大藏經白話翻譯計畫

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此句為引出對「四聖諦」中第二諦——集諦的探討。
集諦是指導致苦果的根本原因，在瑜伽行派的論述體系中，重點在於分析由無明與渴愛所驅動的煩惱與業力。
。
本句定義「集諦」的內涵。
在阿毘達磨體系中，集諦不僅包含心理上的煩惱（如貪嗔癡），也包含由這些煩惱作為主導原因（增上因）而造作的業力，兩者共同構成了輪迴苦因的整體。
。
本句在分析集諦（苦之原因）的組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將「愛」細分為不同類別，說明渴愛並非單一狀態，而是包含單純愛、後續愛以及與喜、貪等心所共行的複合狀態，這些皆是導致輪迴的根本原因。
。
本句為名相定義，說明在《大乘阿毘達磨集論》的特定語境中，「最勝」一詞所指涉的法義即是「遍行」，強調該性質在對象中普遍存在且周遍運行的特性。
。
本句分析『愛』（貪著）的特性。
在阿毘達磨的心理分析中，愛能遍及六根（六遍行）而運作，使其成為驅動輪迴最核心且影響力最強的心理因素，故稱之為『最勝』。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引導讀者進入對特定六種法相、類別或組成要素的詳細定義與分析。
。
本句列舉了「遍行」的六種分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派法相體系中，「遍行」指在特定範圍內普遍存在、不間斷出現的法。
此處依據其遍及的對象或範圍（事、位、世、界、求、種）將其分為六類，用以精確分析法相的普遍性。

此句為論書中典型的定義式提問。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，煩惱（Kleśa）是指使心靈混亂、產生執著並導致輪迴的心理狀態，是修行者需透過觀照與修習來消除的染污心法。
。
本句說明分析煩惱的十種視角。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對煩惱的數量、性質、生起條件、對象、伴隨狀態、區別、行為表現、範疇、羣組及斷除路徑的詳細剖析，能使修行者透徹瞭解煩惱的運作機制，進而有效地予以斷除。

此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討某種法相或類別在計數上的依據，以釐清其定義與範圍。
。
本句是對前文所述法相數量的具體界定。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，此類數量通常用於分析法相（Dharma）的分類，用以對比不同觀點對特定類別（如處或界）的數量認定。
。
本段分析煩惱的組成。
將煩惱分為貪、瞋、慢、無明、疑、見六類，其中「見」進一步細分為五種錯誤認知，故總計為十種。
此分類旨在剖析意識如何透過錯誤的見解產生執著與束縛。

此句為阿毘達磨論典中典型的詰問方式，旨在請求說明某種法（dharma）之所以被如此定義或成立的具體特徵（相）與原因（故）。
。
本句定義煩惱的特徵。
在瑜伽部體系中，煩惱被視為一種使心靈失去平衡、產生動盪（不寂靜）的心理狀態。
這種不寂靜不僅存在於單一法生起之時，更會導致身心相續（心念的連續流轉）陷入不安寧的運作循環。

此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出對特定法（dharma）之生起條件的詳細分析。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的阿毘達磨框架下，探討現象如何依因緣而生，以分析其構成與運作機制，進而破除對「實有自性」的執著。
。
本句解析煩惱生起的具體條件。
在瑜伽師地等論典體系中，煩惱的生起需具足三種因素：一是潛在的「隨眠」（種子），二是外部或內在的「順緣」（環境或對象），三是當下的「不正思惟」（觸發機制）。
三者具足，煩惱方能顯現，以此說明煩惱的生起亦符合緣起法，並非無因而生。

此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在探詢意識所對待的對象（所緣）及其與心法之間的因果關係，旨在分析特定心意識狀態是由何種對象所觸發或所緣而起。
。
本句描述煩惱的遞迴運作機制。
在瑜伽行派的分析中，煩惱不僅是染污心心的狀態，亦可作為意識的對象（所緣）。
當煩惱以煩惱為對象時，會形成一種自我強化的循環，使染污更加深厚。
。
本句說明欲界煩惱在認知對象（緣）上的限制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，大部分欲界煩惱僅能緣對欲界內的對象；唯有無明、見、疑這三種根本煩惱，其作用範圍較廣，能將更高層次的境界（上地）作為其對象。
。
本句說明菩薩在修行進階（地）的過程中，隨著境界提升，對低階境界的執著與慾望已然斷除。
因此，高階境界中殘餘的煩惱不再能以低階的慾望對象為緣而生起，體現了修行次第中煩惱隨境界提升而遞減且性質改變的邏輯。
。
本句分析煩惱與「滅道諦」的關係。
在瑜伽行派的論述中，煩惱無法直接將「滅道」（斷除煩惱的道路）作為對象，因為兩者性質相悖。
煩惱之所以被說成「緣」於滅道，是因為心識對滅道產生了錯誤的認知（妄起分別），這種虛構的對象才成為煩惱的所緣。
。
本句區分煩惱生起的對象條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，煩惱的產生需依對象（緣）。
「緣無事」是指因對缺失、不存在或不應有的事物起心而產生的煩惱（如對不存在之樂的渴求）；「緣有事」則是因對現有、存在之事物起心而產生的煩惱（如對現有對象的貪愛或嗔恨）。
。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，視覺意識（見）並非直接接觸外部的物質實體（事），而是感知心識所顯現的影像（相）。
因此，此處將其定義為「緣無事」，旨在強調視覺意識的對象並非外部實體，而是心內的影像表現。
。
本句處於對十二因緣心理組成之分析。
在排除已歸類於前項（如無明等）的煩惱後，其餘的煩惱被定義為構成「緣有」（Becoming）這一環節的具體心理因素，說明瞭「有」之形成依賴於各種煩惱的驅動。

本句為論書中的詰問，旨在探討心與心所之間如何共同運作。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所具有相同的對象、時間、依處與相狀，共同產生意識活動的狀態。
。
此處分析心所（caitta）的相應關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，某些心所因性質互斥而不能在同一心念中同時存在。
例如，貪（追求、執著）與瞋（排斥、厭惡）在心理機制上完全相反，故不能相應。
。
本句論述心所（cetasikas）之間的互不相應（互斥）關係。
在同一念心意識中，某些對立的煩惱心所無法同時存在。
例如，貪（追求）與瞋（排斥）在義理上互斥，故不能相應；而慢心（自我高估）與瞋心（厭惡）或疑心（猶豫）在心理機制上亦不共存。
。
本句依據瑜伽行派的心所分析，將無明分為「共相」與「不共相」。
前者是指作為所有煩惱生起之基礎的根本無明；後者則是指僅在特定心法或特定層級中運作的特殊無明。
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在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「不共」是指非所有眾生共有的特定狀態。
此處的「不共無明」特指對四聖諦（苦、集、滅、道）缺乏正確認知的無明。
在修行次第中，破除這種對諦法的特定無明，是證得須陀洹（入流果）的關鍵條件。
。
本句在分析心所的共起關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的心理分析中，探討特定的「見」（錯誤見解）在產生時，是否伴隨瞋心或疑惑等其他心所。
此處明確指出該種見解在心理機制上並不與瞋、疑共時產生。
。
此句分析心所（mental factors）的共時性。
在阿毘達磨心理學中，「疑」是一種猶豫不決、不確定的狀態；而「貪、慢、見」則是具有強烈執著或定見的狀態。
由於心念不能在同一瞬間既處於「不確定」又處於「確定（執著）」之中，因此這四者不能在同一念心意識中共同產生。
。
本句論述心所的相應關係。
在《集論》的分析中，特定的隨煩惱（次要煩惱）之間具有互斥性，忿怒等隨煩惱在同一心念（剎那）中不能同時共起。
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在阿毘達磨的心理分析中，無慚與無愧被視為所有不善心的「共相應法」。
這意味著任何不善的心理狀態在生起時，必然伴隨著對惡行的不羞恥與不愧疚，缺乏內在的道德制約，從而使惡業得以進行。
。
本句說明在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，某些心所被視為「共相應」。
惛沈、掉舉等五種心所，只要心處於染污狀態，便會恆常地與之共同產生，是所有染污心的共同特徵。

此句為論書中的詰問，旨在探究兩種或多種法相之間，究竟是基於何種本質或功能的差異而有所區分。
在阿毘達磨的分析體系中，明確「差別」是為了精確定義法相，以達成對萬法性質的準確辨析。
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本句說明煩惱的分類邏輯。
在阿毘達磨論典中，同一種煩惱因其表現的功能或對心靈的影響不同，而有不同的稱呼。
例如，強調束縛時稱為「結」或「繫」，強調遮蔽時稱為「蓋」，強調流出時稱為「漏」。
這並非指煩惱有這麼多種實體，而是從不同角度對煩惱性質的描述。

本句為對「結」之分類的詢問。
在阿毘達磨體系中，「結」是指將眾生緊緊束縛在生死輪迴中的煩惱，是修行者必須透過智慧與定力予以斷除的心理障礙。
。
此句為詢問『結』的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的論述中，『結』是指將眾生繫縛在輪迴中的煩惱，使心靈被束縛而無法獲得解脫。
。
此句是在探詢煩惱或束縛（結使）產生的具體位置或條件。
在瑜伽師地與集論的分析框架中，旨在釐清心識在何種狀態或環節中產生執著，從而形成束縛，以便透過分析其生起處來予以破除。
。
此句列舉了將眾生束縛於生死輪迴中的九種煩惱（結）。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這些「結」是導致心靈被遮蔽、無法解脫的根本原因，修行者必須透過對治這些煩惱以達到斷除束縛、獲得解脫的目的。

本句闡述「愛結」作為輪迴動力之機制。
因貪愛結縛，眾生對三界產生執著而無法厭離，進而造作不善業，最終導致未來世受苦。
這揭示了從「愛」到「業」再到「苦」的因果鏈條。

本段解析『恚結』的運作機制：由對不順意之境生起損害心，進而形成心理上的縛結（結），導致心神被仇恨對象所牽引而無法捨離。
這種心理狀態會直接導致行為上的偏差（廣行不善），最終透過因果律招致未來世的痛苦果報。

本句定義了構成「慢結」（傲慢的束縛）的七種具體形式。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，慢是一種煩惱，其核心在於對「我」的執著與錯誤的比較。
這七種慢涵蓋了從自大、自卑到對自我存在之根本執著的所有層次，說明任何基於「我」的對比與執著皆屬慢結。
。
本句定義了「慢」這一心所的特徵。
在阿毘達磨的心理分析中，慢是一種認知偏差，其核心在於將自我與他人對比並產生「抬高」的心理傾向，具體分為對下劣者的優越感，以及對不相當者的平等感。
。
本句定義了「過慢」的心理機制。
在阿毘達磨的心法分析中，慢心是一種基於對比的自我評價。
過慢屬於錯誤的認知，表現為將自己定位在比實際更高或相當的位置，而「心舉」則精確描述了慢心在心理運作上「自我抬高」的特徵。
。
本句定義了傲慢（慢）的一種特定形式。
在阿毘達磨的心理分析中，慢根據對比對象的不同而分類。
此處的「慢過慢」是指對比自己更優秀的人仍持有優越感。
其「性」（自性）被定義為「心舉」，即心靈產生一種向上抬高、自視高於他人的心理傾向。
。
本句定義了「我慢」的心理機制。
在阿毘達磨體系中，我慢並非單純的社交傲慢，而是基於對五蘊的錯誤認知（我執），進而產生一種將該虛構的「我」提升、誇大的心態，是導致輪迴的深層煩惱。
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本句定義「增上慢」。
在阿毘達磨體系中，增上慢是指修行者誤認自己已證得聖果（如預流果等），因這種錯誤的認知而產生傲慢，導致無法正視自身不足，進而阻礙真正的修行進展。
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本句定義「下劣慢」。
在阿毘達磨心理分析中，「慢」並非僅指傲慢，而是指心靈對自我與他人的比較與定位（心舉）。
下劣慢是指意識到他人優於自己而產生的自卑感或低位定位，這同樣是一種基於「我執」的心理作用。
。
本句定義了「邪慢」的心理機制。
在阿毘達磨的心法分析中，「慢」是一種將自己與他人比較並產生高低之心的心所。
邪慢特指基於錯誤認知（計）而產生的傲慢，其核心特徵（性）在於心靈的自我提升或自視高於他人的狀態（心舉）。
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本句闡述了從煩惱到受苦的因果鏈條。
在瑜伽行派的分析中，「慢」作為一種根本煩惱，使眾生產生虛假的自我意識（我執）與對所有物的佔有欲（我所執）。
這種無明狀態導致行為失準（行不善），最終形成業力，導致未來世的苦果。

