大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為詢問導致特定現象或法產生的條件。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在探討果報產生的具體因緣（pratyaya），以釐清法與法之間的因果關係。
。
本句為詢問「緣」的定義或種類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「緣」是指促使法生起的條件（pratyaya），旨在透過分析現象生起的因果機制，破除對恆常自性的執著。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，觀察「緣」（條件）是為了明瞭一切法如何依條件而生起與滅盡。
透過對因緣的分析，修行者能體悟現象並非獨立實有，進而破除對「自性」的執著，證悟空性。
。
本句定義了阿毘達磨體系中的「四緣」。
在瑜伽行派的觀點中，任何現象的生起並非單一原因，而是由直接的「因」與三種輔助性的「緣」（無間、所緣、增上）共同運作而成就。
。
本句強調萬法皆由因緣所生，不存在獨立永恆的實體。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，這說明一切現象（法）的生起皆依賴於種種條件的聚合，體現了緣起性空的義理。
。
本句說明透過分析「緣」（條件）來破除對「我」的執著。
在瑜伽行派的分析框架中，若能觀察到一切法皆由因緣和合而生，而非由一個恆常獨立的「我」作為主導原因，即可捨棄對自我的錯誤執著。
。
此句為論書中常見的詰問形式，旨在探究特定法（現象）生起的直接原因（因）與間接條件（緣），以釐清其生起之機制與邏輯。
。
本句在瑜伽行派（唯識）語境下，說明特定對象包含阿賴耶識及其所含的善種子。
阿賴耶識作為根本識，儲藏一切經驗之種子，而善習氣則是能導向善果與解脫的潛在傾向。
。
本句詳細列舉了瑜伽行派阿毘達磨體系中關於「因緣」的七種分類。
這說明瞭事物生起並非單一原因，而是透過本質、差異、輔助、同步、增長、阻礙及承接等不同邏輯條件共同作用而成的。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，此處將「自性」定義為一種功能性的特質，即能作為因而產生果的內在能力，用以說明法在因果運作中的基礎特徵。
。
本句探討法之「差別」分類。
自性差別是指各法在能作為因（causal efficiency）以產生結果的能力上有所不同。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這是分析法之功能與因果關係的重要基礎。
。
本句探討在單一生命週期（一生）中，心識如何透過「和合」（共同運作）而產生特定的指向性功能（望識）。
在瑜伽行派的體系中，意識的運作並非單一孤立，而是透過不同層次的識（如前六識與末那識等）相互配合，以達成對特定對象的認知或業力的趨向。
。
本句在分析有情眾生的類別，將其依投生的能動性分為「住能作」。
其中「食望已生」是指受生存本能（對食物的渴望）驅使而投生；「求生」則是指具有意識主動追求投生。
這體現了瑜伽行派阿毘達磨對眾生投生因緣的細緻分析。
。
本句探討法之成立的依止（āśraya）。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，任何現象的生起都需要依止基礎。
大地代表物質依止，有情代表心識主體，兩者共同構成了世間存在的基礎。
。
本句分析視覺感知的構成條件。
在瑜伽部論述視覺時，強調光線是連接眼根與色境的必要媒介。
「能作」在此指產生光照的動力來源（如燈火），使其能照亮物質（色）而被人感知。
。
本句分析「能作」（kāraka，能使事者）的類別。
變壞能作是指在產生效用（果）的過程中，其自身會隨之毀壞或轉化的原因。
以火燒木柴為例，木柴作為燃料在產生火力的過程中被消耗殆盡，故稱為變壞能作。
。
本句屬於阿毘達磨對「能作」（efficient cause）的細分分析。
在分析「分離」這一動作時，將執行切割的工具（如鎌刀）定義為能作因，而將被切割的對象定義為「所斷」，旨在釐清動作、工具與對象之間的因果關係。
。
本句說明瑜伽行派中關於心識轉變能力的分類。
工巧智（方便智）在度化眾生時，不僅能運用教化手段，亦包含能隨緣變現物質（如金銀）以利於引導眾生的神通能力。
