大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句論述阿毘達磨的論議方法。
在瑜伽行派的集論體系中，要論證一個法義（諦法），必須先明確其修行路徑（本事）與判定標準（決擇），並運用「三法攝」的邏輯框架來使論點成立，從而對真理進行嚴謹的論議。
。
本句說明《大乘阿毘達磨集論》的論證方法與結構。
透過對「因相」的把握、論理的「建立」與「次第」安排，以及對「義理」與「比喻」的詳細分析，使修行者能系統地理解法相。

此句為對法相分類的詢問。
在阿毘達磨（論典）體系中，蘊、界、處是分析生命與世界組成、用以破除「我執」的三種核心分析框架，旨在將現象分解為最基本的組成要素。
。
本句定義了構成生命個體的五種基本要素（五蘊）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，五蘊是用於分析現象與心靈構造的基礎框架，旨在透過分析五蘊的運作機制，破除對「我」的執著。
。
本句列舉佛教基礎的「十八界」。
界（dhātu）指具有特定性質且能維持該性質的要素。
這十八界將認知過程分為感官（根）、對象（境）與覺知（識）三組，共六組，用以分析生命經驗的組成，破除對恆常「我」的執著。
。
本句定義「十二處」，分為六根（感官）與六境（對象）。
這是認識論的基礎，說明意識如何透過感官與對象接觸而產生認知。
在阿毘達磨體系中，「處」是指能使意識生起的依處或領域。

本句為論書之設問，旨在探討將生命構成要素（蘊）劃分為五類的理據。
在阿毘達磨的分析框架中，透過將個體拆解為五蘊（色、受、想、行、識），旨在破除對恆常「我」之實體的執著，揭示眾生僅是由五種要素聚合而成的現象。
。
本段旨在分析世俗認知中「我」的組成功能。
透過將「我」分解為身體具備、受用、言說、造作以及依止本體五種特徵，揭示所謂的「我」僅是功能與概念的聚合，而非實有的恆常主體。
。
本句旨在探討「十八界」的組成邏輯。
在阿毘達磨體系中，「界」指具有特定性質的法。
十八界涵蓋了認知經驗的全貌，由六根（感覺器官）、六塵（感覺對象）與六識（認知意識）組成，用以分析生命如何透過感官與對象的交互作用而產生意識，從而剖析生命的組成結構。
。
本句說明色身作為物質基礎，具備能承載並維持六根（六行）在時間維度（過去與現在）上持續運作、受用世間對象的特性，強調身根對感官功能的支撐作用。
。
此句為論書之設問，旨在探討為何感官及其對象（處）被限定為十二種（內六處與外六處），以分析認知過程的基礎與組成。
。
本句闡述色身作為業果受用之基礎。
在瑜伽行派視角下，物質身體是未來六根活動（六行）得以運作的必要條件，因此被視為經驗受用與業力生長的門徑。
。
本句探討十二因緣中「取」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「取」是指因貪愛而對五蘊產生執著。
當五蘊被執取時，即稱為「取蘊」，這是導致「有」（生存/再生）的直接原因。
。
本句解釋「取蘊」的定義。
在阿毘達磨體系中，「取」指對對象的執著與渴求（upādāna），當這種執著與心法聚合時，便構成維持生命循環的「取蘊」，是導致生死輪迴的核心動力。
。
此句為設問，旨在定義「取」的義理。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「取」通常指心意識對對象的執著或抓取，是構成「能取」（主體）與「所取」（客體）二元對立的核心機制，也是導致輪迴與妄想的關鍵環節。
。
本句在分析煩惱的依處。
欲貪作為一種心所（caitta），其運作依附於五蘊之中，說明貪欲並非獨立存在，而是與構成個體的五蘊相互關聯而生。
。
此句在討論心所的名相定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「取」（graha）是指心對對象產生執著並試圖佔有的狀態。
由於欲與貪的本質即是對對象的渴求與抓取，因此將其定義為「取」。
。
本句定義十二因緣中的「取」（upādāna）。
取是渴愛（tṛṣṇā）的深化，表現為對五蘊（生命個體及其對象）的強烈執著。
文中將其區分為對未來境界的「希求」與對現在境界的「染著」，這種執取心是驅動「有」（bhava）並導致輪迴的核心動力。
。
此句在探討阿毘達磨體系中關於能取與所取的分析。
在瑜伽行派的視角下，界（Dhātu）與處（Āyatana）中所包含的感官對象，是心識認知並產生執著的目標，因此被定義為「有取法」（即被執取的對象，grāhya），用以說明主客對立的妄想構造。
。
本句強調在分析法相或眾生時，應將其還原為「五蘊」的組成，以破除對恆常「我」的執著，符合瑜伽行派分析心法、破除我執的論述邏輯。
。
此句旨在探詢「色蘊」的定義與本質特徵。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析體系中，「相」（laksana）是指能將該法與其他法區分開來的決定性特徵。
透過定義色蘊之相，可釐清物質現象的組成、性質及其與心法之區別。
。
此句闡述瑜伽行派（唯識）的核心義理，指出外在的物質世界（色相）並非獨立實有，而是由意識（尤其是阿賴耶識）將種子轉化而成的顯現相狀。
。
本句分析感知對象的兩種機制。
第一種「觸對變壞」是指感官與對象接觸（觸）後，其影像在心中產生變異或消散的過程；第二種「方所示現」是指對象依其特質或方向在意識中呈現出的顯現狀態。
這屬於瑜伽部對心意識處理對象的微細分析。
。
本句是在詢問關於「壞」（kṣaya，毀滅/消亡）的一種特定形式。
在阿毘達磨的分析中，事物的消亡分為不同類別，「觸對變壞」是指某種法在接觸到與其性質相反或對立的條件（觸對）時，產生性質上的轉變（變），進而導致該法的毀滅（壞）。
。
本句分析色法（物質）毀壞的外部原因。
在阿毘達磨的分析體系中，物質的變異與毀壞是由內外因共同作用而成。
此處列舉物理衝擊、環境因素、生理缺失及生物侵害，說明物質形態在面對這些觸對時，其相狀會迅速改變或崩潰。
。
此句是在詢問佛菩薩如何運用神通與願力，在特定的空間（方所）中顯現身相，以契合不同根機的眾生而進行教化。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對空間顯現之性質與方便手段的分析。
。
本句說明佛菩薩在度化眾生時，其化身之形相並非隨意，而是根據所處的環境（方所）及其特徵，靈活地示現出適合該環境的物質形相（色），以達到最有效的教化效果。
。
本句分析心念產生構畫（vikalpa）的兩種路徑：一種是在定心狀態下產生的，另一種則是在心不專注、伴隨「尋」（粗著）與「思」（細著）的思考過程中產生的。
這說明瞭意識在不同定力狀態下如何進行概念性的建構。
。
此句在瑜伽行派的阿毘達磨分析體系中，旨在探討「受蘊」的定義特徵（相）。
「相」是指能將該法與其他法區分開來的決定性標誌。
受蘊是指對感官對象產生苦、樂、捨三種感受的心所聚集。
。
本句解析「受」（Vedanā）心所的特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「受」具有「領納」的功能，即作為承受業果（異熟）的心理機制。
無論是淨業（善）或不淨業（惡），其最終的果報均透過「受」相來體現。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「想蘊」的特徵。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「想」（saṃjñā）是指心識對對象進行識別、認定並賦予名稱或概念的功能，用以將對象與其他對象區分開來。
。
本句闡述「想」這一心所的特徵。
在瑜伽行派（唯識）中，「想」的功能在於「取相」，即將感知到的對象概括為特定的影像或概念（構畫），進而能對其進行名稱的標記與言說。
這揭示了認知過程中從感官知覺到概念建構的機制。
。
此句為詢問「行蘊」的定義與特徵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，行蘊是指除色、受、想以外的所有心法，重點在於其「造作」的性質，即驅動心靈運作並造就業力的心理因素。
。
本句分析「行」心所的特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「行」的核心功能在於「造作」，即驅使心意識向善、不善或無記的方向運作，從而形成業力。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過定義「相」（lakṣaṇa）來釐清識蘊的本質。
在瑜伽行派（Yogācāra）的分析框架下，識蘊是指對對象進行分別與覺知的心法，其「相」即是指其能識別對象的功能。
。
本句定義「識」的本質特徵（相）。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，識的核心功能在於「了別」，即對對象進行區分與識別。
透過識的運作，心靈才能將外界的六塵（色聲香味觸法）區分開來，形成對境界的認知。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討視覺機能（眼界）的定義與本質特徵，以釐清感官運作的法義基礎。
。
本句依瑜伽師地論體系說明「眼界」的構成。
眼界不僅指生理上的視覺器官，更包含過去見色經驗所留下的「種子」，這些種子儲存在異熟阿賴耶識中，是形成視覺功能的必要條件，體現了種子與現行相互作用的機制。
。
本句說明六根（眼耳鼻舌身意）的界相（特徵）在性質上具有一致性。
在阿毘達磨的分析中，各感官界相的運作邏輯與眼界相相同，皆是用以對接其對應之色聲香味觸法，以產生相應的識。
。
此句旨在詢問色界（Rūpa-dhātu）的定義特徵。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，色界是指超越了欲界之慾，但仍保有物質形態（色法）的定境層次。
。
本句說明色界（Rūpa-dhātu）的定義特徵。
在色界中，眾生雖脫離欲界，但仍保有物質形態的視覺器官（色眼）並能產生視覺經驗，且眼界的功能在該境界中具有主導性，以此區別於完全沒有物質形態的無色界。
。
本句討論六境（感官對象）的特質，指出聲、香、味、觸、法五界的相狀，與色界的相狀在性質或邏輯上是一致的。
。
本句是在詢問「眼識」作為一種根本要素（界）時，其定義性的特徵（相）為何。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，旨在釐清眼識的運作機制及其與其他識的區別。
。
本句定義眼識的「界相」（特徵）。
在瑜伽行派體系中，眼識的生起需依據眼根、色境以及阿賴耶識中的種子。
其核心功能在於「了別」，即對對象進行分辨。
這揭示了感官意識的生起是依緣而起，且與深層的業力種子（阿賴耶識）密切相關。
。
本句說明六識界（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在性質或相狀上的共通性。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，分析各識的運作模式或定義時，若已詳述其中一種識的特徵，其餘識界通常具有類比的對應關係，無需重複贅述。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，是在探討「處」（Sthāna/Āyatanam，指基處或依處）的特徵（相）。
瑜伽行派透過對名相之「相」的嚴密定義，來區分不同的法，以釐清心識運作的機制並破除對實體的執著。
。
本句強調在分析「界」（dhātu）時，必須依據該法所對應的特定性質或條件來認定，不可混淆或一概而論。
這體現了瑜伽行派對法相分析的嚴謹性，主張依義而定名，根據不同的對象與條件來界定其本質。