本句闡述無明如何作為束縛（結）導致輪迴。
因缺乏對苦諦（苦法）與集諦（集法）的正確認知，導致行為偏差（行不善），進而造就未來世的苦果，揭示了無明、業力與苦受的因果鏈條。

本句定義了「見結」的組成。
在阿毘達磨體系中，「結」是指束縛眾生在輪迴中的煩惱。
見結是指因錯誤的認知而產生的執著，其中薩迦耶見是對五蘊中存在「我」的誤認，邊執見包含常見與斷見，邪見則涵蓋對因果等正理的否定。
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本句分析眾生在感受到煩惱（結）的束縛後，雖有出離之意，但因缺乏正見，將錯誤的見解或方法誤認為解脫（邪出離），進而對此產生妄想的追求與執著，結果反而陷入新的繫縛之中。
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本句分析了由「邪見」導致的因果鏈條。
當修行者對「出離」產生錯誤的認知並執著其中，會導致行為上的偏差（行不善、不修善），最終導致未來世的苦果。
這體現了阿毘達磨中關於心所（妄執）與業力運作的邏輯。

本句定義「取結」的內涵。
在阿毘達磨的十結（十種束縛）體系中，取結是指因執著而產生的精神枷鎖，具體分為對錯誤見解的執著（見取）與對錯誤戒律禁忌的執著（戒禁取），兩者皆是妨礙解脫、導致輪迴的深層障礙。
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本句說明眾生因受「取」（Upādāna）與「結」（Bandhana）的束縛，心智被遮蔽，導致在尋求解脫時，無法正確辨識正法，反而將錯誤的修行方法（邪方便）誤認為是解脫的途徑，並對此產生妄想與執著，進而無法獲得真正的出離。
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本句說明因錯誤的見解（邪見）而採取錯誤的解脫手段，導致行為墮入不善，進而種下惡因，在未來世感得痛苦果報。
這體現了瑜伽師地與阿毘達磨中關於「見」與「行」如何共同決定業果的因果律。

本句定義「疑結」之義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「疑」是一種使心不能決定、猶豫不決的煩惱；而「結」則比喻這種懷疑如同繩結般束縛心靈，使其無法契入真理（諦），成為修行上的障礙。
。
本句闡述煩惱（結）與認知偏差的因果關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「疑」被視為一種根本煩惱。
當心被這種「疑結」束縛時，會導致對三寶失去信心，進而產生不符合實相的虛妄懷疑，成為修行上的障礙。
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本句闡述「疑惑」作為一種心所（心理因素）對修行的阻礙。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，疑惑（vicikitsā）會導致心念猶豫不決，使修行者無法建立堅定的信心，進而無法在三寶的指引下實踐正確的修行路徑（正行）。
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本句闡述業果的因果律。
在阿毘達磨的分析框架下，對三寶缺乏正信與正行，並積累不善業，將導致未來世產生痛苦的果報。
「與苦相應」指心識與痛苦的果報共同生起，處於受苦的狀態。

本句定義「嫉結」為一種煩惱結使。
在阿毘達磨的心理分析中，嫉妒源於對利養的貪著，當他人獲得同樣或更好的利益時，因無法忍受而產生嗔心，形成束縛心靈的「結」，阻礙修行解脫。
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本句分析「嫉」這一煩惱結對心智的影響。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「結」是指束縛眾生、使其無法解脫的心理枷鎖。
當心被嫉妒心束縛時，會導致價值觀扭曲，將世俗的物質利益與名聲（利養）視為重要，進而對真正的正法失去敬意。
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本句闡述貪欲（特別是對財富名聲的執著）如何導致惡業的產生。
在阿毘達磨的因果論中，不善業（Akusala）是招致未來世苦果的直接原因，而「相應」則描述了果報成熟時，心識與痛苦狀態的緊密結合。

本句定義「慳結」為一種心理束縛。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，慳心是一種妨礙佈施的煩惱，表現為對已擁有之財物或應得之利養的強烈執著與不捨，是導致輪迴的心理結縛之一。
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本句定義「慳」這一煩惱心。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，慳被視為一種將心繫縛的結使，其心理特徵是對物質或功德產生強烈的積累欲，並對修行中必要的離欲與捨離產生排斥感。
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本句說明業力感召的機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，強調不善業的累積（種子）與善業的缺失，將導致未來果報的苦受。
這是一種因果相續的過程，說明惡業如何導致生命處於苦相應的狀態。

本句說明將眾生禁錮在輪迴中的「縛」，其核心在於三毒（貪、瞋、癡）。
這三種煩惱如同繩索般將心靈束縛，使其無法解脫，是所有苦受與輪迴的根本原因。
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本句闡述貪欲作為一種煩惱，具有束縛心靈的功能，使有情眾生對對象產生執著，進而陷入因美好事物變易、毀壞而產生的「壞苦」之中。
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本句說明瞋心作為一種束縛（縛），如何將有情眾生禁錮在輪迴中，使其承受最直接的肉體或精神痛苦（苦苦）。
這體現了《大乘阿毘達磨集論》中關於煩惱如何導致業縛與果報的論述。
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本句闡述無明（癡）作為輪迴之根本因，如何將眾生束縛於有為法中。
行苦是指一切由因緣和合而成的現象（行）因其本質無常、不穩定而必然導致的苦。
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本句解釋「縛」（束縛）的義理。
在瑜伽行派的分析中，貪、瞋、癡三毒會限制心靈的運作，使修行者在實踐善法時受到煩惱牽制而無法自在運用，這種不自由的狀態即稱為「縛」。

隨眠（Anusaya）是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
這七種隨眠是眾生輪迴的根本根源，即便在禪定中被暫時壓制，若未以智慧徹底斷除，仍會再次興起。
。
本句定義「欲愛隨眠」。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「隨眠」指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
欲愛隨眠是指對感官慾望的貪著在潛意識中的深層傾向，而「麁重」則說明此類隨眠在煩惱的層級中屬於較為粗顯且強烈的性質。
。
本句定義『瞋恚隨眠』。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，『隨眠』是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
此處明確指出瞋恚的隨眠特質在於其『麁重』，即其潛在的能量具有強烈且粗糙的特徵。
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本句分析「隨眠」（潛伏煩惱）中的愛隨眠。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，愛隨眠是指對色界（物質形態）與無色界（精神狀態）對象的貪著，其性質被定義為「麁重」，意指這種執著深厚且粗糙，是導致輪迴的深層根源。
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本句定義『慢隨眠』。
在阿毘達磨體系中，『隨眠』指潛伏在心底、隨緣而起的煩惱種子。
慢隨眠即是傲慢之情在潛意識中的深厚根源，其『麁重』程度決定了煩惱發作的強度，是修行者必須透過智慧與禪定予以根除的深層習氣。
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本句定義「無明隨眠」在瑜伽師地與集論體系中的義項。
隨眠是指潛伏於阿賴耶識中、尚未顯現但具備觸發能力的煩惱習氣。
而「麁重」則強調無明在潛在狀態中，其影響力最深、最粗重的部分，是導致輪迴與造業的核心動力。
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本句定義「見隨眠」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「隨眠」指潛伏於心、尚未被根除的煩惱傾向。
見隨眠特指錯誤見解中性質最粗重（麁重）的部分，這類煩惱根深蒂固，最難以斷除，必須透過智慧的現前方能消除。
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本句定義「疑隨眠」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱傾向。
此處明確指出，疑隨眠是指懷疑這一心所（疑品）在潛在狀態中較為粗重、深厚的面向。
。
本句說明煩惱的運作機制。
欲求若未斷除，會觸發潛在的隨眠（latent tendencies），使貪愛與瞋恚等煩惱在心中不斷增長，形成惡循環。
。
本句闡述煩惱的遞增機制。
在瑜伽部體系中，「隨眠」是指潛伏於心底、尚未根除的習氣。
未斷除追求心的人，會因潛在的愛欲習氣（愛隨眠）被觸發，導致貪欲隨之增長，形成煩惱的循環。
。
本句分析修行者陷入錯誤路徑的心理機制。
在阿毘達磨體系中，「隨眠」是指深藏於心、隨緣而起的潛在煩惱。
求道者若未能離棄邪梵行，是因為其內在的慢（傲慢）、無明（不識真理）、見（錯誤見解）、疑（猶豫不決）四種隨眠在起作用，導致錯誤的執著與行為不斷被強化與增長。
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本句描述修行者在初步獲得對治煩惱的法門後，若缺乏正見，容易陷入「憍慢」的心理陷阱。
這種傲慢會導致對四聖諦的愚癡，使其轉而追求外道（非佛法）的解脫路徑，最終對佛法核心的教義與戒律（毘奈耶）產生懷疑。
這強調了在修行過程中，正見與謙卑對於持續進步的重要性。

本句在定義「隨煩惱」的範疇。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生起、隨之而來的次要煩惱，此處旨在明確其定義範圍。
。
本句定義心所法的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心所法依其與煩惱的關係分為三類。
此處討論的是「隨煩惱非煩惱」，指那些雖非煩惱本身，但與煩惱共起且具染污性質的心所，皆被攝入五蘊中的「行蘊」之中。
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此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析法相或義理時，引出對前文提及之特定概念的進一步詳細解釋。
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本句在界定染污行蘊中的心所法類別。
在瑜伽行派的體系中，將煩惱區分為根本煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑、見六種）與隨煩惱。
此處指除六種根本煩惱之外，其餘被納入染污行蘊的隨煩惱（如忿怒等）心所法。
。
本段解析心所法的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，煩惱分為根本煩惱與隨煩惱。
隨煩惱依附於根本煩惱而生，其作用在於擾亂心識，使眾生持續處於染污狀態，無法斷除障礙以獲解脫。
。
本句描述眾生在輪迴中的處境。
「長夜」喻指由無明主導的生死流轉；貪、瞋、癡三毒作為根本煩惱，持續擾亂心識，使心處於恆常的染污狀態，無法見到真理。

本句列舉了八種「纏」（束縛），在阿毘達磨體系中，這些是阻礙心靈清明、妨礙禪定與解脫的心理狀態。
前四者（惛沈、睡眠、掉舉、惡作）主要影響心意識的安定與專注；後四者（嫉、慳、無慚、無愧）則屬於道德與情感上的缺陷，會導致心靈的狹隘與墮落。
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此句定義「纏」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「纏」是指煩惱（klesha）因反覆生起而強化，將心靈束縛在輪迴之中，使其無法獲得解脫。
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本句分析在實踐高階定慧與持戒時，即便在維持對身體動作的中立（止舉捨相）與清淨行（梵行）之時，心中仍可能潛伏著微細的煩惱纏繞，揭示了習氣之深沉。

此處之「暴流」即指「漏」（āsava），比喻煩惱如洪水般洶湧且難以遏止，使眾生在生死中流轉。
這四種漏是輪迴的根本原因，修行者需透過智慧與定力將其斷除以獲解脫。
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本句以「暴流」比喻眾生在輪迴中被煩惱牽引的狀態。
因缺乏智慧而隨順雜染，心識如同在湍急洪流中漂泊，無法自主，故稱之為暴流。
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本段分析「習」（vasanā，習氣）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，習氣是導致輪迴的深層心理傾向。
此處將其分為追求欲樂、追求生存（有）以及兩種錯誤的梵行追求，說明這些傾向如何依附於心識（所依）而相應運作，進而形成穩固的行為模式。

「軛」原指繫牛馬之具，在此比喻將眾生束縛於輪迴中的根源。
欲、有、見、無明是導致生死流轉的四種核心枷鎖，修行即是斬斷這些軛以獲解脫。
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本句解釋「繫」的義理。
在阿毘達磨體系中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱。
將其比喻為「軛」（牲畜頸上的橫木），旨在說明煩惱如何禁錮心靈的自由，使其無法達到清淨的解脫狀態。
。
本句說明心理活動的生起機制。
在瑜伽部（Yogācāra）的體系中，潛在的習氣（vāsanā）在特定次第下，與「求」（chanda，欲求心所）相應，使原本潛在的傾向轉化為實際的心理運作（現行）。
這揭示了行為的產生是由於先前的習氣與當下的意願共同驅動。