。
本句說明邏輯推論（比量）的運作機制。
以「煙」作為標誌（相），進而推論出「火」的存在，展示心識如何由已知條件推導出未知結論。
。
本句論述因明學（Hetuvidya）中建立論證的四個核心要素。
透過設定論題、提出理由、舉出實例，最終導向所要證明的結論，以此建立嚴謹的邏輯推論以確立正義。
。
此句在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，討論修行階位與定境的效能。
「十等至」指十種等持或定境的成就階段，「能作」是指其具有能產生結果的效力，而這個結果即是透過聖道修行而達到涅槃解脫。
。
此處論述佛或大菩薩的化現能力。
所謂「隨說能作」，是指能根據眾生的根機或語言描述，隨意化現出對應的名稱、心相與形相，以利於教化眾生。
。
本句分析心所的運作機制，說明「觀待」是一種心理依賴狀態，因意識到缺乏某種條件而對其產生強烈的渴求，以飢渴求食為喻，揭示欲求（貪欲）的生起過程。
。
本句解析因果鏈中的「牽引」作用，指涉的是「遠緣」。
在十二因緣的運作中，無明作為起始因，能牽引並導致最終的老死結果，此種非直接的因果關聯稱為懸遠緣。
。
本句說明緣起法中的「鄰近緣」（Proximate Cause）。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，鄰近緣是指最直接觸發果相產生的條件。
以十二因緣為例，無明是導致「行」（意志造作）產生的最直接原因，若無無明，則不會生起造作業。
。
本句論述「能作」緣的定義。
在瑜伽部因果論中，結果的產生不僅依賴主因（種子），還需配合各種輔助條件（助緣），此類能促使結果產生的外部支持條件即稱為「能作」。
。
此處解釋「隨順緣」（Anukulya-pratyaya），指能提供支持、輔助或營造有利環境，使果法得以產生的條件。
它不直接決定結果，而是透過誘導或輔助促使結果發生，如同大臣透過適當的行為讓國王產生愉悅之情。
。
本句說明「差別緣」的功能。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，差別緣是指能使結果與其他結果區分開來的條件。
此處以十七種定的區別能導向不同結果，類比五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的業因決定其對應的果報。
。
本句說明意識產生的條件。
依瑜伽師地與集論體系，識的生起並非單一原因，而需根（感官）、境（對象）、作意（注意力）等條件同時具足且和合運作，方能產生對應的識。
。
此處論述緣起條件中的「障礙緣」。
相違能作是指與結果相反、能使其不成立的條件，導致法不能生或被破壞，故稱為障礙緣。
。
本句論述能作（促使結果產生的能力）的條件。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「不相違」是指條件之間沒有衝突，能共同運作。
此處將其定義為「無障礙緣」，即排除所有阻礙因素，使結果能順利產生，並以穀物生長無礙為喻。
。
本句定義「助伴」（Sahakāra），指在法生起時必須共同存在的必要條件。
在瑜伽行派的分析中，某些基礎法（如四大種）是多種物質法生起的共同基礎，若缺乏這些助伴條件，對應的法便無法成立，體現了法之間相互依存的因緣關係。
。
本句定義「等行」之義。
在阿毘達磨體系中，心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）必須具有相同的所緣（對象），否則心所無法隨心而起。
這種對象完全一致且無缺失的狀態即為「等行」。
。
本句解釋「增益」的因果機制。
在阿毘達磨的分析中，任何心法（善、不善或無記）的修習都會在心相續中留下慣習或種子，導致後續相應的法在時間流轉中次第增強並生起，說明瞭業力與心法生起的連續性。
。
本句說明「障礙」的形成機制。
在瑜伽行派視角中，煩惱透過「習」（習慣、種子）形成相續（心念流）。
當煩惱不斷重複且強化，會形成堅固的心理慣性，使意識流被束縛在輪迴中，無法契入涅槃。
。
本句定義「攝受」之義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，攝受是指一種能將其自身性質或相關心法涵蓋、統合的能力。
此處說明不善法與有漏善法皆具此特性，揭示其在輪迴狀態下的運作機制。