此句為論書中的詰問，旨在探討「色蘊」（物質聚合）在瑜伽行派阿毘達磨體系中是如何被定義、界定及其構成要素的邏輯建立方式。
。
本句定義了「色法」的範圍。
在阿毘達磨體系中，色法分為「四大種」（根本色）與「四大種所造」（衍生色）。
四大種是物質的最基本組成成分，而所有具象的物質形態都是由四大種組合而成的。
。
此句為設問，旨在定義構成物質世界的四種基本元素。
在阿毘達磨體系中，四大種（地、水、火、風）是所有色法（物質現象）的基礎，所有物質皆由這四種基本性質及其組合而成。
。
此處說明物質色法的四種基本組成成分（四大）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這四界構成了所有物質現象的基礎，分別對應堅硬、濕潤、溫熱與動搖的特質。
。
此句為詢問句，旨在釐清特定眾生或法相所處的空間範圍或生存境界。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，地界（bhūmi/deśa）與眾生的業力、境界（gati）以及所處的環境特質密切相關。
。
此句出於對色法（物質）特性的分析。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，分析物質的組成時，會討論其物理屬性。
「堅鞕」是用來描述物質（尤其是地大）所具有的堅硬、強韌之特徵，用以界定色法的實體屬性。
。
此句為對物質組成成分的詢問。
在阿毘達磨的分析體系中，「界」指構成事物的基本元素。
水界（水大）代表物質中具有潤澤、凝聚或流動的特質。
。
此句在論述四大元素（地水火風）時，定義「水大」的本質特徵。
在阿毘達磨的分析中，水大的核心功能在於流動與濕潤，其作用是使物質凝聚。
。
本句為對物質組成要素中「火界」的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析體系中，「界」（dhātu）指基本的組成成分。
火界（tejas-dhātu）代表溫熱、成熟與燒灼的特質，是構成物質世界的四種大種（四界）之一。
。
此處在分析四大元素（地水火風）中的「火大」。
在阿毘達磨的分析體系中，火大的本質特徵即為溫熱，其功能是使物質成熟或產生變化。
。
此句為對風界的定義詢問。
在阿毘達磨的分析中，風界（vayu-dhātu）是構成物質世界的四大元素之一，其核心特質為「動」，涵蓋了所有具有移動、推動、壓力或支撐功能的物質屬性。
。
本句在分析色法（物質）的特質。
在阿毘達磨的分析體系中，「輕」是色法的一種屬性，而「動性」是指物質能夠產生位移或變動的內在性質。
此處說明「輕」等特質屬於動性的範疇。
。
此句在探討色法的分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，色法分為自然色與所造色。
所造色是指由有情（如工匠）或無情之因緣所造作而成的物質形態，例如人工製造的器物。
。
本句在界定色法的組成範圍。
將其分為三類：生理感官（五根）、外部物質對象（色聲香味之所觸），以及被心識所攝的色法（法處所攝色）。
這反映了瑜伽行派對物質與心識對象之分類分析。
。
此句為論書之設問，旨在對「眼根」進行定義與分析。
在瑜伽行派（Yogacara）的法相分析中，根（indriya）是指能主導或促成特定功能的法，眼根則是視覺感知的生理基礎或功能主體，是產生眼識的必要條件之一。
。
本句定義了眼識生起所需的物質基礎。
在瑜伽行派的分析中，眼識的運作必須依託於由四大元素構成的清淨物質（即眼根），此物質被稱為眼識的「所依」。
。
本句為對耳根定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析體系中，耳根是指接收聲音的感官器官，屬於十二處中的內處，是產生耳識的物質條件。
。
本句說明耳根（聽覺器官）的物質本質。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，意識的生起需要依託物質基礎。
耳識必須依託由地水火風四大元素所構成的清淨物質（即耳根）才能感知聲音。
。
此句為詢問關於感官（根）的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，鼻根是指能與嗅塵（氣味）相應，進而產生嗅識的生理與心理功能基礎。
。
本句說明嗅覺器官的物質組成。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，感官的運作需有物質基礎（所依）。
此處指出鼻識的物質基礎是由地水火風四大元素構成的清淨色法，唯有在清淨無礙的狀態下，嗅覺意識才能正常運作。
。
本句為對六根中「舌根」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，舌根是指能與味境相應的生理感官功能，屬於色法（物質法）的一種，是產生味覺意識的物質基礎。
。
本句分析感官的物質基礎。
在瑜伽師地與集論體系中，識的生起需依託相應的根（感官器官）。
此處說明舌識（味覺意識）的物質依託是由四大種（地水火風）構成的清淨色法。
。
本句為詢問句，旨在釐清在阿毘達磨的分析體系中，「身根」具體指涉哪些生理感官功能。
在瑜伽行派的論述中，這通常涉及對五根（眼、耳、鼻、舌、身）的定義與分析。
。
本句說明意識運作必須有物質基礎（所依）。
在瑜伽行派的分析中，身體是由四大種（地水火風）構成的物質，而此處強調的是一種不染污垢、清淨的物質身，作為身識的依託。
。
此句為論著中對物質法（色法）定義的詢問。
在阿毘達磨的分析體系中，必須先明確界定「色」的特質，才能將其與心法（名法）區分開來，這是分析萬法組成與性質的基礎步驟。
。
本句詳細列舉眼根（視覺感官）的對象，即「色法」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析眼根所行義旨在將視覺感知的對象分解為色彩、形狀、明暗及空間顯現等基本要素，以說明感官認知的組成。
。
此處在分析「色法」（物質現象）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將色法依其精粗程度與性質分為微細（妙）、粗重（不妙）以及性質相互矛盾或不相容（俱相違）三類，用以詳述物質世界的組成特徵。
。
此句為論書之設問，旨在定義「聲」在阿毘達磨法相學中的本質。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，聲被視為一種色法（物質現象），是能與耳根相應而產生聽覺經驗的客觀對象。
。
本段分析耳根感知的對象（義）之多種屬性。
從意識的可領悟性、物質因緣（執受大種）、世俗認知（遍計所起）以及聖教定義（聖言所攝）四個維度對感知對象進行分類，旨在剖析感官認知與真實義之間的差異，符合瑜伽行派對心識與對象關係的精細分析。
。
此句為對「香」之定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，香（gandha）是指嗅覺的對象，屬於色法（物質）的一種特質，此處旨在探討其自相與定義。
。
本句依據阿毘達磨的分析法，說明嗅覺對象（香）的組成與分類。
氣味是由四大種（地水火風）構成的物質屬性，被鼻根所感知。
文中將其分為品質上的三類（好、惡、平等）以及性質上的三類（俱生、和合、變異）。
。
此句為詢問「味」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架中，味是指舌根所能感知的對象（味境），是用以分析感官（根）與對象（境）之關係的基礎名相。
。
本段分析舌根（感官）及其對象（味境）的構成與屬性。
在瑜伽部體系中，感官由四大種組成，其感知的對象分為六味，並進一步區分其在心理感受（可意/不可意）與存在狀態（相違/俱生/和合/變異）上的特徵。
。
本句為對「觸」之組成成分的詰問。
在阿毘達磨的分析體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）、意識（識）三者和合的狀態。
此處旨在釐清在觸的運作過程中，哪一個具體要素被定義為「所觸」的部分。
。
本段詳述身根（觸覺）所能感知的對象（所取義）。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，身根的感知範圍不僅限於外部觸感，亦包含內在的生理狀態（如飢渴、病老死）與能量狀態（如疲、勇），將所有身體的生理反應均納入觸覺的感知範疇。
。
本句為論典中的詰問，旨在探討「色法」（物質現象）被歸類在哪些「法處」（法的範疇或分類領域）之中，以釐清物質法的屬性與定位。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，旨在分析色法（物質現象）的五種特殊類別。
這涵蓋了物質在空間尺度上的極端（極略與極逈），以及由心理感受（受）、認知錯覺（遍計）與禪定神通（自在力）所造作的色法，用以說明物質世界與心識之間的相互作用關係。

此句為論書之詰問，旨在探討「受蘊」在法相分析中的定義、特徵及其成立的邏輯基礎，以區分其與其他蘊（如識蘊、想蘊）的差異。
。
本句說明「受」（Vedanā）的產生機制。
在阿毘達磨體系中，感受並非獨立存在，而是由感官、客體與意識三者「觸」合而生。
此處將其分為六類，涵蓋了所有感官路徑的感受產生過程。
。
本句說明六根接觸六境後所產生的三種基本感受（受）。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「受」是心所的一種，將所有感受區分為樂、苦、捨三類，用以分析心靈對對象的反應性質。
。
本句將身體的感受（身受）分為三類：樂受、苦受與捨受（不苦不樂受）。
這是在阿毘達磨分析中，對觸覺感官所產生的心理感受進行的細分，旨在分析受業的組成。
。
此處描述的是「受」的三種基本性質。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「受」是指心對對象產生的心理感受，分為苦、樂、捨（不苦不樂）三類，屬於心所法的一種。
。
此處在分析「受」（Vedanā）的性質。
在阿毘達磨體系中，受是指心對對象之特質的體驗，依其性質（味）分為樂、苦、捨（不苦不樂）三類。
。
此處討論的是「受」的細分。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「味」指對對象產生的貪著或厭離等情感反應。
所謂「無味受」，是指純粹的感覺經驗，而未夾雜情感上的染污或執著。
即使是樂或苦的感覺，若不產生貪著或厭離，即稱為「無味」。
。
本句說明「受」（感受）與「耽嗜」（貪著）的關聯。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，感受並非單純的心理反應，若感受依附於貪著（耽嗜），則會成為驅動輪迴的因。
此處將受分為樂、苦、不苦不樂三類，指出三種感受皆可依附於耽嗜而生，強調貪著如何滲透於各種感官經驗之中。
。
本句在分析出離心（vairāgya）狀態下的受領性質。
說明即使在修行出離、脫離煩惱的過程中，心理感受仍可分為樂、苦、不苦不樂三種，但此類「受」與世俗由貪愛引起的受在性質上有所區別。
。
本句是在詢問關於身體感官所產生的「受」（vedanā）之性質。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，「受」是指對對象的感受，通常分為苦、樂、捨三種。
此處旨在釐清具體的身體感受狀態。
。
本句在分析「受」的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「受」作為心所，必須與心王同時生起。
此處特指當五根接觸對象而產生五識時，隨之同步產生的苦、樂、捨三種感受。
。
本句在瑜伽師地之阿毘達磨體系中，詢問意識在面對特定對象時所伴隨的「受」心所之性質。
在該體系中，「受」（vedanā）是遍行心所，指對對象產生的苦、樂、捨三種感受，用以標記經驗的性質。
。
此處說明「受」作為心所，當其與第六意識同時產生並共用同一對象時，稱為「意識相應受」，用以區分於五根意識相應的受。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析「受」（vedanā）在味覺感官上的具體運作。
在阿毘達磨的分析體系中，探討感官（舌根）與對象（味境）接觸後所產生的心理感受之性質。
。
本句分析「受」與「愛」的共時關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相應」是指心所同時生起且具有共同對象。
此處說明特定的感受在產生時，伴隨著對該對象（自體）的渴愛執著，揭示了感受如何與貪愛相互作用。
。
本句為詢問式，旨在定義「無味受」。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽師地體系中，「味」比喻為感受的性質（快或苦），而「無味」則是指「捨受」（upekṣā-vedanā），即一種既不令人愉悅也不令人痛苦的中性感受，因其不引起貪愛或厭離的心理反應，故稱為「無味」。
。
本句探討「受」（感受）與「愛」（渴愛/貪欲）的關係。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，通常樂受會誘發貪愛，而「不相應」是指感受的產生並未同時伴隨貪愛心所。
這種狀態對於修行者斷除渴愛、止息輪迴至關重要。
。
本句在探討「受」（感受）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，受分為不同種類，此處詢問的是由貪著、渴愛（耽嗜）所驅動而產生的特定感受，旨在分析煩惱與感受之間的因果關係。
。
本句在分析心所中的「受」法。
此處描述的是一種特定的感受，其特徵是與對五欲（色聲香味觸）的渴愛（愛）同時產生。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，強調受與愛之相應，旨在說明慾望如何驅動感受，進而形成執著的心理機制。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討在瑜伽行派（Yoga-cara）的心法分析體系中，與「出離」（脫離煩惱、趨向涅槃）相關聯的「受」（感受）之具體定義與性質。
。
在瑜伽行派的分析中，通常「受」（感受）會觸發「愛」（渴愛），例如樂受容易導致貪愛。
此處討論的是一種特殊的心理狀態，即感受產生但並不與渴愛相結合，這是修行者斷除煩惱、止息輪迴的關鍵轉折。