本句描述十二因緣中「取」的四種具體形式。
取是指對對象的強烈執著與抓取，是從「有」轉向「生」的關鍵動力，導致眾生在輪迴中不斷流轉。
。
本句解析十二因緣中的「取」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「取」是渴愛深化後產生的強烈執著，這種執著將意識繫縛於對未來生存（後有）的追求中，是導致「有」（生存）並持續輪迴的核心動力。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或現象後，隨即引出對其法理原因的詳細分析與解釋。
。
本句分析鬥諍的心理機制。
在阿毘達磨體系中，鬥諍並非偶然，而是源於「取」（Upādāna）。
「第一取」指對感官對象的初步執著，這種執著導致心靈被繫縛與染污，最終在世俗生活中表現為衝突與爭端。
。
本句分析出家眾產生鬥諍的心理機制。
鬥諍源於貪欲、執著與偏見等煩惱，在阿毘達磨的分析體系中，將其歸結為「三取」（upādāna），即對對象的強烈執取，導致心靈被繫縛並產生對立。
。
本句在論述煩惱與結使的分類。
六十二種見趣是指對生命、世界、因果等產生的六十二種錯誤見解（對應於《梵網經》中的六十二見）。
當心靈對這些錯誤的見解產生執著與認同時，便形成了「見取」，這是導致輪迴的十結之一。
。
本句定義「戒禁取」的具體表現，指誤以為僅靠遵守外在的禁忌規則或實行極端苦行即可獲得解脫的錯誤見解。
在阿毘達磨體系中，這被視為一種對形式主義的執著，而非真正的正道修行。
。
本句分析「我見」的產生機制。
在瑜伽行派的視角下，薩迦耶見（我見）並非基於真實的實體，而是因為對現象的語言標記（名言）產生了錯誤的執著，將虛構的語言概念誤認為真實的恆常自我。
。
本句指出外道爭論的根源在於「取」（upādāna），即對錯誤見解（見取）與形式主義修行（戒禁取）的執著。
在阿毘達磨的分析中，這種執著屬於煩惱的一種，使心靈被偏見束縛，導致在理論與實踐上產生無謂的爭端。
。
本句說明外道因採取特定的理解或片面的見解（我語），導致其內部達成共識而無爭議，但因其根本見解與正法相悖，故與正法修行者產生諍論。
這揭示了基於錯見的共識無法與正法之真理相容。
。
本句定義十二因緣中的「取」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「取」是指對對象或錯誤見解的強烈執著（Upādāna），這種執著是導致未來輪迴（後有）並承受痛苦果報（苦異熟）的直接原因。

「繫」指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱。
此處列舉了導致輪迴的束縛，包括對慾望的貪著、對不滿之物的瞋恨，以及對錯誤修行方法或禁忌的執著。
雖然文中提到四種，但此段僅列出三項（在瑜伽師地等論典中，第四種通常為「癡身繫」）。
。
本句分析「繫」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將物質身體視為實有而產生執著，會遮蔽或妨礙心意識進入深層的定境（定意性身），使修行者受困於輪迴，故稱之為「繫」。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個觀點或結論後，透過自問的方式引出後續的詳細原因分析或法義解釋，體現了《大乘阿毘達磨集論》嚴謹的分析推演風格。
。
本句在分析心法或心所的作用，說明特定因素能成為導致心神散亂、不專一之原因。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，識別心亂的因緣是為了在修行中排除妨礙定力的雜染。
。
本段分析導致「心散亂」的四種具體因緣。
在阿毘達磨的心理分析中，散亂是指心不能專注於單一對象而跳躍不定的狀態。
此處將其歸納為：慾望（貪愛）、衝突（鬥諍）、對律則的抗拒（戒禁苦惱）以及認知偏差（不依正理），說明情慾、行為與認知上的偏差如何破壞心的安定。

此處指「五蓋」，即遮蔽心靈清明、妨礙禪定與智慧產生的五種心理障礙。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系中，這些蓋染是修行者在進入禪定前必須透過對治來消除的心垢。
。
本句定義「蓋」（āvaraṇa）的義理。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，「蓋」是指遮蔽本質、阻礙善法生起的障礙。
文中列舉了修行者在出離初期的三個關鍵階段（樂出家、覺邪行、止舉捨），說明若有蓋障存在，將導致善法在這些階段中無法顯現，進而阻礙修行進展。

「株杌」比喻煩惱雖被制伏但仍殘留在心識中的習氣（種子）。
此處指貪、瞋、癡三毒在心底深處留下的根源，若未徹底斷除，仍有復發之可能。
。
本句說明煩惱的運作機制：過去累積的習氣（串習）成為條件（方便），導致在現實中產生貪等行為。
當心被習氣主導而無法調伏時，便失去掌控力，難以從輪迴中解脫。
。
此處以「株杌」比喻深根蒂固的習氣（行）。
即便表面上的煩惱已除，但潛在的種子或習氣若未徹底根除，仍會像樹樁一樣重新萌發，導致輪迴不息。
這強調了徹底斷除煩惱（斷截）的重要性。

本句定義了心靈染污的三種根本形式，即貪、瞋、癡三毒。
在瑜伽部（Yoga-cara）的論著體系中，這些「垢」被視為遮蔽心性清淨、導致輪迴與痛苦的根本煩惱。
。
本句說明毀犯戒律的內在心理動機。
在阿毘達磨的分析框架中，貪、瞋、癡三毒是導致行為失準的根本煩惱，當修行者依止（受其驅使）這些煩惱時，便會導致對屍羅學處的毀犯。
。
本句描述修行者之不端行為對僧團及社會造成的負面影響。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，強調戒律的維護與身口意的清淨，長老之失行不僅損害個人功德，更會成為集體的障礙（刺）並污染法氛，影響他人對正法的信心。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「垢」指遮蔽真如、導致迷妄的汙染因素。
此處指出將事物概念化、名相化的描述方式，本身即是一種導致執著與錯覺的「垢染」。

本句分析煩惱（三毒）對心靈的毀滅性影響。
貪、瞋、癡如火般煎熬心靈，毀損善根，是導致輪迴受苦的核心原因。
。
本句解釋「燒害」之義。
在阿毘達磨論述中，貪瞋癡三毒是輪迴的根本原因。
由於心依止於這些煩惱，導致眾生在漫長的生死流轉中不斷承受痛苦，如同被火燒般煎熬，故將此種因煩惱而導致的輪迴痛苦稱為「燒害」。

此處以「箭」比喻煩惱對心靈的傷害。
貪、瞋、癡為三毒，是導致輪迴與痛苦的核心根源，如利箭般刺入心識，使眾生受苦。
。
本句解釋「箭」的比喻，說明貪瞋癡三毒如何導致眾生對輪迴生存（有）產生強烈執著，並對正法（三寶與四聖諦）產生疑惑，使心靈受困於煩惱之苦，如同被箭射中。

本句在瑜伽部阿毘達磨體系中，分析眾生對對象產生「我所執」（將事物視為我的所有）的心理機制。
這種執著並非單一，而是由三毒（貪、瞋、癡）的不同驅動力所導致的錯覺與繫縛。
。
本句分析「所有」（所有感/佔有）的心理機制。
在阿毘達磨的分析框架下，對對象的佔有欲源於三毒：貪心驅使積蓄，瞋心導致衝突與恐懼，癡心則使人對「我」與「我所有」產生錯覺，最終導致心神散亂，無法安定。

本句將不善業（惡行）依其背後的心理驅動力（三毒）進行分類。
在瑜伽行派的分析體系中，行為的性質由其伴隨的心所決定，貪、瞋、癡是導致不善業的核心根源。
。
本句闡明惡行的生成機制：以貪瞋癡三毒為根源（依止），驅使個體在身、口、意三道中持續造作不善業，從而定義為「惡行」。
。
本句說明「三不善根」的確立依據。
在阿毘達磨的分析體系中，貪、瞋、癡因能驅使眾生造作無量不善行，被視為所有惡業的根本來源，故被定義為「根」。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出一個論點或描述一種狀態後，隨即引出對其因果關係、理據或深層機制的詳細分析。
。
本段闡述心法與行為的因果關係。
貪、瞋、癡作為內在的「不善根」，分別透過「愛味」（貪）、「怨相」（瞋）與「邪法」（癡）這三種心理驅動力，轉化為具體的惡行。
這說明瞭惡行並非憑空產生，而是由深層的不善根所驅使，故將三毒與惡行、不善根等同視之。

「漏」比喻煩惱如水漏般流出，使眾生受縛於輪迴之中。
此處將其分為三類，對應貪欲、對存在的渴求以及對真理的無知，是導致輪迴不息的根本原因。
。
此處解釋「漏」（Asrava）的字義與法義。
在阿毘達磨體系中，「漏」比喻煩惱如水般不斷流出，使心神散亂且無法截斷，導致眾生在生死輪迴中持續流轉，無法解脫。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析法義時，針對前文提及的某個項目或概念，引導出後續更詳細的定義或解釋，符合《大乘阿毘達磨集論》嚴謹的分析體系。
。
本段解析「漏」（Asrava）的三種分類及其依據。
在瑜伽部體系中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
欲漏源於對外境（外門）的執著，有漏源於對內在存在（內門）的執著，而無明漏則是涵蓋內外兩門的根本煩惱，是所有流轉的根源。

本句分析「匱乏」（貧窮）的根源。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，「匱」不僅指物質上的貧乏，更指因三毒（貪、瞋、癡）而導致的福德、功德與智慧之缺失，揭示煩惱如何造成生命狀態的匱乏與不足。
。
本句解析「匱」（貧乏）的成因。
在瑜伽部體系中，貧乏不僅是物質缺乏，更是由三毒驅動的心理狀態。
因執著於生存（有）及其資具，導致心靈恆常處於不滿足的追求中，進而產生貧乏之苦。

此處之「熱」指煩惱所引起的心理煎熬與痛苦。
貪、瞋、癡為三大根本煩惱，其運作時使心靈處於不安、躁動且痛苦的狀態，如同被火焚燒，故稱之為「熱」。
。
本句闡述煩惱如何導致認知扭曲。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，心意識因受三毒（貪瞋癡）的驅使，失去了依正理觀察萬法空相的能力，轉而將虛妄的相狀視為真實並產生執著，此即為造作與輪迴的根源。
。
本句說明「熱」的義理。
在瑜伽行派的分析中，對對象相狀的執著與對喜好的追隨，會產生如火般的煩惱煎熬身心，使其無法獲得寧靜，故將此種狀態比喻為「熱」。

本句將煩惱依其根源分為三類，即貪、瞋、癡三毒。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這是分析心所染污性質的基本分類，說明心靈如何被這三種根本煩惱所驅使而產生痛苦與輪迴。
。
本句解析「惱」（Klesha）的生成邏輯：由根本煩惱（貪瞋癡）導致對對象的執著，而對象之無常（變壞）必然導致心理上的愁苦與煎熬，從而定義了煩惱的本質及其導致痛苦的因果鏈條。

本句將「諍」（爭執）依其心理根源分為三類，指出一切衝突皆由三毒（貪、瞋、癡）所驅動。
在阿毘達磨的分析體系中，此分類旨在剖析煩惱如何轉化為具體的對立行為，以便修行者識別並斷除其根源。
。
本句解析「諍」（爭端/衝突）的根源。
在阿毘達磨的分析體系中，外在的鬥爭並非獨立存在，而是由內在的貪、瞋、癡三毒所驅動。
當內心的煩惱轉化為外在行為時，便表現為執持武器與鬥訟，故將其根源定義為諍。

本句描述煩惱如火般熾熱，煎熬心靈。
將其分為貪、瞋、癡三種，強調這三種根本煩惱具有強烈的毀滅性與痛苦感，能燒毀善根。
。
本句解釋「熾然」之義。
在瑜伽部論述中，將貪瞋癡等煩惱比喻為火，說明眾生因依止煩惱而處於痛苦的煎熬之中。
非法貪指對不應貪之物的貪著，不平等貪指具差別心的貪著，邪法則指錯誤的見解。

此處以「稠林」比喻煩惱的繁茂與糾結。
說明眾生被貪、瞋、癡三毒所籠罩，使其心靈昏暗，難以見到真理，必須透過修行來砍伐這些煩惱之林。
。
本句解釋「稠林」之喻。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，貪瞋癡三毒是輪迴的根源，驅動生死根本行並產生染著，使有情眾生在五趣中不斷流轉。
稠林象徵煩惱之繁密，使眾生被困其中，難以尋獲解脫之路。

本句指出導致心靈受限、無法解脫的三種根本煩惱。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，貪、瞋、癡被視為最核心的拘礙（obstructions），使眾生被禁錮於輪迴之中，無法顯現清淨的智慧。
。
本句說明煩惱（三毒）如何阻礙修行。
由於對自我與物質的執著，心靈被遮蔽，無法體會解脫的安樂，且缺乏恆心，導致在修行善法時容易產生厭離心或滿足於微小成就而止步不前。
。
本句說明煩惱或特定心法如何產生阻礙作用。
當心被負面狀態束縛時，會喪失修行善法的能力，這種限制與束縛的狀態在論典中被定義為「拘礙」。

