的靈活運用能力，不被任何條件或環境所限制，能隨機而運，圓滿無礙地達成目的。
。
此句為對機詢問，旨在探究獲取「自在法」的修行路徑或條件。
在《攝大乘論》的體系中，「自在」通常指對法義的精確掌握與運用，能隨緣而運，不受束縛，是證悟與實踐的高度統一。

此句討論修行者如何透過轉化種種業力，進而達到能攝受「自在依」（即不受制於外在環境或業力牽引的依止狀態），說明業力轉化與獲得自在境界之間的因果關係。

此處在論述世間人的生存狀態與業力牽引。
透過列舉耕種、貿易等世俗職業，說明眾生在輪迴世間中被種種物質追求與生存手段（業）所束縛，以此作為對比，進而引出出離心或大乘修行之必要性。
。
本句說明「轉依」的機制：透過修行對治法（如智慧、定力），消除由過去業力所牽引的意識狀態（業識），使意識從依止於煩惱與業力的狀態，轉化為依止於清淨法性或佛性的狀態。

本句說明修行者或佛菩薩在證悟特定境界後，其智慧不再受空間與物質限制，能於十方世界中自由運用六神通，達到心智與現實運作的完全無礙。

本句說明修行者透過「轉依」（將凡夫的依止轉為聖者的依止），從根本上改變心識狀態，進而於十方世界中獲得圓滿且無礙的六通智，體現了從轉識成智到獲證神通的過程。
。
本句在論述「自在」之定義。
在《攝大乘論》的體系中，將法分為不同類別，此處強調該自在法是以「證得」（實踐後獲得的體悟）為特徵的類別，故將其歸類為「自在類法」，用以區分其他非證得類的法相。

此句為論釋之導引，指出後文將透過五種特定的言說（分析或定義方式）來闡述「類法」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，類法涉及對法相的歸類與界定，旨在透過嚴謹的邏輯分析來確立大乘法相。

本句說明如來「說法」之能力基礎在於「四無礙解」。
如來能根據眾生的根機，在不違背正法的前提下，運用自在的語言與邏輯將深奧的義理清晰闡述，此種能力是佛陀特有的不共功德。
。
此句探詢獲取「言說法」之機理。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，此處討論的是菩薩如何透過修行與智慧，獲得能正確闡述大乘法義、令眾生得益的說法能力。

本句探討認知與表達的基礎（依故）。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切感官經驗（見、聞）與意識活動（覺知、言說）皆有其依止的根源，而透過「轉」（轉依或轉化）此依據，方能改變認知的性質或達到解脫的境界。

本段討論意識如何根據感官對象（六識境）產生分別，進而形成對「見、聞、覺、知」等認知功能的不同定義或論述。
這是在分析認識論中，意識如何將感官經驗轉化為概念性的言說。
。
本句描述從凡夫識轉向覺悟之識的過程。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「轉依」是指改變依止的基礎，將染汙的阿賴耶識轉化為清淨的大圓鏡智。
此處強調透過對治（對抗煩惱的修行法）來消除對名言概念的執著（言說識），從而實現根本的轉化。

此句說明菩薩或教法之效能。
所謂「飽滿眾生心」，是指能針對不同根機提供適當的教導，使其法益滿足；而達成此效果的關鍵在於「正說智自在」，即在正確闡說真理的智慧上具有隨意運用、無礙的掌控力。

本句說明如來透過「轉依」（心識的根本轉變）而獲得的圓滿智慧。
四無礙解使如來在表達上完全自由，能根據不同眾生的根機（根性）採取最適合的教法（稱量），確保法益能確實轉化眾生。
。
本句討論論理學中的「類比」（類故）推論。
在攝大乘論的體系中，區分直接的證悟經驗與透過語言描述的法。
由於語言無法直接等同於證悟的實相，因此將語言的闡述視為一種與證悟經驗相類比的推論方式，以此界定「言說類法」的性質。

此句為論書之引言，旨在介紹六種具有「拔濟」功能（即救度眾生脫離苦難）的法門類別。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及菩薩救度眾生的具體手段或對治方法。

此處定義「大悲」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，大悲並非單純的情感，而是佛菩薩基於智慧，以利他為目的，使眾生脫離苦厄、獲得安樂的實踐願力。
。
此句為對法義的質詢，探討如何透過修行或依止大乘法門，從生死輪迴的苦海中獲得解脫與救拔。

此句解析菩薩或佛之救度機理。
透過「轉」將眾生的災難與業障（過失）轉化，使其不再成為障礙，進而建立起能將眾生從苦海中拔除救濟的依止與心念基礎。

本句說明菩薩在修行六度（尤其是佈施與忍辱）時，如何運用各種世間與出世間的力量來救度眾生。
強調菩薩不僅具備精神上的慈悲，更在實際操作上運用人脈（善友力）、權威（自勢力）與物質（財物力）來化解眾生的苦難，體現菩薩行之廣大與圓融。
。
本句說明「轉依」的實踐過程。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指將依止於煩惱、妄想的「依」轉變為依止於智慧、真如的「依」。
透過對治法（如正見、定慧）的運作，消除種姓識中的染汙，使意識從迷妄狀態轉化為覺悟狀態。

本句說明菩薩或覺者之智慧具備「自在」特質，能隨機方便地對治眾生種種不可預期的橫災（意外之災）與業力過失，將其從苦海中救拔。
強調智慧的運用不僅是理論上的認知，更是能實際轉化現狀的救濟能力。

本句說明「轉依」的實踐效用。
轉依是指將凡夫的依止（客塵心）轉變為佛的依止（真如心）。
當修行者達成轉依後，其智慧與慈悲力能隨機化導，有效消除眾生因業力所感召的災橫與過失。
。
本句在討論法相的分類。
所謂「拔濟法」是指能使眾生脫離苦海、證得解脫的法。
在此處強調其分類邏輯：因為這種法的功能在於使修行者「證得」果位，故將其歸類為「證得類」的法。

本句為總結性論述，說明諸佛的法身（真如本體）在論述體系中是如何被這六類特定的法義（類法）所界定與涵蓋的，旨在確立法身在法相分析中的定位。

此處將修行法門分為「自利」與「利他」兩類。
自利旨在消除個人煩惱、證悟解脫；利他則強調菩薩行，透過救度眾生來圓滿佛果。
這體現了大乘佛教中自他圓融的修行體系。
。
此處區分利他的層次。
暫利指提供物質救濟或世俗安樂，雖有功德但不能根除苦因；永利則指導人出離輪迴、證悟菩提，使其獲得永恆的解脫，這纔是真正的利益。
。
本句解釋「攝法」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，將各種修行與證悟的法門歸納（攝）在一起，說明這些法門最終指向的目標皆是證得法身（真如之身），以此確立論著的歸納邏輯與證悟目標。

此句為論書之設問，旨在探討諸佛法身在體性上是否絕對同一（無差別），或在相貌、功德等層面上存在差異（有差別）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法身實相與假名區分的辨析。

此句旨在探討佛陀之「法身」在個體與整體之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論法身是絕對單一（同一）還是隨緣顯現而有差異（有異），涉及對真如本體與化現之辨析。

本句討論業力的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調意（心）作為業的主導者，無論是身業、口業或意業，其核心的驅動力與依止的根源皆在於「意」。
既然依止的根源與產生的業用性質相同，則在法性或功能上不應將其區分為不同的差別。

本段旨在論證諸佛在體性（法身）與功能（意用、事業）上的同一性。
法身作為一切佛的根本依止，確保了佛陀在救度眾生的願力（意用）以及從成道到涅槃的實踐過程（業）具有一致性，從而推導出法身無差別的結論。

本句討論在佛法體系中，雖然正覺者（佛）皆證得究竟覺悟，但在具體的教化手段、功德圓滿程度或顯現的相貌上，仍存在著差異（差別），用以說明佛法在總體一致性與個別差異性之間的關係。

此處討論佛之三世狀態。
透過「已」、「正」、「當」三個時間維度，說明諸佛在法身（真如實相）的基礎上，其覺悟與涅槃的過程涵蓋過去、現在與未來，強調佛果之恆常與普遍性。
。
本句旨在說明法身雖為絕對真理，但在隨緣顯現或對治眾生時，會根據時機、對象與因緣的不同而呈現出不同的相狀（差別）。
這是在論述法身之「通用」與「特相」的關係，強調真理在應用於化導眾生時的靈活性與多樣性。

此處討論三身（法身、報身、化身）的性質。
論主旨在說明受用身（報身）在某些特質或運作邏輯上，與法身具有一致性，強調佛身不同面向間的圓融與對應。

本句探討三身中的應身（化身）。
應身雖依對象的不同而顯現多種形態（有差別），但其本質皆是佛陀慈悲救度的體現，在佛果的圓滿性上則無差別。
此處將應身的特質比作法身，意指在現象的差異中包含著絕對的統一性。

此句討論在特定法相或果位中，由於其所依據的業力根源（依止業）相同，因此在性質或結果上不應區分差異。
強調的是因果一致性導致的體相無別。

本句闡述三身關係。
應身（化身）並非獨立存在，而是依止於法身（絕對真理之身）而顯現。
由於所有佛陀的法身本質相同且圓融，因此其所顯現的應身在法性上亦無差別。
。
本段論述應身（ Sambhogakāya）與化身（Nirmāṇakāya）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，應身是佛的報應之身，而化身是為了度化眾生而顯現的應對之身。
應身透過化身來執行度化眾生的事業，兩者在功能與目的上是統一的，化身是應身在世間顯現的依止與手段，因此在事業運作上並無實質差異。

此處討論的是瑜伽師地或唯識體系中關於「依止」與「轉依」的關係。
論述強調差別的消除並非單純基於能依（主體）與所依（客體）的對立區分，而是透過不斷的轉依（āśraya-parivṛtti），將染汙的依止轉化為清淨，從而達到無差別的境界。

本句討論菩薩在修習道業時，透過「轉依」（將煩惱依止轉為智慧依止）而現起的應身數量。
強調應身之多寡與菩薩個體的數量相應，而非基於一種絕對的、不依止任何條件的「無差別」狀態來論述。
。
本句解釋佛菩薩化現「應身」的原理。
應身（化身）是為了隨順眾生的根機而顯現，由於眾生的身心特質、根器（身）各不相同，佛菩薩所顯現的應身形式也必須相應而異，以達到最有效的教化效果。

本句討論佛之三身（或多身）之關係。
變化身（Nirmāṇakāya）是指佛為了度化眾生而隨機化現的身相；受用身（Bhoga-kāya）則是佛在定境中為化導菩薩而顯現的報身。
此處強調兩者在功能或本質上的相似性，皆為化現之身，非實有之肉身。

本句探討三身（法身、報身、化身）的關係。
法身代表絕對的真如本質，其體性平等，故無差別；而應身（應化身）是為了隨機度化眾生而顯現，依於眾生的根機與業力而異，故有差別。

本句為論書之設問，旨在探討法身（真如之身）在體現時所相應的功德特質，以釐清法身之本質及其表現形式。
。
本段記述修行者在證悟過程中，與多種高階定慧、功德及佛陀特有的相好、能力相契合（相應）的狀態。
這些項目涵蓋了從基礎的定力（如八解脫、三摩地）、智慧（如四無礙解、六通）到圓滿的佛身相好（三十二相、八十相）及佛陀特有的能力（十力、十八不共法），顯示出修行至究竟果位時，所有正法功德的全面圓滿。

此處解釋「法身」的定義，強調法身並非單純的虛空或抽象概念，而是與佛陀所成就的諸多功德法（如三解脫門、三明等）相應而成立的法相。
。
此句說明提問者的動機。
在論釋體系中，透過設定問題（問答形式）來引導出對特定法義（此處為相應法）的詳細分析與定義，以使論述結構清晰且具邏輯性。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來的內容將由散文論述轉為偈頌形式，以方便記憶或強調要義。

此處為對偈頌義理的分析，區分了「讚嘆對象（如來）」與「修行行為（恭敬）」兩個層面，強調在修行中既要認知覺者的功德，也要實踐對具德之人的恭敬心。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

此句描述菩薩在頂禮時的內在心境，強調「出離」與「攝受」的圓融：一方面要離諸結縛（斷除自我執著與煩惱），另一方面不可離眾生（保持大悲願力），將利他之心轉化為頂禮的實踐。

此句強調菩薩修行中「大悲」的核心地位。
在《攝大乘論》的體系中，大悲不僅是情感的共鳴，更是菩薩為了度化眾生而生起的強烈願力與實踐，是成就佛果不可或缺的資糧。

此句為論釋作者對正文的導引，指出後續的偈頌將詳細闡述「四無量心」（慈、悲、喜、捨），這是大乘菩薩修行中用以對待一切眾生的基礎心法。
。
本句為論釋對前文的總結，指出該段文字的核心目的在於定義與說明「大悲」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，大悲是菩薩行（大乘）的核心特徵，旨在透過慈悲心救度一切眾生。

此句討論修行者如何透過覺悟，消除心中種種習氣與煩惱的牽絆（結縛），使心靈回歸清淨、不受限制的狀態，是達成解脫的核心條件。

本句解析「大慈」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，真正的慈悲必須建立在「離染」的基礎上，即修行者需先除去貪嗔癡等煩惱（染著），如此產生的慈心纔是純淨且無私的，能真正以給予眾生快樂為唯一目的。

此句強調菩薩在行菩薩道或設機度化時，必須契合眾生的根機與心意，不能脫離眾生的實際需求與認知狀態而單獨運作，體現了「隨類化身」與「對機接引」的慈悲實踐。

本句旨在解釋修行達到一定境界後，因脫離輪迴之苦而獲得法樂，進而產生恆常且深沉的歡喜心。
此處之「大喜」非指世俗之快感，而是基於離苦得樂後的正向心理狀態。

此句描述修行者在頂禮時應具備的菩提心，即以「利他」與「給予快樂」作為頂禮的內在動機，將外在的禮拜儀式與內在的慈悲願力結合。

此處論述菩薩修行「四無量心」中的「捨」。
大捨並非指冷漠的中立，而是一種破除自私執著的積極捨離。
菩薩捨棄的是「不願救苦、不願給樂」的吝嗇與冷漠心，以此轉化為對一切眾生平等、無私的利樂之心。
。
此句論述菩薩修行之「平等心」。
要求修行者打破世俗的情感偏見（如對親近者的偏愛或對仇恨者的厭惡），將心轉向大乘的普度眾生，以無差別的慈悲心為所有眾生帶來利益與安樂。
。
此句表達對覺悟者或具足法德之對象的恭敬心。
在論釋語境中，頂禮不僅是禮節，更是基於對對方所證得之法德（如智慧、慈悲或解脫功德）的認可與歸依。
。
本句在解析大乘修行的心法。
所謂「離諸結縛」，在攝大乘論的語境中，不僅是指離煩惱，更強調要離棄非大乘的見解。
外道之悲心與二乘（聲聞、緣覺）之悲心，因其目標僅在於個人解脫或局部救度，仍屬於一種對「小乘」或「非佛法」的執著（結縛），必須超越此種侷限，方能契入大乘菩薩的普度眾生之大悲心。
。
本句區分三種悲心的層次：外道之悲仍陷於對「人（眾生）」的執著，故成結；二乘（聲聞、緣覺）之悲雖離人，但仍執著於「法（空義或法相）」，故成縛；如來之大悲則超越了對待的對象（不緣眾生亦不緣法），達到絕對的無執與自在，故名為「離」。
。
此句在論述四無量心（慈、悲、喜、捨）的性質或定義時，以「大悲」作為代表性說明，隨後指出「慈」以及其他相關心境（如喜、捨）在邏輯構造或法義特徵上與大悲是一致的，旨在簡化論述，避免重複相同內容。
。
本段解釋如來在證悟「離法緣」（空性/無著）後，並非陷入枯寂，而是轉化為大悲心。
這體現了大乘佛教中「理」與「事」的圓融：在理體上離一切相，在事相上則以四無量心（慈、悲、喜、捨）周遍利化眾生，說明佛陀的悲心是基於空性而生的無礙救度。
。
本句解析頂禮（禮敬）的兩種功德果報。
將其區分為「利」與「樂」：『利』指指向解脫、斷除煩惱的出世間利益；『樂』指在世間生活中獲得的安樂與順遂。
這說明瞭禮敬聖者不僅能帶來現世的福報，更能導向最終的解脫。
。
此處指修行慈、悲、喜、捨四種無量心，不僅能消除內在的煩惱（如嗔恨），更能對外建立善緣，對修行者而言具有對治與增益的雙重功德。