本句為論書之提問，旨在探討「無間緣」的定義。
在阿毘達磨的因果分析中，無間緣是指在時間序列上緊接在結果之前，中間沒有任何其他法介入的條件，是產生後續心法或色法的必要前提。
。
此句在分析心法生滅的次第。
在阿毘達磨的法相分析中，「無間」是指兩個法（如前後兩個心念）之間沒有其他法介入，呈現絕對的連續性，用以說明心相續的緊密狀態。
。
本句討論心（主意識）與心所（隨心而起的心理因素）的生起條件。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，心心所的產生需依賴各種緣。
此處說明心心所的生起涉及「同分」（性質相同）與「異分」（性質不同）的條件，而其直接的生起機制在於「等無間緣」，即前心與後心性質相同且時間上緊接，使後心得以連續生起。
。
本句處於對因緣法的分析中。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「無間緣」是指前一個心法滅失後，後一個心法立即生起，兩者之間沒有任何時間間隔的條件，是維持心相續生起的必要條件。

本句在探討心識生起的必要條件。
在瑜伽行派（唯識）的法義體系中，心識的生起不能無對象，必須依據某個對象才能產生認知，這個作為認知對象的條件即稱為「所緣緣」。
。
本段詳細分析「所緣緣」（Alambana-pratyaya）的各種類別。
在瑜伽師地與集論的體系中，心識的生起必須依據對象（所緣），而對象可依其邊界（分齊）、特徵（行相）、實體與概念（事與分別）、正確與否（顛倒）以及通達程度（礙與無礙）來區分，以說明心識與境相結合的不同狀態。

本句為詢問因果論中的條件分類。
在阿毘達磨體系中，「增上緣」是指在多種條件共同作用下，起主導或決定性作用的關鍵條件，使果法得以產生。
。
本段定義「增上緣」（Adhipati-pratyaya）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，增上緣是指在因果過程中起主導、支配或決定性作用的條件。
文中將其細分為九種功能面向，涵蓋從物質支持、心理引發到果報受用，以及世間與出世間的清淨修習，詳述增上緣在不同層次的運作方式。

此句為論書中的詰問，旨在探討「同分」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「同分」是指具有相同性質、類別或特徵的法，此處詢問其具體內涵。
。
本句在探討心王（主意識）與心所（伴隨意識）之間的「同分」關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「同分」指心所必須與心王同時產生、共時共起。
此處是在詢問如何區分不同類別的共生關係。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在探討分析「同分」（即法之相同性質或共時共生之因素）的修行目的與義理必要性，以釐清心法之性質與區分。
。
本句探討瑜伽行派中「相似根」的運作機制。
相似根是指心意識在感知非物質或內在對象時，所扮演的類感官功能。
文中區分兩種情況：一是依附於識的相似根，其產生與感知對象（境）同步相續；二是獨立於特定識的相似根，其自身連續產生。
這兩種機制共同定義了「同分」（共生/共時）的義理，說明心識與其感知功能在時間上的同步性。
。
本句討論的是阿毘達磨中「名相」的重疊關係。
同一個物質法（色法）可以同時被歸類為「色蘊」（五蘊之色）、「根」（眼耳鼻舌身）以及「界處」（色界、色處）。
這說明瞭佛法將法分門別類是為了分析方便，而非指涉不同的實體。
。
本句旨在透過分析「我」的構成來破除我執。
在瑜伽行派的分析中，「我」並非實體，而是由意識（識）與特定的心理成分（同分）共同作用而產生的錯覺。
透過觀察同分如何與識相應，可證悟「我」僅是名言假立，從而捨除執著。

本句為詢問式，旨在探討心意識如何抓取對象，或心王與心所如何相依。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「執受」涉及意識對境的把握以及生命機能的維持機制。
。
本句為對「執受」名相的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「執受」指心對對象的執著與抓取，是驅動輪迴、產生業力並導致再生之核心心理機制。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派脈絡中，旨在探討觀察「執受」之目的。
執受是指心識對對象的執著、攝受或掌控，特別是指末那識將阿賴耶識誤認為恆常的「我」而產生的深層執著。
透過觀察執受的運作機制，修行者能體悟我執的虛妄，進而破除煩惱，達成轉依。
。
本句解釋「執受」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，執受是指心識在投生時，必須依託於物質（色法）才能生存與運作。
這裡的「色」特指受生時的物質基礎，因此將這種依託關係稱為「執受」。
。
本句在分析「執受」的組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「執受」是指被心識所依託、把握或執著的物質基礎（upādāna）。
文中詳細列舉了構成此基礎的色法範圍，包括色蘊的部分成分、五種有情生存狀態的物質、界與處的全部，以及四大元素的部分。
。
本句說明透過觀察「執受」（心對身心的抓取）來破除我執的修行路徑。
在瑜伽行派觀點中，「我」是虛妄分別的產物，透過觀察對身體掌控權的執著，能進而轉化我執，達成轉依。