本句指出煩惱在義理分析上的分類與面向極其繁多。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，煩惱的分析不僅限於種類，還包括其產生的條件、作用、對象等不同維度（即義門），這些分析面向的組合導致其差異無量。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討導致特定果報或心態的具體不善行為。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，此問旨在將「邪行」進行細分與定義，以釐清不善業的組成與運作機制。
。
本句說明煩惱導致惡行的心理機制：由貪、瞋二煩惱驅使，對感知對象（境界）產生錯誤認知（迷），最終導致不善行為（邪行）的產生。
這揭示了從心理染污到行為偏差的因果鏈條。
。
在瑜伽部（Yogācāra）的心理分析中，「慢」是一種煩惱心所。
慢心導致對自我與他人的錯誤認知（迷有情），以及對真理的錯誤見解（迷見），最終將這種心理偏差轉化為實際的惡行（邪行）。
。
本句說明錯誤的見解（如我執與極端見）如何導致對認知對象（所知境）的誤認，進而驅使個體產生不善的行為。
這揭示了「見」與「行」的因果關係，強調正見是止息邪行的根本。
。
本句描述「取」（upādāna）的兩種形式：對錯誤見解的執著（見取）與對無益戒律禁忌的執著（戒禁取）。
這兩種執著源於對真理的迷失，導致修行者在行為上偏離正道，形成邪行，進而深化輪迴的業力。
。
本句分析「疑」之煩惱的運作機制。
在瑜伽部體系中，疑（vicikitsā）使修行者對正法或對治法產生猶豫，導致無法正確運用對治手段，進而採取違背正道的邪行。
。
本句闡述無明作為根本因的運作機制：因對真理的無知而產生迷妄，進而驅動一切違背正法的邪行，揭示了煩惱與行為之間的因果鏈條。
。
本句說明煩惱如何驅動業力。
修行者若對「苦」及其「集」（苦因）缺乏正見而產生迷妄，便會由十煩惱驅使，造作諸多邪行。
這些煩惱在心理機制上，構成了邪行產生的依止基礎（依處）。
。
本句分析怖畏心的生起機制：十煩惱遮蔽了通往涅槃的正確路徑（滅道），導致眾生造作不善的邪行，而這些煩惱與惡業的共同作用，最終導致心靈產生怖畏感。

此句為詰問，旨在探討導致特定現象或狀態的根本要素（界）。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「界」通常指構成法性的基本組成部分或特定的法類，此處在討論因果關係中該現象屬於哪一種法界。
。
本句分析煩惱（結使）在三界中的分佈情況。
在阿毘達磨與瑜伽師地體系中，大多數煩惱（如貪、癡、慢等）在欲界、色界、無色界均有分佈，但「瞋」因其強烈的厭離與對立性質，必須依託於感官慾望強烈的欲界環境才能產生，因此在色界與無色界中並不顯現。

本句分析「貪」這一心所（mental factor）在欲界中的相應狀態。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，貪心通常與樂、喜等正向感受共起，但在欲界中，即使是中性的「捨受」（不苦不樂），亦可與貪心相應而產生執著。
。
本句說明特定心所（如捨心）在不同禪定層級中的相應情況。
在欲界與初、二禪中情況相同；至三禪時，樂感與捨心並存；而從四禪起，樂感消失，僅餘捨心，顯示禪定層次越高，心境越趨於平靜與純淨。
。
本句分析心所的相應關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，瞋心（厭離心）通常與苦受（痛苦）和憂心（憂愁）共同出現；而與「捨」相應，是指在中性感受中亦可產生瞋心（例如對平庸或不滿之境產生的微細厭惡）。
。
本句分析「慢」這一心所隨心所作用的相應狀態。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，心所的產生需與特定的心王及其他心所相應。
隨著禪定層次（靜慮）的提升，粗重的喜樂感逐漸消失，慢心所相應的狀態也隨之從喜樂轉向純粹的捨心（平靜），顯示出心靈狀態的精細化過程。
。
本句將「慢」與四種見執並列，說明其在法相性質或斷除方式上具有相同之理。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這些皆屬於心所煩惱，且涉及對自我的錯誤認知與執著。
。
本句分析「邪見」這一心所與「受」在三界中的相應關係。
在欲界中，邪見可與憂、喜、捨三種受相應；而在更高層次的色界與無色界中，邪見則能與該界中出現的所有受相應。
這體現了瑜伽部對心法共時發生狀態（相應）的精確分類，說明邪見在不同定境層次中與感受的結合情況。
。
本句分析心所「疑」在三界中與「受」的相應關係。
在欲界，疑僅能與憂受（不快受）或捨受（中性受）共起；但在色界與無色界，疑則能與該境界中出現的所有受相結合，說明不同境界中心法運作的差異。
。
此處依瑜伽部（瑜伽師地論）體系將無明分類。
相應無明是指在特定心念生起時，與心王及其他心所同時運作的無明；不共無明則是指深層的、作為輪迴根源的根本無明，其性質與覺悟者的狀態不共。
。
本句闡述無明（Avidyā）作為一切煩惱之根源的普遍相應性。
在瑜伽師地與阿毘達磨的分析中，「相應」指心與心所同時產生且共用同一對象。
由於無明是煩惱的基底，因此在無明的狀態下，無論是苦、樂、捨等任何「受」的產生，都會與無明及隨之而來的煩惱相應，導致心靈被污染。
。
本句分析不共無明在不同界域中與「受」的相應關係。
在欲界中，此類無明僅在憂受或捨受時產生；而在色界與無色界（上界）中，則不論何種感受皆可與之相應，說明瞭無明在不同生命層級中的運作差異。
。
此句探討心所（caitta）的相應關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「捨」在此處指「捨受」（upekkhā-vedanā），即不苦不樂的中性感受。
此問旨在分析煩惱（klesha）在生起時，為何能與中性的感受狀態共同運作，而非僅限於苦受或樂受中。
。
此句說明煩惱熄滅的機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析中，煩惱的消除並非瞬間完成，而是先失去主導心靈的強烈力量，墮入一種中性的中間狀態（中庸位），隨後才徹底息滅。
。
本句說明「貪」這一煩惱心所在之處。
在欲界中，貪欲是依附於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）而運作的，說明欲界眾生的貪著主要透過感官識別而生起。
。
此句將前文所述之法理類推至「三毒」之上，說明貪、瞋、無明這三種根本煩惱在運作機制、性質或消滅方式上，與前述對象完全相同。
。
本句分析「貪」這一心所（心理因素）在不同生命境界中的依處。
在色界中，貪欲可伴隨四種識身（感官意識）而生；而在無色界中，由於已完全脫離物質形態與感官，貪欲僅能存在於意識之中。
這說明瞭煩惱的運作必須依託於相應的意識形態。
。
此句將「無明」與「貪」並列，說明無明在性質、運作機制或斷除路徑上，與貪欲之理相同。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析體系中，旨在闡明不同煩惱（klesha）在法相上的共性。
。
本句說明慢、見、疑這三種煩惱的生起處。
在瑜伽師地與集論的心理分析中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅負責接收感官對象，無法產生複雜的認知偏差。
因此，這類涉及價值判斷與邏輯錯誤的煩惱，必須在意識（心意識）中才能生起。
。
本句說明貪、瞋、慢三種煩惱的運作機制。
在瑜伽師地與阿毘達磨的分析中，這三種煩惱並非無端生起，而是必須依託於欲界中的特定對象（一分事）作為觸發條件（緣）而運作。
。
本句說明前文所述之法理或現象，不僅適用於欲界，同樣適用於色界與無色界，強調該理則在三界中具有普遍性。
。
此句描述一般煩惱的普遍性。
在瑜伽師地與集論體系中，部分煩惱不限於特定對象，而是能將一切處作為緣分（遍緣），並在所有事相中運作（轉），驅動業力與輪迴。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來釐清特定法義所適用的對象或其產生的原因。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境下，此類詢問通常用於分析眾生的根機、類別或導致特定心法生起的因緣。
。
此處區分煩惱斷除的兩個階段：一種是在初次證悟真理（見道）時立即斷除的煩惱；另一種則需透過後續的修行實踐（修道）才能逐漸消除的煩惱。
。
此處分析的是針對四聖諦而產生的錯誤見解（見地）及其對應的眾生類別。
在阿毘達磨的分析框架中，將眾生依其對苦、集、滅、道四諦的誤解種類進行分類，以說明斷除煩惱的對象與次第。
。
此句分析欲界中需被斷除的煩惱數量。
在瑜伽部阿毘達磨的體系中，煩惱依其所處境界與斷除次第而定，此處指欲界中與見苦相關且應被斷除的十種煩惱。
。
本句探討對四聖諦（苦、集、滅、道）之誤解或執著的斷除。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，修行者不僅要斷除集諦（煩惱），亦需斷除對四諦整體之錯誤認知，以建立正確的見地。
。
本句分析色界眾生需斷除的煩惱數量。
在阿毘達磨的法相分析中，色界眾生已離欲，不再具備欲界中粗重的瞋心，因此在計算「見苦」等四類所斷煩惱時，每類九種煩惱中均剔除瞋心。
。
此句旨在說明前文所論述的法義（通常指心所運作、業力特徵或生死性質），在色界與無色界這兩個高層次定境中同樣適用，強調其法理的共性。
。
本句總結了在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行者需要斷除的煩惱總數。
透過對煩惱種類的量化分析，使修行者能清晰認知煩惱的性質與範圍，以便精確對治。
。
本句闡述欲界中需透過實修方能根除的六種煩惱。
相對於聞法即可斷除的煩惱，此類煩惱（尤其是俱生見）根深蒂固，必須依止禪定與智慧的修習才能消除。
。
本句分析色界禪定層級中，仍需透過修行實踐（修道）才能斷除的煩惱種類。
由於進入色界初禪時已捨離瞋心，因此在色界修所斷的煩惱名單中不包含瞋心。
。
本句為類比說明，指出前文所論述的法義（通常指心識的運作、業力的影響或解脫的機制）在色界與無色界中具有相同的適用性，強調兩者在該特定法理上的共性。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》對煩惱斷除次第的分析中。
在阿毘達磨的法相體系中，煩惱依斷除之方式分為「聞所斷」（透過聽聞正法而斷）、「思所斷」（透過邏輯思惟而斷）與「修所斷」（透過禪修實踐而斷）。
此處指出的十六種煩惱，屬於必須依止禪定與實修才能根除的深層染污。

本句為論書中的詰問，旨在探討斷除煩惱或使苦諦滅盡的具體原因與機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析「斷」的因緣是為了釐清修行如何導致煩惱的消滅及其法義基礎。
。
本句說明斷除煩惱的具體機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，煩惱的止息並非偶然，而是需經過對法相的正確區分（差別）與正確的心理定向（作意），進而達成斷除的結果。
。
本句說明斷除煩惱的不同機制。
在瑜伽行派的分析中，煩惱的消除並非單一方式，而是透過三種原因：一是透過遍智（全知智慧）直接洞察實相而令煩惱不生；二是透過遠離染污之境使煩惱失去依託；三是以對治法（以相反的善法對抗惡法）來中和並消除煩惱。
。
本句定義「遍智」的具體內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，遍智並非單一的認知，而是涵蓋了對現象生起的因緣（因緣事）、現象本身的實相（自體）以及現象中潛在的缺陷或危險（過患）的全面覺知，這三者共同構成了佛陀圓滿智慧的組成部分。
。
本句說明修行者在遠離煩惱後的心理狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，區分了「煩惱的生起」與「對煩惱的執著」。
即便已達遠離之境，由於殘餘習氣，某些心所（彼）仍可能暫時顯現，但因不再產生強烈的執著（堅執），因此不會導致深層的染污或退轉。
。
本句說明對治（Pratipakṣa）的運作機制。
在阿毘達磨體系中，消除煩惱需採取相反的對立法門，其目的分為兩方面：一是預防未生的煩惱不再萌發，二是斷除已生的煩惱，以此達成解脫。
。
本句在探討斷除煩惱的心理機制。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處透過反問，旨在分析特定類型的煩惱需要對應何種性質的作意（心理導向）才能被徹底消除，強調對治法與煩惱性質的對應關係。
。
本句說明透過「作意」將心導向對一切法「無我性」的觀照，以此作為斷除煩惱與體悟無常的手段，最終目的是為了建立並修習「無我」的實踐（無我行）。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討「斷除」煩惱的真實依據與機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，討論的是如何透過正見與修行，斷除染污的心所，以達到解脫，此處在質詢斷除的來源或條件。
。
本句探討因果與時間的關係。
在阿毘達磨的分析中，「過去」的定義即是「已滅」。
既然過去之法已經消滅，便不能作為現前法之直接來源，旨在說明法之生滅的瞬時性與因果接續的邏輯。
。
此句在論述法之生起時間。
根據阿毘達磨的邏輯分析，未來之事在定義上即是「尚未生起」，因此不能作為現前法之因或來源。
。
本句在分析修行道（道）與證悟果（果）之間的時間關係。
在瑜伽部論理中，探討果位是否與道位同時產生；若果位並非直接由當下的道心所導出，則道與果之間不具備「俱有」（simultaneity）的關係。
。
本句說明斷除煩惱的次第。
在瑜伽部（Yoga-cara）與阿毘達磨的體系中，煩惱的消除並非一次完成，而是遵循由粗到細的順序。
修行者需先斷除最明顯、強度最高的「麁重」煩惱，隨後才能進一步淨化深層且細微的煩惱。
。
本句闡述因果與對治的對應關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，特定的業力類別（麁品）會導致粗重、低劣的生命形態重生，而相對應的修行法門（對治品）則能消除該業，使其脫離此類重生。
。
本句說明煩惱與對治的消長關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，每一種煩惱都有相對應的對治法（Pratipakṣa），當對治的心理狀態生起時，能直接中和並消除該類煩惱的粗重顯現。
。
此處描述「平等」之境界或其顯現過程。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「平等」指心不再起分別執著、不再區分主客自他的狀態。
以「明生暗滅」為喻，說明當平等的智慧生起時，原本由無明所主導的分別黑暗會立即消散，呈現出真理的明朗。
。
本句定義「斷」的義理。
在瑜伽行派的分析中，「斷」是指透過除去煩惱的繫結（根源），使未來煩惱失去生起的條件，使其處於「不生」的狀態，而非僅是暫時的壓制，而是從根源上止息。