此處為引文標記，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容，以便對其進行釋義與分析。

本偈描述修行者透過超越世俗認知（世智）而達到無礙之境。
在《攝大乘論》的體系中，強調以大乘智慧破除種種煩惱與法執（障），使智慧遍滿法界，最終達成心靈的徹底解脫。

此句強調修行或特定法門之功德，在於能破除所有妨礙覺悟與解脫的障礙（如煩惱障、所執障），使心靈恢復本然的清淨與自由。

此句為論釋之導引，指出前文提及的單一偈頌中，涵蓋並揭示了佛菩薩或法門的三種核心功德（德相），旨在引導讀者進入後續對三德的詳細分析。
。
本句為論釋之導引，指出前文所述之內容旨在闡明「八解脫」的修行方法。
八解脫（八解脫道）是透過不同的禪定方法（如小處、空中際、無所有處等）來脫離對物質與精神執著的修行路徑。
。
此處論述八解脫（指八種解脫觀法）之功用，旨在破除修行者在證悟過程中的兩種根本障礙。
修習障（習慣障）指由過去習氣所導致的煩惱與執著；勝類障（類勝障）則指即便在修行過程中，仍未能完全超越的微細執著或對最高境界的誤解，阻礙達到究竟解脫。
。
此處討論八解脫的兩種層次：『無流』指初步脫離煩惱與輪迴的流轉狀態（類比於阿羅漢之果）；『究竟』則指達到大乘佛法中完全圓滿、無餘的覺悟境界。
。
本句討論修行至究竟位時，如何對治不同層次的障礙。
由於修習無漏法，能根除深層的修習障（習氣）；而對於真理的認知（見諦）及其相關的惑障，在此階段已達到究竟的斷除。
。
本句討論修行中需排除的障礙。
所謂「勝類障」是指強大且深根的煩惱或執著，而這些障礙的本質即是「下劣心」（即缺乏菩提心、傾向於自我私慾的低劣心態）。
修行者必須透過覺悟與實踐，將這種下劣的心念轉化或除去，方能突破修行上的重大障礙。

此句探討修行者如何超越世俗的認知與邏輯（世智）。
在《攝大乘論》的語境中，世智是指基於世俗分別心而產生的知識與聰明，雖在世間有用，但若執著其中，則成為證悟真理的障礙。
所謂「降伏」，是指透過般若智慧將這種分別心的執著予以轉化或消除。

此句為論釋對正文的解析，旨在說明特定法義或定義中，如何將「八制」（八種限制或規範）納入討論範圍，屬於論理結構的界定。
。
本句在辨析「無流」（anāsrava）與「究竟」在不同層次上的定義。
在八制入（八種制約進入的定境）的語境下，其所達到的狀態雖稱為無流，但尚未達到最終的解脫（究竟）；而真正的究竟涅槃則超越了此類制入的定境。
因此，必須將八制入與八解脫區分開來，避免將定境的寂靜誤認為最終的解脫。
。
此處論述佛之心力與智慧。
佛以圓滿的覺性主宰意識，不再被外在環境（境）所牽引，而是使境隨心轉，將世俗的分別智（世智）轉化為無上的覺悟智慧，故稱「降伏世智」。

此句強調智慧（智）在法界或心境中的無礙與周遍性，說明覺悟之智並非局部或碎片，而是全面涵蓋、無處不在的特質。

此處為對論書的釋義，旨在釐清「十一切入」的內涵。
在攝大乘論的體系中，將其界定為「十境」，即指涉十種不同的對象或境界，用以分析心意識與對象之間的關係。
。
此處論述智慧（智）的能緣範圍。
在《攝大乘論》的體系中，智慧能對十種不同的境界（十境）進行觀察與認知，且這種認知能力不限於局部，而是涵蓋一切處所，故定義其特質為「遍滿」。

此句為論釋對特定修行境界或成就的定義與禮敬。
在《攝大乘論》的體系中，心解脫是指心靈脫離煩惱束縛、獲得自在的狀態，此處將此境界作為頂禮的對象，體現對解脫智慧的尊崇。

此句為論釋對前文所述三種修行或觀照處所的總結，強調心在對應的特定法義或境界中，能徹底消除煩惱與執著，達成解脫狀態。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將進入對原論（本論）內容的詳細解釋或引用。

此句描述菩薩之大悲願力與行持。
首先是願使一切眾生悉皆解脫，無一遺漏地滅除一切煩惱（惑）；其次，即便面對那些具有傷害性、深陷染汙煩惱的眾生，菩薩亦不生厭離心，反而以慈悲心予以憐愍並頂禮，體現大乘菩薩不捨一眾生的平等悲心。

此句闡明眾生皆具備解脫的可能性，強調透過修行能將一切煩惱（惑）徹底根除，達到無餘的涅槃境界，體現了大乘佛教中對眾生皆能成佛的肯定。

此處解釋「無諍三摩地」的實踐特徵，強調一種高度的定力與智慧，使其在世間活動或作法時，能圓融無礙，不與他人產生衝突或激發他人的煩惱，體現了大乘菩薩在定慧雙修中達到的調和境界。

本句探討眾生因受煩惱（害與惑）的染汙而處於苦難之中，修行者或菩薩基於對此種染汙狀態的深刻體察，生起大悲心（憐愍），進而以頂禮之儀表達對覺悟者的恭敬與對眾生的慈悲。

本句說明佛陀作為導師的特質：一方面具備破除眾生煩惱、迷妄的智慧能力（除惑）；另一方面具備對受苦眾生的大悲心（憐愍）。
這體現了佛法中「悲智雙運」的特質。

此為引文標誌，表示後文將進入《攝大乘論》正文的論述或對前文的詳細解析。

此句描述修行達到高度圓滿後的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調超越了有為的造作（無功用）與對法執的黏著（無著），進而達到一種不被任何對立或障礙所困擾，恆常安住於涅槃寂靜的狀態。

此句為論釋對原論偈頌的解析，指出該段文字的討論核心在於「願智」。
在《攝大乘論》的體系中，願智是指菩薩透過願力而獲得的智慧，或指對願力成就之道的認知。
。
此句解析如來之「願」、「智」、「無功用」與「無著」之關係。
說明菩薩之願力在如來處轉化為全知的智慧。
同時強調透過長期的修習，使心靈達到自然而然、無需刻意造作的境界（無功用），並因根除深層的習氣而達到完全不執著的解脫狀態。
。
此句為論釋中的邏輯總結，指出前文所提出的兩個義理（理由）足以作為證明，使對象得以被確立或認知。
。
此處描述的是一種高度的認知能力（如量知），指對三世（過去、現在、未來）的一切現象（境）能如實、精確地掌握，不產生任何偏差或遮蔽，因此在認知與運作上達到「無礙」的境界。
。
此句說明如來之覺悟狀態。
如來恆常處於對真理的觀照之中，不被妄想、執著或外境所牽引而遷出，因此心境永遠保持絕對的寂靜與不動。
。
此句描述修行達到高度境界後的顯現狀態。
前者指心境寂靜時，其運作自然而然，不再有刻意的造作（無功用）；後者指在隨緣無礙的活動中，內心依然保持不染著、不執取。
這體現了定慧等持、在動靜之間皆能保持解脫狀態的境界。

此為引文標誌，表示後文將進入《攝大乘論》正文的論述或引用部分。

本偈表達對能正確解釋大乘深奧義理之導師的崇敬。
文中提到的「依」與「能依」涉及大乘論釋中關於依止與導師的關係，強調在複雜的法義體系中，能無礙地闡明依止關係與智慧之實相者，方值得頂禮。

此句討論眾生因執著我相或缺乏對法身、菩薩境界的認知，而難以生起真正的恭敬心與頂禮之行。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調的是對大乘正法及覺悟境界的深切敬意，而非對個體人格的崇拜。

此句為論釋對正文（論）的導引，指出後續的偈頌內容旨在闡述「四無礙解」。
四無礙解是指在菩薩道修行中，能自在運用且無障礙的四種解脫智慧（法義、法詞、法詞義、法義詞），是成就圓滿智慧的關鍵。
。
本句說明修行者在獲得四種解脫（四解）後，具備了足夠的智慧與能力，能針對眾生在修行或生命中遇到的疑難問題給予正確的開導與解答，體現了菩薩方便自在的教化能力。

本句處於《攝大乘論》對能依（主體）與所依（客體）的辨析脈絡中。
在此討論如何透過「智」（覺知/認識）來界定或說明能依與所依的關係，旨在釐清認識論上的主客體對立與統一。

此處在討論大乘教法的傳達方式。
將深奧的義理轉化為適宜的法門（方便）來對接眾生，這種運用手段的能力稱為「方言」，而能精準掌握義理並靈活運用的智慧則稱為「巧辯」。
這強調了教法傳播中「義」與「機」的配合。

此處討論的是「四無礙解」之一的「說無礙」。
指修行者在面對任何法義時，能隨機便宜、對機對境地清晰闡述，不因詞窮或理不通而受限，是圓滿智慧與辯才的體現。

此句在論釋中強調修行者在掌握四種特定法義（或功能）後，不僅自身能自在運用（自得），且具備足夠的教化能力，能將此理無礙地傳授給他人（利他）。

此句為論書開篇的頂禮偈或禮敬語，表達對法師或論主（說法者）的至高敬意，是印度論書的傳統格式，旨在建立謙卑心以利於正法傳承。

此處在定義「說者」的資格。
強調說法者必須先在實踐上離欲除惑，使心境清淨（無垢），如此其教導才具備真實的威德與效力，而非僅是口頭上的理論傳達。

此為引出論典核心論述的導引語，標誌著接下來將進入對特定法義的正式論證或解釋。

此句描述修行者在證得高度定慧後，對生命形態（壽命）與物質性質（變化）具有掌控力，體現了大乘修行中定慧雙運所達到的自在境界，最終以頂禮世尊表達對覺悟者的恭敬。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該偈頌的核心在於說明「通慧」。
在《攝大乘論》的體系中，通慧是指能徹悟法性、不被相所礙的圓融智慧，是用以破除執著、證悟真理的關鍵認知能力。
。
此處描述大乘修行者或聖者在證得特定境界後，對自身壽命獲得的自在掌控能力。
這種「如意」的壽量調整，並非為了追求長生，而是為了在適當的時間與環境中度化眾生，體現了大乘菩薩隨緣攝受的方便力。
。
此處描述修行者在進入深定後所獲得的神通能力。
其中「變化」是指化身神通，能隨意顯現多個身相；「改性」則是指物質轉化神通，能改變物質的本質屬性。
這屬於大乘瑜伽修行中定力成熟後所生起的隨意自在之能。
。
本句闡述定慧相依的關係。
在《攝大乘論》的體系中，定（Samādhi）是智慧（Prajñā）的基礎，透過深厚的定力能使心不散亂，進而生起無礙的通達智慧。
當定力與智慧達到高度融合且能隨心運用的狀態時，即稱為「定智自在」。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

此句描述修行者透過觀察他人對聖者（尊者）的信仰與敬意，進而激發自身內在的信心與清淨心，以此建立對法身或聖者的頂禮心。
體現了「依他起」的信心傳遞與淨心修行。

此處為論釋對正文偈頌的範圍界定，指出該偈頌旨在概括說明佛陀圓滿的身體特徵（三十二相與八十相），用以彰顯佛陀之殊勝與福德。
。
本句描述佛陀之「三十二相」作為一種「相應」的力量，能令眾生在視覺感官的觸動下，迅速生起對佛陀覺悟境界的信心與敬意，此為化導眾生的初步機緣。
。
本句討論如來之相相（相貌特徵）對眾生的感應作用。
在《攝大乘論》的語境中，如來之身相（如三十二相、八十種好）不論其規模大小，皆是佛陀功德的顯現，能以此殊勝相貌感化眾生，使其離垢生清淨心，進而趨向覺悟。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

本句描述修行者透過對特定法音的感應與實踐，在生死往還的過程中達成出離，並透過眾生的反應（如頂禮）來驗證法義的傳承與教化之成效。

此處討論的是佛菩薩在度化眾生時，其「相」的清淨與靈活運用。
所謂「一切相清淨」，是指雖顯現種種相狀以對機接引，但其本質不染著、不執著，能隨機化現不同的形貌與語言，以適應不同根機的眾生。
。
本句在解釋「往還」與「出離」的義理。
將眾生在時間維度上的輪迴受生定義為「往」與「還」，強調在生死流轉的過程中，唯有透過修行達成三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的覺悟果位，才能真正終止輪迴，實現出離。
。
本句強調佛陀在宣說教法時，不僅基於對真理的絕對證知，更遵循「對機」的原則（如所應為），確保正法能依適宜的方式傳達給根器不同的眾生。
。
本句說明修行者獲得特定神通或證果之能力，其前提在於必須先成就「四清淨」。
在《攝大乘論》的體系中，清淨是指除去煩惱障與所染，使心靈回歸本然，以此作為成就更高法能的基礎。

此為論釋書之標準過渡語，標誌著從前文的引經或前人觀點，轉入論著作者自身的正式論述與分析。

此偈頌為對大乘菩薩或佛陀的頂禮讚頌。
強調透過「方便」手段引導眾生進入清淨境界（淨土），並在其中消除眾生的煩惱與障礙，最終使其依循大乘道出離生死、摧破魔軍（即內在的貪嗔癡與外在的障礙）。

此處說明在修行路徑中，所有階段性的修行方法（包括戒律與最高階的法門）在最終的覺悟目標之前，皆被視為「方便」。
方便是指為了引導眾生達到真理而設定的臨時手段或工具，而非最終的實相本身。
。
此處討論歸依的範圍。
在論釋的脈絡中，將修行進程從「苦法忍」（對苦諦之真理的忍耐與契入）一直延伸至「第二果」（指阿羅漢果位中的第二階段或特定果位），定義為歸依法的實踐範疇，強調歸依不僅是形式上的投靠，更是實質的修行進階。
。
此處討論聖果的清淨性。
四不壞信（對佛、法、僧、解脫道的堅定信念）是證果的基礎。
第三果（阿那含）與第四果（阿羅漢）之所以稱為『淨』，是因為其修行已徹底斷除欲界及色、無色界的貪欲與執著，達到心靈的純淨與解脫。
。
此句說明在修行過程中，魔（指內在煩惱或外在障礙）會利用修行者的執著或弱點產生幹擾，使其無法順利達成預期的道果。
在《攝大乘論》的體系中，強調對治障礙以契入正道的重要性。
。
本句說明修行路上的艱難，即使已進入大乘十地的高深境界並致力於破除三障（煩惱、墾植、習氣），魔障依然存在，旨在警示修行者不可掉以輕心，需時刻保持警覺以對治魔擾。
。
本句說明如來之「十力」是其能摧伏魔軍、救度眾生的基礎能力。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀之功德圓滿，使其能有效排除眾生修行路上的內外魔障。

此句為引出論文原典內容的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用論主（如彌勒菩薩）的原文。

此句為對論師的頂禮讚頌。
重點在於讚嘆論師能揭示修行過程中阻礙「智滅」（指煩惱盡除而得智慧）與「出離」（脫離輪迴）的具體障礙，透過破除邪見來獲益，達成自利與利他的圓滿。

本段旨在解析菩薩在成佛過程中具備的「四無畏」特質。
這是一種基於智慧與實踐而產生的絕對自信與勇猛，使其在面對一切法時不再有恐懼，能自在地教導眾生解脫。
此處將「智、滅、出離、障事」四項特質與對應的無畏狀態相連結，體現了從獲知真理到實踐解脫、再到教化眾生的完整過程。
。
本段描述外道對佛陀覺悟狀態與教法效能的質疑。
質疑點集中在三方面：一是對佛陀「一切智」身分的否定；二是對佛陀是否真正「漏盡」（斷除煩惱）的懷疑；三是對佛法修行能否實際導向「離苦」之效用的否定。
最後提及關於「障道法」的爭論，探討特定障礙是否必然導致無法得道。
。
此句描述如來之威德與定力。
在面對各種魔障或邪惡的困難時，如來因具足圓滿智慧與定力，故心不怖畏，能以正法化解並降伏一切外在的幹擾與內在的煩惱。

此句為引出論典正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回對原論（攝大乘論）內容的引用。

此句描述修行者或覺悟者進入高度定慧狀態的特質。
強調在心靈上徹底擺脫了外在的制約、內在的過失與染汙，達到不對任何法產生執著（無住）與動搖的境界，且超越了語言文字的虛妄爭論（戲論），以純淨的心行頂禮。