此句為詢問「根」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「根」指具有主導作用或能生起特定功能的法（Indriya），通常涵蓋感官根（六根）以及修行上的五根（信、精進、念、定、慧）。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「根」的定義與數量進行分類說明。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「根」是指能主導特定功能、具有支配力的心法或物質基礎。
。
此句為設問，旨在探討分析「根」的修行目的。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，觀察根是為了剖析認知過程的運作機制，進而破除對能根（主體）與所根（客體）的實有執著，體悟萬法唯識的義理。
。
本句解析「根」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「根」指具有主導性的基礎力量。
文中列舉六項「增上」（優勢/主導），說明根在認知、生存、業果受用及修行離欲等面向的基礎功能。
。
本句分析構成「我執」之基礎的組成要素。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，所謂的「我」並非實體，而是基於五蘊、十二界、六處等現象的錯誤認知。
透過觀察這些組成部分（全或部分），能體悟其中並無恆常之我，進而斷除對「增上我」（即認為自我具有超越性或恆常性的執著）的妄想。

本句為論書之詰問，旨在探討「苦」的三種分類（苦苦、壞苦、行苦）中，第一種「苦苦」的具體定義與本質。
苦苦是指直接感受到的肉體或精神上的痛苦。
。
本句是在探討苦的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，苦通常分為三類：苦苦、壞苦、行苦。
此處詢問的是其中最直接的肉體或精神痛苦——「苦苦」的本質。
。
此句為論書之設問，旨在探討分析「苦苦」（直接的痛苦）之本質的修行目的。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對苦之性質的精確觀察，能使修行者對世間苦受產生出離心，進而證悟解脫。
。
本句在定義「苦苦」（直接的痛苦）。
它將苦苦分為兩個層面：一是苦受本身的自相（直接的痛感），二是隨順苦受的法之自相（伴隨痛感而生的心理狀態），兩者共同構成苦苦的本質。
。
此句在分析「苦」的種類。
在阿毘達磨的法相分析中，苦通常分為三類：苦苦、行苦、壞苦。
本句指出的「苦苦性」是指最直接的生理或心理痛苦，如病痛、悲傷等直接的苦受。
。
本句說明透過對「苦」的本質進行觀察，以破除對「受苦之我」的實有執著。
在瑜伽師地與集論體系中，分析苦的無常與空性，能使修行者體悟到苦僅是因緣和合的現象，而非某個恆常自我的屬性，從而斷除我執。

本句在探討苦的分類。
在阿毘達磨的分析中，「壞苦」是指當快樂的狀態因無常而消失、毀壞時，所產生的痛苦。
這說明瞭世間一切樂受皆不穩定，最終都會轉化為苦。
。
本句在探討苦的分類。
在阿毘達磨體系中，苦分為苦苦、壞苦、行苦。
壞苦（亦稱變苦）是指當快樂的狀態因無常而消失或轉變時，所產生的痛苦。
。
本句旨在探討觀察「壞苦」的修行目的。
壞苦（Vipariṇāma-duḥkha）是指快樂在變易、消失時所產生的痛苦。
透過觀照這種本性，修行者能體悟一切有為法之無常，進而斷除對世間快樂的執著。
。
本句詳細分析「壞苦」（vipariṇāma-duḥkha）的構成。
壞苦是指樂受在變易、消失時所產生的痛苦，包含三個層面：一是樂受本身的無常（自相變壞）；二是支持樂受的外部條件的無常（隨順法變壞）；三是對樂受的貪愛在失去對象時轉化為痛苦（愛心變壞）。
這體現了瑜伽師地與阿毘達磨對苦之性質的細緻剖析。
。
本句依據阿毘達磨對「苦」的分類分析。
一切有為法（條件合成之物）皆具無常特質，當原本令人滿意的狀態因因緣改變而毀壞、消失時，即產生「壞苦」。
此處強調壞苦是所有有為法共有的內在性質。
。
本句說明對治「我執」的修行方法。
透過觀察「壞苦」（即樂境消失後的痛苦），體悟所有快樂皆是無常且終將毀壞，從而破除對一個恆常、能享樂之「我」的妄想。

