大藏經白話翻譯計畫

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本句為論書之過渡句，標誌著論述焦點的轉移。
在瑜伽行派（唯識宗）的修行體系中，首先需處理「染淨」問題，即透過轉依（āśraya-parivṛtti）將染污的阿賴耶識轉化為清淨智慧；隨後則深入體悟「唯識」義理，即認清外境皆是心識顯現，並無實體外境，從而徹底破除對客體的執著。
。
此句為引出偈頌的過渡語，旨在將前文的論述以詩歌形式（偈頌）進行總結或深化。

本句闡述瑜伽行派的「唯心」觀。
能取（主體）與所取（客體）並非實有，而是心識之光（心光）的兩種顯現。
進而說明，無論是負面的貪心（貪光）還是正面的信心（信光），其本質皆是心識的變現，並非截然不同的兩種實體，旨在破除對主客對立及善惡實體的執著。

本句闡明唯識宗的核心觀點：能取（主觀認識）與所取（客觀對象）的對立，實則皆為心識的顯現（心光），並非真實存在的外部實體，旨在破除對外境的執著。
。
本句探討心意識顯現（光）的本質。
在瑜伽行派的觀點中，無論是煩惱（染）或善法（淨）的顯現，其意識的運作本質（光）是同一的。
此處強調染與淨的區分屬於名言假立，而非實有的兩種截然不同的法性，旨在破除對染淨二元的執著。
。
此句為經論中典型的設問句式，用於在提出論點後，引導出後續的理由說明或法義分析，以建立嚴謹的論證邏輯。
。
本句說明心識的能覺照功能（心光）與其顯現的染淨狀態之間是不可分離的。
無論是貪欲（染）或信心（淨），皆是心光之顯現，而非獨立於心光之外的實體，因此染淨二光在體性上並無二相。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌）的形式來闡述或總結前文的法義，以便於記憶與傳播。

本句論述心識所造之相的虛幻性。
依瑜伽行派觀點，心識的顯現（心光）會產生種種對象的相狀，但這些相狀僅是心意識的投影，並非獨立存在的實體（非體），因此無法透過這些虛幻的相狀來契入法的真實本性。

本句基於瑜伽行派（Yogacara）的唯心論，說明「能顯」的心光與「所顯」的事相在實質上是同一的。
心光並非在外部創造對象，而是心識的運作本身即顯現為事相，僅在時間的顯現上有所差異。
。
本句解釋「異時起」之義。
在瑜伽行派的心理分析中，指煩惱心所（如貪、瞋）在意識中並非同時共現，而是於不同時間分別升起，並以其特有的「光」（即心念的顯現特質或相狀）呈現於心識之中。
。
此處討論菩薩在修行過程中，與主導心法同時產生的輔助功德或心所特質（以「光」喻之），用以支持修行者的信心與精進，推動其在菩提道上的進展。
。
本段依瑜伽行派觀點，論述心所（心數）的虛幻性。
無論是染污或清淨的心靈狀態，其本質皆是依緣而生的顯現（光相），缺乏獨立恆常的自性（光體），因此在勝義上不被視為真實之法。
。
本句為論書之過渡句。
在瑜伽行派（唯識宗）的分析體系中，首先確立「唯識」的本質（即一切法唯心顯現），隨後進一步分析這些顯現出的「諸相」（特徵、相狀）是如何運作的，旨在由淺入深地破除對外境的執著。
。
此句為經論中的過渡語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或深化前文的法義論述。

本句說明在瑜伽行派的觀點中，能相（主體）與所相（客體）的區分屬於名言假立。
諸佛為了適應眾生的根機，以這種二元對立的差別相作為方便法門，來接引並利益眾生，使其逐步走向離相的真理。

本句區分了認知過程中的主客體關係。
在瑜伽行派的分析中，「相」不僅指對象的特徵，也包含能識別該特徵的心識功能。
所相是指被認知的對象特徵，能相則是能識別該特徵的認知主體。
。
此句說明論著的結構邏輯。
在佛教論釋中，常採用「總-別」的論述方式，先以總括性的文字（總舉）定調核心義理，隨後再將其拆解為具體面向（別釋）進行詳盡闡述，以確保義理完整且層次分明。
。
此句為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩歌形式（偈頌）來總結或闡述前文的法義。

本段論述菩薩修行或特定法相的特徵。
在瑜伽行派的分析框架下，將複雜的修行相狀簡化為五個核心維度：共相（共通性）、心相（心識狀態）、見相（正見洞察）、位相（所處階位）及不轉相（不退轉之定力）。
這體現了佛法「略廣」兼備的教法，旨在讓修行者先掌握核心要義，再深入探究無量細節。

本段探討瑜伽行派中「相」（lakṣaṇa，特徵/標誌）與「所相」（所對象）的對應關係。
相是指認識對象時所顯現的特徵，而所相則是被認識的對象本身。
此處將所有法分為五類，涵蓋了有為法（色、心、心數、不相應）與無為法，建立了認識對象的完整分類體系。
。
在瑜伽行派的法相分析中，「共」是指不同類別的法所共同具備的特徵或組成要素。
本句明確指出，在該討論語境下，這種共同性是指物質現象（色法）。
。
本句依瑜伽行派（瑜伽部）之義，將「心」定義為「識法」。
在瑜伽師地論等體系中，心與識通常通用，指能對外境起分別、認知作用的心理功能。
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本句依瑜伽行派（Yogacara）之視角，說明「見」並非單純的生理視覺，而是由特定的心所（心理因素）所構成的認知活動，強調認知過程的心理性質。
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在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，「位」指修行者在證悟道上所達到的境界或層次。
此處將其定義為「不相應法」，意指該境界已脫離了與煩惱或有漏因緣的相應，進入一種不被條件制約的清淨狀態。
。
本句區分了有為法與無為法。
有為法隨因緣而遷轉變易，而無為法（如虛空）則不隨因緣而生滅變異，故稱為「不轉」。
。
本句說明意識在感知對象時，其所顯現的相狀（所相）雖在細分上無量無邊，但在分析框架中可略分為五類。
這體現了瑜伽行派對於識與所緣對象之間互動關係的分類分析。
。
本句說明佛陀對特定法相的教導採取了「略說」的方式。
在瑜伽行派的體系中，對法相的分析極其精微，簡略的概括旨在讓修行者先掌握大綱，而詳細的分析則會揭示出無量無盡的細微差異與層次。
。
本句為論述之轉折，區分「所相」（對象之特徵）與「能相」（主體之特徵）。
在瑜伽行派的認識論中，分析認知過程需同時考察被認識的對象（所緣）與認識的主體（能緣）。
。
此句為承接語，預告後文將以偈頌形式總結或強調前文之法義。

本句解析瑜伽行派中「分別」（vikalpa）的運作機制。
心意識、語言與習氣共同作用，使名稱（名）與概念（義）互為依託而顯現。
此種認知並非對實相的真實洞察，而是基於虛構標籤的概念化過程，故稱為分別相。

此處論述瑜伽行派（瑜伽部）的核心教義「三性」。
說明現象的存在狀態分為妄想執著的遍計所執、依因緣而生的依他起，以及超越前兩者而顯現的圓成實。
。
本句指出前文之偈頌旨在揭示「分別」的特徵。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「分別」是指心識將單一的實相錯誤地切割為主客對立的現象，此種概念化的運作即為「分別相」，是產生執著與迷妄的根源。
。
此處論述瑜伽行派中關於「分別」（vikalpa）的分類。
分別是指心識對對象進行概念化、區分的過程。
此三種分類旨在分析心識在產生分別時，覺知狀態的不同以及分別產生的依據，以利於修行者觀察妄想的生起機制。
。
本段依瑜伽行派（瑜伽部）之心理分析，闡述認知過程中的「意言」機制。
認知由「想」（saṃjñā）驅動，將對象（義）轉化為心靈內在的概念化理解（意言）。
此過程屬於「分別」的範疇，即透過概念標記來區分對象，而非直接的現量認知。
。
本句說明瑜伽行派中種子與現行的運作。
『習』指習氣種子，當種子直接顯現為『義光』（智慧之光）時方為覺悟。
若無法如此契入，而僅在意識層面作語言上的理解，則仍屬於未覺悟的分別妄想相。
。
本句論述瑜伽行派關於認知機制中「名」與「義」的關係。
在分別心中，名稱與意義相互依託而顯現（互光），但這種認知過程所對應的外部境界並非實有，而是心識的「分別」所造。
這強調了外境僅是分別心的投射，而非獨立存在的真實實體。
。
本句依瑜伽行派之義，說明前述三種相狀並非基於真實理性的正確分辨（真分別），而是由妄心所造的虛妄分別。
這類相狀僅是概念化建構的產物，故稱為「分別相」。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，以便於記憶與傳播。

本句闡述瑜伽行派的三性觀。
能取（主體）與所取（客體）的對立並非實有，而是依賴因緣而生的心識顯現。
由於這種主客對立的分別是虛妄的，而非真實的本質，因此將其歸類為依他起性（依他相）。

本句指出該偈頌旨在闡明「依他相」，即一切現象皆依因緣而生，並非獨立存在，是瑜伽行派（唯識）三性理論中的核心概念。
。
本句依據瑜伽行派（唯識）義理，說明在意識所顯現的任何一個「相」之中，必然同時包含著「能取」（主觀認知）與「所取」（客觀對象）的二元對立。
這揭示了意識如何將單一的顯現分裂為主客兩端，進而產生執著與錯覺。
。
本句描述認知對象（所取相）所顯現的三種光芒。
句光指文字表象的明亮；義光指深層義理的通達；身光指佛菩薩色身所發出的光輝。
這體現了瑜伽行派對認知對象特質的分析。
。
本句說明瑜伽行派中「能取」（主體）感知對象的三種功能。
此處的「光」是指意識在認知對象時的顯現能力或能動力。
意光指心意之能見，受光指對對象產生感受之能，分別光指對對象進行區分與概念化之能。
三者共同構成能取對所取的認知過程。
。
本句依瑜伽行派心識體系定義名相：「意」特指第七末那識，其特徵為恆常執著我相而染污；「受」在此將五識（眼耳鼻舌身）視為感受之主體；「分別」則指第六意識，主司辨析與判斷。
。
本句基於瑜伽行派（唯識）的能取、所取理論。
說明在不真分別（妄想）的作用下，心識將光分為「被觀察的對象（所取）」與「觀察的主體（能取）」。
由於這種對立是基於錯誤的認知，因此這些光並非自性真實，而是依賴於心識構造而顯現的依他相。
。
此句為過渡語，提示後文將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前述的法義。

本句體現瑜伽行派（Yoga-cāra）對「真實相」的描述。
透過否定對立（無體與體、非寂靜與寂靜），旨在破除二元對立的分別心。
真實相並非在於追求某種特定的「寂靜」狀態，而是在於超越「有」與「無」、「動」與「靜」的對立，進入無分別智的境界。