此句為論書中的設問，旨在系統性地界定「想蘊」的定義、性質及其運作機制。
在阿毘達磨的分析框架中，「建立」是指對特定法相進行精確的界定、分類與論證。
。
本句說明「想」的產生依據於「觸」。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，觸（根、境、識三者和合）是認知過程的起點，隨後產生受與想。
此處將想分為六類，對應六根的感官接觸，強調認知對象的來源。
。
本句闡述「想」心所的識別功能。
在瑜伽部體系中，「想」的作用是「取相」，即對對象的特徵進行標記與認定。
無論是感知對象的有相、無相、大小，或是達到無色界定中極其微細的「無所有處」，其認知過程皆依賴於「想」的運作。
這說明瞭意識在處理不同層次的對象時，其呈現的樣態是由「想」所決定。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》分析心識功能的語境中。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系裡，「想」（saṃjñā）是指對對象進行標記與認定的心理作用。
所謂「有相想」，是指在認知對象時，將其視為具有特定特徵、屬性或標誌（相）的認知狀態。
這通常與「無相想」相對，用以分析心識如何透過對「相」的執著而產生分別與錯覺。
。
本句透過排除法界定特定「想」的適用範圍：排除不善的言說（不善法）、無想界定（因無想而排除）以及有頂定想（極高階定境），以確定所討論的想之對象。
。
此句為詢問「無相想」的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，「想」是指對對象進行標記、認定其特徵的心理功能。
而「無相想」則是指一種超越了對現象特徵（相）之分別認定、不再產生概念性標記的認知狀態，是修行進入深層定境或證悟空性時的心理特徵。
。
本句處於瑜伽行派對心所分類的論述中，旨在界定在先前已討論的類別之外，剩餘的『想』（saṃjñā）之範疇。
在瑜伽部體系中，『想』的功能是認定對象的相狀並將其與他物區分。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「小想」之義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「想」是指對對象的認定或概念化。
此處的「小想」是指在特定心法分析中，對微細或局部特徵的認定。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》分析心法功能的語境中。
此處討論的是一種認知能力，即能夠清晰地領悟、辨識在欲界層次中所產生的「想」（saṃjñā），分析其認定對象的性質與特徵。
。
此句為詢問句，旨在請教「大想」的具體定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「想」是指對對象進行識別、標記並賦予名稱的心所功能；而「大想」則是指在特定修行層次或對特定法相所生起的廣大認知或觀想。
。
此句在論述心所或認知能力時，指涉能對色界（Form Realm）中的「想」（saṃjñā，即對對象的認定與標記）進行了知與把握的能力。
。
本句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對「無量想」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「想」是指對對象的認定與標記（Saṃjñā），而「無量想」則是指對無限或極大對象的概念化認知。
。
本句描述無色界第一定（空無邊處）的認知機制。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，修行者捨棄物質形態的對象，由「識」來認知關於「空間無邊」的「想」，從而進入超越色法的定境。
。
此句探討無色界四定之三——無所有處定中的「想」。
修行者在超越無限意識後，體悟到完全沒有任何所有物或實體的狀態，此種認知即為無所有處想。
。
本句描述在無色定中，心意識對「無所有處」這一特定境界的認知功能。
無所有處是四無色定之三，修行者在此境界中捨棄所有對象，專注於「無」的狀態，而「想」則是對此狀態的標記與認定。

此句為論書之提問，旨在探討「行蘊」的定義、組成及其在五蘊系統中的確立方式。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，建立行蘊需明確其心所法的分類與功能，以區分於受、想、識三蘊。
。
本句說明「思」（volition/cetanā）如何由六根觸對象而生起。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，「思」是造業的核心動力，當感官與對象接觸（觸）並產生意識後，隨之生起的意向即為「思」，進而導致行為的發生。
。
本句闡述「思」（cetanā）在造業與決定生命狀態中的核心作用。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「思」是驅動心意識採取行動的關鍵心所。
無論是趨向善法、陷入雜染，或是決定未來在不同分位（境界）中的差別，皆是由於「思」的導向而決定。
。
本句定義了五蘊中「行蘊」的組成範圍。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，行蘊包含以「思」為核心的心理造作、除受與想之外的所有心所法，以及不與心意識共生的「心不相應行法」，旨在將所有有為的心理與物理組成因素區分於受蘊與想蘊。
。
此句為論書中的設問，旨在定義或列舉在先前討論的特定心所（如遍行、別境等）之外，其餘的心所法類別。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心所法是隨心而起的心理活動，用以區分意識的不同狀態。
。
本段詳細列舉了心所（Mental Factors）的組成。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，心所是指隨心而起的心理功能。
此處將善心所（如信、慚、愧、無貪等）與不善心所（如貪、瞋、慢、無明等煩惱）並列，旨在分析意識運作的組成成分，使修行者能識別並轉化染污心，以達成心識的淨化。

此句為論書之設問，旨在定義「思」（smṛti）這一心所法。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，「思」是指能記憶過去法且不忘失現前法的心靈功能，涵蓋了記憶與正念的義理。
。
本句定義「意業」的體相。
在瑜伽部（瑜伽師地）體系中，意業是指心意識的造作。
當心在善、不善或無記的性質中運作（役心）時，這種心理活動即構成意業。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（Yogācāra）論述語境中。
作意（Manasikāra）在心所法中屬於「遍行心所」，是指心將意識導向特定對象的機能，是所有認知活動的先導。
此處為承接前文的詢問，旨在進一步分析作意的具體性質或分類。
。
本句採用阿毘達磨的分析法，將心法區分為「體」與「業」。
體（svabhāva）是指該心法的本質或自性；業（kārya）是指該心法所產生的作用或功能。
此處定義某種心法是以啟動心念為其本質，並以在認知對象上維持穩定為其功能。
。
本句為詢問「觸」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派的分析中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態，是產生「受」的直接條件。
。
本句在定義心所（通常指「想」samjñā）的體與用。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析心法時會區分「體」（本質）與「業」（功能）。
此處說明該心法需在感官、對象與意識三者和合時產生，其本質在於對根器變異的辨識，其功能則是承接並感受其依託的基礎。
。
本句為詢問「欲」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「欲」通常指對感官對象（五欲）的渴求，或是一種追求目標的心理傾向，是分析心所（caitta）時關於執著與驅動力的核心名相。
。
本句在定義「欲」（Chanda）這一心所及其在八正道中「正勤」的運作機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「欲」是指對目標的傾向或希望。
當這種希望被導向正法，成為修行努力的動力時，它便成為「正勤」得以運作的心理基礎（所依）。
。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派（Yogacara）的體系中，「勝解」是指一種堅定且正確的決定心（adhimukti）。
它並非盲目的信仰，而是透過正理分析或實踐經驗，對法義產生無疑的深信，是修行者破除疑惑、進入正見的關鍵心理狀態。
。
本句論述「決定」之心法特質。
依阿毘達磨分析法將其分為「體」（本質）與「業」（作用）。
此處說明「決定」之本質在於持守確定的印記（定印），其作用則在於不可被牽引或轉移，表現為一種堅定不退的心理狀態。
。
此句為論著中的設問，旨在定義「念」這一心所（caitta）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「念」是指能維持對對象的覺知，使其不散亂，並能憶起過去法的功能。
。
本句在定義「念」（Smṛti）這一心所。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「念」不僅是當下的覺知，更包含對過去習得之法的記憶與維持，使其不被遺忘且不散亂，是修行定慧的基礎。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對三摩地（禪定）之類別、層次或種類的詳細定義與分析。
。
此句在定義「定」（三摩地）的體性。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，定是指心不再散亂，而能專注於單一對象（一境）的狀態，這種專一性即是定的本質。
。
本句在分析特定法的特質，說明其「業」（kārya，即功能或作用）在於提供智慧（智）得以生起或運作的依託基礎。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，強調法與法之間的依止關係，以釐清心法運作的次第。
。
此句為設問，旨在定義「慧」的內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「慧」是指能正確識別法相、區分真偽並斷除無明煩惱的心所能力，是修行中至關重要的覺悟功能。
。
本句依據瑜伽師地之阿毘達磨體系，定義某種心法（如般若或擇法智）的體用關係。
「體」是指該心法的本質，即對對象進行辨析；「業」是指該心法運作後所達成的功能，即消除對法性的疑惑。

此句為設問，旨在探討「信」在瑜伽行派（Yogācāra）心法體系中的定義。
信被視為一種能使心趨向正法、消除疑慮的心理狀態，是修行之始。
。
本句依據瑜伽師地之阿毘達磨體系，對特定心法（欲/願）進行「體」與「業」的定義。
其本質（體）是對具備正向特質（有體、有德、能忍、可清淨）之對象的希求；其功能（業）則是作為樂欲產生的依據。
。
此句在詢問「慚」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「慚」是指對自身過失而產生的內在羞愧感，是一種自省的心理機制，能有效抑制惡行並促進善法之生起。
。
本句在定義「慚」這一心所。
在阿毘達磨的分析體系中，分析心所需從「體」（本質）與「業」（作用）兩方面入手。
此處說明「慚」的本質是對自身過錯的羞愧，其作用則是成為停止惡行的依據。
。
本句為詢問「愧」之定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「愧」與「慚」並列為防止作惡的良善心所（俱使）。
「愧」通常指對外在他人、聖賢或社會規範而產生的羞恥感，使人因顧及他人評價而不敢行不端之舉。
。
本句定義「愧」這一心所。
在瑜伽師地與集論體系中，慚（Hri）是自省而羞，愧（Ottappa）是畏他人之毀譽而羞。
兩者皆為善心所，能對治貪嗔癡，使人遠離惡行。
。
本句為論典中的詰問，旨在定義「無貪」的法相。
在瑜伽部（Yogācāra）的阿毘達磨分析體系中，「無貪」不僅是貪欲的缺席，更是指一種對境不執著、不渴求的清淨心態，是對治貪心、導向解脫的關鍵善法。
。
本句探討業的深層定義。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的視角下，即便在某種無著（不執著）的狀態中，若其心法依據（所依）仍無法轉化（不轉）先前的惡行種子，則此狀態仍被視為業的運作。
這說明瞭業力的根深蒂固，若未達成根本的轉依（paravrtti），即便表面無著，仍受業力支配。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在定義「無瞋」的具體內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無瞋不僅是指瞋恚心的消失，更是指一種對治瞋心的正向心所狀態或定慧功德。
。
本句在定義某種正向心所（如忍辱）的體相與功能。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，分析心所通常分為「體」（本質/自相）與「業」（作用/功能）。
此處說明：面對痛苦及其根源時，能保持無嗔恨的心態為其本質，而使外界的惡行不能擾亂或改變心王（所依）的安定狀態為其功能。
。
此句為詢問「無癡」的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的法相分析中，「無癡」是指對真實法性的覺知，是與「癡」（無明）相對的智慧狀態，旨在破除對虛妄分別的執著。
。
本句在定義特定心法或業力的性質。
其「體」（本質）是指透過對果報教法的證悟智慧所作的決擇；其「業」（運作方式或依據）則是指那些即便有惡行也無法改變或轉移的依止基礎。
這體現了瑜伽行派對於業力種子與果報依止的精細分析。
。
本句為詢問「勤」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「勤」即指「精進」（vīrya），是一種能驅動心靈積極運作、不懈怠地追求正法或修行目標的心理因素（心所）。
。
本句分析善心所的體相與業用。
其「體」為心的勇悍；「被甲」等詞描述該心法在不同強度與穩定度下的狀態；其「業」（功能）則在於使善法圓滿。
此為典型的阿毘達磨分析法，將心法拆解為體（本質）與業（作用）。
。
此句為設問，旨在定義「安」的內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「安」通常指遠離煩惱、痛苦的寂靜狀態，或指心不被外境擾動的安定，是探討解脫與寂滅的基礎問題。
。
此句依阿毘達磨之分析框架，將特定心法或禪定狀態分為「體」（本質/自性）與「業」（作用/功能）。
其核心在於透過消除身心的粗重感以達到調暢，進而清除修行中的種種障礙。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在對「不放逸」這一修行核心概念進行定義。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，不放逸是指心不懈怠，恆常警覺地精進修行，是所有善法之母，能防止心念墮入懈怠或煩惱之中。
。
本句依據瑜伽部阿毘達磨之分析法，將特定善法分為「體」與「業」兩方面定義。
其「體」（本質）在於透過正勤與斷除三毒，防護心不被煩惱（有漏法）侵害；其「業」（功能）則在於積累世間與出世間的福德，以達成解脫與利他之目的。
。
本句為詢問「捨」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「捨」是指心不偏向貪愛，也不偏向瞋恨，維持一種中立、平衡且平等的心理狀態，是四無量心之一，旨在消除對對象的偏執。
。
本段依據瑜伽師地之阿毘達磨分析法，描述清淨心之依止狀態。
正勤與三不（無貪、無瞋、無癡）能使心脫離雜染。
心之「平等」、「正直」、「無功用」是指心在離染後恢復的本然屬性，不再受偏見、衝動或刻意造作的影響，從而使心成為一個純淨的基礎（所依），令煩惱雜染無法在其上生起。
。
此句為論書中典型的定義式提問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「不害」是指不對眾生產生傷害的意圖或行為，是慈悲心的具體實踐，亦是修持戒律的核心要求。
。
本句依據阿毘達磨分析法相，將「悲愍」定義為無瞋善根的一種心態。
其中「體」是指該心法的內在本質，「業」是指該心法所產生的功能或行為表現。
說明慈悲心源於無瞋，並透過不損惱他人來實踐。