本句旨在探討「行苦」的本質。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，「行」指一切有為法（conditioned phenomena）。
行苦是指所有由因緣和合而成的現象，因其本質無常、遷流不定，故必然導致苦。
。
本句是在詢問「行苦」的定義。
在阿毘達磨（論典）體系中，行苦是指所有有為法（由因緣和合而生）因其無常、遷流不息的本質，而內在具有的苦性。
即使是暫時的快樂，因其終將消逝，其本質仍屬於行苦。
。
本句是在探討觀察「行苦」本質的修行目的。
在阿毘達磨的分析體系中，「行苦」是指所有有為法（conditioned phenomena）因其無常、遷流不息而必然導致的苦。
透過觀照這種本性，修行者能體悟有為法的不可依託，進而生起出離心，破除對現象世界的執著。
。
本段解析「行苦」（saṅkhāra-dukkha）的義理。
行苦是指所有有為法因無常、遷流而具有的本質上的不安穩。
即使是中性的「不苦不樂受」（捨受），因其仍處於有為法的運作中，受制於苦樂的變遷與無常的支配，故其本質仍屬於苦。
。
本句闡述「行苦」的普遍性。
在阿毘達磨體系中，行苦（Sankhara-dukkha）是指所有由因緣和合而成的「有為法」，因其必然遷變、無法恆常，故其本質即是苦。
即使是色界或無色界中看似快樂的定境，因其仍處於三界二處的輪迴範圍內，終將消散，因此在法義上仍被歸類為行苦。
。
本句說明修行者透過觀察「行」（有為法）的苦性，來破除對「我」的執著。
即使是處於不苦不樂的中性狀態，只要仍執著於此狀態為「我」，便無法解脫。
因此需觀照所有有為法因無常而本質皆苦，以斷除對任何形式之自我的執著。

此句旨在探討業力成熟後的果報狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「異熟」是指過去種植的業因，經過時間流轉而成熟產生的果報，特別是指決定生命形式、生存環境以及果報意識的狀態。
。
本句處於對心法分類的討論中，旨在詢問在特定的心法羣組裡，哪些屬於『異熟』。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，心法分為業相隨（能造業）與異熟（業之果報），此處在釐清果報心的具體範圍。
。
本句在探討分析「異熟」之目的。
在阿毘達磨體系中，異熟（Vipāka）是指業力成熟後所產生的果報。
觀察異熟之有，是為了明瞭業果的運作機制，理解眾生如何受業力牽引而投生不同境界，從而破除對實有的執著並體悟因果律。
。
本句說明業力產生果報的條件。
在阿毘達磨體系中，不善業與「有漏」的善業（即未斷除煩惱、仍處於輪迴因緣中的善行）都會留下業種，在未來成熟為對應的異熟果（如投生六道）。
唯有「無漏」的善業（如解脫道）纔不產生輪迴的異熟果。
。
此句在討論業果（異熟）在法相分類中的分佈。
說明在瑜伽行派的體系中，十界、四處及五蘊的特定組成部分中，包含著承接前業而生的異熟果報，而非所有組成部分皆為業果。
。
本句說明觀察「異熟」的修行目的。
透過觀察現有的生命狀態僅是過去業力的成熟結果（異熟），修行者能體悟到所謂的「我」與「五蘊」並非恆常不變，而是因緣生滅、隨業流轉的過程，進而捨除對自我的執著。
。
本句旨在區分「異熟法」與「由異熟法所生的非異熟法」。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為承接業報的根本識，其性質為異熟（果報），與其相應的心所亦然。
而由阿賴耶識生起的其他心意識，雖其因是異熟，但其性質已轉為非異熟，用以區分果報心與後續產生的心法。