此句為論著中的註釋部分，指出前文的偈頌旨在闡明「真實相」。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境下，真實相是指超越虛妄分別、如實顯現的法性（圓成實性），旨在引導修行者破除遍計所執，見到實相。
。
本句對「真實」進行定義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的論述中，「真實」並非指世俗認知的事實，而是指超越主客對立與虛妄分別的絕對真理，即「如」（Tathatā），指事物本來如此的狀態。
。
本句依據瑜伽行派之法相分析，將「相」分為三類：自相指法之固有特質；染淨相指心識之染污與清淨狀態；無分別相則指超越二元對立、不產生主客區分的認知境界。
。
本句闡述瑜伽行派對究極實相的定義。
所謂「無體體」，是指實相的本質即是「無實體」（空性）；而「無二」則是指超越了主客、能所的對立。
這種空寂且不二的狀態，纔是事物最真實的自相（圓成實性）。
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此句依據瑜伽行派（唯識）之觀點，說明現象界並無獨立的自性（實體），一切所見之法皆是意識透過「分別」而構建出的虛妄相，而非真實存在。
。
此句闡述法之實相的辯證關係。
在瑜伽行派（Yogācāra）的觀點中，萬法無自性，其真正的「體」（本質）不在於擁有某種實質的屬性，而是在於其「無實體」的特質。
這種「以無為體」的邏輯，旨在破除對恆常、獨立實體的執著，揭示空性即是實相的義理。
。
本句解釋「無二」的理據。
在瑜伽行派的論述中，當兩個對象在體性（本質）上沒有區別時，即稱為「無二」，用以說明其本質上的同一性，破除對立的執著。
。
本句闡述瑜伽行派關於染淨不二的義理。
所謂「非寂靜」指處於煩惱與輪迴的染污狀態；「寂靜」指涅槃的清淨。
當修行者能於染污的現象中體悟其本質的寂靜（空性），便能超越染淨的對立，契入真實的染淨相，體現轉依後的圓融境界。
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本句說明心靈之所以無法達到寂靜狀態，是因為被「客塵煩惱」所遮蔽。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，煩惱被視為外來之染污（如同塵埃落在明鏡上），而非心之本質，因此透過修行可將其除去以恢復本有的寂靜。
。
本句說明「寂靜」之狀態源於「自性清淨」。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，寂靜是指心不再受煩惱與妄想擾動的狀態，而這種狀態並非外在賦予，而是透過修行除去客塵煩惱，顯現出心本具的清淨自性。
。
此句在解釋「無分別」的內涵。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，真實的無分別是指超越了主客對立、不再由意識進行概念化區分（prapañca）的智慧狀態，即直接體悟實相的特徵。
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本句說明當意識停止以分別心去對待對象（境界）時，便能消除基於妄想而產生的虛妄推論與爭辯（戲論），進入無分別的覺知狀態，這是瑜伽師地等瑜伽行派強調的止息妄想之理。
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本句為總結性陳述，指出前文已完成對三種「能相」的論述。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派分析框架中，「能」指主體、作用方或能動的力量，「相」指其特徵或相狀。
此處是指在分析特定心法或修行階位時，其作為主體作用方的三種特徵。
。
此句為經論中的過渡語，用以引出接下來以偈頌形式呈現的教義總結或詳細說明。

本偈說明瑜伽行派修行中需辨析的五種學境。
修行者透過對正法、正憶、心界及有無的認知與修習，最終達成「轉依」，將染污的阿賴耶識轉化為清淨智慧，這是解脫的核心過程。

本句出自《大乘莊嚴經論》，屬於瑜伽行派（Yogācāra）體系。
此處討論修行者在證悟過程中的「能相」（主動的功能面）及其對應的五種學境。
從「能持」與「所持」的對應，到「鏡像」的清淨映現與「明悟」的覺知，最終導向瑜伽行派的核心目標「轉依」，即將染污的依止基礎（阿賴耶識）轉化為清淨智慧。
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本句定義「能持」之義。
在瑜伽行派的論述中，修行者若要達到覺悟，必須依止正確的教法（正法）。
此處將「正法」視為一種支撐或維持的力量（能持），使修行者（彼）不至墮落，能持續在菩提道上精進。
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此處在定義「正憶念」（正念）的特質。
正憶唸的功能在於維持心念不散，使其能持續專注於修行對象。
之所以稱為「所持」，是因為這種正念狀態是由於對正法的領悟與實踐而得以維持且不失，使其不被雜染所牽引。
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本段說明定心與法界的關係。
在瑜伽行派的觀點中，當心進入深層的禪定（定心）時，心不再被妄想遮蔽，如同明鏡一般，能夠如實地映照出萬法本質的真理（法界）。
這是一種「心」與「法」的對應關係，強調定力是體現法界真理的前提。
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本段論述「出世間慧」的具體內涵。
透過「如實見」，修行者能破除對「有」與「非有」的執著。
首先，見「有」即「法無我」，破除對法之實有的執著；其次，見「非有」即「能取所取」之空，破除主客對立的妄想。
此為瑜伽行派破除能所雙亡、證悟真如的關鍵路徑。
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本句為引言，準備以偈頌形式說明「轉依」的義理。
轉依是瑜伽行派（Yogācāra）的核心概念，指將染污的依處（煩惱依）轉化為清淨的依處（菩提依），是從凡夫轉向聖者的根本轉變過程。

本偈說明聖者在究極的本性與解脫的本質上是同一的（平等），但在修行層次或果位的「勝劣」之分上，則存在五種不同的義理區分。
然而，這種區分並不改變本性的不增不減，強調了絕對平等與相對區分的圓融。

本句說明聖者證悟的本質。
在瑜伽行派的觀點中，聖者的本性、證悟平等以及獲得解脫在實相上是同一的，因為這種狀態即是超越了煩惱染污的「無漏界」。
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本句說明「平等」的證悟是所有聖者共同具備的特質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「平等」通常指破除能取與所取的對立，體悟萬法本質的同一性，此為聖者脫離凡夫分別心的共同標誌。
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本句論述解脫的共性。
在瑜伽行派視角下，儘管佛與聲聞、緣覺在覺悟的圓滿程度（果位）上有所差異，但在「斷除煩惱、脫離輪迴」這一解脫的本質上是相同的，故稱其聖性平等。
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本段討論佛與其他聖者在「勝義」上的區別。
雖然在聖者的本質（聖性）上具有平等性，但佛陀在「最勝」的層面上具有獨特的五種特質。
首先提到的「清淨勝」是指佛陀完全斷除了所有煩惱及其習氣，達到絕對的清淨，使其在勝義上超越其他聖者。
。
此句在討論佛土清淨的層次。
所謂「普遍勝」是指第二種清淨狀態在範圍上更為廣泛且優越，其原因在於該剎土達到了「通淨」，即整個環境由佛力淨化，而非僅是局部或針對特定對象的清淨。
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本句闡述佛陀之身（報身、化身）之所以能展現出超越凡夫的殊勝功德，其根本原因在於法身（真如法性）的本質。
在瑜伽行派的體系中，法身是所有佛身顯現的基底與來源。
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本句說明菩薩在弘法過程中所獲得的利益。
因其不斷地轉法輪（宣說正法），由此產生的功德與供養使其生活受用得以持續且殊勝。
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本句論述菩薩之「業勝」，指其能依因緣住在兜率天等處，透過展現化身事蹟（化事）來利益眾生，體現其在事業成就上的卓越表現。
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本句在定義修行過程中某種狀態的特徵。
在瑜伽行派的淨化理論中，心識的清淨是透過消除煩惱來實現的。
當「染分」（即煩惱、妄想等染污成分）減少時，修行者的清淨心或功德便不再損減，因此將這種染污減少的過程定義為「不減」。
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此處探討煩惱與淨分的消長關係。
在瑜伽行派的分析中，「增」通常指煩惱（染分）的增長；因此「不增」是指煩惱不再增加，而相對地，心靈的純淨成分（淨分）在增加的狀態。
。
本句討論菩薩在五種學地中，如何透過與真實義相近的理解（解相似）來把握解脫。
文中區分了「所相」（被認識的解脫法）與「能相」（能認識的心法），說明認識解脫的對象與主體機制。
。
本句為論著的過渡句。
在瑜伽行派的認識論中，首先分析認知過程中的「能相」（能感知相狀的意識功能）與「所相」（被感知的相狀對象），在釐清認知機制後，進而討論如何透過修行達到解脫的目標。
。
此句為經典中的引導詞，標誌著接下來將以偈頌（詩歌）的形式來總結或闡述法義。
在佛教經典中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。

本句描述瑜伽行派的種子生現行過程。
當清淨種子運轉，顯現出具備法義與光明的身相，即進入無漏的清淨境界。
此境界是聲聞、緣覺、菩薩三乘修行者共同的依止處與目標。

本句闡述瑜伽行派（唯識）的種子生現行理論。
種子（潛在能）的變現與運作，必須依託於阿梨耶識（第八識）的持續流轉與功能，種子無法脫離阿梨耶識而獨立運作。
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本句解析佛身顯現的機制。
句義身是指以語言（句）與義理（義）形式呈現的佛身。
其「光轉」是指佛之智慧光芒透過餘識（尚未完全轉依的意識）的轉化而顯現，說明佛身之顯現與識之轉化相依。
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在瑜伽行派的語境中，「漏」是指煩惱的流出導致眾生在輪迴中遷轉。
所謂「無漏界」，是指斷除一切煩惱、不再有漏失的清淨境界，而這種境界之所以成立，正是因為達成了徹底的解脫。
。
本句說明三乘（聲聞、緣覺、佛）在修行或悟道的基礎上具有共同性，強調儘管最終果位不同，但其依止的根本法理或心性基礎是相同的。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，便於記憶與傳播。

本句論述菩薩如何透過轉化意識中的分別心，逐步獲得四種自在（對心、境、法、果的掌控），最終進入無分別智的境界。
此修行過程旨在圓滿建立淨土（剎土）所需的智慧與業力，使菩薩能自在地在諸佛國土中行化眾之業。

本句論述如何透過轉化心靈的認知功能（意、受、分別）來達成四種自在。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，「轉」是指將染污的意識活動轉化為清淨的智慧，而「三光」在此指代意、受、分別三種心法，當其運作方式由執著轉為無執時，即可獲得自在。
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此句為論書中典型的問答式教學結構，透過提問來引導讀者進入對前文提及之「四種」法義的詳細定義與解析，符合瑜伽部論書系統化闡述的特點。
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本句解釋淨土成就的原因。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，佛土的顯現並非偶然，而是修行者依循特定的修行次第，透過超越主客對立的「無分別智」所造的善業（智業）感召而成的結果。
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此處描述修行者（菩薩或佛）在圓滿功德後所獲得的四種「自在」能力。
在瑜伽行派語境中，「自在」指不受限制、隨意掌控的能力。
無分別自在指超越二元對立的認知；剎土自在指對淨土或世界的隨意化現與往來；智自在指對一切法之智慧的圓滿掌控；業自在則指能自在運用業力以利於度化眾生。
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此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以詩偈形式呈現的教義總結或強調。

本句說明菩薩在後三地（第八、九、十地）中所獲得的「自在」能力之分佈情況。
在瑜伽師地與大乘莊嚴論的體系中，菩薩隨位階晉升，對法與心的掌控力逐漸圓滿。
第八不動地因其定慧圓融，能掌握兩種自在；而第九地與第十地則各分得一種，合計為四種自在。

本句旨在明確指出菩薩十地中，具足「四種自在」能力的具體階段，即第七不動地、第八善慧地與第九法雲地，強調在這些高位地中，菩薩對法與心的掌控達到極高境界。
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本段討論菩薩第八地「不動地」的特質。
在瑜伽師地觀點中，不動地菩薩已離戲論，進入無功用行。
此處的「餘地」是指在該地中具足的特定自在能力。
無分別自在源於對空性的自然契入（無功用），而剎土自在則與菩薩淨化環境、成就佛土的能力相關。
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本句說明菩薩在修行至「善慧地」時，能獲得第三種智慧的自在運用能力。
這種能力的來源在於掌握了「四辯」的善巧手段，使其在教化眾生、闡述法義時能達到卓越的表達與適應能力，體現了瑜伽行派中菩薩地與智慧增長的次第。
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本句描述菩薩在第七地（法雲地）所達到的境界。
在瑜伽行派的十地體系中，菩薩隨地位提升而獲得對業力的掌控力（業自在）。
法雲地的菩薩能運用「通業」來度化眾生，其行作不再受限於特定的業力障礙，能隨機化現，自在運用。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，便於記憶與傳播。

本句闡述瑜伽行派的修行次第：首先透過對三性（三有）與人法二空（二無我）的體悟，進入唯識真諦；隨後必須進一步超越對「唯識」這一名相或觀唸的執著（即所謂的唯識光），方能達到完全超越語言定義與概念框架的究竟解脫。