此句為論典中對「貪」這一心所（caitasika）的定義詢問。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，貪是指對對象產生執著、渴求的煩惱心，是導致輪迴的核心因素之一。
。
本句解析輪迴或煩惱的運作機制。
在阿毘達磨的分析框架中，「體」指事物的本質（Essence），「業」在此指其功能或作用（Function）。
三界之愛（渴愛）是眾生受縛於輪迴的根本原因，而這種愛染所驅動的造作，則導致種種苦果的產生。
。
本句為論典中典型的詰問形式，旨在定義「瞋」這一心所。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，瞋是指對不悅境產生的厭惡與排斥心理，屬於煩惱心所，與貪心相對。
。
本句定義「恚」（瞋心）這一心所。
依阿毘達磨分析法，定義心所需說明其「體」（本質）與「業」（作用）。
此處說明瞋心的本質是對痛苦及其原因的厭惡，其作用則是成為所有惡行的心理基礎。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「慢」被定義為一種心所（心理功能），其核心特徵是「比量」，即將自己與他人進行比較，並由此產生自以為高或等同於他人的心理狀態。
它是導致執著我相、妨礙修行的一種煩惱。
。
本句在分析「慢」（māna）的法相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，慢的產生必須依止於對「我」的執著（薩迦耶）；其「體」（本質）是心將自身視為高於他人；其「業」（功能/表現）則是對其他受苦眾生及其依止之身心的不尊重。
。
此句為設問，旨在定義「無明」的內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，無明（Avidya）不僅是指一般的不知，更是指對法性（真理）的不認知，尤其是將「依他起性」誤認為「遍計所執性」的根本迷妄，是導致輪迴與煩惱的根源。
。
本句依據阿毘達磨的分析方法，定義某種心法的「體」與「業」。
其本質（體）是遍佈三界的無明；其功能（業）則是作為基礎，使眾生對萬法產生錯誤的定見（邪決定）與猶豫（疑）等雜染心態。
。
本句為設問，旨在定義「疑」這一心所。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「疑」是指在兩種或多種對立的見解之間猶豫不決，無法確定正確法義的煩惱心所，是修行路上的重大障礙。
。
本句定義「疑」這一心所的「體」與「業」。
在阿毘達磨的分析框架中，「體」是指該心所的本質，「業」是指其產生的功能。
此處說明「疑」的本質是對聖諦猶豫不決，其功能則是阻礙善法生起，使心靈無法依止善品。
。
薩迦耶見即「我見」，是指錯誤地認為在五蘊（色、受、想、行、識）之中存在一個恆常、獨立的「我」或靈魂的執著。
在瑜伽師地與集論體系中，這是導致輪迴與痛苦的根本無明之一。
。
本句解析「見」（Wrong View）的構成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，錯誤的見解源於對五取蘊的誤認，將其視為恆常的「我」或「我所有」。
這種執著的認知過程構成了「見」的本體，並進而成為後續所有錯誤見解（見趣）的心理基礎與業因。
。
邊執見是指對存在或不存在的極端執著，主要分為「常見」（認為有永恆不變的自我或實體）與「斷見」（認為死後一切滅盡，無因果承接）。
在阿毘達磨的分析中，這屬於對法性誤解而產生的錯見，需以中道視角破除。
。
本句分析在面對五取蘊時，凡夫易陷入「斷見」（認為死後即滅）或「常見」（認為有永恆自我）的兩端。
而「忍」（Kṣānti）在此指能容納真理、消除偏見的心法，其「體」（本質）是覺悟的觀察力，其「業」（功能）則是將修行落實在充滿障礙的現實中，從而達成出離。
。
本段定義「見取」（dṛṣṭi-grahaṇa），指對錯誤見解或其依據（五取蘊）產生強烈的執著與認同，將其誤認為最高真理。
在《集論》的瑜伽部體系中，見取是一種煩惱，其心理組成包含忍、欲、覺、觀、見等心所，這種對不正見所依的執著行為本身即構成業。
。
此句詢問「戒禁取」的定義。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，戒禁取是指一種錯誤的見解，認為僅僅透過遵守特定的外在戒律、禁忌或修行儀軌，而無需內在的智慧覺悟，即可達到解脫。
。
本句分析一種錯誤的修行認知。
修行者若將「戒律」或「五蘊」本身視為解脫的目標或清淨的來源，而非將其作為破除執著的工具，便會陷入「執著於法」的誤區。
這種執著由多種心所（如欲、見等）構成，雖然在形式上像是在修行（勞），但因方向錯誤，無法導向真正的涅槃（無果），因此被定義為一種徒勞的業。
。
此句為設問句，旨在引出對「邪見」的具體定義與分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，邪見通常指對法性（如三性）的錯誤認知，尤其是將虛妄分別的「遍計所執性」誤認為真實存在，從而產生執著。
。
本段分析不善業（特別是邪見與謗法）的構成與影響。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，謗法之本質（體）在於心識的錯誤覺觀。
這種錯誤認知會導致四種業力結果：直接摧毀善根、強化不善根的依託、觸發不善法生起，以及阻礙善法生起，從而使修行者陷入惡道。
。
此句採論書典型的問答形式，旨在對前述的五種錯誤見解（見）進行分類分析。
在阿毘達磨的法義體系中，「增益見」是指對不存在之法產生執著，錯誤地認為其存在（例如執著有常恆不變的靈魂或造物主），與認為存在之法不存在的「損減見」相對。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問，旨在對「損減見」進行數量界定。
在瑜伽師地或集論的分析框架中，這類問題是用於將錯誤的見解（見）進行精細的量化與分類，以便後續逐一破除。
。
本句定義「增益見」之義理。
在瑜伽行派的分析中，增益見是指對對象（所知境）的自性或特徵進行不實的誇大，或將其賦予本不具備的至高（第一）與純淨（清淨）屬性，屬於一種錯誤的認知偏差，導致對實相的誤認。
。
此處在分析關於「我」的錯誤認知（邪見）。
損減見是指認為自我雖然存在，但會在死亡或特定條件下損毀或減少的觀點，這是在常見（永恆論）與斷見（斷滅論）之間的一種偏差認知。
。
本句為論書中的詰問，旨在對「前後際」（即存在之始與終）的各種錯誤見解進行系統化分類，分析其如何被歸納至前文所述的五種見解範疇中。
這體現了阿毘達磨對名相精確分類與邏輯推導的特點。
。
此句為對前文所述法相或類別的數量界定，說明其範圍可能僅限於兩種，或涵蓋該類別的所有項目，體現了阿毘達磨集論對法相分類的精確量化分析。
。
此句為阿毘達磨式的分析問法，旨在將數量極多且雜亂的各種錯誤見解（諸見），歸納（攝）到前面所定義的五種基本見解類別中，以釐清其法義結構。
。
此句為對前文所述對象之數量或範圍的界定。
在《大乘阿毘達磨集論》的論述體系中，此類表述用於釐清討論的對象是僅限於特定的兩種類別，還是涵蓋所有法相的整體。
。
本句探討佛陀如何透過分析五蘊、十八界、十二處等現象組成，以五種邏輯相狀來破除對恆常「我」的執著，揭示無我之理。
。
本段旨在破除「薩迦耶見」（我見）。
透過分析五種邏輯矛盾（過失），證明所謂的「恆常不變的自我」在現實中並不成立，藉此導向「無我」的體悟。
這是瑜伽師地與阿毘達磨體系中常見的破執分析法。
。
本句詳述薩迦耶見（我見）在五蘊中運作的二十種具體形式。
每蘊分四種執著方式：同一（是我）、擁有（我有）、隸屬（屬我）、內在（我在）。
此分析旨在揭示眾生如何透過錯誤的計度，將無常的五蘊虛構為恆常的「我」，是破除我執的分析基礎。
。
此句出於對各種哲學見解（見）的分析分類，旨在區分並統計其中哪些屬於對「自我」之恆常性的錯誤執著（我見），體現了阿毘達磨對名相精確分類以破除執著的分析方法。
。
此句為對感知對象之本質的詰問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）語境下，旨在探討「所見」之相是否為意識的變現（唯識），而非獨立於意識之外的實體。
。
本句在分析煩惱中的「見思」部分。
我見是指將五蘊等無常之法誤認為恆常不變的自我；我所見則是將各種法（如身心、財產、名聲等）視為自我的所有物。
這兩者共同構成了對自我的深層執著，是輪迴痛苦的根源。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討特定法相（此處指前文提及的「十五」之數量或類別）被認知為對象的邏輯原因。
在瑜伽行派的分析框架中，這通常涉及對心法或心所分類的嚴密推導。
。
本句分析意識如何透過「我所執」來建構虛妄的自我感。
在瑜伽行派的分析中，當心意識將對象認定為「我的」時，該對象便與我執相應、隨之轉動且不可分離，進而強化了對「我」的錯誤認定。
。
此句在探討「薩迦耶見」（我見）的認知性質。
在瑜伽行派的分析框架中，旨在釐清這種對恆常自我的錯誤執著，究竟是基於對現象的誤解（不了），還是某種扭曲的認知過程。
。
此句描述認知上的錯覺與迷妄。
在瑜伽行派的語境中，這說明心意識在面對對象時，因缺乏正確的辨識能力而產生虛妄分別（vikalpa），將真實的對象（繩索）誤認為不存在的幻象（蛇），以此比喻眾生對法性的誤解與錯認。