此句為論釋對原論偈頌的導引，指出接下來將詳細闡述「四不護」的義理，旨在分析修行或法義中未能守護、維持之四種狀態。
。
此句描述修行者達到一種高度自律的境界，不再依賴外在的師長監督或戒律強制，而是由內而外地自然地遠離十惡業，達到身口意三業的純淨。
。
此句描述修行者達到高度解脫的境界。
不僅是除掉基本的貪瞋與邪見，而是將所有潛在的煩惱徹底根除。
由於不再對現象（諸法）產生執著，因此心境純淨無染，且不對任何對象產生停留或執取，達到真正的解脫。
。
此處描述的是一種高度覺悟的境界。
修行者不再需要透過刻意的「作意」（注意或專注）來認知法性，而是達到一種自然而然、無礙的知曉。
由於已證得實相，不再有學習的必要，且完全超越了對立的分別心，智慧處於圓滿狀態，心境不再因妄想或執著而波動，故名「無動」。
。
本句討論在正確的見地（正見）確立後，能消除對法義的誤解與偏差。
當修行者或論述者不再持有錯誤的執著或認知（過失）時，便不會在細微的名相或不實的義理上產生無謂的爭論（戲論），從而達到真理的契合。

此句為引出論書正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

本偈頌描述大乘菩薩或佛之功德。
首先是能令眾生伏除「他慢」（對他人的傲慢），並遠離「二惑」（通常指煩惱障與法執障，或指煩惱與疑問）。
「無護無忘失」指其定力與智慧已臻圓滿，無需刻意護持心念而能自然不失。
最後「攝眾」指以大悲心攝受一切眾生，是頂禮之對象。

此句為論釋對前文偈頌的導引，指出該偈頌的核心內容在於闡釋「三念處」的修行法門。
在《攝大乘論》的體系中，念處是止觀修行的基礎，旨在透過對身、受、心等對象的持續覺察，以破除我執並證悟實相。
。
此句描述如來之平等心與大忍力。
即便在公開的大集會中，面對直接的毀謗與否定，如來仍能保持心境不動，不生嗔心，體現了覺者超越對立、不隨境轉的圓滿智慧。
。
此句探討修行者與佛之間在法義上的契合。
當修行者能真正信受正法，不再對外在形式或自我執著時，如來（佛）亦無須以慈悲的「愛」或「牽引」來化導，因為雙方已在無執的真理境界中契合。
。
本句討論僧團戒律與出家資格。
在佛教律法中，若比丘未犯毀犯（如波羅夷等重罪）且保持誠信，即便在某些特定情境下，如來亦會予以接納或維持其身分，不將其逐出僧團。
。
本句說明菩薩在對機教化時的實踐原則。
首先需具備大悲心作為動機，其次需運用「方便力」（即根據對方的根機靈活調整教法），最後目的是引導眾生進入正理（入理），體現了大乘佛教中「悲智雙運」與「權實相應」的教化過程。
。
此句描述菩薩或聖者在度化眾生時的心境與能力。
強調在面對難調伏的眾生時，不僅能以方便法門使其心折，且自身能保持定力與慈悲，不被對方的反應所牽動而生起瞋心，亦不因對象而生起貪欲，體現了大乘修行者在實踐利他行時的心理品質。
。
本句論述修行至一定境界後，煩惱（瞋、欲）與根本無明同時消除。
此種「不忘失」的正定或覺悟狀態，是基於煩惱根源已除的自然結果，而非依賴於後天刻意的、有為的「守護」或壓制心念。
。
本句說明菩薩修行中「念」與「悲」的相依關係。
大念確保悲心不因外境而散亂，大悲則使正念具有利他方向。
兩者互為增益且堅固，使菩薩在度化眾生時能恆常專注，不至失念，進而能以無量悲心攝受一切眾生。

此為引出論主對前文或特定議題進行詳細論證、解釋的過渡句，標誌著從經文引用或前導敘述轉入正式的論理分析。

此句為讚頌菩薩或聖者之利他行願。
強調其利他之心之迫切（不待時）與事業之真實不虛（無虛），表現出大乘菩薩隨緣度生、不染遲疑的特質。

此段論述如來大悲願力的周遍與精準。
強調如來之悲力能令所有應得利益的眾生在剎那間悉皆獲益，無一遺漏（無空過）；同時說明如來說法的時機完全契合眾生的機根與時緣，不會在眾生尚未成熟（得道時未至）前強行說法，而是精準地在時機成熟時才開示，體現了「機時」的圓滿。
。
此句強調修行實踐與果報之間的必然聯繫。
在《攝大乘論》的體系中，指正向的修行（所作）能迅速產生對治煩惱或增長智慧的效用，證明修行路徑的正確性與實效性。
。
本句解析迷妄與無明的關係，指出無明並非虛無，而是由深層的習氣（慣性傾向）構成其體相。
修行之核心在於消除這些習氣，一旦習氣盡除，解脫的利益便能真實顯現。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原論內容進行解釋或分析。

本偈頌表達對佛陀圓滿智慧的頂禮。
強調佛陀的「行住」（一切活動與存在）皆與圓滿智慧不二，且其智慧能遍知一切世間的實體（實相），體現了攝大乘論中對佛陀 omniscient（遍知）與圓滿智的高度讚嘆。

此句為論釋對原論偈頌的導引，旨在闡明修行過程中「無忘失」的狀態，即心念恆常專注於法義，不因外境或散亂而失念。
。
此處在討論生命轉向下一世的過程（投生）。
「行」指涉的是一種趨向或潛在的動力，涵蓋了已投生（在胎內）與未投生（在中陰或待投生）的狀態；而「住」則是指意識在投生那一刻與母體或受生處接合、安住的特定瞬間。
。
此處論述圓滿智慧（圓智）的特質。
圓智不侷限於單一時間維度，而是將眾生在三世（過去、現在、未來）中的所有業力與狀態視為其覺知的對象（境），因此能達到無漏的遍知狀態。
。
本句闡述心性與真如的同一性。
說明「實體」即是真如，而當這種真如的智慧達到圓滿狀態時，覺悟之本質便恆常存在，不再有迷失或忘卻真心的情況。
。
此句在解釋「行」與「住」的義理。
在菩薩道中，「行」是指向覺悟而前行的修行過程（如十地）；而「住」則是指達到最終的果位，進入不動的覺悟狀態（成佛）。
這說明瞭從修行過程到果位成就的轉化。
。
此處描述圓滿智慧（圓智能）的具體功能：首先是內在的自覺，能通達自身業力與果報的運作；其次是外在的廣知，涵蓋世間一切法理（世明）；最後是對他者的洞察，能遍知眾生在時間維度上的三世流轉。
。
此句描述在修習大乘論之理路後，所獲得的智慧（解）能達到通明境界，使其不僅能洞察自身的心法狀態，亦能明瞭他人的心法實相，達到自他圓融的認知。

此句為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容，以便對其進行釋義與分析。

此偈頌描述菩薩的觀照與願力。
菩薩在日夜六時（指全天不間斷）中，恆常觀照一切眾生的處境，使自身心境與大悲心相契合，其唯一目的在於給予眾生利益與安樂。
這體現了菩薩行中「悲智雙運」的特質。

此句為論釋對前文偈頌的導引，指出該段偈頌的核心義理在於闡述「大悲」之法義。
在《攝大乘論》的體系中，大悲是菩薩行的核心，指以出離心為基礎，願將一切眾生從苦海中救拔的廣大慈悲。
。
本段說明「六時경」的修持目的。
佛陀設定六時（早、中、午後等時間段）的修行軌範，旨在建立一種平衡的修道模式，使修行者在追求個人解脫（自利）與救度眾生（利他）之間達成圓融，不偏廢其一。
。
此處在論述「界」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，界是指一種普遍的性質或範疇。
這裡說明「眾生界」並非指眾生個體，而是指所有眾生共有的本質屬性（性）。
。
本句分析眾生生起善心（善根）的不同機緣。
說明善法之生起並非單一路徑，而是依據個體的根機與外在因緣（如苦果、正向激勵、恐懼或喜悅）而有所差異，體現了佛教對眾生根機不一的觀察。
。
本句論述大悲心與佛之本性（法性）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，大悲並非外在的添加，而是與佛之本性相稱、相應的特質，透過大悲的實踐，才能將本性的覺悟轉化為化度眾生的力量。
。
此句延續前文對法相的分析，指出感官根源（根）以及由感官慾望所產生的快樂（欲樂），在性質或運作邏輯上與前述對象一致，皆屬於需要被分析或破除的對象。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或論述《攝大乘論》的原文內容，以區分論主之見與釋論者之解析。

此句為禮敬偈，表達對大乘聖者之崇敬。
文中將修行路徑分為「行」（實踐）、「得」（證果）、「智」（智慧）與「事」（法事/運用），強調大乘境界在這些方面皆遠超於二乘（聲聞與緣覺）的範疇，故稱「無等」。

本句為論釋對正文偈頌的導引，指出接下來將詳細解釋「十八不共法」。
不共法是指佛陀與聲聞、緣覺等聖者所區別的特有功德與特質，體現了佛陀在智慧、神通及功德上的至高無上。
。
本段在解析菩薩道中「行、得、智、事」的邏輯關係，以及「十八不共法」的定義。
強調菩薩的修行（行）導致果位（得），並具備正確的認知（智）與利他實踐（事）。
十八不共法是指菩薩與聲聞、緣覺（二乘）在修行與果位上的顯著差異，旨在區分大乘與小乘的境界之別。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將引用或解釋原論（攝大乘論）的內容。

此句為禮敬偈，表達對佛陀的崇敬。
強調佛陀具足三身（法身、報身、化身）且相好圓滿，其智慧能破除眾生對萬法的所有疑惑，使之得解脫。

本句為論釋對前文偈頌的總括說明，指出該段文字旨在解釋「一切相最勝智」。
在《攝大乘論》的體系中，此智是指能對萬法之相進行最精確、最圓滿認知且能導向解脫的最高智慧。
。
本句將佛陀的三身（法身、報身/應身、化身）與其對應的功德（德）相結合。
法身對應「斷德」，指斷除一切煩惱與習氣而證得的真如實相；應身（報身）對應「智德」，指修行圓滿後所成就的無上智慧與殊勝相好；化身對應「恩德」，指佛陀為了度化眾生而隨緣顯現，將智慧轉化為慈悲救度的恩惠。
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本句說明佛之三身（法身、報身、化身）與其對應之三德（法身德、報身德、化身德）之間的因果關係。
三身是體與用，三德則是其顯現的功德相狀，兩者互為因果，共同構成佛陀圓滿的覺悟境界。
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本句闡述如來之所以為「最勝」的理由：其一在於證得無上正覺（圓滿覺悟），其二在於具備能為一切眾生破除對法之疑惑的圓滿智慧與能力。

此為引出論文正文或引用前文論述的過渡語，標誌著從釋義或註解轉回論本的論述。

此句描述一種極高層次的覺悟狀態或對佛陀境界的讚嘆。
強調在解脫境界中，完全脫離了煩惱的繫縛（繫）、道德或業力的缺失（過失）、心靈的粗糙與混濁（麁濁），以及對對象的執取（住）。
在面對萬法時保持絕對的定力（無動），且超越了所有邏輯推演與文字爭論的層次（無戲論）。

此句為釋論對前文偈頌的總結，指出該偈頌旨在闡明如來所具備的六種清淨相，用以說明佛陀在覺悟後完全超越了煩惱與汙染的境界。
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本句討論修行者在斷除煩惱、消除障礙後達到「無繫」（不受束縛）的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過滅除煩惱（惑）、羯磨（業）與習氣等障礙，使心靈恢復清淨，從而脫離輪迴的繫縛。
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此處討論修行者在清淨過程中的業障消除。
在《攝大乘論》的體系中，業障的清淨是指透過特定的修行法門，將導致未來受報或妨礙道業的二十二種具體業障予以滅除，從而達到無過失的清淨狀態。
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本句論述三報身（頭頂、身、足）之障礙如何清淨。
在《攝大乘論》的體系中，清淨是指消除由於業力導致的粗重濁染（麁濁），而這種濁染根源於七種不同層次的生死輪迴，透過修行除掉這些生死，三報障礙隨之清淨。
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此處討論的是大乘菩薩的境界。
所謂「四利益清淨」是指在圓滿利益眾生時，心不執著於任何一方。
由於菩薩體悟到生死與涅槃在實相上並無絕對的區別（無隔礙），因此能處於「無住」狀態，既不執著於輪迴的苦，也不執著於涅槃的樂，從而能自在地在世間救度眾生。
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此處論述菩薩在證悟過程中的「自在」境界。
強調一種非造作的自然狀態（不由功用），即在不被外境擾動（無動）的前提下，能隨緣自在地顯現法性，體現了從「有為」轉向「無為」的清淨境界。
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此處論述「四清淨」或相關清淨法門中的「無戲論清淨」。
指修行者在觀照心意識的境界時，不再落入語言文字的邏輯爭論或虛妄分別（即「戲論」），而是直接契入實相，使心靈達到不被言詮所染的清淨狀態。
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此處討論三明（宿命明、心生明、漏盡明）在自利與利他兩種面向的運用。
前三明旨在消除自身煩惱、證得解脫（自利）；後三明則將此智慧運用於度化眾生（利他）。
兩者在體悟與功德上具有平等性，共同構成六種清淨的境界。

此處討論法身（Dharmakāya）的特質。
法身作為真如實相，其功德並非單一或有限，而是在恆常具備基本特質的同時，亦相應於無量其他圓滿的功德，強調法身功德的廣大與完備。

此處為論釋對前文「功德通」之適用範圍進行界定，說明該種神通功德並非僅限於大乘或小乘，而是兩者皆具備的通用特質。
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本句在論述法身（真如、絕對體）與功德之間的關係。
首先區分了通用功德與大乘特有功德（不共功德）兩者皆能與法身相應，旨在闡明大乘菩薩之修行果位在法身體現上的特殊性。

此句在《攝大乘論》的釋義脈絡中，旨在對特定法相或功德的類別進行定義與列舉，區分了從本質（自性）到運作（因果業）以及心法狀態（相應）的不同層面。

此處為論釋文體之標記，指進入對前文論題的詳細解釋與分析部分。
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本句在論述大乘修行者如何透過六種特定的功德（自性、因、果、業、相應、生起）來契合或證悟法身。
這是一種將修行功德與法身體證相對應的分析框架，旨在說明從因到果的完整法身證悟過程。

本句強調佛之法身（Dharmakāya）並非僅是空寂的體性，而是具足一切圓滿的功德。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表佛的真理本質，其功德即是法性本身的圓滿與對眾生救度的無限能力。

此處在討論大乘的定義與地位。
所謂「不與他共」，是指大乘所追求的菩提心與圓滿覺悟，在小乘（聲聞、緣覺）的修行目標中是不存在的。
因為大乘包含了小乘且超越小乘，具有獨有的圓滿特質，因此在所有乘法之中，大乘是最高且最究竟的。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將引用偈頌（詩 verse）來對前文的論述進行總結或進一步闡釋，是典型的論書結構標誌。

此句為論釋對前文論述的總結，說明作者在分析完六種功德後，為了讓讀者更易於記憶並深化理解，特意以偈頌（詩歌形式）的方式再次概括。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋原論（攝大乘論）的內容。

本句描述菩薩修行成佛的次第：首先證悟真如（實相），隨後經過十地等修行階段以達成出離，最終達到「無等位」（與佛無異的境界），以此圓滿的功德與智慧來度化眾生。

此句指修行者透過實踐，最終契入並成就真如（Tathatā），即擺脫一切虛妄分別，證得萬法本然的真實狀態。

本句為釋論對正文的導引，旨在明確接下來的論述重點在於揭示「法身」的自體性質（自性），在《攝大乘論》的體系中，法身是指真如實相，超越物質形態且遍一切處的絕對真理。
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本句說明修行達到真如（Tathatā）之境界即是圓滿的清淨。
在《攝大乘論》的體系中，真如是指事物的真實相，不被妄想與客塵所染，因此成就真如與獲得無垢清淨是同一義。
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本句強調修行階段的連續性與徹底性。
在進入最終果位之前，若在修行路徑（道前、道中）仍有殘餘的煩惱或業障（垢累），則尚未達到真正的成就。
這體現了論釋中對修行進程中「除垢」之嚴格要求。
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本句說明修行達到「成就」的定義。
在瑜伽師地或大乘道次第的框架中，成就並非指獲得某種外在能力，而是指透過修習道業，將心中所有遮蔽智慧的垢染（煩惱、習氣）徹底清除，回歸清淨本性。
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本句闡明真如與法身之關係。
在《攝大乘論》的體系中，真如是指離一切妄想、不生不滅的絕對真理，而法身是指佛的真身，兩者在實質上是同一的，即真如便是法身的本質（自性）。