本句探討業力產生的主導因素。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「增上」指在造業時，某種心所（Mental Factor）佔據主導地位。
當煩惱（如貪、嗔、癡）成為最強的驅動力時，所造之業即為「煩惱增上業」，此類業力是導致眾生輪迴、受苦的核心原因。
。
本句定義「業相」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業的核心在於「思」（cetanā，意圖或造作心）。
無論是正在進行的意向造作，或是已完成的意向，其共同的特徵即被稱為業相，這是判定行為是否能產生果報的關鍵標誌。
。
此處分析的是心意識在處理對象時，業力運作的五個微細階段。
這並非指一般的善惡報應，而是描述心法如何從接收對象（取受）、產生功能（作用）、累積增長（加行）、質變轉化（轉變），最終導致特定果位或狀態之成就（證得）的動態過程。
。
本句描述在特定的義理認知過程中，心識（意）並非直接契入實相，而是透過大量的「分別」（概念化區分）與「加行」（刻意的心理運作）來建構對對象的理解。
這是在瑜伽師地等論著中，分析意識如何運作並產生執著或認知的過程。

此句為詢問關於「思業」的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「思」（cetanā）是驅動心意識產生行為的核心心所，是造業的主體，決定了行為的性質與結果。
。
此處依據瑜伽師地之論述將業力分為三類：福業導致善果，非福業導致惡果，而不動業則是指不使眾生在三界中遷轉、導向解脫的業力。

本句旨在探討業的構成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「思」（Cetanā）是驅動行為、決定業力的核心心所。
所謂「思已業」，是指由意志（思）所驅動並完成的造作行為，此類行為會在阿賴耶識中留下種子，進而產生未來果報。
。
本句定義了「業」的三種表現形式。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，業是指由意圖（cetana）驅動的造作，分為身體、言語、意念三路，這些造作會在阿賴耶識中留下種子，進而產生果報。

本句說明業（行為）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業依造作方式分為身、語、意三類，並依其道德性質區分為善業與不善業，這是分析業力及其果報的基礎。
。
本句詳列導致痛苦與輪迴的十種不善業道。
在阿毘達磨體系中，將業分為身、口、意三道：前三項為身業，中四項為口業，後三項為意業。
此分類旨在讓修行者明確識別心身之染污，從而透過對治以淨化心識。
。
本句定義了「善」在阿毘達磨體系中的具體內容，即「十善業道」。
這包括身體的三善、言語的四善以及心理的三善，是修行者淨化業力、積累福德的基礎。

本句說明在分析不善業（如殺生）的性質與業力輕重時，不能僅看表面行為，而需透過「五門」系統地剖析。
這包括客觀的行為事實、主觀的造作意圖、執行的手段、背後的心理染污以及追求的最終目標，旨在全面釐清業的構成要素。

本句強調「思」（cetanā，意志/作意）在造業過程中的核心作用。
在阿毘達磨與瑜伽行派的體系中，業力的產生必須依據有意識的意圖，而非無意識的動作，因此「思」被視為造業的主導因素。
。
本句為詢問業力產生的核心機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「故思」是指意識中的造作意圖（Cetana），是決定行為善惡性質並驅動果報產生的關鍵因素。
此處旨在探討意志如何透過身、口、意三種途徑將意圖轉化為業力。
。
本句分析思造業（意業）產生的五種誘因：前兩種為外在驅動（教敕、勸請），後三種為內在認知偏差（無知、執著、顛倒）。
這揭示了業力的形成不僅源於個人主觀意願，亦受環境影響與根源性無明之驅使。
。
本句闡述業力的生成邏輯。
在瑜伽行派體系中，業的動力源於對自我的根本執著（我執）與對實相的錯誤認知（顛倒）。
當「思」（意志）在執著與顛倒的驅使下運作，即構成造業。
業力一旦形成或強化，必然導致異熟果的產生，體現了因果不虛的法則。
。
本句定義了在瑜伽行派阿毘達磨體系中「作者」的義理。
在分析業力產生時，強調並非有一個恆常的「我」在造業，而是由特定的心所（如「思」）作為驅動力，將潛在的業因轉化為實際的行為表現（現行）。
。
本句定義「增長」之義，在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，指透過特定的心理活動或行為，使潛在的習氣（Vāsanā）得到強化或增加，使其在心識中更加根深蒂固。

此句強調因果律的必然性。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，指只要業因已造且條件成熟，其果報（受業）便是確定且不可避免的，用以論證業力運作的確定性。
。
本句為對「決定受業」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的業力分析中，「決定」是指業力已定，必然會導向特定的果報（如特定的 rebirth 或果位），而不會被後來的條件改變或抵消，是一種必然的果報 ripening 狀態。
。
本句說明業力運作的必然過程：首先是造業的性質確定（作業決定），接著是將承受異熟果的結果確定（受異熟決定），最後是決定投生或處於的特定境界（分位決定）。

本句說明十不善業與投生惡道的因果關係。
在阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力在時間流逝後成熟而產生的果報，特別是指決定下一世投生處的果。
根據不善業的強度，會決定在三惡趣中的具體去向及其等級（上品、中品、下品）。
。
本句論述業報的具體顯現。
等流果是指與前因性質相應的果報；在此語境下，是指因過去造作的特定惡業，導致在人道輪迴中，身體的器官或功能出現相應的損壞或缺陷。
。
本句分析業報的具體顯現。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，增上果在此指隨業相而感得的外部損益，說明果報不僅有主體之分，還會根據業力的特質（相）而導致外在環境的相應衰損。
。
此句為論書之慣用語，表示該項法義的詳細闡述已在相關經文中記載，讀者若需更完整的義理分析，可參照原經。

本句說明善業與投生之因果關係。
在阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力成熟後決定投生處的果報。
行十善業者，其果報將導向人道或天道等善趣。
。
本句說明等流果的運作機制。
在阿毘達磨體系中，等流果是指前因之後立即隨之而生的果報。
此處強調在特定的果報境界（彼處）中，眾生會根據其業力相應的特徵（隨其相），感得相應的身心具足與興盛狀態。
。
本句說明增上果的顯現機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行者因功德之增上，能在特定的處所或境界中，依其功德的特質（隨其相），感召到優渥的外在物質或環境條件（外事興盛），以利於進一步的修行或度化眾生。

本句說明業力導致輪迴出生的機制。
在感得異熟果（出生）時，業力分為兩種功能：一種是將意識招引至特定的趣（如人道或天道），稱為「招引業」；另一種則是決定出生後的具體環境與條件（如富貴或貧窮），稱為「圓滿業」。
。
本句定義了「招引業」的概念。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，招引業是指能決定眾生未來投生處（異熟果）的業力，使眾生依業力之屬性而被引導至相應的生命境界。
。
本句解析業力成熟的過程。
在阿毘達磨體系中，「圓滿業」是指業因已完整造作，隨後必然導致受報者領受相應的堪愛（樂）或不堪愛（苦）之果報，強調因果律的必然性。
。
本句分析業力與果報身體之間的數量關係。
說明業力的單一或多種，與所感得身體的單一或多個，存在四種不同的組合可能，旨在闡明業果成熟時，身心的顯現形式具有多樣性。
。
本句探討業果成熟的機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，眾生造業後會在阿賴耶識中留種子，此處在詢問當存在多項業力時，其結果（異熟果）如何依據特定的順序（如業力強弱或時間先後）而依次顯現。
。
本段說明業力成熟（果報顯現）的優先順序。
決定果報先後的因素包括業力的強度（重業）、臨終時的心理狀態（現前業）、長期的行為習慣（數習）以及行為的時間先後。
這揭示了異熟果成熟的特定法理邏輯。

此處將業依其果報與修行境界分為三類。
福業與非福業屬於輪迴中的善惡業；不動業則是指證得初果（須陀洹）的業，使修行者不再墮落於三惡道，處於不可動搖的聖位。
。
此句為論書中之詰問，旨在定義「福業」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，福業是指能帶來世間善果（如天人道、人道之樂）的善行，與能導向解脫的「慧業」有所區別。
。
在阿毘達磨的業力分析中，善業依其導向的果報境界分為不同類別。
「欲界繫善業」是指雖然是善行，但因仍有慾念或未出離欲界，導致其果報將修行者繫留在欲界（如人間或欲界六天）中的業力。
。
此句為詢問關於「非福業」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，業力依其果報分為福業（善業）與非福業（不善業）。
非福業是指由貪、嗔、癡等煩惱驅動，導致痛苦果報的惡業。
。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「不善業」是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動，會導致痛苦果報的造作行為。
。
此句為論典中的詢問句，旨在定義「不動業」。
在瑜伽行派（Yogacara）的法義體系中，此處探討的是一種不會使心神動搖、不致偏移覺悟正道的業力狀態，或指已達到不可動搖境界的業。
。
在阿毘達磨的分析中，善業雖能帶來快樂的果報（如投生天界），但若未離欲或未證悟，仍屬於「繫」（束縛），使眾生在色界與無色界中繼續輪迴，無法脫離生死。

本句解析十二因緣中「無明緣行」的內涵。
在阿毘達磨體系中，「行」指一切有為的心理造作（Samskara）。
無明作為根本原因，驅使眾生產生各種造作，而這些造作依其業力性質分為三類：福（善）、非福（惡）及與不動（無記）。
這說明瞭無明是所有有為造作的根源，不論其道德性質如何。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽師地之法相分析框架下，探討即便如「福」等善法或「不動行」等穩定心法，若缺乏般若智慧，如何仍能作為條件（緣）導致無明的生起，揭示輪迴因緣在細微層面的運作機制。
。
本句區分了兩種層次的無明（愚）。
異熟果愚是指由過去業力成熟而帶來的根深蒂固的無明，直接導致造作惡業（非福行）。
真實義愚是指對勝義諦（終極真理）的不瞭解，雖然仍處於無明中，但若能在此基礎上建立對世俗法的正確認知，反而能發起善業（福行）或追求解脫的修行（不動行）。