此句為定義之開端。
在《大乘阿毘達磨集論》的心所分析中，「忿」是指對不悅境產生反感、嗔恨的心理狀態，屬於煩惱心所的一種。
。
本句依據阿毘達磨分析法，將「瞋」心所的具體運作拆解為「體」與「業」。
其中「體」是指該心理狀態的本質（心怒），而「業」是指該心所所產生的功能或外在行為表現（執杖憤發）。
。
此句為詢問「恨」之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的心理分析體系中，旨在釐清「恨」作為一種不善心所（Mental Factors）的具體特徵與義理，區分其與一般嗔心之差異。
。
本句在論述瞋心的細分法相。
依據阿毘達磨的分析方法，將此類瞋心分為「體」與「業」兩方面：「體」是指該心法的本質，即持續懷恨；「業」是指該心法產生的作用或表現，即對對象的不能忍受。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在詢問關於「覆」的定義。
所謂「覆」，是指由無明與煩惱所造成的遮蔽，使心不能如實見到法性或本有的智慧，是導致迷妄的核心機制。
。
本句依據阿毘達磨體系定義「隱藏」這一心所。
說明當過錯被揭露時，由「癡」引起隱瞞的心理，其本質（體）是無明，而其運作表現（業）則是內心的悔恨與不安。
。
本句為定義之詢問，旨在探討「惱」（煩惱）的具體內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「惱」是指使心不安寧、產生痛苦且遮蔽真理的心理染污狀態（Klesha）。
。
本句依據瑜伽部阿毘達磨體系分析「忿恨」這一心所。
首先界定其類屬（屬瞋心之分），其次說明其本質（心戾，即心念的偏戾扭曲），最後詳述其功能（業），即在言語上表現為暴戾，在果報上導致非福，在心理狀態上導致不安。
。
此句為論典中對「嫉」這一心所的定義詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，「嫉」屬於煩惱心所，是指見他人獲得利益、名聲或具足德行時，內心產生不悅、不滿或排斥的心理狀態。
。
本句定義「嫉妒」這一心所。
在阿毘達磨的分析體系中，嫉妒被視為瞋心的一種變體。
其特徵是對他人獲得利益或榮耀產生反感，導致內心產生憂慮與不安，無法獲得平靜。
。
此句為論書之設問，旨在定義「慳」這一種煩惱心所。
在阿毘達磨體系中，「慳」是指對已擁有之財物或法施不願捨離的執著心，與追求未得之物的「貪」相對。
。
本句依阿毘達磨之分析法，定義一種特定的貪著心態。
透過「體」（本質）與「業」（作用）兩方面剖析：其本質為心靈的吝嗇（悋），而其運作表現則為對依託對象的執著不捨。
。
此句為詢問「誑」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「誑」是指心識對現實的錯誤認知，將虛幻的顯現誤認為真實，是導致執著與輪迴的根本原因。
。
本句分析「邪命」的一種具體形式。
在瑜伽行派的分析框架中，將其拆解為心理動機（貪癡）、表現形式（詐現功德）與實際行為（邪命），揭示了偽裝修行者如何透過欺騙來獲取世俗利益的心理機制與行為模式。
。
本句為論書中定義名相的問答形式。
在阿毘達磨的分析體系中，「諂」是指心口不一，透過虛假的讚美或恭敬來討好他人，以達成私利或掩蓋真實意圖的言語行為。
。
本句分析偽師或不正法者的心態。
依據論書體系，將其定義分為「體」（本質）與「業」（作用）：本質在於隱瞞惡行，作用在於遮蔽正法，揭示了貪癡如何導致教法被扭曲。
。
此句為詢問「憍」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的心理分析體系中，憍（māna）是指一種衡量、比較的心態，將自己與他人對比並產生傲慢之情，屬於煩惱心所的一種。
。
本句分析貪欲如何成為煩惱的基礎。
當個體對自身優勢或世俗利益產生執著並感到愉悅時，這種心理狀態（貪之一分）便成為其他主要煩惱與隨煩惱生起的依據（所依）。
。
此句為論典中的設問，旨在界定在瑜伽行派（瑜伽部）的阿毘達磨體系中，「害」的具體定義。
通常是指妨礙修行、導致痛苦或造成輪迴的損害性因素（如煩惱或惡業）。
。
本句在分析「瞋」的細分面向。
在阿毘達磨的心理分析中，瞋心不僅是憤怒，還包含一種冷酷殘忍的狀態。
此處定義了這種特定瞋心的特徵：在心理本質（體）上缺乏對他人的共情，在行為表現（業）上則轉化為對有情眾生的損害。
。
此句為設問，旨在定義「無慚」。
在瑜伽行派的心理分析中，「慚」是指對自身過錯而產生的羞愧感，能起到自律並防止造惡的作用；而「無慚」則是缺乏這種自律心，是導致染污心與惡業的心理特徵。
。
本句在定義「不慚」（無慚），屬於隨煩惱的一種。
在《集論》的阿毘達磨分析體系中，定義心所通常分為「體」（本質特徵）與「業」（產生原因）。
此處說明不慚的本質是對惡行不羞愧，而其產生是由於根煩惱（貪瞋癡）及其隨煩惱的共同作用。
。
在瑜伽行派的心理分析中，「慚」與「愧」被視為防止造惡的善法（慚愧心）。
此處的「無愧」是指缺乏這種道德自律的心理狀態，使人對過錯不覺羞恥，進而導致煩惱增加並容易造作不善業。
。
本句在定義「無慚」（Ahirīka）之法相。
在《大乘阿毘達磨集論》的心所分類中，無慚是指對自身過錯缺乏羞恥感。
它依附於貪、瞋、癡等根本煩惱，並與其他隨煩惱共同作用，驅動惡行的發生。
。
此句為論書中的設問，旨在定義『惛沈』這一心所狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，惛沈是指心意識昏沉、不敏銳，導致無法清醒地覺知對象的心理狀態，是一種妨礙心靈清明與定力的心法。
。
本句依瑜伽部體系定義「愚癡」的自性與功能。
將其「體」（本質）定義為心靈缺乏承載智慧的能力（不堪任），將其「業」（作用）定義為對觀照實相（毘鉢舍那）的阻礙。
。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，「掉舉」是指心神躁動、不安寧，導致心意識無法專注於單一對象的狀態，是修行禪定時的主要障礙之一。
。
本句定義了貪欲分的本質與作用。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，分析心所通常分為「體」（自性）與「業」（功能）。
貪欲因追求淨相（令人愉悅的對象）而使心處於躁動不寧的狀態，這種不寂靜的本質直接阻礙了追求心靈平靜的奢摩他（止）修行。
。
此句為詰問，旨在釐清「不信」在特定法義脈絡下的具體定義或種類。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心所分析中，信心（śraddhā）是引導修行者進入正道的關鍵心所，而「不信」則是指缺乏對正法、佛菩提或修行路徑的認可與信任，被視為一種修行上的障礙。
。
本句依據阿毘達磨的分析方法，定義「愚癡分」的體（本質）與業（作用）。
在瑜伽師地等論典體系中，愚癡不僅是無知，更表現為對善法缺乏親近感與認同感的心理狀態，這種本質直接導致了修行上的懈怠。
。
此句為論著中的設問，旨在對「懈怠」這一心所進行定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，懈怠是指缺乏精進、不願努力修行或在面對正法時產生怠慢之心，是妨礙修行進展的心理狀態。
。
本句分析「愚癡」之特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，愚癡不僅是無知，更表現為對睡眠、倚臥等懈怠狀態的依著；其本質（體）是缺乏精進策勵的動力，其功能（業）則是成為修行方便善法之障礙。
。
此句為論典中的設問，旨在定義「放逸」的具體義理。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，放逸（Pramāda）是指心神懈怠、散亂，缺乏正念與精進，導致對修行疏忽或沉溺於五欲的心理狀態。
。
本句依據阿毘達磨的分析框架，定義「懈怠」之心法。
將其區分為「體」（本質）與「業」（功能）：其本質是對染污法（有漏法）缺乏警覺與防護；其功能則是導致惡業增長並破壞善法的依據。
。
此句為論書典型的問答形式，旨在定義「忘念」的內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派心理分析框架下，忘念是指心意識對應有的正念（smṛti）或修行對象失去持續的覺知，導致心神散亂或遺忘法義的心理狀態。
。
此句依據阿毘達磨的定義方式，將該心所分為「體」（本質）與「業」（功能）。
說明其本質是與煩惱相應的念（注意力），而其功能則是提供散亂心產生的基礎。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「不正知」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，不正知是指違背實相、不符合真理的錯誤認知，是導致眾生產生執著與輪迴的核心因素。
。
本句解析「煩惱相應慧」的運作機制。
在瑜伽行派體系中，慧（prajñā）若與煩惱結合，則成為「不正知」，進而驅使身語心三業造作，毀損修行之根基或正法所依，從而形成惡業。
。
本句定義「散亂」的法相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，散亂並非單純的注意力不集中，而是由貪、瞋、癡三毒驅使，導致心意識無法安住於單一對象而四處漂移的心理狀態。
。
本句將「散亂」這一心所細分為六類，分析心神不寧的來源與性質。
從內在自性到外在刺激，從對象的相狀到注意力的紊亂，全面剖析心意識無法專注於單一對象的各種狀態，是修行者在修習定力時需識別並排除的心理障礙。
。
此句為詢問「自性散亂」的定義。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的阿毘達磨體系中，散亂是指心不專一於單一對象而向外流轉的狀態；而「自性散亂」則是指這種散亂心本身的本質或其內在的運作特徵。
。
本句在瑜伽行派的論述中，用以定義前文提及的對象，明確指出其所指為前五種感官意識的集合體。
。
此句為設問，旨在定義「外散亂」。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，散亂是指心不專一於單一對象。
外散亂是指心被外部的色聲香味觸法（感官對象）所牽引，導致無法專注於修行對象的狀態。
。
本句描述修行者在實踐善法時，心念未能專注，反而被感官慾望（五欲）所牽引而產生散亂心，此種心態會妨礙善法的成就。
。
此句為詢問內散亂的定義。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，散亂（vikkhepa）是指心不專一於單一對象。
『內散亂』側重於心意識內部的波動與不穩定，而非僅由外部感官對象引起，是妨礙禪定（三摩地）的心法狀態。
。
本句描述修行者在實踐善法時，容易陷入一種微妙的障礙：一是心神昏沈（沈掉），二是對修行過程中的法味或安樂感產生執著（味著）。
這種狀態雖在修善，但因缺乏清明覺知且心有眷戀，仍屬於一種精神上的束縛，妨礙進一步的解脫。
。
本句在探討心識不專一時的特徵。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「散亂」是指心不能安住於單一對象，而是在多個對象之間跳躍不定的心態，是妨礙禪定（三摩地）的主要心理障礙。
。
此句分析偽善的心理狀態。
在阿毘達磨的心法分析中，這種行為屬於以欺瞞手段獲取他人信任，而非出於真實的正信或菩提心，是一種由煩惱驅動的虛假表現，無法產生真正的善業果報。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，旨在區分心神散亂（vīkṣepa）的不同強度。
麁重散亂是指受強烈煩惱驅使，導致心念極其不穩定、粗糙且沉重的狀態，是修行定力時需面對的較深層次障礙。
。
本句分析在修行善法時，若心中仍存有深厚的我執與我慢，則會將修行中產生的感受（受）誤認為是「我」或「我的」。
這說明瞭煩惱的根深蒂固，即使在行善時，若缺乏對空性的洞察，仍會產生間雜的執著，將善法轉化為自我滿足的執取。
。
本句在探討心法運作中，「作意」這一心所如何呈現出「散亂」的狀態。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，作意是將心導向對象的起始作用，而散亂則是心不能專一於單一對象、在多個對象間跳躍的心所狀態。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系下，分析修行中可能產生的障礙。
指修行者若依止於非究竟的乘（如小乘）或非正位的定，其心意識仍處於流散（散亂）狀態，無法達到真正的專一，反而成為阻礙「離欲」的因，這種錯誤的依止與心法狀態被定義為一種（障礙性的）業。

此句為對「睡眠」名相的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，睡眠並非單純的生理現象，而是被視為一種心意識的狀態或遮蔽，影響心靈的覺知與功能，此處旨在對其定義或種類進行詳細分析。
。
本段依據瑜伽師地之阿毘達磨分析法，將睡眠相關的行為拆解為因緣、體性與善惡屬性。
說明即便在睡眠等生理狀態下，心念仍可分為善、不善或無記，而當行為違背了應有的規範（越失）時，該心念即成為造業的基礎。
。
此句為詢問「惡作」的定義。
在律藏與阿毘達磨的語境中，「惡作」是指不符合僧團律儀、雖非重大罪行但仍屬不善的輕微過失。
。
本段分析「追悔」這一心所的性質。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，追悔（後悔）不單純是煩惱，可分為善、不善與無記三類（例如對未盡善事的悔恨為善，對惡行之執著悔恨為不善）。
其核心特徵是心靈在事後產生的追溯與不安，這種心理狀態會干擾心的專注（心住），使其無法進入定境。
。
本句是在詢問「尋」的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，「尋」是指心意識初步地、粗略地向對象投射或思考的狀態，是意識活動的起始階段。
。
本句定義「尋」（Vitarka）這一心所。
在瑜伽行派的分析中，「尋」是指心意識初步地向對象投射或思考的過程。
這種心念的轉動被稱為「麁轉」（粗重的轉動），與隨後的「伺」（Vicāra，細微的轉動）相對。
它可由造作的意志（思）或辨析的智慧（慧）所驅動。
。
此句為論書中之問句，旨在定義「伺」之義理。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，「伺」是指對他人的侍奉、照顧或隨侍，是用以分析心所活動或菩薩行持之具體行為表現。
。
本句在定義某種心所（心靈功能）的運作機制。
說明心靈的細微轉動並非隨機，而是依據「思」（造作意願）或「慧」（辨析能力）對內心的意向進行伺察而產生的，以此界定該法相的本質。
。
本句分析特定法之運作特徵。
在瑜伽行派阿毘達磨體系中，考察心法之性質需分析其「所依」（basis）。
此處說明這兩種類別的區分，在於其所依之基礎是處於安住（穩定）或不安住（不穩定）的狀態，而此依託關係即為該法的「業」（功能性質）。