此句討論菩薩在修行十地過程中，如何透過對煩惱與執著的斷除，逐步實現出離心，以達到解脫之境。

此處為論釋對正文的解析，旨在闡明法身（Dharmakāya）之成立條件或其因緣，屬於對佛身論的體系分析。
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本句闡述從「因位」（修行階段）到「果位」（法身）的轉化過程。
強調透過對真如的修行，經過十地菩薩位的次第演進，徹底消除物質（皮、肉）與意識（心）的執著障礙。
所謂「二種轉依」是指將煩惱轉為智慧（轉依），透過智斷（智慧斷除）達到心意識的根本轉變，最終證得法身。

此句描述菩薩修行階位的進展，指修行者達到「他無等」這一特定的位階。
在十地修行體系中，此位階代表菩薩在自利與利他之間達到高度平衡，且其功德已至他人無法比擬的境界。

此處為論釋對原論文字的解析，指出該段文字的核心目的在於闡述「法身果」的特質或成就。
在《攝大乘論》的體系中，法身果是指修行至究竟後，證得的超越物質形態、與真如無別的永恆果位。
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本段論述大乘法身果的超越性。
法身果所具備的「淨、我、樂、常」四德，並非世俗或小乘所認知的執著，而是超越對立的絕對真理。
文中透過對比，強調法身果的四德與闡提（無信仰者）、外道（執著我見者）、聲聞（追求個人解脫者）及獨覺（自覺者）的境界有本質上的區別，旨在破除將大乘果位與低階境界混淆的誤解。

此句闡述菩薩行之核心目標，即透過實踐六度萬行，將所有受苦的眾生從輪迴的束縛中救拔出來，達成究竟的解脫。

此句為論釋對正文的導引，明確指出後續內容旨在解析「法身」之「業」。
在《攝大乘論》的體系中，法身業是指法身作為真如實相，其運作與顯現的功用，而非指世俗輪迴中的造業。
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此句描述菩薩修行至特定果位後，具備足夠的功德與智慧能力，能實際救度並令眾生脫離苦海。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行果位與利他功能的直接關聯。
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此處討論解脫的分類與對象。
在《攝大乘論》的體系中，解脫不僅指最終的涅槃，也包含透過建立善道（正向修行）與三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的業力積累，使不同根機的眾生（凡夫至聖者）脫離苦海的過程。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字，以區分論主之原意與釋論者之解釋。

本句描述大乘菩薩或聖者因具足無量功德而顯現於世。
所謂「三輪」指施者、受者、施物三者皆空（三輪體空），能體悟此空性義理的人能輕易見到此種功德之相；而仍處於執著、追求世俗福報的人天眾，則難以領悟並見到此深層功德。

此句討論菩薩修行之功德，強調功德的廣大（無盡）與平等（等），當此類功德與因緣相應時，便能在世間顯現出相應的加持力或化現。

此處為論釋對原論內容的解析，旨在說明前文兩句之義理在於闡明修行者或佛陀與法身（真如、絕對真理之身）達成契合、相應的狀態。
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此處論述法身（真如之身）所具備的五種超越性功德。
這些功德並非外在添加，而是法身本身的特質，表現為在清淨、全備、數量、不可思議性以及永恆不盡等方面達到至高無上的境界。
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本句描述菩薩在修行地道過程中，透過對治修行，將潛在的習氣（尤其是嫉妬等煩惱）徹底根除。
當這些障礙永不再生時，心靈達到極高純淨度，使功德圓滿，最終在境界上與法身（真如實相）達成契合。
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此句論述菩薩在第八地（不動地）的境界。
由於此地已證得不退轉，且修行進入自然狀態，不再依賴刻意的作意或分別，因此在證悟與實踐之間不再有間隙（無間缺），完全依止於無漏的解脫道。
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本句說明佛陀在「無流界」（無漏境界）中所成就的功德達到最高頂點，且此種超越世俗的功德狀態與法身（真如、絕對真理之身）完全相應，體現了圓滿覺悟的特質。
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本句描述菩薩在第九地（淨地）的修行特質。
此階段的菩薩透過極其深廣的三摩地（定）與陀羅尼（總持）的力量，將無量法智整合並攝持在內，使其智慧不再零散，而能作為穩固的依止以進入更高層次的覺悟。
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此處描述修行者在進入深層定境或體悟真如（以海喻）後，所生起的功德非屬世俗之小利，而是與法身（真如實相）完全契合的無量功德，強調修行果位與法身之不可分性。
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本句描述菩薩在十地之最高階段（第十地）的證悟狀態。
此處強調「現前證智」作為依止，使菩薩能直接體悟如來祕密處的智慧，進而達到與法身完全相應的境界，此種境界超越常情思慮，故稱「難思為勝」。
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本句描述菩薩在修行達到最終階段，證得佛地（佛果）時的狀態。
重點在於「解脫一切障智」成為依止，意味著徹底除除了煩惱障與所知障，使智慧完全無礙。
在此基礎上，菩薩積累的無盡功德達到頂峯，最終使個體的覺悟狀態與普遍的法身（真如實相）完全契合、相應。
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此處論述佛陀之法身與化身關係。
法身本質無盡且常住，不生不滅；而佛陀在世間的顯現（化身），並非因為法身有生滅，而是為了將這種超越時間的「常住」特質，以具象的方式顯現給眾生見證。
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本文討論的是菩薩在修行過程中獲得的功德。
雖然在不同的修行階段（地）中，功德的表現與程度有所不同，但這些功德的最終目標是導向佛果。
由於法身代表絕對的真理與圓滿的覺性，所有趨向究竟果位的功德最終都與法身契合。

此處討論的是對法相的觀察能力。
三輪（施者、受者、施物）屬於較基礎的現象分析，較易透過觀察而得見其空性或特質；而人天等眾生之深層實相或其心意識狀態則較為複雜，難以直接洞察。

此處為論釋對原論內容的解析，指出前文兩句之目的在於闡明法相或現象如何「生起」的機制。
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此處論述將佈施、持戒、忍辱等修行之「三輪」（施者、受者、施物）或相關法義，與佛陀的「三身」（法身、報身、化身）相對應，說明修行境界與佛身體現的同一性。
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本句說明佛之三身（法身、報身、化身）在顯現上的差異。
化身（應身）與報身是為了度化眾生而顯現的相貌，具有色相，故眾生較易感知；而法身是佛的真如本體，無相、超越空間與時間，非凡夫之眼能見，故稱難見。
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本句說明法身（真如實相）的顯現與見證取決於修行者的境界。
深行菩薩與佛已契入實相，故能易見；而凡夫、聲聞、獨覺及初修菩薩因受限於業力、執著或修行階段，難以直接徹見法身。
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本句旨在闡明「如來藏」的超越性。
如來藏作為覺性的本質，不屬於任何受限的境界：它既不被眾生的「身見」（對自我的執著）所束縛，也不在「顛倒」（對真理的誤認）中運作，更不落入某些菩薩在修行過程中可能產生的「空散亂」（對空性的錯誤認知而導致心神不寧）之境。
強調如來藏是超越一切對立與錯覺的絕對真如。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析與法義論證。
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本句說明凡夫與覺者在認知上的根本差異。
凡夫因深陷「我執」（身見）與「我所執」，將無常色法視為實有，因此無法契入解脫的甘露界。
由於這種根深蒂固的執著，凡夫無法直接體悟如來藏（佛性）這一最高覺悟境界。
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本句批判二乘修行者在面對最高真理（常住最勝）時，未能正確契入，反而陷入對「常住」之名相的執著（倒修），或在無常的現象中打轉，甚至誤將世俗的樂與我淨視為目標，未能真正證悟大乘的空性與圓滿。
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本句指出聲聞與緣覺（二乘）若僅執著於小乘之阿羅漢果，而未發大乘菩提心，其修行在大乘視角下被視為「倒修」（顛倒修行），因缺乏普度眾生的願力與智慧，無法達到佛陀圓滿的法身境界。
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此處討論的是佛在色法或化身中遊戲神通的狀態。
由於「遊戲」涉及對現象界的運用與顯現，而「法身」是指具足常、樂、我、淨四德的絕對真如境界，兩者在性質上有所區別，法身之絕對性並非遊戲之相對現象所能涵蓋的境界。
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本句旨在區分「真正的空性」與「斷滅空」。
初學者容易將空性誤解為物質的毀滅或不存在（斷滅見），而如來藏的空理是指法性本空，而非從「有」轉變為「無」的過程。
此處批判的是將空性視為一種「毀滅過程」的錯誤認知。
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本段描述一種對「空性」的錯誤認知（常見的常見錯見）。
這些菩薩將「空」實體化，認為空是一種與色法（物質現象）相對立、獨立存在的實體，而非色法本身的自性空。
這種將空視為「別物」的觀念，導致修行落入追求實體化空性的偏差，而非體悟緣起性空。
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本句旨在說明如來藏的本質超越了二元對立的有與無。
若將如來藏視為一種實有的實體（執有）或完全的虛無（執無），皆是散亂心產生的偏見。
真正的如來藏理應離於兩邊，不落入任何極端執著的境界。
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本句說明法身（真如、絕對真理）的深奧性，對於處於輪迴中的凡夫（如人、天等四眾生）而言，其認知能力與心靈層次不足以契入或體悟法身的實相。
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本句討論法身與眾生妄想之間的關係。
法身本身是清淨且不可見的，但由於眾生生起迷惑的行（妄想），導致法身在現象上呈現出四種對應的事故（相狀）。
強調法身的自性超越了三輪（施、受、物）的相對境界，非凡夫天人之肉眼或天眼所能覺知。

本句強調如來法身（Dharmakāya）的不可思議性與超越性。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，其深奧程度超越一切語言文字與意識能及的範圍，故以「甚深」與「最甚深」來層次化地描述其絕對的超越性。

此處解釋「甚深」之義理。
在《攝大乘論》的體系中，法義的「深」並非指物理上的深度，而是指其對修行者的要求極高，在實踐（行）、理解（通達）與獲證（得）三個維度上皆具有極大的困難度，因此定義為「最甚深」。
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此處在定義「甚深」與「最甚深」的區別。
前者強調認知上的困難度（難了達），後者則強調法義本身的絕對深廣與無盡（無底），用以區分不同層次的真理深度。
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此句在解釋「甚深」與「最甚深」的定義區別。
前者強調義理之深廣超越量度；後者則強調其內容之全面性與多樣性，涵蓋了所有法門類別，故在程度與範圍上更進一層。

此句為論主針對前文所述之深奧義理提出疑問，旨在透過設問引出後續對修習方法或見道條件的詳細論述，符合論書以問答形式推演法義的結構。

此句為釋論師針對論文中的深奧義理提出疑問，探討如何將深不可測的真理（甚深義）透過具體的相狀（相）予以顯現，以便於修行者領悟與觀察。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的義理，以便於記憶與領悟。

此句為論釋之導言，明確指出將針對大乘佛教中「法身」的深層義理進行分類闡述，共分為十二種，並採取偈頌形式以利於記憶與傳承。

此為論釋書中的轉接語，標誌著從前文的引述或分析轉入對原論（攝大乘論）正文的引用或詳細論述。

此句描述佛陀超越世俗常情之境界。
其「生」非肉身投生，而是覺悟之不生；其「住」非執著於某處，而是無住於相；其「作事」是隨緣而為，無意識上的刻意造作（無功用）；其「食」是指超越物質食物的法喜或禪定之樂。

此句探討佛陀之「生」的本質。
在大乘論典中，佛陀的誕生並非凡夫之業力投生，而是為了度化眾生而示現的化身。
其本性本就離於生死（無生），但為了接引眾生而顯現出生的相貌，故稱「無生為生」。

此句為論釋作者的導引語，指出後續的偈頌旨在闡明「第一甚深」的法義。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對大乘深奧義理的層次分析，此處標誌著論述進入具體的義理分析階段。
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本句出自《攝大乘論釋》，討論的是關於「甚深」之義的細分。
在論述大乘深奧義理時，將其進一步區分為四個面向：生（指眾生之生起或佛之化生）、不住（指不墮輪迴亦不入定之中道狀態）、業（指種種業力的運作與轉化）、住（指處於特定境界或法位之狀態）。
這四者共同構成了對生命、解脫與境界的深層剖析。
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此處為論釋對前文之解析，旨在說明該句所揭示的法義生起過程或其理路極其深奧，非淺見可得，需深入研析方能領悟。
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本段論述佛陀雖有色身受生於世，但其心性已證悟空性，故稱為「無生」。
此處列舉十種特徵以區分佛之「受生」與凡夫之「輪迴」。
重點在於強調佛的自在（自在）與幻化（幻化）特質，說明佛的顯現並非基於業力牽引，而是基於智慧的隨緣而現，且不執著於任何定處（無住處）。

此句闡述大乘佛教中「無住」的核心義理。
所謂「以無住為住」，是指修行者在覺悟後，心不再執著於任何法（無住），而這種不執著的狀態本身，纔是最穩固、最真實的安住（住）。
這體現了中道之義，即在不落入「常見」與「斷見」之間，達到心境的絕對自由。

本句旨在強調修行中對「甚深」境界或法義的超越。
在《攝大乘論》的體系中，若對甚深之義產生執著（住），則會成為一種法執，阻礙最終的解脫。
因此需明示「不住」，以體現中道與空性的實踐。
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本段論述諸佛在生死與涅槃兩極之間達到「無所住」的境界及其十種證悟因緣。
其核心在於破除對「對立面」的執著：不執著於生死的痛苦，亦不執著於涅槃的寂靜。
透過對法性（非有法、非有為性）的洞察，以及心境的平等與離執，最終證得住與不住皆不可得的空性境界，體現了大乘佛教中不二法門的實踐。

此處討論的是一種超越刻意造作的境界。
在修行或行事中，達到一種自然而然、不假思慮且不執著於手段的狀態，即為「無功用」，指其行為雖有成效，但心境不著於「我在努力」的造作心。

本段出自《攝大乘論釋》，旨在分析「業」在高度修行境界下的深層運作機制。
此處的「業甚深」並非指凡夫的業障，而是指菩薩或聖者在圓滿修行後，其業力轉化為一種深邃的、非物質性的功能，使其能自在地於法界中運作，不再受限於粗重的身心運動或意識的刻意主導。

此處在討論「食」的定義或分類。
在論述四種食（如：藥食、果食、乳食、正食等）的脈絡中，明確指出第四項所指的即是常規意義上的飲食。

本段解析佛菩薩雖已證得甚深三昧或解脫，不再受物質需求束縛，但仍示現「食住」等凡夫相。
其核心在於「方便法門」，透過示現與眾生相同的生活形態，以消除眾生對佛法的疏離感，並透過身教引導弟子學習知足、正勤與不染著，最終達成度化眾生與圓滿願力的目的。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討如來進食的動機與性質。
在佛教律義中，「四食」是指維持生命的不同營養來源，此處透過對比如來的「義」（目的/道理）與「食」的種類，以釐清如來進食是否僅為生理需求，或具有度化眾生、維持色身之特定法義。
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此句在論釋中用於對比或列舉不同類別的飲食（食），旨在界定特定修行階段或特定對象所攝取的食物種類，屬於對名相的分類界定。
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此處討論的是維持生命所需的物質營養。
在論釋中將其定義為「非清淨」，是因為欲界眾生依賴物質食物維持肉身，這屬於一種對物質的依止，而非解脫後的清淨狀態。
段食等四食是欲界眾生生存的基礎，使其生命能在此界相續不斷。
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本句解析欲界眾生生存狀態的特徵。
欲界眾生受制於對對象的錯誤認知（見縛）與錯誤的修行/行為（修縛），導致其生存環境（依止）不純淨。
而這種生存狀態必須依賴四食（段食、觸食、識食、意食）來維持，揭示了欲界生命在物質與精神上的依賴性與不穩定性。
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此處討論的是眾生生存所需的「食」（營養/維持力）。
在瑜伽師地或論釋體系中，「食」不僅指物質食物，更指維持生命相續的能量。
對於色界與無色界的高層眾生，其身體的維持不再依賴粗重的物質食物，而是依賴業力、識分與觸法這三種微細的「食」來維持身心的相續。
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本句討論修行者在不同境界中的煩惱斷除程度與環境淨化之關係。
在瑜伽師地或論釋的境界分析中，眾生隨其煩惱斷除的次第而決定其依止環境的淨度。
因尚未完全離除自地與上界之惑，故其依止之處尚未達到絕對純淨，呈現出淨與不淨共存的狀態。
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此處討論的是眾生生存所需依賴的物質條件（食）。
在論釋的分析框架中，探討生存的依止（依止住）如何與飲食的性質（淨或不淨）相關聯，用以分析生命維持的條件及其對心靈、身體狀態的影響。
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此處討論修行者生存所需的基本物質條件（依止）。
在聲聞與緣覺的修行階段，需依賴四食來維持肉身生存，以便持續進行修行。
這屬於對物質依止的定義，強調其功能在於維持身體的相續（生存）。
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本句討論二乘（聲聞與緣覺）在斷除三界煩惱後，進入一種清淨的依止狀態。
此處強調即便在解脫後的依止中，仍需依賴「四食」的養分來維持住相，說明瞭色身或果位在特定層級上與物質/能量養分的關係。
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此處討論的是關於生存或存在之依止條件的顯現。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，此句旨在說明特定條件或法能使維持生命所需的依止處、居住地及食物等物質基礎得以顯現。
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此處討論佛陀雖已證悟，但在色身層面仍需依賴物質維持，說明佛陀在世間化身時，亦食用與凡夫相同的四種食物（段食、軟食、果實、乳醐），以示其隨順世間、不離眾生。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的推論結構。
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此處說明佛陀在世間接受供養的「方便」義理。
如來已證圓滿，不再有生理上的飢渴需求，但為了度化眾生，透過接受供養（食）來與眾生建立聯繫，使施主生起信心並積累福德。
這是一種慈悲的權巧方便，而非佛陀真實的生理需求。
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本句說明佛陀的福德與願力之深廣。
如來之食具有加持力，透過天人的轉接佈施，將佛陀的功德轉化為眾生獲益的資糧。
此處強調「如來意所許」，顯示成佛的機緣在於佛陀的慈悲願力與正法加持。
。
此句描述如來運用「方便法門」的示現。
在特定的情境下，如來採取看似不合常規或特定的行為（以手觸食），其真實目的並非出於生理需求或隨意而為，而是為了啟發眾生、化導眾生而設的機巧方便，旨在導向最終的成佛目標。
。
此句為總結性陳述，強調前文所述之大乘法義並非凡夫能輕易領悟，需具備深厚的智慧與修行基礎方能契入。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將進入對原論（本論）內容的正式論述或解釋。