本句分析殺生業的心理組成。
在阿毘達磨的分析中，任何惡業的產生都由三毒驅動，但不同業道的主導心理不同。
殺生雖有貪（如為了獲利）與癡（如不識因果）作為助緣，但其最直接且決定性的主導心理（究竟）是瞋心。
。
本句說明不善業的共性。
以殺生為例，指出粗惡語（口業）與瞋恚（意業）等不善業道，在造業的性質或果報的運作邏輯上，與殺生相同。
。
本句分析特定業道的運作機制。
說明某些業道雖非直接基於「取」（執著獲取）而造，但其運作過程仍依賴貪、瞋、癡三毒作為觸發的方便（手段），而其最終的根源或趨向則落在「貪」上，揭示了煩惱在業道中的潛在驅動力。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，屬於對業道（karmic paths）的細緻分析。
文中將「不與取」（不進行給予或索取的狀態）與「欲邪行」及「貪欲業道」並列，說明這些在瑜伽師地體系中被歸類為相似性質的業力運作路徑，用以界定不善業的組成與分類。
。
本句分析「虛誑語」的心理機制。
在阿毘達磨的分析中，不善業的造作需有驅動力，此處將貪、瞋、癡視為造作口業的「方便」（即助緣或手段）。
說謊行為並非獨立存在，而是由三毒之一主導而完成的業力造作。
。
本句討論口業的分類及其果報運作方式。
在阿毘達磨的分析中，不淨的言語（妄語、兩舌、惡口、綺語）皆屬於不善業，其導致痛苦果報的機制（道）與前述的業力運作一致。
。
本句解析邪見業道的運作機制。
在造作導致惡果的業力過程中，貪、瞋、癡三毒扮演了促成（方便）的角色，而最根本的決定因素則是「癡」（無明），因為癡是所有煩惱的根源，決定了業道的走向。

本句引用經文說明業力的分類。
共業指多人共同造作而共同承受的果報；不共業指個人獨立造作而獨自承受的果報。
強力業與劣力業則區分業力強弱，影響果報成熟的快慢與強度。
。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，共業是指多個眾生共同造作的業，或因共同的業力而導致共同的果報（如共同投生於同一處或處於相同的環境），與個體獨立的「別業」相對。
。
本句探討業力與物質環境（器世間）之間的因果關係，討論業力是否為導致不同世界形態、空間差異的決定因素。
。
此句為設問，旨在區分業力的作用範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業分為「共業」與「不共業」。
共業（Sādhāraṇa-karman）使一羣眾生共同投生於同一環境或境界；而不共業（Asādhāraṇa-karman）則決定個體在該共同環境中的具體差異，如壽命、形貌、資質與福報之不同。
。
本句探討業力與眾生差異之間的因果關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業（造作）是導致有情眾生在生命形態、能力、壽命及生存環境上產生種種差異的核心原因。
。
本段解釋共業的一種運作機制。
共業不僅是指共同創造的環境，還包括眾生之間透過業力相互感應、互為條件而共同演進的過程。
此處強調眾生互為「增上緣」，即在共同業力的牽引下，彼此成為促使果報產生的主導條件。
。
本句探討有情對「平等」的認知與實際獲益之間的差距。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，僅僅在觀念上「見等」（視為平等）並不等同於真正契入平等覺而產生的「受用」。
這說明瞭從初步的平等認知到真正能將其轉化為解脫資糧的過程極其困難。
。
此句為對「強力業」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，業力的強弱取決於造業時的意圖（思）強度及隨伴的心所。
強力業是指因造業時心念強烈，而使其種子具有強大效能，能迅速或必然導致果報的業。
。
本句說明「對治力」對業果成熟時間與形式的影響。
在瑜伽行派的業力分析中，強大的正法修行（對治力）能改變業報的受報方式，將沉重的後世地獄果報提前至現法（今生）以較輕微的形式承受，從而減輕或消除未來的劇烈痛苦。
。
本句解釋「強力業」的定義。
在阿毘達磨的業力分析中，某些業因其強度足以對治（抵消或抑制）其他業力的運作，故稱之為強力。
這涉及業力成熟的優先順序與相互影響的機制。
。
本句說明業力的強度取決於造業時的心理狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「思」（cetanā，意圖/造作）是造業的核心。
當善業是由強烈的因緣與明確的意圖（故思）所驅動時，其產生的業力便具有強大的效能，能導向顯著的善果。
。
本句闡述瑜伽行派的「燻習」理論。
聖弟子透過積累無量廣大的善業（如菩提心與大乘行），在心識中形成強大的正向種子。
當這種無量之業主導心靈時，一般的有限業力（有量之業）便失去了束縛力，使其不再受凡夫業力的牽引而墮入低階果位或惡道。
。
本句說明業力的強弱與個體對治能力之關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，若個體的對治力（抑制煩惱的能力）不足，其造作的不善業因缺乏制約而影響深遠；而其希求的善業則因需克服強大的惡習而顯得艱難，故在這種對比語境下，兩者皆被稱為「強力」。
。
本句說明業力的強度。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，由強烈的「故思」（造作意圖）所造之業，其「異熟」（果報）具有必然性且不可阻斷，且造業者在果報成熟前無法預知，故稱之為「強力業」。
。
本句定義「強力業」。
在瑜伽行派的業力分析中，某些業力極強，其異熟果報已成定局，即便修行者進入聖道（如預流果等），其力量也無法截斷或消除該業的果報，必須承受其結果，以此說明業力運行的必然性。
。
本句說明在欲界中，由於受強烈的貪、嗔、癡等煩惱驅動，所造的不善業其業力強度極高，產生的果報影響力也相對強大。
。
本句說明業力的強度與「串習」（習慣性的累積）正相關。
在瑜伽師地或集論的體系中，反覆造作的行為會形成深厚的習氣，使該業力變得強大，進而產生更強的驅動力或影響力。
。
本句在論述業力的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業的強度（位）決定了其果報的確定性與強度。
當造業時的心念強烈，即稱為「強力業」。
。
本句討論業力的分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，「強力業」是指那些因罪業極重而導致修行者無法在現世或短期內獲得解脫的業。
所謂「不可治」，是指其業障深重，以至於失去了通往涅槃的直接路徑或可能性。
。
此處討論業力強弱的決定因素。
在阿毘達磨的業力理論中，「田」指「業田」，即造業的對象。
若造業的對象是德行高尚的聖者（如同肥沃的田地），即便同樣的善行也會產生極強的功德業力；反之，若對象缺乏德行，則產生的業力較弱。
。
本句說明業力的強弱與心念的強度相關。
在瑜伽師地或集論體系中，「加行」指對某種心念的刻意強化或反覆營造。
當心意識在造業時伴隨強烈的意圖與加行，會使所產生的業力（種子）更加強大，進而導致更強的果報。
。
本段論述業力強弱的決定因素。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，同樣的行為因對象（如對佛作善）、心態（如強烈的意樂）或環境（如多人共行）的不同，會導致果報的強度產生巨大差異。
這九種因共同決定了業力的效能。
。
本句在討論業力的強弱對比。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，若某種業的性質與前述強大的業力相抵觸或相反，則被定義為力量較弱的「劣力業」，其感召果報的能力較低。
。
本句探討業力與受報主體之間的關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，此處旨在分析「個人」（補特伽羅）作為業果承接者的性質，討論業力的造作、增長與最終異熟果之間的因果鏈接，通常是用於分析或破除對恆常「我」或「實體個人」的執著。
。
本句論述修行之前提條件。
若存在特定的障礙或錯誤狀態（即「是事」），則無法實踐真正的清淨梵行，亦無法領悟滅苦的正確路徑，最終無法達到痛苦的終結（苦邊際）。
。
本句探討業力與果報的對應關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調業（Karma）與異熟（Vipāka）的因果必然性。
「順所受」指果報與業的性質相一致（如善業得善果，惡業得惡果）。
此處旨在分析個體（補特伽羅）承接業果的邏輯。
。
本句說明在具備特定條件（通常指對苦的正確認知）後，應透過修行清淨梵行來實踐，並以此領悟如何正確地終結所有痛苦，達到「苦之邊際」，即滅聖諦的境界。
。
此句出於論書對經文的解析過程。
在《大乘阿毘達磨集論》這類瑜伽行派論著中，作者常引用經文後，透過分析其「密意」（深層義理），將顯義（字面意思）提升至實相的義理層面，以釐清教法之精微處。
。
本段旨在釐清「業」與「異熟（果報）」之間的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，造業時的心理感受（苦、樂、捨）並不直接決定果報的性質。
佛陀在此否定了「同質對應」的簡化因果邏輯（即樂業感樂果、苦業感苦果），以防止對業力運作機制的誤解。
。
本段論述業與果（異熟）在「受」這一面向上的對應關係。
說明行為時所伴隨的感受性質（樂、苦、捨），將決定其成熟後所感得的果報性質，體現了因果相應的原則。
。
本句闡述業力與果報（異熟）在「受」上的對應關係。
根據瑜伽部義理，造業時伴隨的感受（俱有受）決定了未來異熟果的性質：樂受導向樂果，苦受導向苦果，捨受（不苦不樂）導向捨果。
。
本段論述業力與異熟果在「受」這一心理因素上的對應關係。
在阿毘達磨體系中，造業時所伴隨的感受（樂、苦、捨）將決定未來果報的性質，即樂受感樂果，苦受感苦果，捨受感捨果，體現了因果相應的法則。
。
此句為總結性陳述，指出前文所述的論證或解釋即為該經典的核心深意。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「密意」是指超越文字表象、需透過正確的見地與修行才能領悟的真實義理。
。
本句將「業」依據是否符合戒律（律儀）分為三類。
律儀業即善業，不律儀業即不善業，而「非律儀非不律儀業」則指無記業，即既非善亦非不善的行為。
這是阿毘達磨體系中對行為性質的基礎分類法。

此句為詢問關於「律儀業」的定義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，律儀業是指透過持戒、調伏身口意而產生的善業，是修行禪定與智慧的基礎，旨在消除不善的造作。
。
本句將業力行為依其所屬的律儀（戒律規範）分為三類：基礎的別解脫戒、修習禪定所需的靜慮戒，以及聖者超越煩惱的無漏戒，用以區分不同修行階段的行為規範。
。
本句定義別解脫律儀（Pratimokṣa）的適用對象。
別解脫律儀旨在透過禁斷惡行以達成個人解脫，其涵蓋範圍從正式出家僧侶（比丘、比丘尼等）到在家信徒（優婆塞、優婆夷），並包含準備出家的近住者，構成了完整的律儀體系。
。
本句探討出家受戒的必要條件，詢問在建立出家律儀（受戒）時，必須依止（依靠）何種資格的導師或僧伽，以使戒體成立。
。
本句說明特定法義的成立需依據特定的主體。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，強調修行者必須具備遠離不善業（惡行）與感官慾望（欲行）的能力，以此作為進階修習的基礎（依）。
。
本句探討在家信徒（鄔波索迦）受持戒律時的依止條件。
在佛教律儀體系中，律儀的建立通常需要依止具備資格的僧伽成員（如比丘、比丘尼），方能正式成立受戒的法效。
。
此句描述一種特定的眾生狀態或修行層次：該個體已能遠離造作惡業（惡行），但仍處於欲界之中，未斷除基於慾唸的行為（欲行）。
這區分了「斷除惡業」與「完全離欲」之間的不同階段。
。
本句探討在家信徒（近住）在建立律儀（受戒）時，必須依止的導師或接引者的資格條件。
這涉及佛教僧團中關於受戒程序與依止關係的制度規範。
。
本句討論依止（依賴）對象的條件。
在阿毘達磨的分析框架中，強調修行者若依止尚未能斷除惡業與慾唸的凡夫，將難以獲得正確的導引，進而影響修行進度。
。
本句探討律儀（śīla-samvara）成就的量化條件，分析在阿毘達磨的法相定義中，部分修持學處是否足以在定義上被視為「成就」該類律儀。
。
本句強調犯戒的判定標準在於「成就」。
在阿毘達磨的分析體系中，一個行為要被判定為犯戒，不能僅憑意圖或部分行為，而必須滿足該戒律所定義的所有構成要素（即「成就」），此罪業才正式成立。
。
本句探討律儀的遮止功能，分析特定的禁制類別（如扇搋、半擇迦）是否旨在防止特定對象受持優波塞迦律儀，以釐清戒律適用的界限與限制。
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本句在論述修行者的身分與戒律相容性，說明在特定的條件或狀態下，並不排除或妨礙該個體受持在家信徒（鄔波索迦）的戒律。
。
此處討論在家信徒（優婆塞）的資格限制。
在阿毘達磨的制度論述中，若某位在家信徒的性格特質不適合與出家僧團接觸或承事，為了維護僧團的清淨與秩序，會對其採取禁制措施。
。
本句在論述心所的分別（vikalpa）狀態。
半擇（Ardha-vikalpa）是指一種不完全或特定形式的分別認知。
此處將其細分為五類，用以分析心在面對特定對象、心理狀態（如嫉妬）或特定禪定相（如半月、灌灑）時，如何產生不完全的分別認知。

本段說明靜慮律儀的定義。
在瑜伽行派體系中，律儀不僅是外在戒律，更包含透過禪定損伏潛在的煩惱種子。
修行者透過逐步遠離欲界及初、二、三靜慮中的微細慾望，使身語行為達到清淨，這即是靜慮律儀所攝的業。