此句採論書典型的詰問形式，旨在對「食」（飲食行為）進行法相定義與分析，以釐清其在瑜伽行派阿毘達磨體系中的具體內涵。
。
此句為對「食」（āhāra）之定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派的分析體系中，「食」並非僅指物質上的食物，而是指維持生命、存在或心識運作所需的各種滋養（即「四食」：段食、觸食、思食、識食）。
此問旨在釐清滋養生命的法義內涵。
。
此句探討修行者在飲食時應持有的正念。
在瑜伽行派的修行體系中，飲食並非為了口腹之慾，而是為了維持身體健康以支持修行。
觀食即是省察飲食的真正目的，以防止貪欲生起，將生理需求轉化為修行資糧。
。
本句解析「食」（āhāra）的心理生成過程。
在瑜伽部論典中，「食」不僅指物質營養，更指維持生存與輪迴的動力。
此處揭示了從「無常（變壞）」到「認知（境界）」，再到「渴望（希望）」與「執取（取）」的因果鏈條，說明執取心即是維持生命運作的深層「食義」。
。
本句在分析「食」（āhāra，營養/維持物）的作用對象。
在阿毘達磨的法相分析中，物質食物（kābālikā-āhāra）僅能維持色法（物質部分）。
因此，在五蘊、十八界、十二處的總體中，僅有屬於物質的那一部分（即色蘊、非意識界、前五處）是依賴物質食物而存在的。
。
此句旨在透過觀察食物與身體的依存關係，破除將身體視為恆常、獨立之「我」的錯覺。
透過分析食物轉化為肉身之過程，體悟無我義，從而捨棄對自我的執著。
。
本段將維持生命延續的「食」（āhāra）依其清淨程度分為四類。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「食」不僅指物質食物，更指支持生命存在之條件。
從不淨到示現，對應了從凡夫到佛菩薩不同層次的生命狀態與依止條件。

此句為論書中的設問，旨在釐清在特定的法相分類、根機層次或修行階段中，「上」之定義與判定標準。
。
此句為論書中典型的問答體，旨在詢問在先前討論的法相或類別中，哪些屬於「上」級（較高層次）的分類，用以區分其功德、修習程度或法相層次的差異。
。
此句為論書中的設問，旨在探討在修行過程中，分析並認清更高層次的法相或智慧境界之必要性，以引出後續對修行次第或法義等級的詳細說明。
。
此處在討論法相定義的涵蓋範疇。
在阿毘達磨的分析體系中，當一個名相或定義能同時涵蓋所有「有為法」以及部分「無為法」時，其義理範圍較廣且層次較高，因此稱為具有「上義」。
。
本句說明在瑜伽行派的法相體系中，除了代表終極真理、無上境界的「法界」之外，任何特定的法處（dharma-domain）或現象層次，都存在著比其更高、更勝的狀態，以此凸顯法界的絕對性與無上性。
。
此句說明一種對治執著的修行方法：透過觀察並認可存在更高層次的法義或境界（有上），來產生對比，進而捨棄對低劣世俗事物及狹隘自我（下劣事我）的執著。

此句為詢問「無上」之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派的語境中，「無上」通常指涉「無上正等正覺」（Anuttara-Samyak-Sambodhi），意指最高且圓滿的覺悟境界，再無任何法或境界能超越之。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在詢問關於「無上正等覺」或最高覺悟狀態的定義，旨在探討究竟圓滿、再無超越的智慧境界。
。
此句為論書中的設問，旨在探討修行者觀照「無上正等正覺」之目的，以引出後文關於發菩提心與成就佛果之必要性說明。
。
本句探討法相分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，法分為有為與無為。
無為法不由因緣造作，無生滅之相，因此被定義為超越有為法的「無上義」。
。
此句出自瑜伽行派之《大乘阿毘達磨集論》，探討法界（一切法的總體）與法處（法之性質或所在）的結構。
意指在究極的法相分佈中，存在著一個最高、不可超越的境界，通常指涉勝義諦或佛之究竟覺悟狀態。
。
本句說明修行者為了破除對「最勝我」（即認為存在一個至高無上的自我實體）的深層執著，必須透過觀察無上的智慧或真理（如空性），以達成解脫。
這符合瑜伽師地之分析，透過對法性的觀察來對治我執。