本段論述大乘瑜伽觀點，強調在究極真理（一義）中，數量與差異皆被超越。
同時討論業力的強度（堅與不堅）如何與佛陀的三身（法身、報身、化身）之成就與顯現相應，揭示從業力轉化至無上正覺之體系。

此句討論法相的特質。
在特定的義理分析中，強調對象在性質上不具有區別（無異），且在數量或空間上不受限（無量），用以說明法性之普遍與絕對。

此句為論釋之導引語，指出後續偈頌的論述對象。
在《攝大乘論》的體系中，通常在分析法義的特質時，會將其分為不同的層次或項目，此處明確指出接下來將論述關於「甚深」的義理內容。
。
本句出自《攝大乘論釋》，旨在對「甚深」之義理進行細分。
在論述大乘深奧教義時，需從名相的定義（安立）、數量上的界定（數）以及行為運作的機制（業）三個維度來剖析，以確保對深奧法義的理解精確且不落偏差。
。
本句在論釋中旨在解釋為何將某種法義或境界「安立」為「甚深」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「安立」是指為了方便說明而設定的名相，而「甚深」則是指其義理深奧、非凡夫能輕易領悟的特質。
。
本句討論法身在「體」與「相」上的關係。
從體性上來看，法身是絕對的真如，諸佛共用一個法身，故無差別、無異相；但從證悟的過程來看，由於眾生依止的修行法門（依止法）各異，導致證得法身的個體數量無量，故稱法身無量。
此為說明一體與多相的辯證關係。

此處在討論「無數量」之定義。
在論述邏輯中，旨在釐清「無數量」是指多個不同事物的集合，還是指單一事物的多種面向或量相。
此句明確指出其討論對象為單一事體。

此處為論釋對原論文字的解析，旨在說明特定法義或對象在數量上的廣大與深遠，體現大乘教法之深廣。
。
此句說明在佛法教化中，依據根機不同而分為的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）眾生，其數量極其龐大，不可勝數，強調佛法救度對象之廣大。
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此句強調諸佛在覺悟真理或體現法性上具有一致性，不論其化身或教法形式不同，其核心的覺悟實相（一事）是相同的。

本句討論業力之堅固程度與佛身（三身）的對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討修行者如何透過不同層次的業力轉化，最終成就佛陀的法身、色身與化身。

此處為論釋對正文的解析，指出前文兩句之目的在於闡明眾生所造之業力深沉，影響深遠，以此建立後續論述之基礎。
。
本句論述佛之三身（法身、報身、化身）的圓融與相應。
強調佛的真實本體（實體）是不生不滅、恆常住的，此種超越世間生死與數量限制的特質，使其成就「無上」的果位。
。
本句討論應身（化身/報身）如來之特質。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來之業力（指其願力與成就）具有不可撼動的堅固性，以此證明其身相與功德的真實性，而非虛幻的幻象。
。
本句解釋如來在度化眾生時的次第。
化身（Nirmanakaya）因應眾生根機而現，其業力作用相對有限，故先採取「權巧方便」之法，將根機較淺的二乘（聲聞、緣覺）引出輪迴；待時機成熟，再以應身（Rupakaya/Prativedha）之身分，將其提升至大乘菩薩道的修行。

此為引文標誌，指接下來的內容出自於被註釋的論書正文（即《攝大乘論》），用以區分論師的原文與釋論者的解釋。

此句探討覺性（覺）與法（對象）的關係。
前者強調覺性非依賴於單一法而存在，而是遍及一切法（一切無不覺）；後者則說明心念的無量能相，無論是「有」（有相/有為）或「不有」（無相/無為），皆能在覺性中顯現，體現了心法與境法不二的圓融狀態。

此句強調覺悟並非依止於單一的法（單一條件或單一對象）而成就，而是依據多種條件的集聚或對空性的體悟。
在《攝大乘論》的體系中，旨在破除對特定「法」能直接導向覺悟的執著，體現中觀破相與依因緣而生的義理。

此處為論釋對正文的導引，指出後續偈頌將詳細闡述「正覺」（Samyak-saṃbodhi）之深奧義理。
在《攝大乘論》體系中，正覺是指圓滿的覺悟，其深廣程度超越一般凡夫或部分聖者的認知。
。
此句旨在破除「能所」之執。
根據唯識與大乘中觀之理，若能證明客觀對象（所覺/法）是空無的，則相對應的主體（能覺/人）亦不能獨立存在。
此為以「所」空來推導「能」空，旨在導向無所得的空性境界。

此句旨在闡明眾生皆具備覺悟的潛能（覺性）。
在《攝大乘論》的體系中，強調即便在迷妄狀態下，覺悟的本質依然存在，並非完全缺失，以此作為修行與解脫的基礎。

此處討論大乘佛法的體性。
強調「佛」之名為假名（prajñapti），旨在破除對實有自性的執著。
既然佛性遍在且名相為假，則在究極義理上，所有眾生皆具覺性，不存在非覺之實體。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯脈絡中，旨在探詢「覺」（Bodhi/覺悟）作為一種法（Dharma）的體相、性質或定義，以釐清覺悟的實質內容及其在修證過程中的定位。

此句出自《攝大乘論》之釋論，討論修行中對於「無量」之名相或功德的持誦與思惟，強調次第且專一的念誦過程。

本句旨在說明真如的普遍性與恆常性。
在任何一個剎那中，所有佛的覺悟內容（正覺）與真如的實相是完全一致且不離的，強調真如非隨時間增減，而是恆常遍在的實體。
。
此句為論理推演中的關鍵詰問，旨在探討佛陀（覺悟之主體/法身）與真如（絕對真理/實相）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對「法身」與「真如」是否同一的辨析，是用以釐清究竟實相與覺悟境界之關係的邏輯推導。
。
本句探討覺（覺悟/覺性）與真如（絕對真理/實相）的關係。
採取中道觀點：若兩者完全同一（一），則失去了從迷到覺的轉化過程（無覺）；若兩者完全對立（異），則覺悟將失去依據，無法契入真如（無真如）。
旨在說明覺與真如在體用上的不可分與非同一性。

此處討論的是「有」與「顯」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討法性之存在與其在現象界之顯現是否必然同步。
此句旨在說明某些法在體性上雖屬「有」，但在特定條件或層次下並不顯現，用以區分體與相、潛在與顯現的差異。

此處討論名言與實相的關係。
在攝大乘論的論述框架中，強調「有」與「無」皆為名言假立，不能代表法之實相。
透過否定對「有」與「無」的執著，揭示一切法在實質上皆是空性，旨在破除對現象實有的錯覺。
。
本句闡述中觀與大乘瑜伽之理：佛之覺悟並非在空性之上另增一種「覺」的實體，而是因為體認到萬法皆空，故覺悟本身亦無自性。
若說「能覺」，則落入有相的執著；若說「不覺」，則落入斷滅的虛無。
因此，佛的境界是超越能覺與不覺的二元對立，由空性中顯現。

此句為引文標誌，表示後文將進入對原論（攝大乘論）內容的引用或詳細解析。

此句論述大乘菩薩在欲界修行的高度圓融觀。
首先破除對「欲」與「離欲」的二元對立執著（無欲無離欲）；其次指出修行需從現實的欲法入手，而非逃避（依欲得出離）；最後說明當修行者體悟到欲之本性空寂時，便能於欲法之中見其真如實相，達到不離世間而離染的境界。

此處討論的是大乘究竟義的空性觀。
在對待「欲」的看法上，若認為有「欲」存在而需要去「離」它，則仍落入有法執（對象實有）與法執（離欲的過程實有）的二元對立中。
真正的覺悟是體認到欲與離欲在實相中皆是空，故稱「無欲無離欲」，旨在破除對「離欲」這一概念的執著。

此處為論釋對原論偈頌的導引，指出後文將詳細闡述「離欲」之深義。
在《攝大乘論》的體系中，離欲是修行脫離輪迴、進入聖道的核心關鍵，此處強調其義理之深奧。
。
此句基於空性義理，說明「欲」之本質為不可得（不有），既然欲之實體不存在，如來作為覺悟者，自然不被不存在的欲所縛，故稱「無欲」。
這並非指簡單的禁慾，而是從體性上否定欲的實有性。
。
此句旨在闡明真如或究竟實相的本質。
在最高義理上，心性本自清淨，不具備慾望的種子，因此並非透過後天的修行去「除去」或「離開」慾望，而是體悟到慾望本來就不存在的空性，從而破除對「離欲」這一對立概念的執著。
。
此句在論述「離欲」的邏輯前提。
從法相或論理分析，若要討論「離欲」這個動作，前提必須承認「欲」在現象層面是有（存在）的；若欲本來即空或不存在，則無需且無法討論「離」的過程。
此處旨在分析修行對治的邏輯基礎。
。
此句體現中觀破相之理。
若將「欲」視為實有，則「離欲」成為一種對立的目標；但若體悟到欲之本性為空（本無），則不存在一個實有的「欲」需要被脫離，從而破除對「離欲」這一概念的執著，達到不二之境。

本句闡述修行之機轉。
在瑜伽行派（或大乘論述）的脈絡中，修行者需先面對並認清欲界的性質與痛苦，將對欲的執著轉化為出離心的動力，而非單純地壓抑，而是以欲為基點，透過覺察其空性或無常，進而達成出離。

本句討論菩薩在修行過程中對「欲」的斷除程度。
區分了「上心欲」（強烈的、主導心的貪欲）與「隨眠欲」（潛在的、隨根而生的微細習氣）。
菩薩需徹底斷除強烈的慾念，方能獲得出離，最終達成佛果。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論釋體系中「設問—答問」的論證結構。
。
本句論述大乘菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標上的差異。
菩薩為了救度眾生，需在心中保留一種「隨眠」的慾念（即大悲願與對度化眾生的志向），而非追求徹底斷除一切慾唸的寂靜。
若完全斷除，則落入二乘追求的個人解脫（涅槃），而失去了菩薩道的慈悲基盤。
。
本句強調修行者必須徹底斷除深層的微細慾望（上心欲）。
在《攝大乘論》的體系中，若僅除粗重欲而未除細微欲，仍處於凡夫境界，未能真正進入聖者之位。
。
此句闡述「自性清淨」之義，強調煩惱（惑）並非自性之本質，而是客塵之染汙。
菩薩透過思惟此理，體認到眾生本具的清淨心不被煩惱所染，從而建立解脫的信心。
。
本句旨在說明煩惱（惑）的本質。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱並非自心本有的實體，而是如同客來的塵埃般暫時遮蔽心性。
其根源在於「分別心」的妄作，一旦破除分別，客塵即消，還歸本真。
。
此句表達修行者或覺者已具備足夠的智慧與慈悲能力，能協助眾生清除外在或暫時性的煩惱（客塵），並以符合實相的正確教法導引眾生解脫。
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此句強調正念（或正確的見解）對心念的導正作用。
當菩薩建立起正確的菩提心或對法性的認知後，能有效對治並防止產生追求小乘私利或執著於世俗低劣之心的傾向。
。
此處描述菩薩在體悟眾生皆有佛性或未來將成佛的理據後，將對眾生的看法從憐憫轉化為尊重。
這種「貴敬心」是菩薩行中至關重要的心法，旨在破除對眾生的輕視或傲慢，以平等心視眾生如佛。
。
此句描述菩薩透過觀照，體悟到煩惱（惑）的本質。
在覺悟的視角下，煩惱並非實體，而是依緣而生的幻象，因此在實相中並不具備主宰或影響心靈的真實力量。
。
此為論書中常見的發問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式釐清法義。
。
本句旨在破除對「煩惱」之實體的執著。
從體性上分析，煩惱（惑）並非獨立存在的實體，而是一種由虛妄分別心所產生的現象。
若能體悟煩惱無依、本來不實，即可從根源上對治煩惱。
。
本句強調「正思惟」在觀照過程中的核心作用。
透過符合法理的正確思考，能消除認知上的偏差（乖違），進而從根源上斷除煩惱（諸惑）對對象的染著，達到心境的清淨。
。
本句討論修行中對「惑」的處理。
真正的解脫並非在於對煩惱的對立或壓制，而是在於心不再被煩惱所染著（即斷除習氣）。
當心不再受惑之染汙時，纔是最究竟的善法。
。
此句強調菩薩或導師必須先自覺、自淨，消除內在的愛欲與惑亂，方能具備真正的能力去導引他人脫離苦海。
若自身仍處於染著之中，其教法將缺乏真實的威權與實效，無法真正解開眾生的煩惱繫縛。
。
此處討論的是一種特殊的煩惱（惑），雖然它導致生死輪迴，但在大乘教法或特定機能下，能與善根共同作用，使眾生在業力成熟後獲得解脫的機緣。
這體現了煩惱與菩提在特定條件下轉化的關係。
。
此句處於論釋的論辯脈絡中，指修行者或論者在面對特定疑惑時，不應立即將其捨棄，而應將其「攝留」（攝受並保留），以便透過後續的分析與論證來化解，將疑惑轉化為證悟的階梯。

此句探討欲法的空性。
在《攝大乘論》的體系中，透過觀察「欲」的本質，發現其缺乏恆常實體（無欲），從而能以中道視角進入欲法之實相（如），將欲法視為修行與覺悟的對象而非障礙。

本句探討「欲」的實相。
首先透過「分別」破除對慾望的實體執著（欲不有），指出慾望僅是意識虛構的產物；隨後由破除相狀轉向確立本質，說明當意識不再對慾望進行分別執著時，其「無相」的本質即是真如。
這體現了從「破相」到「顯性」的中觀與瑜伽行派論述邏輯。
。
本句闡述透過對「欲」之空性的認知（知欲不有），打破對慾望的執著，進而契入真如實相，達成出離欲界的解脫。
這體現了由「破執」而「證真」的修行邏輯。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從釋論者的解釋回歸到被註釋的論本原文，或引出論著的核心論點。

本句論述佛陀與五蘊（色心組成）的關係，旨在破除「實有」與「斷滅」兩種極端。
佛雖已離苦脫困（過五陰），但為度眾生而示現色身（於五陰中住）。
「非一非異」說明佛身與五蘊在體上不二，但在相上不同。
最後強調涅槃並非透過捨棄肉身或物質而達成，而是對五蘊本性的徹悟，即「即陰而涅槃」。

此句闡述佛陀的「不染」與「應化」之理。
佛已證悟空性，超越了五蘊（色、受、想、行、識）的生滅與執著（過五陰），但為了救度眾生，仍以色身形式示現於世間（於五陰中住），體現了出離與悲願的圓融。