本句指出在修行解脫的路徑中，除了前述的法門外，還存在著其他的特定解脫門徑。
在瑜伽行派的論述體系中，「門」是指進入某種境界或達成特定果位的路徑、方法或心法。
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本句闡述進入「真唯識」境界的修行次第。
在瑜伽行派（唯識）體系中，修行者需先透過領悟「人無我」與「法無我」來破除對主客體的執著，將此作為方便手段，進而轉依，體悟萬法唯心所現的真理。
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本句說明菩薩透過對三有（欲界、色界、無色界）的觀察，分析出「人」（個體）與「法」（現象）皆無獨立恆常的自性（無體），進而證悟「無我」之理。
這是瑜伽行派中破除我執與法執的基礎修行過程。
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本句闡明唯識宗的觀點：否定外境實有，但並不認同徹底的虛無。
雖然外在客體不存在，但其依據的「識」是真實的，故稱一切法為「唯識」而非完全無體，以此避免落入斷滅空。
。
本句論述瑜伽行派（唯識宗）的修習路徑。
首先破除對「唯識光」這一名相的執著，避免將其視為一種實有的解脫工具。
菩薩需先建立「唯識」的正確見地（安心唯識），隨後進一步體悟到連最微細的識之光芒（識光）亦是空寂無著，從而徹底離名解脫，達到真正的圓滿解脫。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或現象的理由說明，旨在透過問答形式深化對法義的邏輯推導。
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本句論述瑜伽行派關於「人法二空」的義理。
所謂「人」指主觀的我執，「法」指客觀的法執。
由於主客體皆為意識虛構（遍計所執性），缺乏自性，因此在實相中不存在任何可被執取或證得的實體。
。
此句為經典中的過渡語，用以引出後續的偈頌。
在佛教論典中，通常先以散文（ prose）詳細論述，隨後以偈頌（verse）形式總結要義，以便於修行者記憶與傳播。

本句論述瑜伽行派關於「能取」與「所取」的破除。
能持（主體）與所持（客體）的對立是意識虛構的產物，僅是名言上的假名（prajñapti）。
透過觀照，發現這些名稱並無實體，從而消除對二元對立的執著，達到解脫。

本句指出在追求解脫的過程中，除了前述路徑外，還存在特殊的解脫門徑。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派體系中，這強調了根據不同根機與修法而設的多元解脫途徑。
。
本段解析持法（持守教義）的三要素。
在瑜伽行派脈絡中，持法需以「所聞法」為對象、「正憶念」為功能，並以「福智」為基礎資糧。
強調若要能深持法義，必須先具備福德與智慧的積累。
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本句說明「唯名」的定義。
在瑜伽行派的分析中，某些對象僅在語言層面被設定名稱，但若深入觀察，會發現其缺乏獨立的自性或實體（義），僅是名言的假立。
。
本句闡述「唯名」與「唯識」的邏輯關係。
在瑜伽行派（唯識宗）的觀點中，外在客體並非真實獨立存在，而是意識的投影。
因此，我們為其設定的名稱僅是對意識顯現的虛構標記，並無對應的實體，故稱之為「唯名」。
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此處討論名相的本質。
在瑜伽行派（Yogacara）的分析中，「唯名」是指缺乏實體、僅由語言標記的假名。
因此，這種「唯名」的狀態並不等同於五蘊（色、受、想、行、識）的實體組成，旨在區分名言的假立與實際法相的差異。
。
本段旨在分析「名相」的空性。
名相的成立需依賴對象（義）與認知主體（識及四陰）。
由於對象無實體，且認知主體亦不可得，因此所謂的「名稱」僅是假名，並無實體存在，不可將其視為解脫的實體依據。
。
本句闡明解脫的本質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「得」是指對法或自我的執著，即妄想有某個主體獲得了某個客體的狀態。
真正的解脫並非獲得某種新的境界或法門，而是徹底消除這種「有所得」的執著心，回歸無染的本性。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的法義。

本句闡述瑜伽行派關於輪迴與解脫的機制。
由於對「我」的錯誤見解（我見）不斷在心識中燻習，形成種子，驅使眾生在六道（諸趣）中流轉。
修行者透過將心安住於內在（止觀），截斷外緣的攀緣，使心由外向內「迴流」，從而終結輪迴，達成解脫。

此句為論著中的註釋部分，旨在說明在先前討論的解脫路徑之外，仍存在另一類特殊的解脫門徑，用以完善對解脫法門的全面論述。
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本句說明「我見」如何透過「燻習」機制導致輪迴。
在瑜伽行派（瑜伽部）體系中，錯誤的自我認知（我見）會在阿賴耶識中留下種子，透過不斷的強化與積累（滋灰），使心在六道（諸趣）中持續流轉，無法解脫。
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本句闡述瑜伽行派（瑜伽部）的業力運作機制。
所謂「燻習」是指身口意業在阿賴耶識中留下種子（印象），這些種子作為因，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
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本句說明解脫的機制：透過體認到外在所緣（對象）的不可得（空性），將原本向外攀緣的意識流轉向內收攝，使心不再散亂，從而實現從輪迴流轉向覺悟的迴轉。
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本句為論述之轉折，從追求解脫的目標，轉向分析現象「無自體」的實相。
在瑜伽行派中，體悟一切法無自性（無自體）是破除執著、達成解脫的必要認知基礎。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文義理或以詩歌形式表達深奧的法義，便於記憶與傳播。

本句論述法之「無自性」。
依瑜伽行派觀點，一切法皆由因緣和合，不存在獨立、恆常、不變的實體。
透過分析自性與本體的空相，說明法在實相上無自體，旨在破除對實體的執著。

本段探討法相的空性。
依瑜伽行派觀點，諸法依因緣而生，不具獨立自性。
所謂「自無」，即是否認諸法具有能獨立產生的「自性」，因其必須依緣而起，故其自性為無。
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本句闡述瑜伽行派的因果論，強調一切法皆非獨立自生，而是依據特定的因與緣而生起，體現了「依他起性」的義理，即現象的產生必須依託於條件的聚合。
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本句旨在釐清「滅」的義理。
在瑜伽行派的觀點中，對「滅」的理解需區分「斷滅」與「止息」。
此處強調該狀態的本質並非簡單的、絕對的不再生起（即避免落入斷滅見），而是指特定染污法或現象的止息。
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本句闡述現象（法）的無常特性。
在瑜伽行派的觀點中，所有有為法皆由剎那生滅的心法或色法組成，不存在一個恆常不變的實體，因此其本質（體）是不停留、不恆常的。
。
本句強調所有有為法（由因緣構成的現象）皆缺乏獨立恆常的自性（自體）。
在瑜伽行派的觀點中，一切有為相皆是依因緣而生，因此本質上是空無自性的，這是修行者必須明瞭的核心義理。
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本句論述執著的主體（執）與客體（所執）皆無自性的邏輯。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的框架下，若執著的心理過程本身缺乏實體，則其所產生的「法」（概念對象）亦無自體。
這說明瞭現象的虛幻性源於認知過程的無實體性，旨在破除對自性的執著。
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本句透過對比凡夫的執著，說明「分別相」的虛幻性。
凡夫將虛妄的自體誤認為常樂我淨，而這種產生區分的「分別相」本身亦無實體。
由此推論，所有現象（諸法）皆是由因緣和合而生，缺乏獨立永恆的自性（無自體）。
這符合瑜伽行派破除「遍計所執性」的論理。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述之法義。

本句闡述瑜伽行派對緣起與涅槃的看法。
首先指出萬法缺乏獨立的「自體」（自性），因此才能依因緣而成就，且前後法之間存在依止關係。
進而說明當體悟到萬法本質不生不滅時，即顯現其本具的寂靜本性，這便是涅槃的真義。

本句論述緣起與空性的關係。
在瑜伽行派的觀點中，若事物具有「自體」（svabhāva，即恆常不變的本質），則無法改變或產生其他事物。
正因為缺乏自體，事物才能相互依止。
既然前因無自性，則後果亦無真實的生起（無生），以此破除對現象實有的執著。
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此句為論書中常見的擬問形式。
在《大乘莊嚴經論》等瑜伽部論書中，常透過「問」與「答」的對話結構，由擬設的弟子提出疑問，以引出對特定法義、名相或修行次第的詳細解析。
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本句描述涅槃的本質。
在瑜伽行派的視角下，真正的涅槃並非進入某個特定的空間，而是意識不再產生「生」與「滅」的對立妄想，回歸到本然寂靜的狀態，從而徹底斷除輪迴的因緣。
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本句採取遞進的否定邏輯，闡明空性與涅槃的關係。
在瑜伽行派視角下，現象皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的「自性」。
既然無實有自性，則所謂的「生」與「滅」皆為假相。
超越生滅對立後，顯現出本來寂靜的真如狀態，即是本自具足的自性涅槃。
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本句說明修行進階的遞進關係。
在瑜伽行派的路徑分析中，修行必須依循特定的次第，前一階段的成就（如定或慧）是後一階段得以生起的必要基礎與依託，不可跳躍。
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本句為論著的次第過渡。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需先體悟萬法無自性（空性），進而修習「無生忍」，即對萬法本不生起之真理產生堅定的契入與忍受，以斷除煩惱、證得覺悟。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文、強調要義或以詩歌形式傳達深奧的法義。

此句列舉瑜伽行派在分析法相（lakṣaṇa）時所使用的八種「差別」類別。
透過對現象在本質、狀態、自他關係及清淨程度上的精細區分，旨在破除對萬法的實有執著，揭示法相的真實運作機制。

本句定義「無生法忍」的構成。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「無生」是指體悟到一切法因無自性而本不生起；「忍」並非指忍耐，而是指對此真理達到不動搖的現量證悟與接納。
此處指出無生法忍可分為八種不同的無起法分析。
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本句闡述生死輪迴的非實有性。
在瑜伽行派的觀點中，生死是由無明與業力驅動的依他起性，並非由一個真實、獨立的起始點而產生。
既然生死缺乏自性，則在實相中本來就沒有所謂的「生起」。
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本句論述法性之空寂。
在瑜伽行派的觀點中，妄想分別（遍計所執性）並非真實產生，而是由於對依他起性的誤解。
若法在實相中沒有先後時間的差異，則不存在「先有因、後有果」的產生過程，因此所謂的「起」（產生）在真實義上是不成立的。
。
本句論述種子與現行之間的對應關係。
在瑜伽行派的種子理論中，現行的相狀必須與其對應的種子性質一致。
若現行的相狀與種子不符（異相），則無法從種子處生起，以此說明因果相應的必然性。
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本句依據瑜伽行派（唯識）義理，論述自相（事物之固有特徵）之所以不成立，是因為其依據的「分別性」（虛妄分別的性質）在實相中畢竟不生。
若無分別心的妄作，則所謂的自相亦無從生起。
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本句依據瑜伽行派的「三性」理論，說明現象的非獨立性。
所謂「自然無起」，是指沒有任何事物能脫離因緣而獨立產生。
因為萬法皆屬「依他性」（依賴條件而生），故而沒有一個獨立恆常的「自性」可以自行啟動或產生。
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本句論述真實本性的單一性與非二元特質。
在瑜伽行派的觀點中，究極的真實性（如實性）不具備主客對立或種類差異，因此不存在一個「不同的實體」來導致差異的產生或獨立的生起。
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本句說明透過獲得盡智（一切種智）而徹底斷除染污見。
在瑜伽行派的框架下，當圓滿智慧現前，所有導致執著與煩惱的錯誤見解（染污諸見）將被根除，從而達到染污不再產生的狀態。
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本句論述法身（Dharmakaya）的絕對同一性。
在瑜伽行派的觀點中，法身代表究極的真如，超越了所有對立與區別。
既然法身本身不具備產生差別的條件，因此在法身層面上，任何區別或對立都不會生起。
。
本句處於《大乘莊嚴經論》瑜伽行派的論述語境中。
所謂「無起法」是指對現象不真實生起的體悟。
當修行者能透過這八種分析路徑，徹底領悟一切法在實相上皆無生起，並能安住於此真理而不動搖時，這種境界即稱為「無生法忍」。
這是菩薩修行中由見道向究竟覺悟邁進的關鍵體悟。
。
本句為論著之過渡語。
由前文對「無生法忍」（體悟萬法本不生之空性）的討論，轉入對「一乘」（指唯一通往佛果的圓滿乘）的論述，顯示修行次第由空性體悟導向圓滿覺悟。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，以便於記憶與傳播。

本句論述從「法無我」的體悟走向解脫的邏輯。
在瑜伽行派（Yogacara）的框架下，修行者透過辨析現象的「同性」（共性）與「別性」（特性），使心識產生轉化，從而超越對法相的執著。
這種從分別到不分別的轉化，最終導向究竟的「一乘」義，即所有修行路徑在最終目標上皆歸於唯一的覺悟之途。