本句定義「無漏律儀所攝業」。
在瑜伽部體系中，無漏律儀不同於凡夫依循戒律的持戒，它是聖者（見諦者）在證悟真理後，由無漏的作意力所驅動，自然產生的遠離惡行的戒性，屬於一種與智慧相應的清淨行。

本句為論典中的提問，旨在定義「不律儀業」。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「律儀」是指對身、口、意三業的規範與調伏。
不律儀業即是指違背戒律、不符合修行規範的造作，此類業力會導致心靈不安並產生惡果，是修行者需排除的障礙。
。
本句分析行為（業）的決定因素。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，除了個體的意願，出生環境（種姓）與習慣（事業）亦是促使不律儀者現行特定業力的重要條件（緣），說明瞭環境與習氣對行為的驅動作用。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「不律儀」的具體內涵。
在阿毘達磨的體系中，律儀是指對戒律的遵守與防護，不律儀則是指未能維持戒律規範或在修行中缺乏自律，這將直接影響修行者定力與智慧的增長。
。
本段列舉各種「邪命」（不正當的謀生方式）或造業之職業。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，這些行為涉及殺生、偷盜、欺詐與傷害，會產生惡業，阻礙修行與解脫。

本句為論書中的詰問，旨在探討業力的細分。
在阿毘達磨的分析框架下，除了符合律儀（善業）與不符合律儀（惡業）之外，還存在不屬於這兩類、不產生道德定性的行為（如無記業），此處即在詢問此類業的定義。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在分析業力與律儀（戒律）的關係。
律儀指對戒律的操持。
此處討論的是一種中間狀態：既非正式持戒（非律儀），亦非蓄意破戒（非不律儀），旨在分析在這種缺乏明確律儀狀態下，所造的善業與不善業其性質與果報的差異。

本句依據業果所產生的「受」（感受）將業分為三類。
在阿毘達磨體系中，業的分類常與其成熟後的果報性質掛鉤，此處強調的是業力與其對應之苦、樂、捨三種感受的關聯。
。
此句說明善業所引發的感受類型。
在欲界及初、二、三禪層次中所造的善業，其果報表現為愉悅、快樂的感受，即稱為順樂受。
。
本句依據果報的性質來定義業的類別。
在阿毘達磨的分析框架中，凡是能導致「苦受」（痛苦的感受）之果報的行為，在性質上均被歸類為「不善業」。
。
本句說明善業與受相（感受）的對應關係。
在禪定修行中，第三禪起已捨棄樂受，進入平靜的捨受（不苦不樂受），因此在此境界及更高層次（如第四禪）所造的善業，皆屬於順應不苦不樂受的業。

本句依據受報的時間早晚將業分為三類。
現法受業指果報在當前生命中顯現；生受業指果報在緊接的下一世顯現；後受業則指果報在之後的世間顯現。
。
本句討論業果成熟的時間。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業根據受報時間分為不同類別，「現法受業」是指在當前生命週期內即產生果報的業。
此處說明當這種業的「異熟」（果報）在現世成熟時的條件。
。
本句說明在慈定（慈悲禪定）之後，修行者與對境之間存在強烈的業力連結。
此時若對該對象採取行動，無論是損害或利益，其產生的業力將迅速成熟，導致現前的果報（異熟）。
。
本句說明心識在不同定境或聖果境界之後的生起狀態。
無論是從慈悲、無諍或滅盡等深層禪定中出定，或是處於預流果、阿羅漢果等聖者果位，其心法運作的理路與前文所述一致，強調不同定力與果位在特定心法機制上的共性。
。
本句說明業果的成熟速度受「報應之田」（kṣetra）影響。
在佛陀及上首僧等功德極高之人面前造業，如同在肥沃土地種植，使業力迅速成熟，不必等到來世，在現世即現異熟果。
。
本句說明業果成熟的快慢與條件。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，業力的成熟程度取決於「意樂」（造作心）的強度以及「方便」（助緣）的完備。
當意樂猛烈且助緣充足時，所造的善或不善業會迅速成熟，使其果報（異熟）在現世或短期內顯現。
。
此處說明業力成熟的時機與分類。
若某種業力的果報（異熟）在死後緊接的無間生中即已成熟，則此業屬於「五無間業」，其特徵在於果報發生的即時性，中間沒有任何間隔。
。
本句論述業力成熟的機制。
在《集論》的瑜伽部體系中，部分業力在死後不經過中陰（intermediate state）而直接導致異熟果（投生心）的產生，此類受報方式稱為「順生受業」。
。
本句定義了業果成熟的時間分類。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，業果依其成熟時間分為立即成熟（無間）與延後成熟。
順後受業是指其異熟果並非在造業瞬間產生，而是在經過時間間隔後才成熟的業。

此處依據果報性質將業分為四類。
前三者皆會產生「異熟果」（即後果），而第四種則是透過修行正法，將所有業力消盡，使意識不再受業力驅使而輪迴，是解脫之關鍵。
。
本句定義「黑黑異熟業」即為「不善業」。
在阿毘達磨體系中，「黑」象徵陰暗與痛苦，用以比喻不善的因導致不善的果；「異熟」則是指業力在經過時間後，於後世成熟而產生的果報。
。
此處定義「白白異熟業」。
在阿毘達磨體系中，「白」象徵善，「異熟」指業力成熟後的果報。
白白異熟業是指能導向善果的純淨善業，涵蓋了在欲界、色界、無色界三界中所行的一切善行。
。
本句分析業力果報的複雜組成。
在欲界中，造業的「意樂」（動機）與「方便」（手段）若不一致，則形成雜業。
其結果（異熟）將隨動機與手段的善惡組合而呈現黑白交替之相，而非純粹的善或惡。
。
本句區分了「異熟業」與「無漏業」。
黑白二業雖有善惡之分，但皆屬異熟業，仍會導致輪迴果報。
唯有在修行路徑的加行與無間道階段中所作的無漏業，才具有徹底斷除、消除所有業力的能力。

本段分析無漏業的性質與分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，無漏業依其對本性的障礙或隨順程度，分為染污與清淨兩種次第，用以說明從除障到圓滿清淨的修行過程。

本句在論述業力的分類。
清淨業指善業（Kusala-karma），即不被煩惱染污、能導向善果的行為。
佈施作為清淨業的代表，是透過捨離執著、利益他人而積累功德的基礎。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「施業」的具體內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，業（Karma）是指具備造作力的心行。
此處詢問施業，是為了進一步分析佈施行為在心所組成、對象以及如何產生善果的機制。
。
本句分析施業（造業）時的決定因素。
說明行為的差異是由於因緣、等起（共時產生之法）、處所（空間環境）與自體（本質屬性）這四種條件的組合而產生的，強調業力的形成並非單一因素，而是多重條件的共同作用。
。
本句定義了達成特定果位或狀態所需的「因緣」，明確將其指向對治三毒的「三善根」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，無貪、無瞋、無癡是淨化心識、建立正道的根本動力，是所有善法生起之基礎。
。
本句在論述心所的運作機制。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「思」是驅動心意識趨向對象並造作業力的核心心所。
此處明確定義「等起」的義理，即是指與主導心意識同時運作、共同產生的「俱行思」。
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此句在分析佈施的構成要素。
在論述佈施的法義時，將佈施的對象物（如財產、法寶等）定義為「處所」，即施予行為所依止的物質或對象。
。
本句在分析「施」（佈施）的構成要素。
在阿毘達磨的分析框架中，定義一個法（Dharma）的「自體」是指其核心的組成部分。
佈施的自體並非單一的念頭，而是由身、口、意三業共同構成的具體實踐行為。
。
本句探討佈施波羅蜜的究竟狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派視角下，圓滿的佈施並非僅指物質的給予，而是必須在實踐中體現對施者、受者、所施物三者皆無執著（三輪體空）的智慧，並以菩提心為驅動，方能將善行轉化為解脫的道用。
。
本句說明佈施圓滿的三個條件：頻繁（持恆）、無偏袒（平等心）以及隨緣滿足對方需求（適宜）。
在瑜伽師地等論典體系中，佈施的功德不僅在於財物，更在於施予的心態與方式，三者兼備方能使佈施功德圓滿。
。
本段論述佈施圓滿的條件。
在阿毘達磨的分析框架下，佈施的功德不僅取決於施物，更取決於施者的心態（無執著、歡喜）、佈施的頻率（頻繁）以及佈施的對象與方式（廣清淨、田器、分佈新舊），強調心、物、對象三者兼備方能圓滿。

本句為詢問句，旨在探討判定佈施行為達到「圓滿」狀態的標準。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，圓滿通常是指施者、受者、施物三者皆清淨，且施心無執，使佈施之功德完整無缺。
。
本段論述佈施中「施物」圓滿的條件。
在阿毘達磨體系中，佈施的功德不僅取決於施者的心念，亦在於施物的清淨。
若財物來源不正（如欺詐、盜竊或不道德手段），則無法達成施物的圓滿，進而影響功德的成就。

本句描述修行者在戒律上的圓滿狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，強調對別解脫戒的嚴格守持是修行的基礎。
「見微細罪生大怖畏」體現了修行者具備高度的覺察力與對業力的敬畏心，這是心念純淨、能進一步成就禪定與智慧的必要條件。
。
此句為詢問成就「屍羅」（戒律）的具體方法。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，戒律的成就不僅是形式上的禁戒，更是透過正念與定力的調伏，建立清淨的行為基礎，以支持後續的禪定與智慧修行。
。
本句說明受戒與持戒的條件。
在瑜伽行派的論述中，修行者能接納戒律（受）並能守護不至損毀（護），其根本原因在於內在戒行的清淨。
清淨的戒行既是持戒的基礎，也是能持續護持戒律的動力。
。
本句詢問如何正確地守持與防護「別解脫律儀」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，律儀是指對戒律的守護（saṃvara），而「別解脫」則指針對特定解脫目標（如獨覺或特定誓願）而設定的特殊戒律，強調在修行過程中避免失戒，以維持解脫的次第。
。
本句說明修行者因能良好地守持以「出離」為目的的戒律，而能奠定修行基礎。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，戒律（屍羅）不僅是行為的規範，更是為了斷除煩惱、脫離輪迴而必須建立的心理與行為基石。
。
本句是在詢問修行者如何使自身的行為規範（軌則）與實際修行（所行）達到完全成就且無缺損的狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這通常涉及對戒、定、慧三學的徹底圓滿，以達成解脫與菩提。
。
本句說明戒律（屍羅）對修行者的保護作用。
在瑜伽師地或阿毘達磨的體系中，戒律是修行的基礎。
具足清淨戒律者，其行為端正無過失，使他人找不到可指責的把柄，從而減少外界幹擾，使心境安定，有利於後續的禪定與智慧修行。
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此句探討修行者在覺知力提升後，能察覺到極其細微的染污心（微細罪），並意識到這些微小障礙對成就佛果的嚴重影響，進而產生強烈的警覺與恐懼心，以促使精進修行。
。
此句說明持戒（屍羅）時需兼具「勇猛」的精進心與「恭敬」的謙卑心，這兩者是深化戒行、使修行得以進展的必要條件。
。
本句詢問修行者如何正確地實踐並圓滿「學處」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這涉及對戒律與修行準則的內化，強調不僅是形式上的遵守，而是透過正確的認知與實踐，使修行達到圓滿狀態。
。
本句說明修行者受持戒律的動機。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，戒律（屍羅）是修行的基礎，透過對戒律的學習與實踐，能調伏身心，消除煩惱，為後續的禪定與智慧修行提供必要的條件。