此處為論釋對正文的導引，指出接下來的偈頌旨在闡明「滅陰」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，探討陰之滅盡是為了揭示解脫的究竟狀態。
。
本句說明佛陀已完全離棄對五蘊（五取陰）的執著。
由於不再被五陰的虛幻相所牽引，故能於現象法（陰法）中處於不偏不著的中道狀態，體現了從「取」到「捨」的解脫境界。

此處討論的是「我」或「法」與「五蘊」的關係。
採取中道觀點，否定「一」（即認同為同一實體，落入常見）與「異」（即認同為完全獨立的實體，落入斷見），旨在破除對自我的實體化執著。

本句探討五蘊（陰）與依他起性之關係。
諸佛已離於對五蘊的虛妄分別，體悟到現象的生起依賴於條件（依他性），而這種依他性與五蘊的現象表現之間，處於一種「非一非異」的中道關係：不能說兩者完全相同（因為一個是性質，一個是現象），也不能說兩者完全分離（因為現象即是依他性的顯現）。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
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本句探討佛陀之五蘊（身心組成）與真如的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如雖是絕對真理，但在現象界（五蘊）中顯現時，是依於五蘊的構造而成立的分別相，說明瞭真如與現象（五蘊）在實相上是不二的，並非截然對立。
。
此處討論的是大乘法義中關於「一」與「異」的辯證關係。
在特定的義理視角下，兩者可能被視為同一（一），但在具體的定義、功能或層次上，依然存在著區別（異）。
這體現了論釋中對名相精確區分的邏輯分析，避免將「同一」誤認為「完全相同」。
。
本句旨在區分「真如」與「五陰（五蘊）」的本質差異。
真如是離染、絕對清淨的實相；而五陰則是受業力牽引、處於染汙狀態的現象。
透過對比兩者在「清淨」與否的屬性差異，論證真如與五陰不可混同，以破除將現象誤認為實相的錯覺。

此處討論的是涅槃的狀態。
在某些境界的涅槃中，並非完全消滅或捨棄五蘊（陰）的組成，而是使其不再產生煩惱與執著，或是在特定法相中維持不捨陰的狀態，用以區分不同層次的涅槃義理。

本句探討如來涅槃之殊勝原因。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來之覺悟並非脫離世間，而是體悟到五陰（五蘊）的本質即是真如。
由於這種「相應」是永恆且不可分離的，因此如來的涅槃並非單純的滅盡，而是與真如絕對契合的最高境界。

此處為引述論書正文的標誌，區分釋論者的解釋與原論的論點。

本偈強調在修行過程中應專注於當下的正法實踐。
諸佛的威儀與事相極其廣博繁雜（如大海水），若修行者過於執著於研究或追求這些繁複的外在相狀，反而會分散心力。
因此，應將心專注於當下應作的正業（正應作），摒除雜念，以達到高效的修行進展。

此句旨在說明諸佛的行事與相貌（事相）極其廣大且多樣，難以一一詳盡列舉，故以大海之水的浩瀚與混雜來比喻其無量無邊的特質。

此句為論釋對正文的導引，指出接下來的偈頌將深入論述「第六意識」在修行過程中如何達到成熟（即轉依或證悟）的深奧義理。
在《攝大乘論》的體系中，意識的轉化是從有漏走向無漏的核心過程。
。
此處以大海比喻佛陀的廣大慈悲與利益。
大海不分種類地接納所有河流，且其資源能供養各種不同層次的眾生（如龜、魚），說明佛法利益之普遍性與無差別性，能滿足不同根機眾生的需求。
。
本句描述諸佛在證悟真如後，不離法界而行化導。
其利益眾生的事業並非基於分別心，而是基於「真如平等」的本質，使所有眾生依其根機而趨向覺悟（成熟）。

此句描述修行者在進入專注或實踐特定法門時，心念應處於高度統一的狀態，排除一切雜念與不相應的妄想，以達到心一境性的專注。

此句描述菩薩在行利他事業時，已達到一種無師自通、自然而然的境界。
其核心在於「無作意」，即在利他過程中不產生主觀的執著、計較或刻意的心理造作，體現了大乘佛教中「無相佈施」與「無我」的實踐，使利他行為不再受限於意識的牽著，而成為本然的流露。
。
此句描述菩薩在修行至高境界後，其利他行已成習氣或自然流露，不再需要刻意地起心作意（作意），而能隨緣自在地將利益眾生的事業圓滿達成，體現了「無心而為」的自在境界。
。
此處以摩尼寶（能滿足一切願望）與天鼓（能廣播法音或召集）為喻，說明在特定的修行境界或法力加持下，所得之果不再需要經過刻意的造作或執著的追求，而是自然圓滿成就。

此為引出論著正文或對前文之回應，標誌著論師開始對特定議題進行系統性的論述。

此句以比喻說明法身與化身、或法光與顯現的關係。
以「月映破器」比喻因緣不具或修行不足時，聖者之顯現雖在但並不圓滿、不完整；而以「法光如日」比喻真理之光（法光）具有普照一切、無處不在的特質，象徵大乘法義的普遍性與絕對性。

此句以比喻說明法相或特質缺失導致的不可見性。
以「破器」比喻承載法相的條件不完備，導致原本應有的「尊貴」或「圓滿」之相無法完整顯現，強調因緣不具足則果相不現。

此句為論釋對正文的導引，指出接下來的偈頌旨在闡明「第七顯現」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，顯現（ākāśa/appearance）涉及對法相與實相的觀察，此處指涉特定層次的深奧顯現。
。
此句探討佛身之顯現與常住的辯證。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，區分了佛陀在世間的「顯現」（化身/應身）與其本質上的「常住」（法身）。
世間對佛身常住的認知，往往是基於對佛陀功德或法身不滅的理解，而非指肉身在世間的持續顯現。
。
此句為論釋中的詰問，旨在透過邏輯推演探討「常住」與「顯現」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，此類問答通常用於破除對實體常住的誤解，或論證法身與化身之關係，以導向空性或非實有的結論。
。
此句以「破器」比喻缺乏根基或心不專一的狀態，說明若缺乏正確的法器（心量或修行基礎），即便注入正法之水，也無法承接與保存，最終導致法益流失。
。
此句以「破器不能承水而無法映月」為喻，說明若缺乏必要的條件（如水），即便客體（如月）真實存在，其影像（如月影）也無法顯現。
在論釋語境中，這通常是用來比喻心靈若缺乏正念或定力等基礎條件，即便真理存在，也無法在心中顯現。
。
本句說明修行中「止」（奢摩他）的重要性。
若心意識處於混亂、充滿過失（煩惱）的相續狀態，缺乏平靜與圓融的定力，則無法感應或契入佛的境界，導致佛法無法顯現。
。
本句以水之「軟滑」特性比喻「奢摩他」（止）的修法。
奢摩他旨在使心安定、平息躁動，如同水之柔順，能使心不再剛硬執著或劇烈波動，從而達到心境的寧靜與調柔。
。
此句探討佛陀的「體」與「相」之關係。
旨在說明佛的覺悟體性（法身）與其在世間的顯現（化身）是不同的。
即便佛不在世間顯現，其覺悟的本質依然存在，以此破除將佛陀僅視為肉身實體的執著。

此句描述佛法之光（法光）具有如太陽般普照的特性，能無礙地遍滿一切世間，象徵佛法真理的普遍性與覺悟之光的啟發力，能破除眾生心中的無明黑暗。

本句說明佛陀在度化眾生時，即便對沒有過失的眾生，仍會持續運用「正事」（即佛陀的教化活動），透過宣說不同層次的經典（三乘十二部），如同光明般普照，旨在使眾生的心靈成熟，最終達成解脫。
這體現了佛陀慈悲與方便的教化手段。
。
此句以「盲人與日光」為喻，說明真理（或佛法、如來智）的客觀存在性。
即便眾生因業障（盲）而無法覺知或領悟，但真理本身依然恆常存在並照耀一切，其功能在於讓具備覺知能力（有目）的人得以獲見。
此處強調的是法性的恆常與眾生根機的差異。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之正文，以區分論師的論述與釋論者的解釋。

本句旨在破除對佛果之「生滅」或「斷滅」的誤解。
首先否定「現得正覺」的觀念，因為佛之覺悟非時空之偶然獲得；其次否定「涅槃如火」的斷滅見（將涅槃視為像火熄滅般進入無記或消失狀態）。
根據大乘法義，佛之正覺與涅槃境界是常住不變的，而非處於生滅變異之中。

此句討論修行者在證悟過程中的不同狀態。
前者指直接且即時地獲得正覺（阿那含或圓滿覺悟）；後者以「火」為喻，通常在論釋語境中指涉涅槃的兩種性質：一是如火熄滅後的寂靜，二是指某些特定境界的轉化過程，需依前後文判定是指「熄滅」之相或「猛烈」之證。

此句為論釋對正文的導引，指出後續偈頌旨在闡明「第八菩提般涅槃」的深義。
在《攝大乘論》的體系中，菩提與涅槃的層次劃分具有特定的教理結構，此處強調其最高境界的深奧不可測。
。
此句描述佛陀在世間顯現的兩種關鍵狀態：一是成就無上正等覺的成道之處，二是進入寂靜涅槃的滅盡之處。
在論釋語境中，這旨在說明佛陀雖已離於世間，但為了度化眾生，仍會在特定時空顯現成道與涅槃的相狀。
。
本句以火的燃滅比喻佛陀在世間的顯現與隱沒。
說明佛陀的出世（涅槃）並非隨意，而是基於眾生機根的成熟度。
當眾生已具備領悟法義的條件（成熟），佛陀才顯現涅槃，以激發眾生對無常的體悟並精進修行。
。
此句說明佛陀顯現正覺（成佛）的慈悲動機。
由於眾生根機尚未成熟，無法直接證悟，佛陀透過顯現正覺之身與教法，作為導引，使眾生在修行中逐漸成熟，最終達到解脫的境界。
。
此句以「火性」為喻，說明個體與整體的關係。
火雖有多種形態（如燭火、山火），但其「熱」與「燃」的本性（火性）是單一且相同的。
以此類比，眾生雖有不同相狀，但其法身（究竟實相）因同樣具足真如性，故在體性上是絕對統一的，旨在破除對法身多樣性的執著。

本句旨在破除關於佛陀會完全消失或不續在世的錯誤見解。
在《攝大乘論》的語境中，強調佛陀的法身或覺悟境界具有恆常性（常住），因此否定了前文所提到的兩種（可能指代佛陀滅盡或不現）之假說。

本句旨在破除對「菩提」與「涅槃」的二元對立見。
在論述中，將覺悟（菩提）與寂滅（涅槃）區分開來是屬於「權」的方便，目的是為了對治眾生的執著（變異他心）。
從實相（體）來看，由於如來法身具有常住且超越時間（無前後）的特性，菩提即是涅槃，涅槃即是菩提，本來不二。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從引用經文或前文論述，轉回至論主（或釋論者）的正式論證與解析。

此處討論如來在不同境界與法相中的處住。
即便在惡道或非梵行（不淨）的環境中，如來依然保持其覺悟的本質，即「第一住我」的狀態，顯示其超越對立與染汙的自在境界。

此句為論釋對正文偈頌的導引，指出接下來的內容旨在闡釋菩薩修行過程中「第九住」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，住位（位地）代表菩薩證悟的階段，第九住接近最終的圓滿，其義理較前位更為深邃。
。
此句探討佛陀在證悟後所處的境界。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，此處的「最勝我」並非指世俗的執著我見，而是指超越了所有虛妄我相後，所體現的真實自性或圓滿的覺性狀態，是一種絕對的、無漏的安住。
。
本句探討佛在證悟後的「住」相。
在《攝大乘論》的體系中，討論佛之境界時，區分了超越世俗執著後的「最勝住」（指最殊勝的境界或狀態）與「最勝我」（指超越凡夫我執後，圓滿的法身或佛之自覺），說明佛的境界不離於這兩種最殊勝的狀態。
。
本段解釋如來如何對待不善法。
如來並非被不善法所染汙，而是以「真空定」的智慧觀照，使其在不善法之中仍能保持最勝的覺悟狀態（聖住），體現了轉染成淨或在染法中不染的境界。
。
本句闡述如來之大悲願力與隨緣度化的特質。
如來不拘泥於眾生的處境，無論是在人道或三惡道，皆能依據眾生的根機與處境（緣）而顯現或停留，以救度所有眾生。
。
此處討論禪定之層次與住處。
在特定的定相中，第四定所達到的狀態被稱為「天住」，而其中最高、最卓越的境界則稱為「最勝住」。
。
此處討論修行進入定境的途徑。
在瑜伽行派的體系中，透過大悲心的發起而達到的清淨定住（梵住），被視為最高層次的定境，故稱之為「最勝住」。
。
本句探討佛在染汙法界中的超越性。
即便在非梵行（不清淨）的六塵染著環境中，佛陀仍能安住於「最勝我」（超越凡夫我執的真實自性），而此最勝我與清淨的法界體相不二，顯示出佛陀在染淨之間能即染即淨的境界。
。
本句闡述佛的覺悟狀態。
如來將感官接觸的六種對象（六塵）視為空性，無論是作為主體的體或作為對象的境，皆不執著於實有，以此無著的智慧狀態而安住。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之正文，以區分論師的論述與釋論者的解釋。

本句闡述佛陀之法身（或圓滿智慧）的無礙特性。
佛之「行」是指法性的運作，其遍在一切處而無處不在的執著（不局於一處），且能隨機化現於眾生，但這種顯現並非基於凡夫六根（眼耳鼻舌身意）所能感知的物質或心理境界，而是超越對立的真如顯現。

此句探討佛陀的法身或神通能力，強調佛之智慧與慈悲的運作不限於特定空間或境界，能遍及一切處以度化眾生。

此處為論釋對正論的解析。
在《攝大乘論》的體系中，討論對象的性質（自體）時，強調其顯現的深奧性，旨在引導修行者透過分析顯現的本質來破除對現象的執著。
。
本句說明如來之「後智」（後覺）具有全知特性。
後智是指佛陀在覺悟後，對一切法相、因果及種種法門的詳細認知。
這種智慧並不侷限於善法，而是遍及三法（善、惡、無記），能恆常地觀察並洞悉所有現象的實相。

此句在討論心識或法相的運作模式，旨在否定「單一處所」的限定性，強調其運作並非侷限於單一位置或單一狀態，是用以破除對法相之定著的論證過程。

本段討論的是進入無分別智後的境界。
當修行者證得無分別智時，不僅能破除對對象的分別，甚至能離於「智」本身（離智），不再將「智」視為一種能取的工具或實體。
由於究極的境界（真如）不可被分別心所切割或定義，因此不存在分別心可以運作的空間（無一處行）。
。
此句論述三身（法身、應身、化身）在空間運作上的差異。
化身（Nirmāṇakāya）為隨機化現，旨在度化眾生，故能遍及各處；而法身（Dharmakāya）是真如本體，應身（Sambhogakāya）是報身果位，兩者皆超越了物質空間的位移（行處），處於恆常、絕對的狀態。

此句討論的是某種法相或體性（如佛身或真如）的顯現方式。
強調其顯現是普遍性的（於一切生現），而非依賴於個體感官（六根）與其對應對象（境界）的交互作用而產生的錯覺或局部感知，旨在區分「普遍顯現」與「根境相應」的差異。

本句說明佛陀救度眾生的手段。
佛之法身雖遍一切處且無相，但為了對應不同根機的眾生，必須透過「化身」這一種具備形相的表現形式，使眾生能感知並依止，此為權巧方便之用。
。
此處說明佛陀運用「化身」的圓滿神通，能隨機化現於不同層次的生命境界（包括最苦的地獄道），使處於該境界的眾生能親見佛身，從而獲得教導與救拔。
這體現了佛陀大悲心的普適性與化身救度的靈活性。
。
本段討論佛之化身與凡夫感官境界的差異。
佛雖化現於世，但其化身之性質（變化性）與凡夫之變異不同，導致地獄等低階眾生即便在感官上「見」到，也無法在認知上將其識別為同類或理解其真實身分。
這說明瞭佛化身超越了凡夫六根（眼耳鼻舌身意）所能定義的普通物質境界。

此處為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行詳細的釋義與分析。

本句描述佛陀從凡夫到成佛的過程。
強調煩惱（惑）的徹底滅除是證得「一切智」的必要條件。
以「毒咒」比喻滅惑之強烈與徹底，說明煩惱一旦被正法之智摧毀，便再不能生起，進而顯現圓滿的覺悟。

本句描述修行者在進入深層定境或證悟後，煩惱（惑）被徹底根除或壓制（滅伏）的狀態。
以「毒咒」為喻，強調滅除煩惱的力量之強大且迅速，使其無法復甦，如同中咒之人迅速喪失生命力一般。