本句說明雖然在教法中出現多種意涵（八意），但其終極指向皆為唯一的佛乘，體現了權實不二、萬法歸一的教理。
。
本段解釋「一乘」的義理。
說明儘管修行者在階位上分為聲聞、緣覺、菩薩，但其究竟的法界（實相）與最終的解脫目標（佛果）在本質上是統一的，因此超越三乘之分，統稱為一乘。
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本句說明一乘的理據：無論是聲聞、緣覺或菩薩，在體證「無我」的本質以及最終解脫的目標上具有共同性，因此在究極義理上可統稱為一乘。
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本句論述「一乘」的理據之一。
儘管修行路徑（三乘）有所不同，但在最終的目標——滅除煩惱（惑障）以及脫離輪迴（出離）這兩點上，聲聞、緣覺與菩薩是共同的。
因此，從解脫的本質來看，所有乘道最終都歸於同一乘。
。
本句說明宣說「一乘」的動機之一在於根機的差異。
為了讓那些尚未定型於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之人的心念轉向大乘，故而採取一乘的教法以導向圓滿，破除對局部乘相的執著。
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本句論述諸佛之大悲心與平等願力。
在瑜伽行派語境中，強調佛陀將自身所得之正覺願分享給一切眾生，體現了同體大悲與平等覺悟的義理。
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本句說明佛陀基於對眾生根機的考量與慈悲意願（由此意），採取方便手段，最終揭示所有眾生皆能成佛的唯一正道（一乘）。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這強調了從權乘（方便）轉向實乘（一乘）的必然性，旨在引導眾生捨棄小乘之見，追求圓滿的佛果。
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本段說明聲聞弟子能生起成佛意願的因緣。
依瑜伽行派觀點，聲聞若在過去世曾修習大菩提並積累資糧，且在佛陀的加持與攝受下，能喚醒潛在的成佛種子，進而自覺地生起成佛之志。
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本句說明修行者在證悟過程中的心相續是連續且同一的，並非在不同階段變成了不同的人。
這種從初發心到成佛的連續性，體現了所有眾生最終共赴佛果的「一乘」義理。
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本句說明佛陀的「變化」是一種方便法門。
佛陀雖已證悟圓滿，但為了適應不同根機的眾生，會示現出聲聞乘的境界甚至般涅槃的相狀，使眾生能依此產生出離心或對法產生信心，進而獲得教化。
這體現了瑜伽行派中關於「方便」與「示現」的論述。
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本句說明佛陀運用「方便」之法，依眾生根機而示現。
在瑜伽行派的觀點中，佛之涅槃非真實的斷滅或終結，而是為了度化根機較淺的聲聞眾生，而刻意示現出聲聞乘的解脫相，使其能依此目標而修行。
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本句強調「方便」在度化眾生中的必要性。
在瑜伽行派的觀點中，針對根器較淺（小根）的眾生，必須依循特定的次第與手段，才能逐步引導其進入大乘修行，若捨棄這些適宜的方便，則無法達成其轉向大乘的目的。
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本句說明由於究極的真理實相（理實）是統一且不二的，因此佛陀宣說「一乘」法門，旨在引導一切眾生共同趨向圓滿的佛果，而非區分為不同的乘相。
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本句說明說「一乘」的理由之一在於其「究竟性」。
佛果是修行最高且最終的境界，一旦證得佛體，便再無更高之處可達，因此所有修行路徑最終都歸結於唯一的佛乘。
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本句說明佛陀在教化眾生時，運用「八意」（八種教化意趣或方便）來闡述佛法。
雖然究竟目標是導向唯一的佛乘（一乘），但為了適應不同根機的眾生，在教法中仍不捨棄三乘的區分，體現了方便（權）與究竟（實）的圓融關係。
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此句為論書中的詰問，探討在既定前提下，佛陀為何仍需運用「彼意」（即對機的方便意圖）來宣說一乘法門，旨在辨析方便手段與究竟實相之間的邏輯關係。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的法義。

本句闡述佛陀的方便教法。
雖依眾生根機區分聲聞與菩薩之途，但此區分並非絕對，最終皆攝入唯一的一乘佛道，使一切眾生同證佛果。

此句說明佛陀教法的權宜方便（方便法門）。
針對不同根機的修行者，採取不同的引導方式：對聲聞以較淺的教法引其入道，對菩薩則以深廣的教法攝受，使其能持守菩提心而精進。
。
本句說明佛陀宣說「一乘」的機緣。
當聲聞修行者對自乘的侷限性產生動搖或心念不定時，佛陀便以此為契機，引導其轉向追求圓滿佛果的大乘法門，體現了方便接引的慈悲與權實之分。
。
本句說明佛陀宣說「一乘」的方便意圖。
在瑜伽行派的觀點中，部分修行者可能在對大乘法門的認同上產生動搖（自乘性不定）。
佛陀運用「一乘」的教理，將所有乘法統攝在成佛的唯一目標之下，以防止菩薩因疑慮或執著而退回小乘，確保其能持續在菩薩道上精進。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文論述轉向以詩偈形式總結或闡述法義。

本句分析聲聞乘修行者在領悟真義與斷除煩惱（愛）之間的落差。
說明即使部分修行者能見到法義，若不能斷除愛欲，仍無法真正解脫；而即便能斷愛者，若根機薄弱（軟根），其證悟之果亦有限。
此處旨在討論修行根機的差異與侷限。

本句在瑜伽行派的分析框架下，對聲聞乘的修行者進行細分。
「不定」是指尚未達到確定果位或處於特定階段的狀態，說明聲聞乘的修行層次中仍有進一步的區分。
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本句說明進入大乘的因緣之一。
修行者因領悟法義（見義），在見到真理（見諦）後，生起大乘菩提心，從而轉向大乘修行。
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本句分析修行者未能進入大乘的原因。
在瑜伽行派的判教框架中，若修行者未能領悟深層的義理（義乘）或未見到究竟真諦，則無法生起菩提心以進入大乘道，因而停留在小乘的境界中。
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本句在分析脫離欲界的理據。
在瑜伽行派的分析框架中，斷除「愛」（貪愛）是解脫欲界束縛的核心，此處說明修行者因已離欲界之慾，故能達成斷愛的狀態。
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本句分析未能斷除「愛」（貪愛）的因緣。
在瑜伽行派的法義體系中，愛是導致輪迴的根本煩惱。
若修行者尚未脫離欲界（Kāmadhātu）的感官慾望，則其心識仍受慾望驅使，因而無法徹底斷除對對象的執著與渴求。
。
本句在分析修行者的根機等級。
在瑜伽部對修行資質的細分中，即使是能領悟義理（見義）的人，若其整體修行進展較慢，仍被歸類為「軟品」，說明瞭根機判定的精細程度。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以韻文形式總結或強調前文所述的法義。

本句論述瑜伽行派中，特定類型的聖道行者如何將功德迴向眾生。
其「不可思議」之處在於行者的聖境與眾生的凡境（二生）在慈悲與法性上達成相應，使功德能跨越境界而傳遞，體現了大乘菩薩普度眾生的實踐機制。

本句說明修行者在領悟真義並證得聖道後，不獨自追求解脫，而將此聖道之功德迴向給一切有情眾生。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這種大乘的迴向力能產生超越常理的殊勝果報，故稱之為「不思議生」。
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本句說明修行者透過「聖道迴向」的力量，決定了其後續的出生狀態。
在瑜伽行派的義理中，迴向（pariṇāmanā）是導向特定果位的關鍵，使修行者的心識與相應的出生形式（如化生或胎生等）契合。
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此句採論書常見的問答形式，旨在釐清眾生出生方式的分類。
在佛教宇宙觀與瑜伽師地之名相中，「二生」通常指胎生與卵生，用以分析不同生命形態的業力特質與生存狀態。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，在論典中常用於將散文敘述轉化為詩歌形式，以利於記憶或強調核心義理。

此處說明菩薩的受生非由業力驅使，而是由願力與化力主導。
菩薩雖能解脫，但為度眾生而保留慈愛之情，使其能隨機化現為不同果位（如阿那含）以方便教化。

本句說明修行者根據果位不同，對出生方式的掌控能力有所差異。
願自在生依賴願力決定出生處，適用於尚未脫離欲界者；化自在生則依賴神通化現，適用於證得阿那含果、不再返回欲界的聖者。
。
此句為論書中的問答形式，旨在探討前文提及的兩類對象在心性上如何表現出「柔軟」的特質。
在瑜伽行派的語境中，「軟」通常指心境不剛強、不執著，具有易於教化與隨法轉化的特質，是修行進展中重要的心態基礎。
。
此句為過渡語，提示後文將以偈頌形式呈現法義。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文要義或以詩歌形式深化教理。

本句論述聲聞與緣覺（二乘）的修行路徑。
雖能證得涅槃之樂，但因願力不足，在體悟到此種涅槃的侷限後會產生厭離心。
在瑜伽行派觀點中，此類修行被稱為「鈍道」，雖最終能成佛，但耗時極長。

本段分析修行進展快慢的原因。
在瑜伽行派語境中，若修行者最初的志向僅在於追求個人寂滅（樂滅心），且心中常起厭離自我的心（自厭心），則無法迅速成就佛果，故稱其為「鈍道」。
這說明瞭發心之高低與心態直接影響悟道的速度。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的義理。

本句說明在無佛時代，修行者雖缺乏直接的導師指引，但若能持守菩提心，透過修習禪定並以教化眾生為目標，仍能循序漸進地達成圓滿覺悟。
這體現了瑜伽行派中關於修行次第與慈悲化導的關係。

本句定義「所作未辦」之義。
在解脫道中，見諦（見到四聖諦）雖是入聖之始，但若未完全斷除貪愛，則尚未達成阿羅漢的最終果位，故稱其修行任務尚未完成。
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本句描述修行者在缺乏佛陀教導的環境中，憑藉前世積累的福德或自力勤修禪定，以獲得能隨意變化的神通能力。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這種能力常被視為菩薩為了方便度化眾生而修習的手段。
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本句說明修行者透過依止佛陀的化身或其巧妙的教化手段（化導），能循序漸進地修行，最終達成圓滿的佛果。
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本句引用《佛勝鬘經》說明修行位次的遞進。
在瑜伽行派的觀點中，即便最初以聲聞乘入道，最終仍能透過次第提升，歷經緣覺位，最終圓滿成佛，體現了大乘一乘圓滿的救度義理。
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此句接續前文的比喻，說明修行者在證悟過程中的次第。
在瑜伽行派的框架下，「見諦位」是指初步證悟真理、破除深層執著的關鍵階段，是從凡夫轉向聖者的轉折點。
。
本句描述佛陀化現的兩種方式之一。
在瑜伽行派的觀點中，佛陀能運用禪定力，在空暇之時捨棄原本的肉身（生身），而化現出適合度化眾生的化身，以隨機應化。
。
此句說明修行大乘法門之第三項果報，即最終達成佛果，獲得圓滿且無上之覺悟。
在瑜伽行派語境中，這涉及透過轉依（āśraya-parivṛtti）而達到的究竟覺悟。
。
本句為論著之過渡語，標誌著討論重心從「一乘」（所有眾生最終共同的覺悟之路）轉移至「明處」（指智慧清淨、無明消除的覺悟狀態或境界）。
。
此句為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩偈的形式來總結或闡述前文的法義。

本句說明菩薩學習五明（世間與出世間知識）的雙重目的：最終目標是成就佛的種智（一切種智）；在實踐層面上，則是為了掌握五種教化方便（解伏信治攝），以便根據眾生的不同根機進行對機度化。