本句標誌著論述進入關於「屍羅」（戒律）的篇章，旨在依據佛經教導，闡釋如何透過護持身心（護身）來實踐戒律，為後續的修行奠定基礎。
。
此句為詢問「防護身語」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的論述體系中，這涉及對身口兩業的謹慎控制，旨在防止不善心的生起並避免造作惡業，是修行戒律與正念、進而達到心神安定之基礎。
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說明某種法或狀態之所以能得以維持，是因為受到正確見解（正解）的引導與支撐。
在瑜伽部語境下，強調了正確認知對於維持修行狀態或法性穩定的因果關係。
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此句為詢問身業與語業在修行或果位上，如何達到完全且無缺的圓滿狀態，旨在探討具足圓滿之身語的具體內涵與條件。
。
此句在論述心法或修行境界時，說明由於內在清淨或智慧的成就，使得修行者在最終狀態下，不再會犯下應當避免的毀犯行為，強調了戒律的圓滿與心心的純淨。
。
本句在探討身口兩業如何達到清淨的實際運作狀態。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「現行」指潛在的種子或心所轉化為實際的行為表現。
此處詢問的是排除煩惱幹擾後，身語行為在實踐中的清淨相狀。
。
本句說明進入禪定需經過特定的準備過程。
在瑜伽師地或集論的體系中，心念的純淨（如無悔）是消除散亂、建立定力的前提。
這種漸進的修行過程能為更高階的智慧或定境提供穩固的心理基礎（依止）。
。
本句在探討身口兩業在實際運作（現行）時，達到「極善」狀態的定義與條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對業力、心所以及清淨行之精確分析，旨在釐清何謂完全無染、具足智慧的善行。
。
本句在分析心所（mental factors）的性質。
在瑜伽師地與《集論》的體系中，「尋」與「思」是心對對象的兩種運作方式。
此處說明某種心狀態之所以被界定為特定類別，是因為其對象（所）僅由染污的尋思所構成，不雜有清淨的成分，用以區分染污心與清淨心的對象特質。
。
本句在探討業力的分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「現行」是指種子成熟後轉化為實際的行為或心理狀態。
此處詢問的是那些不構成罪業（非不善）的身體與言語行為之定義與特徵。
。
本句說明修行者透過捨棄導致輪迴的錯誤願望（邪願），並實踐清淨的聖行（梵行），以此作為達到特定果位或心境的原因。
在瑜伽師地等體系中，這是淨化心意識、斷除煩惱的必要次第。
。
本句詢問關於「不害」在身口兩業中如何具體顯現。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「現行」是指潛在的種子或心所轉化為實際的行為表現，此處旨在定義如何透過身語實踐不傷害的戒律。
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此句說明消除傲慢心（慢）的實益。
在阿毘達磨的心理分析中，不輕視他人能使修行者與大眾和諧共處，這對於僧團的穩定以及個人修行的環境至關重要。
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本句為論書中的詰問，探討身體與言語的行為如何與心理的「現行」（即種子顯現後的實際運作）相一致或相應，旨在分析業力運作中身、口、意三業的協作關係。
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本句說明特定心法或條件之所以被視為正向，是因為其性質與涅槃的目標一致，能作為達成涅槃的助緣。
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本句探討身業與語業在顯現過程中的機制，詢問身體與語言的行為如何根據潛在（隱）與表露（顯）的狀態而產生實際的運作（現行）。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境下，這涉及心意識（意業）如何驅動物質與語言表現的分析。
。
此句說明煩惱或不善心所的作用，會遮蔽內在的善質或正向心法，使得不善的心態主導並顯現於表徵，導致行為與心念偏向惡道。
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本句在探討善業的具體表現。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「現行」是指潛在的心法或種子轉化為實際的行為。
此處詢問如何透過身體（身業）與言語（語業）來展現友善且具益的善行。
。
本句說明採取特定規範或行為的動機，是為了使共同修行清淨生活的人能持守戒律，以維持僧團的清淨與和諧。
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此句探討修行者在實踐過程中，其身體行為、言語表達以及外在的儀態舉止，應當如何符合修行規範而展現出來。
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本句解析在面對尊貴之位時，若能遠離憍慢心，則能消除我慢的障礙。
在瑜伽行派的分析中，憍慢（māna）是將自我視為優於他人的心所，離此心所是生起正知正見與恭敬心的前提。
。
此句為論書之詰問，旨在分析「敬順」這一心法如何透過身體與言語的實際行為（現行）表現出來。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析體系中，探討內在心所如何轉化為外在的行為表現。
。
本句說明修行者因對導師的教導持有恭敬心並順從接納，而成為獲得法益或達成特定境界的因緣。
在瑜伽行派的論述中，正向的受教態度是轉化意識、進入正道的基礎。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的語境下，探討離欲狀態在具體行為中的顯現。
在佛法中，「熱」象徵貪、嗔、癡等煩惱之火，而「無熱」是涅槃的別稱，指熄滅煩惱的狀態。
「現行」則是指心法或種子在當下的實際運作。
此問旨在定義那些不被煩惱染污的身體與言語行為之特質。
。
本句說明修行者需同時捨棄極端的苦行（以免陷入精神與肉體的煎熬）以及低級的世俗慾望，方能達成真正的解脫。
這體現了中道思想，強調避免在極端禁慾與極端貪欲兩個極端之間擺盪，以達到心靈的清淨。
。
此句探討身口造作如何能不被煩惱（如瞋恚）所驅動，或如何能不造成他人的惱害。
在瑜伽部語境下，強調行為的清淨與不具備煩惱性質的顯現。
。
此句說明出離心的心理狀態。
在阿毘達磨的分析中，真正的捨離需達到心不隨物轉，因此在放棄物質財富後，心境能保持平穩，不生後悔與煩惱，這纔是真正的解脫之相。
。
本句在探討修行者如何使身體與言語的行為達到「無悔」的狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，「現行」是指潛在的種子或習氣轉化為實際的行為或心理活動。
身語無悔，是指行為完全契合正法與智慧，因此在行為之後不會產生後悔（愧疚）的心理狀態。
。
本句說明修行者在進步過程中應保持心平氣和。
若對微小的成就產生執著或過度欣喜，容易滋生慢心，或在後續遇到挫折時產生巨大的落差而導致悔恨；不以少分而喜，能使心境安定，確保修行穩步前行而不退轉。
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本句闡述業力在輪迴中的主導作用。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業力是造成眾生差異、決定出生處以及達成出離的關鍵因素，強調個體果報與自作自受的因果律。
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本句提出關於業力因果的根本疑問。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，旨在探討有情眾生的生存狀態、苦樂差異，皆是由其過去與現在的造作（業）所決定，強調個體對自身果報的絕對責任。
。
本句闡述因果律。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報，強調果報的性質與原先造業的因不同（例如心業導致身體的出生），說明眾生處境的差異皆源於自作之業。
。
此句為論書中的設問，旨在探討關於「業」的定義、運作機制或果報在不同見解（或不同宗派）之間產生的矛盾與爭議，用以引出後續的詳細辨析與正義。
。
本句說明業果成熟的運作機制。
異熟果是過去業力的成熟，由於善業導向樂果，不善業導向苦果，兩者性質截然相反，在同一受報時會產生互不相容的衝突（違諍），因此不能同時顯現。
。
本句在瑜伽行派（Yogācāra）的論述框架下，旨在探討業力（造作）如何作為因，導致特定果報或心法產生的具體機制，涉及種子生現行等因果運作過程。
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本句旨在闡明因果律的必然性，否定惡果是隨機或無因產生的。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，有情的處境與苦樂皆由過去的業力驅動，不存在脫離因果鏈條的「無因」惡因，以此確立業報的公正與必然。
。
本句探討解脫的因果機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，出離並非無因之果，而是必須依託於善業或道業（如修行路上的正業）來斷除煩惱，最終脫離輪迴。
。
本句說明解脫的機制：在瑜伽行派的觀點中，惡業會形成束縛使眾生輪迴，必須透過修習與該惡業相反的「對治法」（對治業）來中和或消除惡業的種子，進而打破業力的束縛以獲得解脫。
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本句探討業力如何決定有情眾生的生存狀態與資質高下。
在阿毘達磨的分析框架中，這涉及善業與惡業如何導向不同的輪迴果報、生命層次以及心靈能力的差異。
。
本句說明業力與果報之關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，眾生因造作善或惡業，導致在輪迴的善趣或惡趣中，所獲取的生存狀態（自體）產生本質上的區別。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的分析語境中，是用於詢問不同法（dharmas）或修行境界在效能、清淨度或斷除煩惱能力上的差異，旨在釐清判斷優劣的標準。
。
本句說明眾生因業力累積的不同，在功德（善業）與過失（不善業）上產生差異，這正是導致眾生根機、果報與生命狀態區別的根本原因。

本句強調業果（異熟）的複雜性與不可預測性。
在阿毘達磨體系中，「異熟」指業力成熟後所產生的果報，其顯現的時間、形式與強度受多重因緣影響，非凡夫心智所能推測。
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此句旨在探討業力及其成熟之果報（異熟）之間複雜的因果關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業的成熟受種種條件影響，其顯現之時間、形式與程度往往超出常人的邏輯推論，故稱之為「可思議」。
。
本句在探討業力成熟（異熟）的複雜性。
在瑜伽行派的體系中，業種儲藏於阿賴耶識，其成熟的時機、方式與果報之呈現，並非簡單的線性對應，而是受種種條件影響，故稱之為不可思議。
。
本句說明善業與果報的因果關係。
在阿毘達磨與瑜伽行派體系中，「異熟」是指業力在時間與空間上分離後成熟的果報。
善業導致在人天二趣中獲得愉悅的生存狀態，其運作機制之精微被視為不可思議。
。
本句闡述業報的因果律。
不善業（惡業）會導致意識在死後墮入地獄、餓鬼、畜生三惡趣，並在其中承受與其業力相應的、令人不快（不愛）的異熟果。
這種業力成熟的過程極其精微，超越凡夫的認知範圍。
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本句說明業力與果報的因果關係。
在《集論》的瑜伽行派體系中，強調眾生在生存狀態、身體條件等方面的種種差異，皆是由過去所造之業力成熟（異熟）而來的結果。
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本句說明業力運作的極其複雜與精微。
善業與不善業在發生地點、行為性質、觸發原因、成熟果報及分類等面向的差異，其運作機制深奧且廣大，超越了凡夫的認知與邏輯推論。
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本句說明業力的成熟並非僅由內在業種決定，還需配合外部條件（外緣）的促成。
由於外部環境與條件的種種差異，導致業力在顯現結果時，會產生極其複雜且難以用常理推論的差異化作用。
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本句說明某些特殊物質或手段（如末尼珠、藥草、咒術）具有超越常理的效能。
在瑜伽行派的分析中，這類效用屬於「不可思議」的範疇，無法以一般的因果邏輯或思維推論來完全解釋。
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本句說明修行觀照（Vipaśyanā）的行者，在證悟真理後，會產生超越凡夫理解的威德與事業能力。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，這強調了智慧修行與實際功用（業用）之間的必然聯繫，即深度的觀照能轉化心識，進而顯現不可思議的自在能力。
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本段描述菩薩因修行波羅蜜而獲得的「自在」能力。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境下，這指菩薩能超越業力的束縛，隨意調配自身的生命狀態與能力，以最適合的方式度化眾生，而非受制於凡夫的因果定業。
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本句說明大菩薩在修行過程中，透過智慧與功德獲得「自在力」，使其能隨機化現、無礙運作，其救度眾生的手段與作用超越了凡夫的認知與邏輯思考。
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本句強調佛陀為利眾生而展開的事業（佛事），其運作方式與效能超越了凡夫的認知與邏輯思維，體現了佛陀圓滿的智慧與神通力。
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本句分析集諦（苦之原因）的四種運作特徵。
在阿毘達磨的分析體系中，集諦不僅是單一原因，而是透過因、集、生、緣四種不同的行相，詳細說明煩惱與業如何聚集並促成苦果的產生過程。
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本句在探討因果論時，詢問關於「因」的定義及其特有的標誌（相），旨在釐清在瑜伽師地或阿毘達磨的分析框架下，何種條件能被認定為產生結果的直接原因。
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本句定義「因相」。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，習氣（vāsana）是行為在阿賴耶識中留下的潛在傾向。
若某種因素能引發習氣的運作或延續，則該因素具備「因」的特徵，故稱為「因相」。
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此句是在探討四聖諦中的「集諦」。
集諦是指苦的根源，即導致輪迴與痛苦的種種原因（如渴愛、無明）。
此處詢問的是「集」在法相上的具體定義與特徵。
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本句定義「集相」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，習氣（vasana）作為種子積累在心識中，成為導致同類有情產生相似果報或行為的共同原因（等起因），由此形成類別性的共相。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「生」（產生、出生）這一現象在法相分析中的具體特徵與定義，屬於對法相（lakṣaṇa）的細緻分析。
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本句在分析「生」的特徵。
在阿毘達磨的分析框架中，「生相」並非單一的生物現象，而是由無數種導致內在身體產生差異的因緣（生因）所構成的總和，強調生起的複雜性與個別差異性。
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此句為詢問「緣」的定義特徵。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在探討促使法生起的條件（緣）具有何種本質標誌，以釐清其在因果鏈條中的功能與定義。
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本句在討論「緣相」（條件的特徵）。
在阿毘達磨的分析中，不同的有情根據其業力與根基，會獲得不同的「捨因」（使某種心法或狀態停止、捨棄的條件），這種因緣的差異性即是「緣相」的體現。