本句分析心所（心理因素）的「業」，在此指其功能或作用（kārya）。
善心所的功能在於「斷」，即消除其對應的煩惱（所治）；而煩惱的功能在於「障」，即阻礙能消除煩惱的善法（能治）。
這說明瞭善法與煩惱在運作機制上的對立關係。

此句為論書之提問，旨在定義「心不相應行」。
在阿毘達磨體系中，有為法中的「行」分為心相應行（即心所）與心不相應行。
後者是指那些雖屬有為法，但其生起並不與心（意識）同時相應、同時滅除的現象。
。
此段落列舉了瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中分析存在與經驗的各種名相。
內容涵蓋了禪定狀態（無想定、滅盡定）、生命運作（命根、生老住）、語言構造（名、句、文身）以及時空數量等基本維度。
其目的在於透過對現象的細緻分類與解構，揭示萬法皆為虛妄構成，無有恆常之我。
。
本句在定義「得」（Prāpti）的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，「得」並非指獲取實體之物，而是指善、不善、無記三類心法在量或強度上的增減。
這種狀態的變遷被假名地稱為「獲得」或「成就」，用以描述業力或修行導致的心法變化。
。
此句為詢問「無想定」的定義。
無想定是一種極深的禪定狀態，在此狀態下，意識中的「想」（perception/conceptualization）功能暫時停止，不再對對象進行識別或命名，是超越四禪之後的一種定境。
。
本句解析「無想定」的成立條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，無想定是指修行者雖已離除欲界普遍的雜染欲，但仍有更高層次的慾念，且在以出離心為導向的作意下，令不恆常運作的心所（心理因素）暫時滅除，從而進入一種假名為「無想」的定境。
。
此句為詢問式，旨在定義「滅盡定」。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，滅盡定是指心意識活動暫時停止的深定狀態，能斷除一切煩惱的現行，是阿羅漢或佛在禪定中進入的最高寂靜狀態。
。
本句說明滅盡定的進入條件與運作機制。
在瑜伽行派體系中，滅盡定並非完全的意識消失，而是透過特定的「作意」作為導引，使不恆常的心心所（隨緣而生）及部分恆常的心心所（如種子等）暫時停止活動。
其前提是修行者必須先超越無所有處與有頂等高階禪定境界。
。
此句為詢問「無想異熟」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報；「無想異熟」則特指在色界頂端，因過去善業而導致意識感知暫時停止的果報狀態（無想定之果）。
。
本句解釋「無想異熟」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無想有情天是一種特殊的果報狀態，其特點是心與心所（意識活動）暫時停止運作。
這種狀態並非真正的涅槃，而是一種由過去業力導致的特殊異熟果，因此稱為「假立」，即是一種名相上的設定。
。
本句為對生命維持之根本條件的詢問。
在阿毘達磨（論典）體系中，「命根」是指維持生物生存的根本力量或特定的心所，當此力量耗盡時，生命即告終結。
。
本句分析生命存續的機制。
在阿毘達磨體系中，生命的維持是由過去業力（先業）決定。
當共同的業力條件成熟並牽引時，會決定生命在特定境界中停留的時限（住時），並由此假立出維持生命運作的基礎，即「命根」。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討不同類別的法或眾生之間，所共同具有的性質（同分）。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析體系中，透過界定「同分」（共同性質）與「異分」（個別特質），來精確地對法相進行分類與區分。
。
本句說明在分析有情眾生時，將具有相似本質的不同個體，透過概念上的設定而歸類為具有「同分」（共同特徵）。
這種歸類屬於「假立」，是用於分類的方便名，而非實有的永恆本質。
。
此句是在詢問「生」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，探討「生」旨在釐清眾生因業力投生或法相生起的機制，透過對名相的精確定義，進而分析其因緣與空性，以破除對實有生滅的執著。
。
本句在定義「生」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「生」並非一個實體，而是對「從無到有」這一狀態轉變的假名設定。
所謂「眾同分諸行」，是指所有具有共同組成特性的有為法。
當這些法在因緣成熟下由不存在轉為存在時，這種現象被稱為「生」。
。
本句為對「老」之定義的詢問。
在阿毘達磨的分析框架中，「老」不僅指年齡的增長，更指生理與心理功能的衰退、損壞，是苦諦中關於生老病死之苦的核心組成部分。
。
本句依據阿毘達磨的分析法定義「老」。
在瑜伽行派的觀點中，不存在一個恆常的「老」之實體，而是指有為法（諸行）在時間的相續流轉中，其組成因素發生變異而趨向衰敗。
因此，「老」並非實相，而是一個為了方便稱呼而設定的假名（假立）。
。
本句為詢問「住」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「住」通常指心法或心所的持續狀態，或指修行者在特定階位（如十地）中安住、不退轉的狀態。
。
本句在定義「住」的義理。
在阿毘達磨的分析中，所有有為法（行）皆是剎那生滅，並無恆常的實體。
所謂的「住」，是指性質相同的行法在快速相續中保持穩定，未被破壞，在感官上產生持續不變的假象，因此這是一種「假立」的名稱，而非實有的永恆狀態。
。
此句為論書中的設問，旨在對「無常」進行法義定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，無常是指有為法（conditioned phenomena）因緣生滅、剎那遷流的特性，用以破除對恆常實體的執著。
。
本句從瑜伽師地與阿毘達磨視角定義『無常』。
強調無常並非一種實有的本質，而是針對所有有為法（諸行）在相續流轉中必然經歷的變異與毀壞，而設定的一個概念性名稱（假立）。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「身」的法義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，探討「身」通常是為了將其還原為色法（物質）的組成，分析其為四大元素或五蘊之色蘊的聚合，藉此破除對恆常「我」的執著。
。
本句探討名相（概念）的建立方式。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，當討論到諸法自性的增益或特定屬性的疊加時，為了方便說明而假設定的名稱（名身），是用於標記某種狀態的假名，而非指涉一個實有的獨立實體。
。
本句為詢問句，旨在探討「句身」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架中，「句身」是指由名言、概念組合而成的語言結構或心念組成體，是用以分析意識如何透過語言標記來建構對象（分別心）的關鍵名相。
。
本句說明語言的假名性質。
在瑜伽行派的分析中，句子（句身）並非實有之體，而是為了區分不同法相而透過言語組合而成的假名（假立），用以方便溝通與說明法義。
。
此句為詢問句，旨在請教關於「文身」的具體定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，此處討論的是色法（物質）的特徵或身體上的相狀標記。
。
本句論述文字成立的邏輯。
在瑜伽部（Yogācāra）的分析中，文字的整體形式（文身）並非獨立實有的實體，而是依據特定的條件（二所依）而暫時設定的假名，旨在說明語言文字的依他起性與虛妄性。
。
本句說明在論述法義時，特定的文字表述（言文）具有區分與顯現特定概念的功能，旨在使前文提到的兩種法義（彼二）在邏輯上得到清晰的區分，避免混淆。
。
本句解釋「顯」之名相的由來。
在瑜伽行派的分析中，當某種法（如名言、相徵或心法）能使原本不顯著的義理變得清晰可知時，此種功能即稱為「顯」。
。
本句在討論名相（術語）的設定邏輯。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，若兩種法在運作方式或適用邏輯（轉）上沒有差異，則可以使用相同的名稱來表述，旨在說明名相與實義之間的一致性。
。
此句為詢問關於「異生性」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，此處旨在分析眾生在根機、種子或先天本性上的差異，以說明不同個體在修行路徑與證悟果位上的區別。
。
本句說明「異生性」並非一種絕對、永恆的本質，而是一種基於「不能得聖法」這一現狀而設定的假名（假立）。
在瑜伽行派的分析中，這用以區分修行者的能力與狀態，而非斷定其絕對無法成佛。
。
此句為設問，旨在探討眾生在生死輪迴中遷轉的本質。
在瑜伽行派（Yogacara）的視角下，流轉是指意識受無明與業力驅使，在六道中不斷生滅、遷徙而不得解脫的過程。
。
本句說明「流轉」（輪迴）並非一個實體在遷徙，而是對因果相續不斷之現象的假名設定。
強調輪迴的本質在於因果的連續性，而非一個恆常個體的移動。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「定」（禪定）的種類、層次或性質進行系統性的分類與區分，以釐清不同禪定狀態之間的差異。
。
本句說明在分析因果關係時，所謂的「定異」（明確的區別）並非事物的本質，而是為了方便說明而設定的假名（假立）。
在瑜伽行派的分析中，強調現象的相依性，將因果區分開來是為了在世俗諦或分析層面上釐清運作機制。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（Yogācāra）分析框架中。
此處的「相應」是指心（citta）與心所（caitta）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的狀態。
此問旨在釐清心法運作時，各組成要素如何共同作用的具體機制。
。
本句討論因果關係的邏輯設定。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相應」通常指心與心所的共起，此處則將其運用於因果之間。
強調「相應」是一種為了說明因果邏輯而「假立」的概念工具，而非獨立存在的實體，旨在說明因果之間在功能與性質上的匹配關係。
。
此句為詢問句，旨在探討心法運作或因果生滅之速度與強度。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，通常涉及心意識轉瞬即逝的剎那生滅，或特定心所（caitasika）在驅動心念時的強烈程度。
。
本句說明「勢速」之定義。
在分析因果生滅的極短瞬間時，為了描述這種迅疾的遷轉狀態，而採取方便的名相設定（假立），而非指涉一個實有的物理速度。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「次第」指對法相、修行階位或論證邏輯的系統性排列。
此句為承接上文的詢問，旨在釐清法義分析的邏輯順序或修行進階的步驟。
。
本句說明在分析因果運作時，所謂的「次第」並非絕對的實體，而是為了方便闡釋因果流轉的過程而設定的假名或概念工具。
這體現了瑜伽師地等論典中，以假名說明實相、由權入實的教學方法。
。
本句為論典中的設問，旨在探討「時間」的本質。
在瑜伽行派（Yogacara）的阿毘達磨體系中，時間並非獨立存在的實體，而是基於心法（citta）剎那生滅的先後順序而建立的假名（概念），用以區分過去、現在與未來。
。
本句闡述時間的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，時間並非獨立存在的實體，而是基於「因果相續」的流轉現象，為了方便描述而設定的假名（假立）。
即：因為有前後相承的因果序列，纔有了時間的標記。
。
此句為詰問句，旨在釐清特定法義的「方」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，分析法相時，需明確其成立的模式、方式或分析的方法，以避免對名相的誤解。
。
本句說明「方」（空間/方向）的定義。
在阿毘達磨的分析中，空間並非獨立實有的實體，而是基於對象之間在方位（東西南北上下）或時間順序（因果）上的差異，而假名設定的概念。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在針對前文提及的數量或類別進行具體定義。
在阿毘達磨（論典）體系中，「數」是指對法相、類別的計數或列舉，用以精確界定法義的範圍。
。
本句說明「數」在法相分析中的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，數量並非事物的本然實相，而是為了區分各種有為法（行）的差異，而由意識假名設定的標記，用以方便對法相進行分類與計數。
。
此句為詢問「和合」之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「和合」通常指心與心所的結合，或各種因緣的聚合，用以分析法相的構成方式。
。
本句說明「和合」的本質。
在瑜伽行派的分析中，所謂的「和合」並非實有的單一實體，而是由多種因緣（原因與條件）聚集而成的現象。
為了方便說明，才將這種集會狀態「假立」為和合，體現了緣起與假名的義理。