本段說明菩薩學習五明（世間與出世間之知識）的目的是為了圓滿「一切種智」，以便能隨機化導，利益眾生。
這顯示了大乘修行中，將世俗知識轉化為度化方便的必要性。
。
本句說明菩薩修行中世俗知識與出世間智慧的關係。
五明作為基礎知識的積累，是通往佛果「一切種智」的必要手段，強調了勤習基礎學問對於成就圓滿智慧的必要性。
。
本句採論書典型的問答體，旨在透過提問引出對「別意」之定義的詳細解釋。
在瑜伽行派的義理分析中，「別意」通常指相對於通用義（共意）而存在的特定、個別之含義。
。
本句說明在瑜伽行派的修行體系中，對治煩惱或調伏心念的五種次第方法。
強調修行需由淺入深，依循特定的邏輯順序（從分析、壓制到根除與整合）逐步實踐，不可跳躍。
。
此段論述菩薩應修習的「五明」。
這五種學問並非單純的世俗知識，而是作為方便法門，使菩薩能根據眾生的根機，運用邏輯、語言、醫術與藝術等手段，有效地引導眾生走向覺悟。
。
本句論述修行次第。
在探討追求智慧（明處）後，進而討論培育善根。
在瑜伽行派體系中，長養善根的具體實踐即是透過「作意」來圓滿諸波羅蜜，以積累成佛資糧。
。
本句詳述心所中「作意」的分類。
在瑜伽行派體系中，作意是指將心意識定向於特定對象的心理功能。
此處將其細分為四十四種，涵蓋了從認知因緣到認知自身勝義的完整心路過程。
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本句為承上啟下的過渡句，準備詳細闡述前文提及的「作意」具體內容。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的心法體系中，「作意」是心將意識導向特定對象的心理作用，是所有認知活動的起始步驟。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在論典中，通常在詳細的散文論述之後，以偈頌形式對核心義理進行總結，以便於修行者記憶與傳播。

本句闡述在瑜伽行派的修行體系中，修習善根需遵循特定的邏輯順序：首先明瞭因緣，其次建立憶唸的依據，接著認知共同的果位，最後達成信解。
這種次第修行能確保修行者在正確的認知基礎上累積功德，避免盲修瞎煉。

本句分析修行者在領悟偈頌時的心理定向過程。
在瑜伽行派體系中，「作意」是將心意識引向特定對象的心理作用。
此處將其分為知因、念依、共果、信解四種，說明從認識因緣、依止正念、觀察果報到建立信解的認知遞進過程。
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本句描述菩薩在修行初期的覺悟過程。
在瑜伽行派語境下，「性」指菩提種子或覺悟的潛能。
菩薩透過自省，意識到自身具備成就波羅蜜的本質（波羅蜜性），並體認到這種潛能可以透過修行而得以增長與圓滿。
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在瑜伽行派的心法分析中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的心理作用。
而「知因作意」是指作為產生認知（知）之原因的作意，是認知過程中的起始環節，使心能接續產生對對象的覺知。
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此句描述修行者在發起菩提心後，建立對圓滿成就的堅定信心。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這屬於菩薩道修行中由「發心」轉向「確信」的心理過程，強調透過決定心的力量來推動波羅蜜行的圓滿。
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此為經論中常見的詢問語式，用以引出對前文所述觀點、結論或現象之理由與原因的詳細說明。
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本句強調菩提心（大心）在修行過程中的基礎作用。
在瑜伽行派的框架下，一切菩薩行與階位（地）的成就，皆需以廣大的菩提心作為心理基礎與依據，方能轉依並達到圓滿。
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本句出自瑜伽行派對心所（caitta）的細緻分析。
作意（Manasikāra）是指將心導向特定對象的心理作用；而當這種導向是基於「念」（Smṛti，指正念或記憶）而生起時，能使心不偏移地專注於對象，故稱為「念依作意」。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過內省與確立菩提心，將「利他」的願力轉化為「實踐」的動力，強調菩提心（願）與波羅蜜行（行）的緊密結合，是瑜伽行派中菩薩道修行的核心次第。
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此句論述菩薩的願力與利他心。
在瑜伽行派的脈絡下，菩薩不求私利，若修行所得之果能與眾生共用（共果），則願受領此果，以將其作為利益眾生的資糧。
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此句體現菩薩的無我精神與大悲心。
菩薩在追求功德或受用時，不求私利，而以能令眾生同獲利益為前提；若該利益僅限於自身而不能普惠他人，則寧願放棄，以徹底破除我執。
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此句出自瑜伽行派（Yogācāra）對心法運作的分析。
「作意」是將心導向特定對象的心理作用，而「共果作意」是指修行者將注意力集中在該階段或該法門所共同追求的果位（結果）上，以此作為修行的導向與動力。
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本段強調在實踐菩薩行（自他利）時，必須配合正確的智慧（通達方便）。
「不染三輪」是指在行佈施或利他時，不執著於「我（施者）」、「他（受者）」與「法（所施之物）」，此即為無相佈施，是通往涅槃的真實方便。
透過對三世諸佛共同體悟的信心，將修行從有漏轉為無漏。
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本句定義了「信解作意」。
在瑜伽行派的修習次第中，作意（manasikāra）是心意識的定向。
信解作意是指修行者在對佛法產生信心並初步理解義理後，將心念專注於修行對象的初始心理狀態，是進入深層禪定或智慧觀察的前導步驟。
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本句說明在心理運作或修行過程中，後續的作意（注意力的導向）在順序上與前述的邏輯一致，強調心法運作的規律性與連續性。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌（詩偈）。
在論典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以精煉的詩歌形式闡述核心義理，便於記憶與傳播。

本句分析修行者在獲得成就時產生的「得喜」及其分類，並指出在特定境界下，即便有兩種惡法也無法導致修行退轉，隨後進一步說明隨順於修行過程中所生起的意念（隨修意）亦有四種區分。

本句分析對偈頌教法產生領悟時的三種心理定向（作意）。
在瑜伽行派體系中，「作意」是將心意識引向特定對象的心理作用。
此處將其分為對法歡喜、堅定不退、以及隨之實踐，描述了從心理接納到修行落實的次第。
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本句描述菩薩在信解波羅蜜後所生起的四種法喜。
在瑜伽行派語境中，此喜悅源於修行進展：從斷除煩惱障與所知障，到積累福慧，進而實現自利利他，最終達成依報（環境與果報）的圓滿果位。
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在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此句指修行者在專注於法義或修行目標時，心中生起喜悅的心理狀態，這種正向的心理導向能有效促進定力的深化與智慧的生起。
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此句描述菩薩在修行波羅蜜時應建立的堅定志願。
在瑜伽行派的語境中，強調透過對「自他成就」的深切願力，將外在的逆境（惡人、惡事）視為磨練，以此培養不退轉的菩提心，將逼惱轉化為成就道果的動力。
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本句描述修行者在心中建立起不再退轉的志向與注意力。
在瑜伽行派（Yogacara）的心理分析中，「作意」是心意識將注意力定向於特定對象的初步過程；而「不退」則是指在菩提道上不再後退或墮落，確保修行能恆常向覺悟前進。
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本段說明在實踐六波羅蜜時，需配合「懺悔、隨喜、勸請、迴向」這四種隨修（配套修行）。
這將波羅蜜的實踐從單純的行持，擴展到對障礙的清除、對善行的共鳴、對正法的渴求以及目標的確立，使修行過程更加圓滿且不偏離目標。
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在瑜伽行派的心法分析中，「作意」是指將心意識定向於特定對象的心理作用。
而「隨修作意」是指在實際修行過程中，為了維持定力或深化法義而持續運用的專注力，使心不離於所修之法，是維持修行連續性的關鍵心理機制。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在論書體例中，通常在散文論述後接以偈頌，用以總結要義或以詩歌形式深化教理，便於記憶。

本偈頌列舉了修行者在受灌頂或修持過程中的七種要素：從內在的淨信、領受，到外在的樂說、受加持，再到心性的起願、憶念與希冀。
這展現了從心態、行為到願力的完整修持結構。

本段分析聽聞佛法時心念轉化的七個面向。
作意（manasikāra）在瑜伽行派中是指將心意識向特定對象導向的心理作用。
此處說明從產生淨信到運用方便的心理路徑，是修行者領悟經義的心理過程。
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此句描述菩薩修行之心理次第。
在實踐波羅蜜之前，需先在心中建立對其法義的深切信心（深信），並將此信念堅定地維持（力持），以此作為修行圓滿的心理基礎與動力。
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本句定義了「淨信作意」。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的心理分析中，「作意」是一種心所，功能在於將心意識定向於特定對象。
此處指修行者以純淨、無染的信心來引導心念，是建立正見與進一步修行的心理基礎。
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此句描述菩薩在修行波羅蜜之前的心念調適。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，強調修行者需建立堅定的正信與專一的志向（一向），排除對法義的懷疑或誹謗，方能圓滿修行。
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本句為定義句。
在瑜伽行派（Yogacara）的心法分析中，「作意」（Manasikāra）是指將心意識定向於特定對象的心理作用；而「領受」則強調意識對對象的接收與把握。
此過程是認知對象、產生後續心所的前提。
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此句描述菩薩在修行過程中，由內在修習轉向外在利他的心念轉化。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，強調以波羅蜜法作為開示他人的具體手段，體現菩薩道中「自利利他」的實踐次第。
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本句處於《大乘莊嚴經論》分析心所（caitta）的語境中。
此處將「作意」這一心所與「樂說」結合，說明在宣說法義時，心將注意力集中於歡喜教化對象的特定心理運作過程。
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此句描述菩薩在修行過程中的內在觀想與發心。
在瑜伽行派的語境下，強調透過意識的主動導向，將修行目標設定在波羅蜜的圓滿上，並以「勇猛」（精進）作為推動實踐的核心動力。
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本句分析心意識的運作狀態。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的心理機制中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處的「鉀」（kṣipta）指心神不寧、散亂的狀態。
當心被這種散亂的作意所驅使時，會導致意識無法專注於正法或修行對象，而是在多種雜念中跳躍。
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此句描述菩薩在修行過程中的願力導向。
在瑜伽行派的修行體系中，證悟不僅需要內在的波羅蜜修行（自力），亦需要外在助緣的支持（他力/條件）。
修行者透過意識的定向發願，旨在接引能令修行圓滿的條件，以達成覺悟之目標。
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本句在瑜伽行派（Yogacara）的心理分析框架下，定義將心意識定向於「發願」這一目標的心理過程。
作意（manasikāra）是心所之一，其功能是將心導向特定對象，此處是指心念轉向追求覺悟或菩提心的初始定向作用。
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此句描述修行者在特定修習階段的心理定向，透過意識地尋求「正成就緣」，以確保修行方向正確且具備足夠的條件，從而實際達成預期的覺悟目標。
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此句在瑜伽行派（Yoga-cara）的心理分析框架下，描述一種由強烈願望或希冀心所驅動的心理定向過程。
作意是將心意識引向特定對象的起始作用，而「悕望」則定義了此種作意所攜帶的心理傾向。
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本句描述菩薩在修行過程中的思惟步驟。
在實踐波羅蜜（如佈施、持戒等）時，並非單純執行，而需配合適當的「方便」（Upāya），即根據對象與時機採取最有效的手段，以使修行圓滿。
這體現了瑜伽行派強調方便與智慧並重的修行路徑。
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在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的心理過程。
此處的「方便作意」是指為了達到修行目的，而採取一種適當且巧妙的定向方式，以引導心靈進入正確的狀態，為後續的定慧生起奠定基礎。
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本句分析「作意」（Manasikāra）的不同類型。
在瑜伽行派的心理分析中，作意是心意識將注意力定向於特定對象的初步作用。
此處區分了被動誘導、主動發願與強烈渴望三種作意狀態，並指出其詳細區別將在後續教法中闡述。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述的法義。

本句討論菩薩修行中兩種關鍵的心理定向（作意）：勇猛（精進心）與憐愍（慈悲心）。
在瑜伽行派的分析框架下，這兩種心法並非單一，而是根據其對象、性質或強度分為四種不同的層次或類型，用以說明菩薩如何將心志精確地導向覺悟與救度。