此句為論釋對正文的導引，指出接下來的偈頌旨在闡明「滅惑」在第十一階段（或第十一種層次）的深遠義理，屬於對修行進程中煩惱斷除程度的詳細解析。
。
本句說明菩薩在成就佛果之前，其修行進程已將導致輪迴與執著的「見惑」（對真理的錯誤認知）與「修惑」（習慣性的煩惱與習氣）在菩薩地中先行斷除，以確保圓滿覺悟。
。
本句說明在修行過程中，部分煩惱雖未達到徹底斷除（滅）的境界，但能透過「智」與「念」的對治將其暫時壓制（伏），使其無法在心中生起作用，從而達到心境的安定。
以咒力化毒為喻，強調對治法門的強效性。
。
本句論述心識在智慧（智）與正念（念）的制約下，能有效截斷煩惱的生起。
當心神被正覺與覺察所攝持，原本會導致染汙的兩種惑亂（通常指對法理的迷染或對對象的執著）便無法再次萌發，達到心靈的清淨狀態。

本句闡述佛陀成道之過程，強調從處於煩惱（惑）的狀態，經過修行直至煩惱徹底斷除（惑盡），最終成就圓滿的覺悟（一切智）。
這體現了從迷到悟的必然路徑。

本句解析菩薩與二乘在解脫路徑上的差異。
二乘（聲聞、緣覺）追求速疾斷惑入滅；而菩薩為了利益眾生，將尚未斷除的隨眠惑轉化為「助道分」（修行助力），藉此在世間久久修習，直到習氣徹底滅盡，方能證得無礙的圓滿智慧（圓智），而非僅是個人的解脫。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容進行解釋或分析。

本句闡述大乘佛教中「轉依」與「方便」的深義。
在最高層次的覺悟中，修行者不再將「惑」與「覺」、「生死」與「涅槃」視為對立的兩端，而是將煩惱與執著作為修行覺悟的資糧（即轉染成淨）。
這種能將對立轉化為同一體、以生死作為解脫路徑的圓融智慧，即是佛陀不可思議的大方便。

此句探討修行中「惑」與「覺」的轉化關係。
在《攝大乘論》的體系中，修行者對四聖諦的疑惑（諦惑）在對治後，能轉化為覺悟的智慧成分（覺分），體現了由迷轉悟的次第過程。

此句為論釋的過渡語，指出後文將詳細闡述關於「不可思議甚深」的法義。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對佛法深奧、超越常情邏輯之特性的分析。
。
此處討論的是大乘與二乘在斷惑路徑上的差異。
二乘（聲聞、緣覺）旨在速斷煩惱以求解脫，而菩薩則採取「留惑」之法，即不立即斷除所有煩惱，而是將其轉化為菩提心的動力，利用對煩惱的觀察來成就覺分，使原本屬於二乘的集諦（對苦因的認識）轉化為成就菩薩道之覺悟要素。
。
此處對比二乘與菩薩在面對「集諦」（苦之原因）的不同處理方式。
二乘旨在直接滅除集諦以求解脫；菩薩則將集諦作為修行對象，透過對煩惱的覺察與轉化來滅除心惑，將「集」轉化為成就菩提的資糧，體現了大乘不離世間而圓滿覺悟的特質。

此句體現大乘佛教中「不二」的觀點。
在最高義理上，生死與涅槃並非兩個對立的實體，而是同一法性的兩種顯現。
當修行者破除對生死的執著與對涅槃的追求（對待心）時，便能體悟到生死之中即是涅槃，即所謂「煩惱即菩提」。

此處討論四聖諦的轉化與體悟。
在特定的論理框架下，若將「集諦」（煩惱之因）視為修行中需覺察並破除的對象（覺分），則對「苦諦」（苦的本質）的徹悟即是脫離苦海、進入涅槃的狀態。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
本句透過對比說明菩薩與二乘在解脫境界上的差異。
菩薩雖在生死中行願，但因具備智慧，能如蓮花出淤泥而不染，且能同時圓滿自利與利他；而二乘（聲聞、緣覺）僅能於有餘涅槃中斷除煩惱以求自利，其境界較菩薩狹小。

本句強調佛陀在度化眾生時，能隨機設巧，運用「大方便」將深奧的真理轉化為眾生能理解的形式。
這種化機之妙、權巧之方便，正是佛陀不可思議之威德的體現。

本句解析菩薩在尚未成佛的「因位」時，必須具備的兩種核心資糧：般若（洞察空性的智慧）與大悲（救度眾生的願力）。
這兩者共同構成「大方便」，使菩薩能靈活運用種種手段度化眾生，是從因地走向果地的關鍵。
。
此處論述菩薩在成就佛果後，為了度化眾生而運用「大方便」之手段，具體表現為化現出三身（法身、色身、化身），以適應不同根機的眾生。
。
本句論述三身（法身、色身、化身）的運作功能。
法身代表覺悟的體性，是證悟自心的自利方便；而色身與化身則是佛陀為了度化眾生而顯現的利他方便。
三身圓融且功能各異，體現瞭如來在救度眾生上的不可思議力。

本段列舉了《攝大乘論》中關於「甚深」的十二種分類。
這些「甚深」是指佛法中超越常人認知、極其深奧的義理，涵蓋了從業力的運作（如生不住業、數業）、覺悟的境界（正覺、菩提涅槃）、修行過程（離欲、滅惑）到最終不可思議的法性。
這是在分析大乘佛法中如何將深奧的真理系統化，以便修行者依序領悟。

本句探討菩薩修行「唸佛」時的對象選擇。
在三身（法身、報身、化身）的框架下，釐清修行者應將心意識聚焦於哪一種佛身，以達到最適切的修行效果。
。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，此句強調修行者或觀察者應將「法身」（真如、絕對真理之身）作為對境（緣），以透過對法身的觀照來契入究竟實相，而非執著於色身或化身。

本句探討菩薩在修行「佛隨念」時，其心意識所對準的對象（緣）之具體分析。
在攝大乘論的體系中，區分法身與色身之憶念，旨在釐清修行者如何透過對法身特質的觀照來達到覺悟。

本句探討如何透過修行中的「緣」（對象的觀察或對接）來契入法身。
法身之理深廣，非單一視角可盡，故詢問應從哪些具體的相狀（相）入手，以建立正確的觀照路徑。

本句為論述之總綱，指出菩薩在修行「唸佛」時，並非僅是對象的憶念，而是以「法身」（真如、絕對真理之身）為依止與基礎進行修習。
這顯示了在《攝大乘論》的體系中，唸佛修法與對法身實相的體悟是相結合的，並將其具體操作分為七種不同的相狀（方式或層次）。

本句旨在說明法身的體用關係。
法身（真如體）透過特定的相狀（用）來顯現，這七種相狀並非外在附加，而是法身本身圓滿功德的直接體現，體與用互不分離。
。
本句說明論述目的：強調修行唸佛法門時，必須依止佛陀圓滿的功德（圓德）作為對境或依緣，而後文將透過「七相」來具體闡述此圓滿功德的特徵。
。
本句闡述佛之圓滿功德與自心能力的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀的圓滿德相並非外在賦予，而是基於自心之覺悟與自在運用神通（六通）而成就的，體現了心法與功德的內在統一性。
。
此處討論功德的恆久性。
在《攝大乘論》的體系中，區分世俗善與真實善（勝義善）。
世俗善雖有果報但終將盡，而基於大乘菩提心或空性所生的「真實善」則能與佛果相應，故能常住不變。
。
此處討論修行階段或果位之比較。
所謂「無過失」是指不再有漏掉的煩惱或錯誤的認知，其根本原因在於「習氣」——即過去長期累積的心理慣性與潛在煩惱——已徹底滅盡，達到究竟的清淨狀態。
。
此處討論修行或證悟之境界。
指在達到一定層次的智慧或定力後，心境自然契合，不再需要透過刻意的努力（功用）來對治或維持，故而呈現出無礙、自然且不勉強的狀態。
。
本句說明在清淨佛土中，眾生所體驗的五種受法（感官感受）能轉化為極大的法樂。
這強調了環境（佛土）的清淨與個體經驗（受）之間的因果關係，即環境的清淨決定了受法的性質。
。
此句說明在特定的修行境界或法相中，由於徹底除除了染汙的障礙（染障），因此不再受苦受難。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的正確認知與實踐，消除煩惱，從而達到無苦無難的解脫狀態。
。
此句說明在《攝大乘論》的體系中，特定的法義或修行手段（七種大事用）之目的在於打破差別心，以平等心廣行利他，體現大乘菩薩將自利與利他圓融的實踐特質。
。
本句強調透過對特定圓滿德行的憶念（正念與思惟），作為修行路徑，最終達到對法身（真如、絕對真理）的徹悟。
在《攝大乘論釋》的體系中，這是一種由行（德行）導向證（通達法身）的修證關係。
。
本句強調修行唸佛必須建立在「法身」與「真如」的基礎上。
在顯教的觀行（觀想修行）中，若僅停留在對相的執著而未契合真如（絕對真理），則無法達到真正的清淨與圓滿。
這說明瞭觀行必須由相入性，方能成就。

此句為論書之設問，旨在對前文提及的「七」項法義進行詳細定義與分類說明，是典型的論述結構，透過自問自答來展開義理分析。
。
此句描述佛陀在覺悟後，對一切法（現象與真理）達到了最高境界的自在，即不再受任何法所束縛，能隨意運用且不被牽著走，此為佛果的特質。

本段解釋「自在」之義。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀的自在是指對神通境界的絕對掌控。
這種自在分為三個層次：一是對等者不相礙，二是下位者不可及，三是跨越意識狀態（有心與無心位）的恆常性。
強調這種能力並非偶然，而是基於長久修習而達到的成熟狀態。
。
此處在論述某種超越性的境界或法義（如佛果或究極真理），強調其絕對性。
它超越了三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行階段中可達到的境界，且因其無上之質，在世間找不到對等的對象來做類比，故稱之為「無等」（無與倫比）。

此句為論著對前文所述之念佛方法進行總結，強調修行者應依照前述之次第與心法來實踐唸佛，以達到定慧等持之效果。

本句解釋「修習」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，修習並非單純的重複練習，而是透過正念的轉化，使意識的能念與法身（絕對真理之體）不再對立，達到主客一體、體用不二的境界。

此句說明修行者或佛菩薩在覺悟後，其智慧能遍及所有世界，且在六神通的運用上達到完全無礙、無邊界的境界，以此作為論證某種法義的理由（故）。

本段旨在區分佛與二乘（聲聞、緣覺）在神通與智慧上的境界差異。
二乘雖有神通，但仍受限於其所證之果位的邊際（有邊有礙）；而佛陀成就圓滿的六通，其智慧與神通已徹底超越空間與法性的限制，達到絕對的自在與無等。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將引用或解釋論書中以偈頌形式呈現的教義。
在佛教論著中，通常先以散文（論）闡述理路，再以偈頌（偈）總結要義，以便於記憶與傳承。

此句為論釋中的詰問，旨在探討佛陀的「無等自在」（絕對自由與能力）與眾生尚未解脫之間的邏輯關係。
若佛力能遍及一切法且無礙，理應能令所有眾生即時解脫，但事實上眾生仍處輪迴，此處用以引出對佛力運作或眾生根器之深層討論。
。
此句為承接語，表示作者在論述過程中遇到較為深奧或易生疑惑的關鍵點（難點），為了更清晰、簡練地闡明義理，決定以偈頌的形式進行總結或解釋。
。
本句在論釋中用於解釋前文偈頌的邏輯，說明特定原因（因）如何導致眾生無法達到涅槃的結果。
在《攝大乘論》的體系中，通常是在分析不同乘位或不同見解對解脫進程的影響。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容，以區分論主之原意與釋論者之解析。

本句討論在特定定境（如定中之障礙）下，即便具備佛果，若因緣不具足或受限於特定定相，亦無法完全展現自在之用。
此處強調的是定境與自在之因果關係，而非否定佛之本質。

此句在討論修行或法義推演中，分析某種狀態（被障）未能發生，是因為導致該狀態產生的必要條件（因）並不完整或不存在。

本段討論修行位階中，業力與煩惱如何成為解脫的障礙。
即便在高度的修行位中，若未徹底清除業障，即便有佛力的加持，亦無法直接跳過因果而進入涅槃。
強調了「通慧」（通達的智慧）必須在無障礙的情況下才能發揮其自在的功能。
。
本段討論修行成就之基礎。
強調「涅槃性」（佛性/解脫潛能）是解脫的必要條件（因）。
若缺乏此內在種子，即便外在有佛陀的導引（加被），也無法達成解脫，說明瞭佛力雖大，但仍需眾生具備基本的解脫潛能方能成就。
。
此處討論的是缺乏解脫潛能或處於不具備涅槃特質的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調對生死輪迴的執著以及對大乘正法（菩薩道）的缺乏信心，是導致無法證悟涅槃的主要障礙。

此處討論眾生在特定定境（如有漏定或特定心意識狀態）中的處境。
即便佛陀已證悟一切，但在面對眾生界共有的基本定境限制或特定法相時，亦不能以「自在」之力強行改變其自然法理或因果定勢。

本句旨在定義「眾生界」的組成成分。
在論釋的分析框架下，將眾生構成的基礎劃分為物質層面的四大（地水火風）與空界，以及精神層面的識界，共計六界，並將其視為構成眾生實體的基礎。
。
本句闡述唯識與大乘論典中關於「假名」的觀點。
眾生並非實有的單一實體，而是由六界（眼耳鼻舌身意及其對象）等條件組合而成的假名現象。
透過分析拆解，可發現並無獨立的「眾生」實體存在，旨在破除對自我的執著。
。
此處在解釋「一切」之涵義。
在論述眾生或法相時，由於六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的生命形態與果報各異，為了涵蓋所有不同層次的眾生，故使用「一切」一詞以表全稱。
。
此處之「定」非指禪定，而是指一種恆定、不變的狀態或定格。
文中區分了兩種業力運作的狀態：一種是正在進行造業的過程（所作業定），另一種則是業力成熟而承受果報的狀態（受果報定），說明眾生在業力牽引下處於一種被動且固定的循環之中。
。
此處解釋「作業定」之義，強調業力感果的必然性。
凡夫若造作十惡業，其業力之強大且決定，使其必然感得地獄、餓鬼、畜生及阿修羅等四惡道的果報，而無法脫離。
。
此處討論的是一種由於業力強大而導致心靈狀態或生存環境被固定（定），而無法在短時間內透過聞法或修行而轉化、覺悟的狀態。
這類眾生因根機太鈍或處於極端痛苦的惡道，暫時失去了領悟正法的能力。
。
此處討論的是因果律（業力）的絕對性。
即便如來具備神通與大悲心，但若眾生缺乏基本的善根或種植了極深重的定業（如五無間罪），如來亦不能強行改變其業報或強行使其覺悟，說明佛力不能超越業力之法性。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在說明某種法性或狀態的獨立性，強調其不依賴於外部條件（外緣）而存在或運作，是用以確立自性或內在決定性的論據。

此處討論如來之身（法身與報身/化身之區分）在體性上的恆常性。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來之實相不隨時間而生滅，以此對比凡夫或有漏之法。

此處討論證悟法身（真如實相）的條件。
強調並非單一因素，而是透過十種具足的因緣（如十信、十住等修行階段或十種正法因），共同促成對法身及其恆常功德的體悟與成就。
。
此句論述證悟佛身的不同條件。
法身（真如實相）之證悟需具足三種核心因緣；而報身、化身等餘身之成就，則需依據七種不同的因緣（如大悲願、種種方便等）而圓滿。
。
此句為釋論對原論的承接，確認在證悟法身（佛之真身、絕對真理之體）的過程中，需依循論中設定的三種因果條件或修行階位來達成。

本句說明解脫的關鍵在於「無間」，即修行者之覺知與真如實相完全契合，不再有妄想、執著等遮蔽。
當心與真如不再分離（無間）時，一切客塵煩惱（垢）自然消除，達成究竟解脫。

此處為論釋對前文所述條件的定性，將其歸類於佛教因果論中「三因」的體系內，用以說明特定法之生起依據。
。
本句在辨析真如的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，區分了修行過程中的真如與證悟後（道後）的真如。
此處強調的是指最終圓滿、不再有對立與遮染的究極真如狀態。
。
本句解析「無間位」之特質。
在瑜伽行派（攝大乘論）體系中，無間位是指在成佛前最後一個階段，此心如金剛般堅固不可摧毀，能徹底斷除最深層的微細無明，使修行者超越生死輪迴與苦集（苦諦與集諦）的對立與束縛，最終達到完全清淨、解脫一切煩惱垢染的境界。
。
本句論述佛之法身（Dharmakāya）的本質。
強調真如法性之無垢與常住，且說明諸佛的實體即是此真如法，因此法身不隨時間與空間而生滅，具有恆常的特性。
。
本句論述法身（或報身）與其功德之間的依他關係。
說明功德並非獨立存在，而是依附於身（體）而顯現；當體（身）獲得常住時，其所具備的種種功德亦隨之獲得常住，體用不離。
。
本句在論述法性的恆常性。
在《攝大乘論》的體系中，強調究極的真理（法性）不隨時間而遷變，其本質特徵即是「真實性」，以此區別於有為法之無常與虛幻。