本句為論書中的設問，旨在探討「識蘊」在瑜伽行派（Yogācāra）體系中是如何被定義、界定及其成立的機制。
識蘊是指對對象的覺知與分別，其建立涉及對識的性質、種類及其運作方式的系統分析。
。
本句旨在區分瑜伽行派中三個核心認知術語。
在一般語境中，心、意、識常被通用，但在精細的法相分析中，三者有其特定義項：「心」側重於集蓄種子的功能（如阿賴耶識），「意」側重於恆審思量、執著自我的功能（如末那識），「識」則側重於對對象的分別辨識。
。
此句為論書之設問，旨在界定「心」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派（Yogacara）的體系中，「心」並非泛指心理活動，而是具有嚴謹名相的術語，通常用以探討識的本質、種類（如阿賴耶識）及其運作機制，是建立唯識論體系的基礎起點。
。
本句定義阿賴耶識的構成與性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏所，且其種子是由個體在五蘊、十八界、十二處的經驗中所產生的習氣（燻習）而形成，體現了「種子」與「現行」相互作用、不斷更新的動態過程。
。
此句說明阿賴耶識（第八識）的別名及其功能。
稱「異熟識」強調其為過去業力感召而生的果報性質；稱「阿陀那識」則強調其作為承載、維持並儲存種子與習氣的基礎功能。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）語境中，旨在探討「意」的定義。
此處的「意」特指第七意識（末那識），其核心特質是恆常執著於第八識（阿賴耶識）而產生我執，是輪迴與煩惱的深層根源。
。
本句定義第七末那識的特徵：其對象（緣）恆常是第八阿賴耶識，其功能（性）是思維衡量。
由於末那識將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，因此恆常與四種根深蒂固的煩惱相應，這是眾生產生自我執著的根本原因。
。
本句分析特定心意識（依瑜伽師地等論述通常指末那識或特定遍行心所）的運作範圍。
該意識在絕大多數心法狀態（善、不善、無記）中均存在，但於聖道現前（證悟瞬間）、滅盡定（心行停止）及無學地（煩惱盡除之境界）這三種特殊狀態下不運作。
。
本句說明意識的相續過程。
在瑜伽行派的心理分析中，意識的產生不僅依賴於根與境，且現前的識會將前一剎那剛滅去的識（無間滅識）作為其對象（意），從而形成不斷相續的心流。
。
此句為詢問「識」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派（唯識）體系中，「識」是指能對對象進行分別、認知的心靈功能，是分析心法組成與運作的核心概念。
。
此句定義了「六識身」，即六種基本的認知功能。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，這六識是感知外界對象與內在心法的基本機制，是構成個體經驗世界的基礎。
。
本句為論書中典型的設問形式，旨在定義「眼識」的性質。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，眼識是指眼根（視覺器官）與色境（視覺對象）相接觸時，所產生的視覺認知功能。
。
本句定義了「眼識」的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，識的特徵在於「了別」（vijnana）。
眼識的產生必須具備三個要素：眼根（感官）、色境（對象）以及識本身。
此處明確指出，眼識的本性即是依據眼根與色境而產生的辨識功能。
。
本句為論書中的設問，旨在對『耳識』進行定義。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，耳識是指耳根（感官）與聲塵（對象）相觸時所產生的覺知心，是六識之一，屬於依賴因緣而生的有為法。
。
本句定義了「耳識」的成立條件與本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，識的產生必須具備「根」（耳）與「境」（聲）的結合，而其核心功能在於「了別」（辨識對象），以此界定該識的自性。
。
本句為論書中的詰問，旨在定義「鼻識」的法相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，鼻識是指鼻根與嗅塵（氣味）相觸時，所生起的覺知心，屬於六識之一，負責對嗅覺對象的認知。
。
本句定義了「鼻識」的特質。
在阿毘達磨的分析中，識的成立需具備根（感官）、境（對象）與了別（認知功能）。
此處說明鼻識是以鼻根為依據，以香氣為對象，產生辨識功能的心法。
。
此句為對「舌識」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，舌識是指舌根（感官）與味境（對象）相接觸時所產生的覺知功能，屬於五根五識中的一種。
。
本句定義了「舌識」的本質。
在阿毘達磨體系中，所有「識」的共同功能即是「了別」（discernment），意指能分辨對象的特徵。
舌識的生起必須具備兩個條件：內在的感官（舌根）與外在的對象（味境）。
。
此句為對「身識」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）體系中，旨在探討意識與物質身體（色法）的關聯，以及對身體感知的識之性質與運作方式。
。
本句在定義特定法（dharma）的自性。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，「觸」是指感官（根）、客塵（境）與意識（心）三者會合。
此處強調依據身根（觸覺器官）而成就的觸，即為該法的特有性質。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在對「意識」這一名相進行精確定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，意識（manovijñāna）通常指第六意識，即在五根意識之後，對對象進行綜合、分別與判斷的心理功能。
。
本句定義了意識（vijñāna）或心法的本質。
在瑜伽行派的體系中，意識的核心功能在於「了別」，即對其所緣的對象（意緣法）進行區分、識別與認知。

此句為論書中的設問，旨在探討「界」的定義與分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「界」是用於分析現象本質的基礎範疇，透過對界的建立，以釐清物質與精神的構成要素。
。
本段旨在將「五蘊」與「十八界」進行對應分析。
在瑜伽行派的視角下，色蘊不僅包含外在五境與內在五根，還包含意根（意界）的物質面向；而受、想、行三蘊則被歸入法界（心所）；識蘊則對應六識與意界（心王）。
這展現了對生命組成成分的精細分類。

此句為阿毘達磨論典中典型的分析式問句，旨在檢驗某種分類體系是否完備。
透過詢問是否存在不被納入（攝）的界、法、蘊，進而論證該分類法已涵蓋所有存在現象，無一遺漏。
。
本句在定義法界的組成成分。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異的法（如虛空、涅槃等），與受因緣驅使而產生的有為法相對。
。
本句依據《大乘阿毘達磨集論》對「無為法」進行分類。
將真如依其所對的法性分為善、不善、無記三類，並列舉虛空及三種滅盡狀態（非擇滅、擇滅、想受滅）與不動法，構建出瑜伽師地系統的無為法體系。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（Yogācāra）脈絡中，旨在探討「善法」（有為的良善心法）與「真如」（無為的絕對真理）之間的關係，質詢真如是否能被定義為一種善法，或善法如何契合真如之本性，以釐清世俗諦與勝義諦的界限。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的語境下，定義「無我性」及其同義詞。
在瑜伽行派的體系中，無我性即是法無自性的空性，這與至高的真理（勝義）以及一切法的本質（法界）是同一義理，旨在破除對「我」與「法」之實有的執著。
。
此句為啟發性提問，旨在探討「真如」這一名相的定義與內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，真如是指超越主客對立、不被妄想分別所染污的事物本然狀態，此問是用以引出對其本質的詳細解釋。
。
本句在論述法之特徵，強調特定法的自性（svabhāva）在特定條件下不發生變異，以此確立該法的同一性或其本質屬性的穩定性。
。
此句探討真如與無我之間的關係。
在瑜伽部及大乘阿毘達磨的語境下，真如指法界的真實本性，因其不具備獨立、永恆且實有的自我（我相），故其本質即是無我，故稱之為無我性。
。
本句說明證悟或解脫的關鍵在於遠離「二我」。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，「二我」通常指對恆常不變之實體的「我」（atman）以及對假名組合之個體的「人我」（pudgala）的執著。
破除這兩種我執，方能消除根本無明，達成究竟解脫。
。
本句為論書之設問，旨在釐清「真如」（對究極實相的正向稱呼）與「空性」（對其本質的否定性描述）之關係。
在瑜伽行派框架中，真如之所以被稱為空性，是因為其離於一切虛妄分別與自性執著，不存在任何可被概念化定義的實體。
。
本句說明某種清淨狀態或法相的特質，因其已脫離或超越了煩惱的影響，使得一切雜染（samklesha）無法在其中產生作用或運作，故而保持清淨。
。
本句旨在探討真如的本質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，真如是指超越了能取（主觀）與所取（客觀）對立的絕對真實。
由於它不具備任何可被概念化、定義或對待的特徵（相），因此被稱為「無相」。
。
本句說明由於心意識不再對現象產生虛妄的分別與構建（即「相」的寂靜），從而進入無分別的寂靜狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這代表了破除戲論、契入真如的關鍵狀態。
。
此句提出對「真如」與「實際」關係的詰問。
在瑜伽行派的體系中，真如是指事物本然的狀態，不被妄想分別所染污；而「實際」是指究竟的真理（實相），與相對的假名現象相對。
此問旨在探討真如之所以能被定義為絕對真理的理據。
。
本句在瑜伽部論述中，說明某種認知或法之所以成立，是因為其對象（所緣）不再被錯誤地認知（無顛倒），即對對象的本質有了正確的把握，不再產生虛妄的分別。
。
本句旨在探討「真如」與「勝義」之間的等同關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，真如是指事物本然的狀態，而勝義（勝義諦）是指超越世俗假名、絕對正確的真理。
此問句為後續論證真如如何作為究極真理做鋪陳。
。
本句說明某種法或狀態之所以被提及，是因為它是最高層次聖智（如佛智）運作與證悟的對象（所緣）。
在瑜伽行派的體系中，智慧的顯現必須依止於特定的行處（對象），此處強調該對象與最高智慧的對應關係。
。
此句提出疑問，探討「真如」（絕對真理）與「法界」（一切法的總體本性）之間的等同關係。
在瑜伽行派的視角下，法界是指超越了主客對立與虛妄分別的真實境界，故與真如同義。
。
此句說明某種法（或特徵）之所以具備其地位，是因為它是聲聞、獨覺及諸佛在修行與證悟妙法時，共同所依止的根本特徵或基礎。
。
本句闡明一切法（無論其道德屬性如何）在究極本質上皆為真如。
善、不善、無記僅是現象層面的區分，而其體性（真如）則是統一且不變的，體現了瑜伽行派中現象與本質不二的觀點。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「虛空」的法相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，虛空被視為一種「無為法」，其核心特質是「無礙」，即提供空間使其他法能得以存在，而非指物質性的空間或單純的真空。
。
本句說明心識（特別是阿賴耶識）的特性。
在瑜伽行派的體系中，心識雖無物質形相（無色），但具有容納所有業力種子的能力，使過去的身口意造作能被儲存並在未來成熟。
。
本句是在探討「滅聖諦」中關於「滅」的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將煩惱的滅盡分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析、擇法而達成的滅；而非擇滅則是指無需經過主動的擇法分析而自然停止或滅去的狀態。
。
本句在討論「滅」的定義與層次。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，區分暫時的止息（滅）與徹底斷除煩惱、獲得最終解脫的「離繫」狀態。
此處強調某種特定的滅狀態並不等同於完全脫離輪迴束縛的解脫。
。
此句詢問關於「擇滅」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，擇滅是指透過智慧的辨析（擇法），對苦、集、滅、道四聖諦進行分析與證悟，從而達到的苦諦滅盡狀態。
。
本句在定義解脫的狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，「滅」是指苦諦的滅盡，即煩惱與苦的止息；「繫」是指將眾生繫縛在輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
此處強調解脫的本質即是煩惱的滅盡與束縛的脫離。
。
此句為對「不動」名相的定義詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「不動」通常指心意識脫離了煩惱的牽引，不再產生妄想波動，或指修行者達到不退轉、不再受外界幹擾的定慧狀態。
。
本句分析修行者在斷除慾望的次第中，處於一種特定的中間狀態：已離除普遍的粗重慾望（遍淨欲），但仍殘留高層的微細慾望（上欲），在此境界中，感官或心意識的苦樂對立感受趨於消滅。
。
本句在探討心法中「想」（概念認定）與「受」（情感感受）這兩種心所功能的停止狀態。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，這通常涉及深層禪定（如想受滅定）或解脫狀態中，意識不再產生分別認定與情感反應的境界。
。
此句描述一種極高層次的禪定或滅盡狀態。
修行者已不再執著於無色界中的「無所有處」天，並超越了最高的生存境界。
透過暫時止息「想」（感知）與「作意」（注意力），使得所有不穩定的心與心所，以及部分穩定的心與心所都進入滅盡狀態。
。
本句定義「法界」的組成。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，法界是指所有現象（法）的總和。
此處將其分為五種色法、受想行三蘊以及八種無為法，共十六類，以此界定一切存在之總體。

此句為詢問「建立處」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「建立處」是指某種法、心態或修行果位得以成立的基礎、依止或根據。
。
本句旨在說明「界」與「處」兩種分析體系在對應關係上的等同。
將構成現象的物質（色）、認知（識）與心法（法）分別對應到相應的處，以釐清不同名相對同一法義的指稱。