本句分析菩薩在修行與度化眾生時的心理機制（作意）。
「勇猛」指對目標的精進追求，「憐愍」指對眾生苦難的慈悲救拔。
這兩者是菩薩行的核心動力，文中指出這兩種作意各有四種細分差別。
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本句描述菩薩在運用方便後，進一步生起四種勇猛心（精進力），旨在鞏固修行基礎、促使法果成熟，並透過供養與親近善知識來深化修行。
這體現了瑜伽行派中對於修行次第與心力調練的重視。
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本句描述達到「堅牢」境界之修行者的修行內容。
將六波羅蜜進一步細分為每項六種（從六種佈施延伸至六種智慧），體現瑜伽行派對菩薩道修行精細且系統化的分類要求。
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本句說明六波羅蜜中每一項修行皆可細分為六種層次。
以佈施為例，從最基礎的物質財產佈施，遞增至最高層次的智慧佈施；持戒等其他波羅蜜亦有相應的六種分項，體現了瑜伽行派對修行次第的精細分析。
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本句描述菩薩度化眾生的過程。
菩薩透過實踐波羅蜜來適應不同根機的眾生，將其從迷茫狀態引導至能領悟正法、準備覺悟的「成熟」狀態，體現了瑜伽行派中關於「方便」與「攝受」的教化邏輯。
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此處區分供養的兩種形式：一是「利益供養」，指透過佈施等物質手段提供實質利益；二是「修行供養」，指以持戒等內在的修行功德作為供養。
在瑜伽行派的觀點中，將內在的清淨修行轉化為供養，其功德深於單純的物質給予。
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本句強調在菩薩道修行中，尋找並親近「善知識」的重要性。
所謂「不倒」即指不退轉於菩提道，能堅定地指導修行者實踐波羅蜜，是修行者能穩定進步、不至墮落的關鍵條件。
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本句定義了「勇猛作意」的概念。
在瑜伽行派（Yogacara）的心理分析中，「作意」是將心念導向特定對象的起始心所；而「勇猛」則賦予這種導向強大的動力與恆心。
勇猛作意是指修行者以強烈的意志力，將心專注於正法或覺悟之目標，是克服懈怠、推進修行的關鍵心理狀態。
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本段說明在瑜伽行派的修行實踐中，如何將「四無量心」（慈、悲、喜、捨）應用於具體情境。
透過將慈心對接波羅蜜、悲心對接慳貪、喜心對接他人的成就、無染心（捨心）對接他人的信心，將無量心轉化為具體的對治與修習方法，以圓滿菩提心。
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本句定義了一種特定的心理運作。
在瑜伽行派（瑜伽部）的心所分析中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的過程；而「憐愍作意」則是將心定向於對眾生的憐憫與救拔之中，是菩薩修行中至關重要的心理定向。
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此句為引導語，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結、強調或深化前文所述的法義。

本句列舉了支持菩薩修行進展的五種正向特質或方法：以羞恥心防止造惡，以喜樂心維持動力，以不屈心面對困難，透過修治調伏心識，並以稱說來鞏固正法。
這五者共同構成修行者在實踐路徑上的心理基礎與行為準則。

本句分析偈頌中所蘊含的五種「作意」。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，作意（manasikāra）是指心意識將注意力導向特定對象的心理作用。
此處將修行者的心理狀態細分為羞愧（對過錯的覺察）、喜悅（對正法的歡喜）、不屈（堅定的意志）、修治（對煩惱的對治）以及稱說（對功德的讚嘆），用以說明修行在心理層面的不同面向。
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此句描述菩薩透過自我省察，在面對修行懈怠或方法錯誤時，生起慚愧心以對治傲慢與疏忽，確保波羅蜜行的正確性，是瑜伽行派中淨化心意識、推進修行次第的重要心理機制。
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本句分析的是「羞作意」（Hiri-manasikāra）。
在瑜伽部心理分析中，「羞」是指一種自律的羞愧感或謙卑心。
此處描述修行者在應領取或應分發檀香等供品時，因自覺不足、心存愧怍而選擇不採取行動，這種心理傾向即為「羞作意」。
這是一種正向的心理因素，能使修行者在面對誘惑或權利時保持自律與謙卑。
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此句描述修行者在修習波羅蜜時的定心訓練。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「所緣」是指心意識在認知時所依止的對象。
此處強調在觀照波羅蜜的境界時，需維持心念的專一與穩定，避免因雜念或妄想而導致心神散亂，以達到深層的禪定狀態。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析語境中。
作意（manasikāra）是心所之一，指心將意識轉向特定對象的導向作用。
此處「樂作意」是指在意識轉向對象的過程中，伴隨著愉悅或快樂的心理狀態。
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此處描述一種對治修行退轉的觀想法。
修行者將導致波羅蜜退步的種種因素（方便）視為敵人，藉此激發強烈的對治心，以防止修行退轉，確保在菩提道上精進前行。
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在瑜伽部心理學中，「作意」是將心引向對象的心理因素。
此處「無屈」形容該種作意具有正直、不偏離、不變動的特性，是修行中專注於法義或境界的穩定狀態。
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本句強調在實踐波羅蜜時，需將對應的理論分析（論）與實際的心靈整治（修治）相結合，使修行在正見的指導下落實於心意識的轉化，而非盲目實踐。
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本句定義了「修治作意」。
在瑜伽行派（瑜伽部）的心理分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用；而「修治作意」則是專指在修行過程中，有意識地將心專注於消除煩惱、修正心念的定向作用，是實踐轉依的關鍵心理機制。
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此句描述菩薩在教導他人前的內心準備，強調應運用「方便」法門，根據聽法者的根機（根器）來對應地闡述波羅蜜的義理，以達到令他人領悟的目的。
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在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，「作意」屬於遍行心所，是指心將意識定向於特定對象的心理活動。
它是認知過程的起始導向，使心能接續對象，進而產生後續的覺知與判斷。
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此句為引出後續偈頌的過渡語。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的義理，或以詩歌形式將深奧的教法精煉地表達出來，以便於記憶與傳播。

本句說明證悟菩提的正確路徑。
修行應依循「度」（波羅蜜多）的次第與實踐，而非追求一種不經修持、隨意自發的「自在」狀態。
此外，修行者亦須能辨識行為中的過失、惡業與功德，以確保修行的正確性。

本句為論師對前文偈頌的義理分析。
在瑜伽行派的分析框架中，「作意」指心將注意力集中於特定對象的心理過程。
此處將偈頌的含義分為兩種視角：一是從實踐度脫生死、達到彼岸的「依度」角度；二是從正確認知法相、明白真理的「應知」角度。
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本句強調成佛（大菩提）必須依止於菩薩的自力修行（波羅蜜），而非依賴外在神靈（如自在天）的加持或救贖，體現了大乘修行以自覺與利他為核心的特質。
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本句分析心所中的「作意」。
作意是指將心意識導向特定對象的心理作用。
在此瑜伽行派的語境下，「依度」是指將心意識的導向建立在「度化眾生」或「渡越苦海」的目標之上，說明菩薩在修行過程中，其心理導向應以救度為依據。
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此句描述一種分析禪觀的修行過程。
修行者透過對比「障礙波羅蜜的過惡」與「波羅蜜本身的功德」，以明確辨識修行路上的阻礙與目標，從而能有效地除障並增長功德，符合瑜伽部對於心意識分析與轉化的修習路徑。
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在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，「作意」是心將意識定向於特定對象的心理作用，是所有認知過程的起始步驟，使心能接納對象並進一步產生認識。
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此句為承接語，預告後文將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前述的法義。

本段討論修行者在追求覺悟過程中的四種「求」（chanda，欲/願）。
在瑜伽行派的分析中，對佛法產生喜悅、領悟義理、樂於精進等心理狀態，在究竟義上是平等的，不應生起分別心。
這些心理狀態在現前被持守，並作為未來進階修行（當緣）的基礎。

說明修行者在面對此偈頌時，可透過三種不同的心念（作意）來契入教法：即以喜悅之心集聚法益、以觀察之心見解義理、以追求之心尋求法樂。
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本句描述菩薩在體悟真理後，生起精進心，致力於修習成就佛道所必須的兩種資糧。
在瑜伽行派的脈絡中，強調實踐（福）與見地（智）必須並行，方能圓滿覺悟。
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在瑜伽行派的心法分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處的「喜集作意」是指修行者有意識地將心專注於法喜或正面的喜悅狀態中，藉此穩定心神，為進一步的禪定或菩提心修行奠定基礎。
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此句描述修行者在瑜伽觀想中的心念轉化。
透過觀察波羅蜜的「自性」（本質），體悟其如何導向覺悟，從而確信能以此獲取無上菩提的利益。
這體現了從單純「行波羅蜜」到「見波羅蜜自性」的認知昇華，是瑜伽部修行中由事入理的過程。
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本句出自瑜伽行派論典，描述一種特定的心所狀態。
「作意」是指心將注意力導向特定對象的心理作用；「見義作意」則是將心專注於對法義的領悟與觀察，是認知過程中的關鍵步驟。
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本句描述修行者在體悟到佛法或特定修行之利益後，應隨之生起四種正向的追求（願力），將對利益的認知轉化為實踐的動力，體現了瑜伽行派中關於意樂培養的次第過程。
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本句說明修行者若欲契入法性平等之境界，必須依止「止」以安定心神、「觀」以洞察實相。
在瑜伽行派的修習體系中，止觀雙修是破除分別執著、證悟平等義的必要路徑。
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本句說明菩薩在實踐佈施時，不將自利（追求自身解脫）與利他（追求救度眾生）區分開來，達到無分別的境界。
這種境界是基於「三輪清淨」，即在施予過程中不執著於施者、施物與受者，從而消除我執與對立，使功德圓滿。
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說明修行者若能當下實踐「三求」，透過不斷的追求與持守，便能成就各種波羅蜜多（度法）的真實義理。
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本句說明菩薩修行中追求的四種條件之一。
此處指追求能使未來成就「諸度」（波羅蜜）的因緣，強調條件的成熟是達成圓滿覺悟的必要過程。
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此句定義一種特定的心理定向狀態。
在瑜伽師地或大乘莊嚴經論的體系中，作意（manasikāra）是心將注意力定向於對象的過程，「樂求」則強調修行者以歡喜、積極的渴望來引導心念，使其專注於正法或覺悟之目標。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以詩偈形式總結或闡述法義。

本段在分析心識對對象的錯誤認知分類。
在瑜伽行派的分析框架中，「非有取見」是指對虛無或不存在之狀態的執著（即虛無見）；而「希有想」與「非希有想」則是指心識對事物稀有程度的認知判定，用以剖析心所如何產生對對象性質的錯誤把握。

本句分析對特定偈頌產生三種不同的心理導向（作意）。
在瑜伽行派語境中，「作意」是將心導向對象的心理作用。
此處區分了對對象「非實有」的認知，以及對該現象是否「罕見」的主觀判斷，用以分析修行者在面對法義時的不同心態。
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此句描述菩薩在修習過程中，透過觀察與思維，進而體證「我執」的虛妄性。
所謂「七種非有取我」，是指透過對不同層次的自我認同進行分析，發現其中七種常見的自我執著（取我）在實相中皆無自性，並非真實存在。
這體現了瑜伽部對於破除我執、觀察心法實相的修持次第。
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本段採取連續否定的方式，旨在破除修行者對各種概念（如功德、過失、我、寂滅等）的執著。
透過否定「有取」（對存在的抓取），將心意識從對象的二元對立中解脫，符合瑜伽部（瑜伽行派）破除虛妄分別、回歸真如的修習路徑。
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本句說明如來針對修行者對「非有」（虛無或斷見）的錯誤執著（取），採取特定的對治方法。
首先透過「空等三三昧」破除執著，隨後以「四種法優陀那」確立正見，使修行者脫離對非有的誤認。
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本句描述一種錯誤的認知過程。
在瑜伽部體系中，指心將注意力（作意）定向於「事物不存在」的錯誤見解，並對此產生執著（取）的心理狀態，屬於一種錯覺或錯見的運作方式。
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此處說明菩薩在修持波羅蜜時，應具備四種殊勝的觀想心態。
透過「大想」與「廣想」擴展心量，並透過「不求報恩」與「不期果報」來斷除對修行功德、恩德或個人果位的執著，以確保修行的純淨與無私。
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本句處於瑜伽行派（Yoga-cara）的心理分析語境中。
在瑜伽師地等體系中，「作意」是將心意識導向特定對象的起始心理活動；而「想」則是對對象特徵的識別與定義。
此處的「希有想作意」是指在修行過程中，產生了一種極其罕見且具備特殊認知導向的專注狀態，通常與對深奧法義的領悟或特殊的菩提心狀態相關。
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本段描述菩薩在修行波羅蜜時的觀想次第。
在思考某些成就之「希有」後，進而觀想「非希有」，意即由於波羅蜜本身的功德廣大，因此獲得無上菩提、體悟自他平等以及捨棄世間供養與勝身勝財，皆是必然的結果而非偶然。
此舉旨在建立對修行法門必然能成佛的信心。
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本句在瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析框架下，討論心所（caitta）的運作。
其中「作意」是將心導向對象的起始動作，「想」則是對對象的認定與標記。
此處指一種並非基於稀有、特殊認知而起的注意意識，用以區分不同層次的心理定向過程。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文、強調要義或以詩歌形式傳達深奧的法義，以便於記憶與傳播。