本句為論書中常見的總結性表述。
意指前文所建立的分析邏輯與區分標準，可作為一種方法論，用以類推並分析其他無數的法相或類別。
。
本句將阿毘達磨分析現象的基礎框架（蘊、界、處）與瑜伽行派的核心「三性」理論結合。
說明對萬法（蘊界處）的觀察可分為三個層次：第一層是錯誤的虛構妄想（遍計所執），第二層是依因緣而生的相對現象（所分別/依他起），第三層是超越對立的真實本質（法性/圓成實）。
。
本句出自瑜伽行派論典，詢問關於「遍計所執性」在表現形式（相）上的具體區分。
遍計所執是指心意識將虛妄的假象誤認為實有，此處旨在探討這種虛妄執著在不同類別或層次上的差異。
。
本句詳細列舉「遍計所執性」的具體對象。
在瑜伽行派的三性理論中，遍計所執性是指心識對不存在的實體產生錯誤的認知與執著。
這裡列出的各種名相（如命者、生者等），皆是心識將無常的五蘊等現象，誤認為是恆常不變的個體或靈魂而產生的虛妄分別。
。
本句在探討心識在進行分別（vikalpa）時，所感知到的對象特徵（相）之間存在何種差異。
在瑜伽行派的體系中，這涉及對「所分別」之對象如何被建構以及其顯現特徵的分析，旨在釐清心識如何將對象區分並賦予特定標誌。
。
本句旨在定義分析對象的範疇。
在阿毘達磨體系中，透過「蘊」、「界」、「處」三種分析框架將假名之「我」或「眾生」拆解為組成要素，而「法」則涵蓋了所有有為與無為的實體成分，是用以窮盡一切現象的分類方式。
。
本句在探討法（現象/元素）的分類基準。
在阿毘達磨的分析框架中，「性」指法之本質（自性），「相」指法之特徵（相貌）。
此問旨在釐清哪些法是透過其本質與特徵的差異來進行區分的。
。
本句說明「人無我」的義理。
透過對組成生命的蘊、界、處進行分析，證明在這些色心組成部分中，不存在一個恆常、獨立、主宰的「我」及其本質，旨在破除對自我的執著。

本句論述事物區分的四種維度。
在阿毘達磨的分析體系中，透過分析法相（特徵）、分別（認知）、依止（基礎）與相續（時間流轉），用以精確界定不同法之間的差異。
。
此句為詢問法相之區別。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，透過分析各法（dharma）的「相」（特徵），以釐清不同心所或法性之間的細微差異，旨在透過精確的名相分析，破除對現象的錯誤認知。
。
本句在分析現象的組成。
在阿毘達磨的分析框架中，透過「蘊、界、處」三種分類方式來剖析生命與世界的組成。
這裡強調每一項分類在其本質（自相）上都有明確的區別，旨在透過細分分析，破除對實體「我」的執著。
。
本句為詢問句，旨在釐清在分析法相或心法時，兩者之間具體的區分標準與性質差異。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，透過精確的「分別」分析，目的是為了破除對法相的錯誤執著，建立正確的見地。
。
本句分析「有」（存在）的各種層次。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對現象的分析是多維度的，根據觀察視角（世俗或勝義）及對象性質（色或無色）進行細分，旨在透過區分實假與世俗勝義，破除對固定實體的執著。
。
此句為詢問關於「依止」的分類與區別。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，探討心法或色法生起時所依據的基礎（āśraya）及其不同的類別與特徵。
。
本句說明法相分析的普遍性。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，強調現象的分類並非絕對固定，而是隨依止的對象或條件的不同而有差別。
此處旨在說明，既然有情眾生的依止存在差別，那麼對其組成成分（蘊、界、處）的分析亦遵循同樣的差別原則。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的論述脈絡中，是在探討心法或法相在時間流轉中的連續狀態（相續），並詢問這種連續性在不同層次、性質或因果關係上存在哪些區別。
。
本句說明現象界的組成要素（蘊、界、處）並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷地生滅與變換，強調萬法無常與動態流轉的特質。
。
本句探討在區分法相（事物的特徵）差異時，其「善巧」（熟練運用認知）的機制是由何種意識或智慧所主導。
這是在大乘阿毘達磨分析法相與認知過程中的關鍵問題，旨在釐清認知主體如何精準地辨識現象的差異。
。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，我執是輪迴與煩惱的核心根源。
了知我執的過患，是指透過觀察意識的運作，體認到將虛構的「我」視為真實而產生的執著，正是導致所有痛苦的主因，這是修行破除我執、趨向解脫的必要認知步驟。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討認知機制。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，分析修行者如何透過智慧或特定的意識功能，精準地辨識法相之差異並運用善巧方便來導向解脫。
。
本句強調修行者需洞察「聚想」的錯誤。
在瑜伽師地或集論的體系中，聚想是指將複合的現象（諸法之聚）在心中構想為單一實體的認知過程。
這種認知會導致對現實的誤解，進而產生執著與痛苦。
了知其過患是破除虛妄分別、趨向真實見的關鍵。
。
本句探討在面對不同根機或依止基礎（āśraya）時，如何運用相應的善巧方便（upāya），以及這種辨別與運用的認知機制是由何種智慧或條件所決定。
。
本句分析「想」（Saṃjñā）的過患。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，錯誤的「想」會導致對因果律的誤解。
例如，妄想不經努力（不作）就能獲得果報，或誤以為努力（作）反而導致失敗。
這種違背因果實相的錯誤認知即是「想」的過患，會使修行者陷入迷妄。
。
本句探討在心識相續（心念連續不斷的流轉）中，如何辨識與運用「差別」的善巧手段。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，這涉及對心王、心所及其運作方式的精細分析，旨在釐清認知主體如何識別心念流轉中的微細差異。
。
本句強調修行者需意識到「想」（概念化辨識）的侷限性。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，若僅安住於對象的標記或影像（想），而未能進一步轉化為真實的智慧，則會形成一種執著，成為證悟的障礙。