本句說明三種如來（指不同層次的覺悟境界）在證悟後，徹底斷除了一切煩惱（惑障）與遮蔽智慧的障礙（智障），達到永不復發的清淨狀態，強調其覺悟的絕對性與圓滿性。

本句旨在說明如來（佛）在覺悟後，已徹底斷除所有能導致過失的煩惱與因緣（如貪、嗔、癡），因此在法相與行實上達到絕對的清淨與無失，與一般凡夫或聖者（仍有殘餘習氣者）有所區別。
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此句討論法相的斷除與不續起。
在論釋的分析框架中，強調對特定法（如煩惱或執著）的徹底滅除，使其在時間維度上（現在與未來）不再出現，從而達到與該法永恆分離的狀態。

此句探討如來之功用。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來之境界與事業並非透過凡夫式的刻意造作（有功用）而得，而是基於圓滿的智慧與本性，自然而然地顯現與成就，體現了「無功用行」的圓融境界。

此處為對「作意」一詞的定義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論等）的心理分析體系中，作意（manasikāra）是指心將注意力定向於特定對象的過程，這種定向的心理活動即被定義為「功用」（abhyāsa/prayatna），是用於驅動心識運作的心理能量。
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此句分析「我執」如何隨時間維度而展開。
眾生因對三世（過去、現在、未來）的錯誤認知，而產生「我」在時間流轉中持續主宰行為的錯覺，將業力作用誤認為一個恆常不變的「我」在操作。
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本句探討修行進入自然狀態的轉折。
在瑜伽師地或論釋體系中，「作意」指有意識的導向或刻意努力。
當修行者在經過長時間的有功用修行（有作意）後，達到一種不再需要刻意維持、自然而然契入真理的狀態，即稱為「無功用」。
這是一種從「有為」轉向「無為」的境界。
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此句說明菩薩在修行過程中，透過強大的「願力」（Pranidhana）作為推動力，使其在度化眾生或成就佛道時，能將意願轉化為現實，使一切事業在法性自然中獲得成就。

此句討論修行狀態的自然與恆常。
強調真正的「正事」（正確的修行或正法）在達到一定境界後，不再依賴於刻意的、造作的「功用」（努力），而是自然而然地恆常顯現且不退轉。

此處討論的是「功用」與「正事」的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的脈絡中，若某種正法或正事需依賴有意識的刻意努力（功用）而成就，則其狀態是不恆常的，會處於「起」或「不起」的變動之中，而非自然而然的恆常狀態。
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此處討論的是一種自然而然、非造作的狀態。
在瑜伽師地或論釋語境中，「功用」指刻意的造作或努力。
若某種法（如某些種子或習氣）是不依賴意識的刻意營造而生，則其運作會變得恆常且穩定，不會因心念的波動而中斷。
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此句說明菩薩行願的恆常性。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩透過發起廣大且無盡的誓願，將其作為修行與救度的動力，使自己在面對困難或漫長的修行過程時，能保持恆心而不退轉。
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此句闡明菩薩大願與眾生救度之間的共時關係。
菩薩的本願（如度盡一切眾生）是以眾生的解脫為目標，只要仍有眾生在生死輪迴中未得解脫，菩薩的願力便持續運作，不至止息，體現了菩薩道的無盡慈悲與不捨眾生之志。

此句討論五方佛（如來）所處的最高果位境界，強調其圓滿的功德與法樂，屬於大乘佛教中對佛果位之殊勝境界的描述。

本句對比物質財富與精神解脫的差異。
外財雖能帶來世俗意義上的富足，但其性質是無常且不穩定的；而正法（佛法）所帶來的快樂是內在的、永恆的，是真正能令眾生解脫痛苦的究竟快樂。

此句說明佛土的特質。
在《攝大乘論》的語境中，佛土的「微妙清淨」不僅是環境的描述，更是佛力加持與眾生業力淨化後的結果，這種清淨狀態直接導致了其富足與快樂的特徵。

此處討論淨土的性質，透過「八不可得」與「二可得」的對比，闡明淨土在超越世俗執著（不可得）與具備修行果位（可得）之間的圓融，體現其最微妙清淨的法義特質。
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此處列舉八種在特定法義或利益獲取上「不可得」的對象。
這反映了修行階位、道德純淨度以及對法之理解深淺對獲益的影響。
特別是將「下意下行菩薩」列入，強調即便進入菩薩道，若志願不足（下意）或實踐不足（下行），仍無法獲得圓滿的法益。
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此處討論在特定法義框架下可被獲知或證得的對象。
將其分為兩類：一是處於最高階位的意行菩薩（指在心意識層面進行修行且達到頂端之菩薩），二是已圓滿覺悟並在世間化現教化眾生的如來。
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此句探討修行中「能」與「所」的清淨狀態。
在《攝大乘論》的體系中，區分能住（主體/修行者）與所住（客體/境界）。
「所住」指修行所對準的對象或境界，其清淨在於其微細、無染；「能住」指修行者的心識狀態，其清淨在於其圓滿、妙有。
兩者相應，方能達成究竟的清淨。

此句強調六如來已完全離於一切煩惱與執著，處於絕對清淨的境界，體現了佛果位的究竟清淨相。

此句區分兩種惑的性質：『上心』指意識層面的顯現，其惑表現為對現象的染著與汙染；『隨眠』指潛伏在心底、未根除的習氣，其惑表現為深層的執著。
這是在分析煩惱如何從潛在的種子（隨眠）轉化為顯現的染汙（上心）。
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此處區分兩種不同的障礙：一是「惑障」（煩惱障），指因貪嗔癡等煩惱而染汙心性，故稱之為「染」；二是「智障」（所執障），指因未能徹悟真理而對法執著，故稱之為「著」。
這是在分析修行者需要去除的兩種根本障礙。
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此處分析煩惱的心理特徵（相）。
煩惱並非僅指痛苦，亦包含對感官快適的執著（喜相），以及對不快境的排斥或對失去快適的恐懼（憂相），兩者皆為輪迴之根源。
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本句分析煩惱（隨眠）在心理感受上的兩種不同相狀。
欲、慢、見等屬於對對象的執著或自我認同，其心理特質傾向於一種錯誤的滿足感或快感（喜相）；而瞋、疑、無明則屬於對對象的排斥、不確定或迷失，其心理特質傾向於壓抑、不安或痛苦（憂相）。
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本句討論修行者在面對心靈相狀時的認知偏差。
在特定的修習階段，若未能正確辨識心相，容易將正向的喜悅感誤認為是煩惱的染汙，或將憂慮的相狀誤認為是對對象的執著，此種「惑」即是指對心法性質的誤判。
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此處指修行者透過智慧與實踐，將煩惱中的兩種核心惑（通常指煩惱障與所纏障，或隨煩惱與根本煩惱）徹底根除，達到心境清淨、不再被外境或內心執著所牽引的狀態。

此句闡明佛陀雖在世間示現，但其自性清淨，不隨世間法而轉。
以「塵不能染空」為喻，說明世法與佛之關係如同塵埃與虛空，雖在其中但無實質染著，體現了佛陀超越世俗、不受牽絆的超越性。

此處討論菩薩在「出世」與「現世」兩種狀態的定義。
出世是指在修行因地，立志脫離輪迴、追求覺悟的階段；現世則是指果位圓滿，以應化身顯現於世間度眾生的階段。
強調的是從「立志（因）」到「成就（果）」的轉化過程。
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此處解釋大乘菩薩在修行上的雙向圓滿：『出世』是指透過自利修行脫離輪迴、證得解脫；『現世』是指不離世間，以慈悲心度化眾生。
兩者並行，體現了大乘佛教『自利利他』不二的特質。
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此句討論佛陀在不同階段的狀態。
區分「出世」（誕生/成道）與「現於世」（公開顯現），以及「成道」（獲證正覺）與「轉法輪」（開始教化眾生）之間的時間差，說明佛陀在正式啟動教化之前，仍有特定的存在狀態。
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本句說明「佛」之身分在世間的顯現需透過「轉法輪」（宣說教法）來證實。
佛陀雖具足一切智，但若不透過教法傳播，世人無法單憑外相或靜默而識別其覺悟之實相與一切智的境界。
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此處在解釋「現世」的定義。
在論釋的邏輯中，所謂「現」是指能被當下的世間眾生所感知、認知（了別）的對象，強調其在經驗層面的顯現性。
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本句闡明如來受用供養的「方便」義。
佛陀已證圓滿，不再有世俗的需求，但為了給予眾生布施的機會以積累功德（善根），故而示現受用，將受供養轉化為度眾生的手段。
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本句說明修行者在面對外在緣分（條件）時，能保持心境平穩，不隨境轉而生起憂慮或歡喜等情念。
由於心不產生對立的情緒反應，因此能免於被世俗的煩惱與執著所染汙，達到心靈的清淨與自在。
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本句論述「空」的本質及其不染之特性。
因空性並非由有為法（條件合成之物）構成，故其體性無礙，不會受到物質現象的染汙。
進而將此理推演至如來，說明如來之體亦具備此種超越有為染汙的空性特質。

此句指出七位如來（通常指過去七佛）在世間並非隨機出現，而是具有特定的、對眾生具有重大影響的教化目的與事業（大事用），旨在引導眾生脫離苦海，證悟真理。

此處解釋「大事」之義，指如來為了度化眾生，從化身顯現、證悟正覺到最終進入涅槃的完整救度過程。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來雖已圓滿，但仍需透過化身在世間展現成道與涅槃的相狀，以契機度化眾生。
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此句在論述「體用」關係。
在佛法體系中，「體」是指本質或本體，「用」是指本體的功能展現。
此處說明佛菩薩雖有清淨之體，但為了度化眾生而顯現色身並施行利益，這種功能性的展現即稱為「用」。

此句闡明佛陀成就圓滿覺悟（無上菩提）與寂滅（大般涅槃）後，具備救度眾生的能力。
其救度過程分為兩個階段：一是對根器尚不成熟的眾生進行教化與導引（令成熟）；二是對已具備足夠根器的眾生導向最終的解脫。

此句解釋佛菩薩顯現菩提果位的慈悲動機。
在《攝大乘論》的體系中，強調眾生需先種下善根（種子）並經過修習使其成熟，方能證悟。
佛之顯現並非僅為自利，而是作為導師與榜樣，啟發眾生種植並成熟菩提心。
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此處描述佛陀雖已證悟，但為了度化那些根機已成熟（已成熟）但尚未脫離輪迴（未解脫）的眾生，而示現入滅（般涅槃）。
這體現了佛陀以方便法門接引眾生的慈悲願力，將涅槃作為一種教化手段，令眾生生起緊迫感而精進修行。

此句為論釋中的過渡語，指出原論在該處使用了偈頌（詩偈）的形式來概括或闡述前文的義理，以便於記憶或強調重點。

本句為論釋對正文的解析，說明其結構與目的。
透過重複闡述「七相」（指法身之特質），旨在深層揭示法身（真如之身）所內在的圓滿德相，使修行者對法身的究竟實相有更深刻的認知。

此為論書中引述或開始論述之轉接詞，標誌著接下來將進入對特定法義的詳細分析或論證。

此句描述菩薩在進入高度覺悟境界後，其心意識與如來完全契合（隨屬）。
由於其德行已達圓滿，不再受對立或缺失之影響，因此在度化眾生時，不再需要刻意地、有意識地運用技巧（無功用），而是自然而然地將最高層次的法樂施予眾生，體現了「無功用行」的自在境界。

本句強調修行者應契合如來圓滿的覺悟心與功德。
在《攝大乘論》的語境中，這涉及將自身的心意識與佛之圓滿智慧（心圓德）相應，以達成大乘的覺悟目標。

此處討論佛之「圓德」之性質。
強調六通等圓滿功德屬於心法層面的自證與自備，而非依賴外部物質或外在條件而產生的結果，旨在說明佛果之功德具有自足性與心法上的圓滿。

此處為論書對特定名相的定義或引用。
在《攝大乘論》的語境中，「常」通常涉及對法性、佛性或特定境界之恆常性的討論，用以對比世間之無常，需結合前後文判定其是指「實相之常」或是在破除對「常」之執著。

本句說明圓滿功德（圓德）的恆常性之來源。
在《攝大乘論》的體系中，功德並非暫時的造作，而是依止於法身（真如）而然。
由於法身本身具有真實善的本性且常住不變，因此由此而生的眾多功德亦具有恆常的特質。

此句為論釋對前文論點的肯定，確認其邏輯或法義推論正確，不存在謬誤或缺失。

本句探討法身（Dharmakāya）的絕對清淨性。
在論述依止關係時，強調法身因其本自清淨、無礙，使得「所依」（被依止者）與「能依」（依止者）之間不存在任何缺陷或障礙，體現了法身在體證上的圓滿與無漏。

此處討論的是修行或證悟達到一定境界後，不再需要刻意地、有意識地去營造或追求，而是一種自然而然、不假造作的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這通常指至高境界的自然成就，而非初學者刻意精進的階段。

此處解釋「無功用」之義。
指菩薩在長久修行與願力加持下，已將種種方便法門內化為本能，在度化眾生（佛事）時不再需要刻意勉力或艱苦經營，而能隨緣自在地成就，體現了從「有功用行」轉向「無功用行」的境界。

此句強調大乘菩薩或佛之功德，透過教授大乘法（大法）使眾生脫離苦海，獲得超越世俗感官之法樂，體現大乘佛教救度眾生的核心精神。

本句解釋「法樂」的來源。
在《攝大乘論》的語境中，法樂並非單純的感官愉悅，而是基於在淨土中獲得的自在（神通與無礙），使大乘修行者（大人）能領悟深法，並將正確的修行方法（如理行）傳達給他人，這種利他與利己相兼的正法實踐過程即是最高層次的法樂。

此為引出論書正文或引用前文論述的導引詞，標誌著接下來將進入對特定法義的論證或解釋。

本偈描述菩薩之「遍行」與「平等心」。
指菩薩在利他行中不分對象、不被環境限制，以平等心普度眾生。
這種無礙的利他願力與實踐，是所有佛與聖者成就覺悟的核心依據（緣）。

此句探討法界或佛之功德在空間與時間上的周遍性。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如或圓滿智慧的運作不被物質、空間或相對的對立所限制，能隨機化現而無礙。

本句討論在如來出世後的法時代背景下，修行者如何透過恆常的智慧觀察（分別），消除情緒上的憂喜（情動），從而達到心境的安定與行事的無礙。
強調的是以智慧轉化情志，以達成實踐上的圓融。
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本句闡述苦樂的根源在於「礙」與「無礙」。
在《攝大乘論》的體系中，痛苦源於對法執著而產生的障礙（如煩惱、業力或對自我的執著）；當修行者透過智慧破除執著，達到無礙之境，即是真正的安樂（涅槃）。
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本句闡述佛陀在世間行化時，雖與六塵（色聲香味觸法）接觸，但其心境已離於一切對立的執著（有無），故其證悟之實相不可透過語言文字完全表達。

此句強調菩薩行之核心，即不分對象、不著差別地廣行方便，以平等心救度眾多有情，體現大乘菩薩之普度願力。

本段說明如來隨機化導的「大用」。
針對不同根機（凡夫、二乘、初行與深行菩薩），如來並非單一教法，而是運用多種「行」的教導（如自利、二利等），以達到平等利益所有眾生的目的，體現了大乘佛教中「對機設教」的圓融運用。

本句探討佛之智慧產生的依緣。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧並非無緣而起，而是依據特定的心念（緣）而顯現，說明瞭佛智在運作上的依緣關係。

此處為對論中「一切」一詞的定義解析。
在《攝大乘論》的語境下，將「一切」界定為「目智人」，強調大乘修行者（菩薩）需具備圓滿的智慧，方能涵蓋或契入一切法界。
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本句說明修行者如何透過具體的「相」（如佛身之特徵）作為觀想的對象（緣），進而契入或憶念超越形相的「法身」。
在《攝大乘論》的體系中，這是一種由相入相、由相入空的觀修次第，使菩薩能將對具體佛像的禮敬轉化為對普遍法身真理的體悟。