此處論述菩薩施行的五種層次：從救拔眾生脫離惡道（離墮）、傳授深奧法義（大義）、將凡夫之施轉化為菩薩之施（轉施），直至達到最終圓滿（究竟）且恆常不間斷（無間）的境界，展現了瑜伽行派對菩薩行次第的分析。

本句分析修行者在面對偈頌時應採取的五種心理定向（作意），旨在引導修行者將單純的善行（如佈施）提升至大乘的究竟覺悟，避免落入偏執，使心念轉向圓滿的菩提心。
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此句描述菩薩在修行過程中，生起以各種波羅蜜行（如佈施、持戒、忍辱等）來度化、利益一切眾生的決心，體現了菩薩道中將內在修持轉化為外在利他行為的過程。
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在瑜伽行派（Yogacara）的心法分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
而「離邊」是指在導向對象時，不落入常見（執著永恆）或斷見（執著虛無）等極端偏見，使心保持中正，從而能正確地觀察法相，不被偏頗的認知所誤導。
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此句描述菩薩在修行過程中，將內在的覺悟轉化為外在的利他實踐。
透過修習波羅蜜（圓滿）之法，將慈悲心具體化為饒益眾生的行動，體現了菩薩道中以「行」來成就佛果的過程。
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在瑜伽行派（Yogacara）的心法體系中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的心理作用，是認知過程的起始。
此處的「大義」指大乘佛教的深奧真理。
因此，「大義作意」是指修行者將心意識專注於大乘深義，作為進入深層禪定或體悟真理的心理準備與定向。
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此句描述菩薩修行中的「迴向」心念。
將個人修習波羅蜜所積累的功德，不為私利，而願將其轉移給所有眾生，以資助眾生脫離苦海，是成就佛果的核心利他實踐。
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本句說明將世俗的佈施行為，透過意識的轉化（作意），提升為大乘的佈施波羅蜜。
在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是引導心意識向特定對象集中的心所，此處是指將佈施的動機從追求個人福德轉向追求覺悟與利他。
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此處描述菩薩發願使眾生之波羅蜜行達到三種圓滿：首先是修行位階的圓滿（菩薩地），其次是覺悟果位的圓滿（如來地），最後是利他實踐的圓滿（利益眾生），體現了瑜伽行派對修行路徑與果位完整性的要求。
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在瑜伽行派（瑜伽部）的心法分析中，「作意」是指心將注意力導向特定對象的心理作用。
此處的「究竟作意」是指達到最終圓滿、不再偏差的專注與導向，是用於證悟真理的最高層次作意。
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此句描述菩薩在修行過程中的恆常心念。
在瑜伽行派的脈絡下，修習波羅蜜並非片段的行為，而是一種將慈悲與智慧融入所有時間、所有情境的持續實踐，以達到圓滿覺悟。
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在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
所謂「無間作意」，是指心在對著對象時，中間沒有其他雜念或心所介入，維持連續且直接的專注狀態。
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此句為引出後續偈頌的過渡語。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的義理，或以韻文形式使教義更易於記憶與傳播。

本句說明修行者在瑜伽行派的修習中，透過方便法門的引導，使心脫離顛倒妄想（對現實的錯誤認知），並在修行進退之間建立正確的心理反應，以確保在菩提道上持續前進。

此處說明在面對此偈頌的義理時，心念會產生三種不同的傾向或作用方式。
在瑜伽部心理學中，這代表了心對對象的關注與反應，分別為隨順對象、產生厭惡或不悅，以及產生喜悅與歡欣。
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本句描述菩薩在瑜伽行派修行體系中的心念轉化。
首先建立「不顛倒心」以破除對法相的錯覺，隨後透過實踐諸波羅蜜，將自身的認知與佛陀的圓滿智慧（佛所知）相契合並攝受，使修行契合正法。
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本句處於瑜伽行派（Yogacara）的論述語境。
作意（Manasikāra）是將心定向於特定對象的心理作用。
而「隨攝」則是指在修習過程中，心能隨順所觀之法而持續攝持，使其不至散亂，使意識與對象緊密結合，是進入深層定境的重要心法。
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此句強調修行者在實踐波羅蜜時應保持精進，警惕任何退轉或懈怠的心態。
在瑜伽行派的修行體系中，避免對退屈狀態產生認同或歡喜，是防止修行退轉、確保向上一乘進展的關鍵心理調適。
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在瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析中，「作意」是指將心念導向特定對象的心理作用。
此處的「不喜作意」描述的是一種心境，即不再產生刻意的、有意識的導向作用，進入一種無造作或不執著於特定對象的狀態。
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此句描述修行者在實踐波羅蜜道時，透過對自身進步的「慶悅」（隨喜）來強化正向心念。
在瑜伽行派的修習中，對善法增長的歡喜心能成為強大的動力，助益於心意識的轉化與定力的增長。
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在瑜伽行派的心法分析中，「作意」是指心將注意力轉向特定對象的心理作用。
此處的「歡喜作意」是指在修行或面對法義時，心生歡喜並專注於此的心理狀態，是正向修行路徑中的一種心理因素。
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此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的法義，以便於記憶與傳播。

本句區分了「相似」與「真實」兩種修行之慾。
在瑜伽行派語境中，「相似」指概念上的、近似的，此處指僅止於想像或概念的渴望並非真正的修行；而「真實」之慾則能導向實踐。
隨後討論「欲得」（渴望獲得）之心，指出其中有無法達成（不隨及）的情況，並將其分為二類討論。

此處說明修行者在面對修習目標時，心念（作意）所產生的四種不同心理傾向，用以分析修行者在修習過程中的動機與專注狀態。
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在瑜伽行派的修習次第中，「相似」是指尚未達到究竟真實、僅是接近真實的境界。
此處描述菩薩在修行進階後，意識到不應再停留於「相似」的階段，而應追求真實、究竟的波羅蜜圓滿。
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本句在定義一種特定的心理狀態。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析中，「作意」是指心將意識指向特定對象的心理作用。
此處的「不欲修作意」是指對修行產生排斥、厭離或缺乏意願的心理定向，是修行者在面對法義時可能出現的心理障礙。
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本句描述修行者在心中建立正念，將修行重心轉向「真實」的波羅蜜。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，「真實」是指超越世俗假相、契合勝義諦的修行，強調波羅蜜的實踐應基於對空性與非二元性的體悟，而非僅是形式上的善行。
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此句說明在修行過程中，心意識將注意力轉向「欲求修行」這一對象的心理狀態。
在瑜伽行派（Yogacara）的心理分析中，「作意」是將心導向特定對象的關鍵心所，而「欲修作意」則是修行之初，心念定向於追求覺悟與實踐法道的起始動作。
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此處描述菩薩在修行過程中的心理轉化。
透過「作意」（注意力的導向），將意識集中於識別並斷除妨礙波羅蜜（度化之法）的心理障礙，以清淨心路，進而圓滿修行。
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本句處於瑜伽行派（Yogacara）對心所（caitta）的細緻分析中。
在心法運作時，「作意」是指將心導向特定對象的注意作用。
此處定義一種不依循或不隨此注意作用而運作的心理狀態。
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此句描述菩薩在修行路上的進程與願力。
菩薩透過修持波羅蜜，旨在達到「授記位」（即獲得佛陀預言未來成佛之位階）與「決定地」（即修行進入不退轉、地位穩固的階段）。
這體現了菩薩修行目標的層次性與明確性。
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本句描述一種特定的心所狀態。
在瑜伽部（Yogācāra）的心理分析中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的心理作用。
此處的「欲得作意」是指心在追求獲取某物或達成某種狀態時，所產生的定向關注。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，以便於修行者記憶與傳播要義。

本偈描述菩薩修行之心路歷程：透過定志修習、效法先賢之圓滿行，進而對自身能成佛的潛能產生堅定的信心與理解，其根源在於體悟到佛法體性之無上至高。

本句說明修行中心念導向（作意）的三種面向。
在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是將心意識引向特定對象的心理作用。
此處將其分為對目標的堅定、對他人的觀察以及對自身修行進步（我勝）的關注，用以指導菩薩在實踐中的心法調適。
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此句描述菩薩在觀察輪迴諸趣後，生起堅定的願力。
在瑜伽行派語境中，菩薩需結合「智慧」（洞察實相）與「方便」（救度手段），圓滿一切波羅蜜，以期在不同趣中度化眾生並成就佛果。
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本句在定義一種特定的心所狀態。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析中，「作意」是指心將意識導向特定對象的啟動作用。
而「定作作意」則是指一種安定、堅定且不散亂的導向作用，使心能專注於修行對象而不再遊移，是進入深層禪定（三摩地）的關鍵心理機制。
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此句描述一種透過觀照他人圓滿而生起願力的修行方法。
修行者觀察十方大菩薩波羅蜜圓滿的狀態，並以此為目標，發願自身亦能達成相同的圓滿境界，是以他人的成就作為自身修行的導向與動力。
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本句處於瑜伽行派（Yoga-cāra）的論述語境。
在瑜伽部中，「作意」是心將注意力導向特定對象的心理作用。
此處指修行者能覺知他人心中正將注意力導向何處的狀態，是菩薩為了能依對方的根機與心念施予方便而需具備的觀察能力。
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此句描述修行者在實踐波羅蜜時，需建立強大的自信與確信感。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這是一種透過正念與自覺，強化菩薩道修行優越性的心理訓練，旨在鞏固願力，以確保修行不退轉並最終圓滿覺悟。
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此句為論書中常見的設問承接語，用以引出對前文所述觀點、現象或結論的詳細因緣分析與法義論證。
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本句描述修行者透過觀照，體悟到所觀之法的本質（體）已達至最高境界，再無超越之處。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的語境中，這通常指對真如或究極實相的體悟，確認其為不可超越的絕對真理。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）分析心所的語境中。
「作意」是指心意識將注意力定向於特定對象的心理作用；而「我勝作意」則是將注意力集中在「我」的優越感或崇高感上，這與末那識（第七識）的恆常我執密切相關，是形成傲慢等煩惱的心理基礎。
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此句為過渡語，提示後文將以偈頌（詩歌）的形式，對前文所述的義理進行總結、強調或精煉地表述。

本句強調「作意」在修行波羅蜜中的關鍵作用。
在瑜伽行派的觀點中，正確的作意能將心意識導向正向修行，使菩薩在任何時刻的行為都能轉化為累積善根的過程，最終達成圓滿。

此句為論著中的結構性說明，指出該偈頌的作用在於對前文所述之法義進行綜合概括，旨在幫助讀者鞏固對前述教義的理解。
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本句為論書之過渡句，標誌著論述重心從「積累資糧（長養善根）」轉向「探求正法之具體差異（求法差別）」。
在瑜伽行派的修行體系中，善根是成就智慧的基礎，而求法則是將基礎轉化為覺悟的過程。
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此為經文結構標記，用以引導後續以韻文（偈頌）形式呈現的教義總結或闡述。

本句闡述「求法」的具體內涵。
在瑜伽行派語境中，求法是指透過提升志向（上意）與擴展心量（廣大），使心識在有障或無障的境遇中，能運用神通作為方便，以達成圓滿覺悟。
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本句依據瑜伽行派對心所的分析，詳述「慢」之產生的基礎與程度。
慢心會隨對自身狀態（身）的認知而異，並分為程度上的多寡，旨在透過精細的分析來識別並消除傲慢。