本句說明現象分類的邏輯。
在瑜伽行派的分析體系中，將一切存在歸納為蘊、界、處三類，此處以色蘊（代表物質）、法界（代表心法）、意處（代表意識基礎）作為具體示例，說明這三類法如何涵蓋所有現象。
。
本句在探討感官器官（眼）與其對應的元素或功能範疇（眼界）之間的關係，旨在辨析兩者在法相分析中是同一實體還是不同的法。
。
此句屬於阿毘達磨對名相的嚴謹辨析，旨在探討「眼界」（視覺的機能/要素）與一般所稱的「眼」（器官/實體）在定義上是否相同，以釐清根與界之關係。
。
本句區分物質性的「眼界」（眼根）與意識層面的視覺經驗。
在阿毘達磨體系中，眼界指物理性的視覺器官；而阿羅漢在進入無餘涅槃前的最後一個視覺心念（最後眼），雖屬視覺經驗，但其本質是心識的最後顯現，而非依賴於物理眼根的運作。
。
本段說明「眼界」作為視覺功能的本質，並不完全依賴於生理肉眼的存在。
在胚胎發育早期或肉眼缺失的情況下，若仍具備視覺感知能力，仍稱作有「眼界」。
這區分了感官功能（界）與物質器官（肉眼）的差異。
。
本句分析感官產生的因緣。
在瑜伽部體系中，探討不同界眾生如何具足根器；無色界眾生雖無物質色身，但其意識流中仍存有未來生起眼根的因緣（種子）。
。
此處在討論眼根與眼界的同一性問題。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，探討感官器官（根）與其對應的感知領域（界）之關係，此句指出某種觀點將眼根視同眼界，並將其定義在特定的組成層次（位）之中。
。
此句說明聖者的兩種狀態：一是證得無餘依涅槃，感官與依止皆已滅盡；二是聖者依其修行境界，轉生於無色界。
。
本句說明感官（根）與其對應的界（dhātu）之間的關係。
在阿毘達磨的分析中，感官是功能的承載者，而「界」則是該感官所屬的元素或範疇。
此處強調六根與六界的一一對應關係，要求修行者在分析法相時，應將根與對應的界正確配對。
。
本句是在探討「意」與「意界」的定義關係。
在瑜伽行派的法相分析中，旨在釐清意識的運作（意）是否等同於十八界中的心識元素（意界），藉此界定識的本質及其在法相分類中的位置。
。
此句在探討十八界中的「意界」（意識）與「意」之關係，旨在釐清心法在不同分類系統（如界與根）中的定義是否一致，是阿毘達磨對心法性質的細微辨析。
。
此處討論意界（manas-dhātu）的特殊定義。
在瑜伽師地與集論體系中，意界通常指具有執著與驅動輪迴功能的意識。
而阿羅漢在進入無餘涅槃前的最後一念，雖然在形式上仍是「心」，但已完全斷除煩惱，不再具備產生輪迴的意界特質，故稱為「非意界」。
。
本句在分析「意界」的內涵。
在瑜伽行派的法相分析中，意界（manas-dhātu）不單指運作中的心王（citta/manas），還包含能生心的潛在因緣。
在「處滅定」（滅盡定）中，雖然表層的意識活動與感受已停止，但仍存在一種潛在的「意因」，使修行者在出定後能恢復心識。
這說明瞭意界的範疇涵蓋了心識的潛在因果鏈。
。
此句在討論心法（心王與心所）的分類位次。
說明在分析十八界或心法位次時，某些類別具有心識之性，或直接屬於「意界」（心王），用以涵蓋其餘未詳述的類別。
。
本句說明意識狀態的終極消滅。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，區分「有餘依涅槃」（雖斷煩惱但仍有肉身依止）與「無餘依涅槃」（肉身亦滅，不再受生）。
此處的「無意」是指超越了所有意識的造作與分別，描述進入無餘依涅槃後，不再有任何心法運作的絕對寂靜狀態。
。
此句在探討感官（根）與感知對象（境）的對應關係。
在瑜伽行派的分析中，視覺的產生需依賴眼根與色境的結合。
此處質詢若生命處於特定環境，其感知能力是否僅限於對應該環境的對象。
。
本句討論不同境界（地）之感官與對象的對應關係。
在瑜伽師地之義理中，感知取決於感官（根）與對象（境）的匹配，此處說明某些存在能以特定境界的眼根，觀察該境界或其他境界的物質形態（色法）。
。
此句說明欲界眾生感官與對象的對應關係：欲界眾生透過其感官（色廛眼），去感知與欲界相應的物質現象（欲廛色）。
。
本句描述色界不同層次（地）之間感知能力的差異。
在瑜伽行派的分析中，高層次的眾生能以其特定的視覺能力（地眼）觀察到低層次世界的物質現象。
。
本句說明感官（根）與其對應的對象（境）相遇而產生意識的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，這是描述感官意識生起的必要條件，即根、境、識三者會合的過程。
。
本句說明生命在不同境界中展現的共性。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，無論是欲界或色界，其生命個體的生起與成長過程在因果機制與運作邏輯上具有類比性。
。
本句描述欲界眾生在感官層面的運作機制。
說明生於欲界者，必須依託欲界的物質身體（鼻、舌、身）作為根基，才能對應地感知欲界中的感官對象（香、味、觸），揭示了欲界生命被感官慾望所牽引的生存狀態。
。
本句描述感官認知的運作機制：當物質對象（色界）生起時，意識透過物質身體（色身）的感官，覺知到與地大（堅硬物質）的接觸（觸）。
這是在分析心意識如何依託生理器官與外部對象產生互動。
。
本句說明該境界的物質特性與心理狀態的關聯。
在阿毘達磨的分析中，香味與粗食的貪欲相應；因該界眾生已離除對粗食的渴求，故其環境自性中亦不具備香味。
。
本句延續前文的論證邏輯，旨在說明感官意識（如鼻識、舌識）並非獨立存在或依賴外境而生，而是依據瑜伽行派的唯識觀，否定其作為實有實體的獨立地位。
。
本句說明修行者若化生於欲界，仍能運用該界之意識，去認知三界（欲界、色界、無色界）的現象以及超越煩惱的無漏真理，顯示意識在不同境界中仍能承載對究竟法義的認知。
。
本句說明在不同生命境界（界）中，生命個體的生起與成長機制具有相似性。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這涉及業力如何驅動心識在欲界與色界中形成相應的色身與心法，其運作邏輯是一致的。
。
此段說明不同意識境界與所知對象的對應關係。
在無色界中，修行者以無色界的意識來認知該境界的法（自地法）與無漏法；而透過無漏的意識，則能通達三界的一切法與無漏法。
。
本句在探討五蘊（色、受、想、行、識）排列順序的邏輯。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，名相的次第並非隨機，通常是依據從粗到細、從物質到精神，或依據認知發生的先後順序而定，以便系統化地分析生命構成與運作。
。
本句在說明「識住」的構成。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，識住是指意識所依止或運作的處所。
此處明確指出識住包含四種特定的依處以及識本身，用以界定意識運作的空間與主體關係。
。
本句描述瑜伽行派（瑜伽部）中認知過程的因果次第。
說明心識在面對對象時，必須經過「領受 $
ightarrow$ 了知 $
ightarrow$ 思作 $
ightarrow$ 了別」的連續階段，每一階段都以前一階段為依據，體現了心法運作的依他起性。
。
本段討論五蘊排列順序的邏輯。
在瑜伽行派的分析中，蘊的次第與心靈的染污（klesha）與清淨（visuddhi）過程相關。
透過分析意識如何領受對象、產生造作（samskara）以及隨之而來的染污或清淨，來揭示五蘊運作的因果次第。

此句為論書中的設問，旨在探討不同生存境界（如欲界、色界、無色界）之所以呈現特定層級順序的因緣與理據，是阿毘達磨分析世界構造與業力感應的典型論述方式。
。
本句說明心識的運作或現象的顯現並非孤立，而是受世間種種差異條件的牽引而產生變現或轉化，符合瑜伽師地等論著中關於心識隨緣而轉的分析框架。
。
此句旨在探討世間現象多樣化及其運作的機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，這涉及業力（Karma）的差異如何導致眾生在不同境界中受生，以及現象界如何依因緣而演變的因果邏輯。
。
此段描述了從感官接觸到意識建立的過程。
透過世間的社交與感官享受（沐浴、飲食、臥具等），引發意界的分別認識。
依據內在感官（內界）的運作順序，進而對外在客體（外界）產生認知，最終形成完整的識界（意識活動）。
這體現了瑜伽部對於感官、對象與意識如何依序建立的現象學觀察。
。
本句指出在法相的分類體系中，「處」的排列邏輯與順序，與前述「界」的編排方式一致，顯示出論著在整理名相時的系統性對稱。
。
此句為詢問「蘊」之定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「蘊」是指將多種法（dharma）依其共同特徵而聚集在一起的類別，最核心的是構成眾生個體的五蘊（色、受、想、行、識）。
。
本句解釋「蘊」的定義。
在阿毘達磨體系中，「蘊」是指將性質相似的法類聚集在一起的總稱。
此處說明「色蘊」並非單一實體，而是涵蓋了所有時間、空間、性質與程度的不同物質現象的集合。
。
此句為承接前文的概括性結語。
在《大乘阿毘達磨集論》分析五蘊（色、受、想、行、識）的性質或功能時，通常在詳述前幾項後，使用「乃至」表示後續項目依此類推，直至最後的識蘊，以簡省重複的敘述。
。
此處解釋「蘊」（Skandha）的字義。
在阿毘達磨的分析中，「蘊」原意為聚集或堆積。
這裡說明將五蘊稱為「蘊」，是因為苦的特徵在眾生身上廣泛且大量地聚集，如同巨大的材積堆積在一起，旨在強調苦的普遍性與沉重感。
。
本句引用經文說明特定狀態的成因，強調其本質是由純粹且強烈的苦受（苦蘊）所聚集而成，體現了阿毘達磨對苦之組成與因果的分析。
。
本句解釋「蘊」（Skandha）的名相義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，蘊不僅指要素的聚合，更強調其承載煩惱（雜染）的特性，使眾生在輪迴中受苦，故以「肩負重擔」來比喻其沉重與束縛之義。

本句為論書中的設問，旨在定義「界」這一名相。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「界」指構成經驗世界的基礎元素或範疇，常用於分析現象的組成性質（如十八界），以揭示萬法之本質。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中。
在該體系中，所有經驗現象（法）皆由儲藏在阿賴耶識中的「種子」所生起。
此處旨在說明一切法在潛在根源（種子）層面的定義與義理。
。
本句討論法（dharma）的特質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「自相」是指一種法所特有的、能使其與其他法區別開來的核心定義。
此處強調該對象能維持其本質特徵而不至喪失或混淆。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境下，論述某種法（依前文而定）具備維持因果律之功能。
強調因果並非隨機，而是具有特定的性質與義理（性義），使業力能依其本質正確地導向相應的果報。
。
此句描述一種能完整收攝並精確辨析所有法相（現象）之間細微差異的能力。
在瑜伽部論典語境下，強調對法之特徵、屬性及其不同意義的全面掌握，以確保對法性的認知不致混淆。
。
此句為論書中的提問，旨在探討「處」（āyatana）的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「處」是指感官（內處）與對象（外處）相互依託、產生認識的基礎或領域。
。
本句在定義「處」（āyatana）的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「處」被定義為使識能產生的依據或門戶。
這說明瞭識的生起並非憑空而來，必須依託於特定的根源（內處）與對象（外處）的接觸而生。

本句以五種比喻揭示五蘊的空性與無常。
在瑜伽行派（Yoga-cara）語境下，強調現象界皆為因緣和合的幻化，並無恆常不變的實體（自性），旨在破除對「我」與「法」的執著。
。
本句旨在詢問五蘊（色、受、想、行、識）被比喻為泡沫、幻化等虛假現象的法義依據。
在瑜伽行派的視角下，這是為了說明一切有為法皆由因緣和合，缺乏恆常不變的自性，故其本質如幻，不可執著。
。
此句分析現象（如五蘊或世間法）的五種缺陷，旨在揭示其本質以破除執著。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析體系中，透過體認對象的無我、不淨、味淺、不堅與不實，能生起厭離心，進而趨向解脫。