本句為論著的導引句，旨在對「求法」這一修行過程進行系統性的分類分析。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境下，這通常涉及修行者根據不同的根機、方法或階段，在追求真理過程中所呈現的差異。
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本句說明修行之初，如何透過「正聞」（正確地聽聞正法）來建立並增強對佛法與求道之信心，這是啟動修行、增長求道心的基礎。
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本句說明追求佛法的層次。
所謂「上意求」，是指修行者具有較高的願力，渴望親近佛陀，直接領受連續不斷的法義教導（法流），這在瑜伽行派的修行體系中，強調了親近善知識與直接受法對證悟的重要性。
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此句說明『廣大求』的內涵，即菩薩藉由神通的成就，使其聞法的廣度與深度得以極大化，能廣泛聽聞並契入諸佛深奧的教法。
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本句說明修行者在求法或發願時的不同狀態。
所謂「有障求」，是指修行者雖有求法之心，但心中仍存有煩惱或業障，尚未達到無礙的清淨境界。
這類人通常處於信仰的初期階段（初增長信），因此其請求中仍帶著障礙。
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此處論述菩薩求法之境界。
「無障求」是指願力純淨，不再受煩惱或執著之阻礙；「上意」則指大乘菩薩為利眾生而發起的最高志向（菩提心），此種志向使求法過程圓滿無礙。
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此處論述菩薩在修行過程中的願力或追求。
求神通並非出於私慾或名聞利養，而是基於廣大的菩提心，希望獲得超凡能力以便在救度眾生時能運用更靈活的方便法門，因此稱為「廣大求」。
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本句說明智慧層次的差異。
聞思慧屬於有分別的階段，尚未證悟實相，因此不具備法身（真如實相）的特質，強調了初步智慧與究竟覺悟之間的區別。
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本句說明修行智慧並非憑空而來，而必須依賴「多聞」來進行「燻習」。
在瑜伽行派體系中，學習與實踐會在阿賴耶識中留下種子，這些種子積累而成的「種子身」是智慧生起的必要基礎。
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此處論述菩薩在不同修行階段的追求目標。
在瑜伽行派的十地體系中，從初地到七地的菩薩，仍需透過修行積累功德以圓滿佛身之能力，故稱為「得身求」。
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此處描述菩薩在修行進程中對覺悟的追求狀態。
「滿身求」象徵修行已達到全面且深徹的境界，將其對應於菩薩十地中的最高三地（八地至十地）。
在這些高階境界中，菩薩的智慧與慈悲已圓滿地運用於一切處，不再有局部或片面的追求。
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本句描述菩薩在修行階段中的心態特徵。
在進入正式的十地之前，處於「信行地」的修行者雖然具備信心並在實踐，但仍存有較多慢心，此為該階段的特徵。
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本句在論述菩薩求法的類別。
所謂「少慢求」，是指在菩薩道的前七地中，修行者雖已進入聖道，但其追求覺悟的心態中仍含有微細的慢心或對自我的執著，直到第八地（不動地）方能完全超越此種狀態。
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本句說明菩薩在修行進階至後三地（第八地至第十地）時，已完全捨棄傲慢心，不再有任何基於自我的追求或執著，達到極高的謙卑與無我境界。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述重心從「求法之種類與差異」轉向「促使求法的內外因緣」，體現瑜伽部論著嚴謹的次第論述風格。
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此為經論中的結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌體裁）的形式呈現，通常用於總結、強調或傳誦前文的教義要點。

本句論述修行功德所能感得的種種果報，涵蓋物質（色）與精神（非色）、能力（通）與真理（正法）等面向。
強調圓滿的相好與健康皆由自在無盡的因緣所成就，符合瑜伽行派對功德感果的分析。

本句說明眾生啟動求法心之四種契機。
在瑜伽行派語境中，「色」與「非色」涵蓋了物質與精神兩種經驗層面，「神通」指超常體驗，「正法」則是直接接觸正確的教理，此四者皆可成為引導眾生尋求解脫的因緣。
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本句說明佛之色身（物理形態）並非偶然，而是由過去種植相好之因（善業）所感得的結果，強調佛身莊嚴與因果律的關係。
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此句說明「非色」的義理。
在瑜伽部語境下，透過超越對物質形態（色蘊）的執著，進入非色的境界，能從根本上斷除引發煩惱與心靈痛苦的種子。
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本句解釋「神通」之名義來源。
在瑜伽行派的體系中，神通並非僅是神奇的能力，而是修行者在心識達到某種掌控力（自在）後所產生的結果，或作為達成自在狀態的因緣。
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本句說明正法之成立與延續，是基於無盡的善因（如菩薩的願力與功德）而成就的，強調正法之顯現必須依賴充足且不枯竭的因緣。
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本句引用《梵天王問經》作為權威依據，強調菩薩在修行求法過程中，必須具備四種正確的觀想（心法），以此作為心智的基礎以利於法義的領悟與實踐。
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此處將法義或修行境界比喻為「妙寶」，強調正確的見地在世間極其稀有且難以獲取，旨在說明其珍貴性，修行者應倍加珍惜。
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此處說明一種觀想（想）的修行方法，將法藥或修行對象視為良藥，利用其能消除煩惱與無明之「病」的義理，來導引心念，以達到除苦息災的效果。
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此句在論述心所或定力的特性，將其比喻為對財物的執著或認知（想）。
其核心在於說明這種心理狀態具有「不散」的特質，即心念能強烈且穩定地專注於單一對象而不會輕易分散，用以類比某種專注力的強度或心念的穩定性。
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本句說明修行中第四種觀想方式，即透過對涅槃狀態的觀想，來體悟並實現痛苦的徹底熄滅。
在瑜伽行派的脈絡中，這是一種將心意識導向離欲與寂靜的修習方法，以對治輪迴中的苦受。
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本句說明佛陀的相好莊嚴並非偶然，而是由修行法（功德）作為因而成就的。
這種因果關係被比喻為如妙寶般珍貴且圓滿的認知（想）。
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本句以醫藥比喻法義。
將煩惱視為導致痛苦的病因，而將佛法視為能根除病因的良藥。
透過「想」（認知/觀想）的轉化，使修行者對法產生信心並積極實踐，以達到滅除煩惱的目的。
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說明特定的法是成就神通自在的因，修行者對此法的認知與看待方式，如同看待財富一般。
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本句說明法（真理或教法）是產生正法的無盡原因，因此這種認知或狀態如同對涅槃的觀想，指引修行者趨向解脫。
在瑜伽行派語境中，強調透過正確的認知（想）來契入究竟的寂靜。
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本句為論著之過渡句。
在闡述完促使修行者發心尋求佛法的因緣後，進而進入修行核心，討論如何消除「分別心」（vikalpa），以達到不二的真如智慧，這是瑜伽部修行路徑中的關鍵轉折。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教論典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心要義，便於記憶與傳播。

本句討論對法相的「分別」分析。
在瑜伽行派的體系中，分析心識如何將對象區分為有無、增減、同一與差異等類別，旨在揭示一切名相的分別皆是心識的構建，而非對實相的直接把握。

本段出自瑜伽行派（Yoga-cara）論著，分析心識在進行「分別」（vikalpa）時的十種運作模式。
分別是指心識對對象進行概念化、區分與定義的過程。
這十種分類涵蓋了對實體有無的判斷、量值的增減、同一與差異的辨析，以及名相（名稱）與義理（內涵）之間的相互推導，揭示了意識如何建構對現象世界的認知框架。
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本句說明《般若波羅蜜經》的教學目的，旨在透過特定的「對治」法門，消除菩薩在修行過程中產生的十種「分別」（即對現象的錯誤執著或二元對立的認知），以達成般若的空性智慧。
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本句說明經典之所以區分不同層次的菩薩（菩薩菩薩），是為了對治修行者對「菩薩」這一名相產生「無體」的錯誤分別（即誤以為菩薩僅是虛名而無實質修行階位，或陷入虛無見）。
透過區分階位，使修行者明白菩薩道有其實踐的次第與實相。
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「有體分別」指對事物具有獨立、恆常實體之錯覺所產生的概念化分別。
此處說明經文之所以說「不見菩薩等」，是為了破除修行者將菩薩等對象實體化、概念化的傾向，藉此對治對實體存在的執著。
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本句說明透過體悟「色法」缺乏獨立恆常的自性，來消除意識中不斷增長的虛妄分別與執著，是瑜伽行派破除法執、回歸實相的修習路徑。
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本句旨在破除「斷見」。
在瑜伽行派的觀點中，空性並非指物質（色法）的完全消失或毀滅，而是指色法中缺乏自性（遍計所執）。
若將空性誤解為物質的滅絕，即落入「損減」的錯誤分別中。
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本句說明透過否定之法來破除對法相的單一執著。
在瑜伽行派的觀點中，為了消除對「色」之實有的錯覺，採取「色空則非色」的邏輯，使修行者不落入對任何一種固定相狀的分別心，進而導向中道。
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本句旨在破除將「空」與「色」視為兩種對立或獨立實體的二元分別。
在瑜伽行派（瑜伽部）的視角下，空並非獨立於現象之外的虛無，而是現象（色）本身缺乏自性的實相。
因此，空與色互不分離，空即是現象的真實本質，以此對治將空色視為兩種不同相狀的錯覺。
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本句旨在破除對物質現象具有獨立實體（自相）的執著。
在瑜伽行派的觀點中，所謂的「色法」並非獨立存在，而是依名而立的假名。
透過體認「唯名」來對治對實體的分別心，進而契入空性，體悟萬法唯心所現。
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本句闡述經論運用「對治」手段，透過否定對立的描述（如不生不滅、非染非淨），來破除修行者對物質現象（色法）之表面特徵的區分與執著（別相分別），使其脫離二元對立的認知，契入實相。
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本句旨在說明名稱（假名）僅是方便的標記，而非事物的本質。
在瑜伽行派的觀點中，若執著於名稱而產生分別心，會導致對實相的誤解。
將名比作「客」，強調其暫時性與非本質性，用以破除對名相的執著。
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本句強調名相與實義的空性。
在瑜伽行派的觀點中，名稱僅是假名，而人們傾向於將名稱背後的「義」（概念或實體）視為真實存在。
修行者應體悟名義皆是虛妄，不應對其產生執著。
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本句論述名相與實義的關係。
在瑜伽行派（Yogācāra）的框架下，名稱（名）是心識對義理的標記。
若修行者將名稱誤認為實體，便會產生「名分別」的妄想。
經文強調名稱僅是假名，並無實體可見，旨在引導修行者破除對名相的執著，回歸到對實義的體悟。
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本句強調在領悟法義時，應專注於實質的義理（實相），而非被語言文字的名稱（名相）所束縛。
名稱僅是方便的指引，若執著於名相，則無法契入真實的義理。
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本句為論著之過渡句。
前者指修行者應追求超越主客對立的「分別心」以契入實相；後者則指追求大乘法門之廣大義理與圓滿功德。
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此句為引出後續偈頌的過渡語。
在佛教經典中，偈頌（Gāthā）通常用於總結前文的論述，或以詩歌形式將核心義理精煉化，以便於修行者記憶與傳播。

本偈描述菩薩修行的核心特質：以「勇猛」精進為基石，追求究竟的「真實」正覺，並運用「隨順」世間的方便法門度化眾生，最終成就無量功德。
這體現了瑜伽行派中悲智雙運、由行入證的實踐路徑。

此句為論著對前文的釋義，指出追求佛法（求法）存在三種宏大的類別或層次。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派體系中，這通常是指修行者在求法過程中所需具備的廣大心量、願力或實踐路徑。
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本句說明大乘修行中「方便」的殊勝之處。
在瑜伽行派的觀點中，修行者需透過最上精進，同時體悟世俗諦（相對真理）與第一義諦（絕對真理），以消除認知上的顛倒，達成真實的覺悟。
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本句闡述大乘菩薩利他行的深意。
菩薩透過成為眾生的依怙（依託與保護），將眾生從世俗迷妄引導至第一義（究極真理）的境界，使其獲得真正的解脫，體現了瑜伽行派中菩薩行與究竟覺悟的關聯。
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本句說明修行大乘法門對自身的利益極其深廣。
在瑜伽行派的觀點中，菩薩透過利他行而圓滿自利，其所積累的功德量極大，以「海」來比喻其無邊無際且圓滿充足的狀態。
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此句為論書的結構標記，用以告知讀者前文針對「求品」（請求或追求之法義）的詳細闡述已全部完結。