本句在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對分析現象的基礎框架「蘊、界、處」進一步細分。
這六種差別是用於區分心法與色法在內外空間、時間長短、界限範圍及顯現特徵上的差異，以達到對法相精確的辨析。
。
此句出於《大乘阿毘達磨集論》對感官認知系統的分析。
在瑜伽師地與集論的體系中，「門」指感官的通道。
此處詢問的是「外門」（即外部感官對象/六境）在性質、功能或分類上的區別，旨在釐清內根與外境如何對接並產生識。
。
本句在論述欲界的組成，強調欲界並非單一的整體，而是包含多種不同的生命狀態與層級（如地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅及六慾天），這些因業力而產生的不同果報狀態即為「差別」。
。
此句為詢問式，旨在探討在特定的法義框架下，「內門」這一類別中存在哪些具體的區分或分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「門」（dvāra）常指代進入某種境界、理解某種法義的路徑或其分類體系。
。
此句在定義某種法義的涵蓋範圍，明確指出其適用於所有禪定（Samādhi）的層次（Bhūmi）。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「地」代表修行達到特定程度後所處的心靈狀態或階位。
。
此句處於《大乘阿毘達磨集論》對時間與心法分析的語境中。
在阿毘達磨的分析框架下，時間被視為一種假名（prajñapti），是基於心念生滅的次第而建立的概念。
此問旨在釐清在界定「長時」時，其區分標準或性質上的具體差異為何。
。
此句為定義性的說明，指涉討論的對象為各種性質、類別不同的眾生。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，常用於區分覺悟的聖者與尚未覺悟、處於輪迴中的凡夫眾生。
。
此句是在詢問不同法相或修行境界在界限、範圍上的具體區別，旨在釐清各法之間的定義邊界，以避免混淆。
。
此句在界定某種法義適用的對象範圍。
包含所有尚未證得阿羅漢果的「有學」聖者，以及已證果的「無學」聖者。
但對於無學者，需排除其生命最後一剎那的蘊、界、處，因為在該極短時刻，心識與物質組成已趨於滅盡，不再具備該法義的運作條件。
。
此句為《大乘阿毘達磨集論》中典型的問答式論述。
在瑜伽師地或集論的法相分析中，「差別」是指對法之特徵的區分。
此處詢問的是一種非本質性的、僅在特定條件或時間點上成立的暫時區別，用以釐清現象在不同層次或狀態下的差異。
。
此句在分析法相，討論已證果位（無學）之聖者在進入完全涅槃前，最後一刻的心法組成。
透過蘊、界、處三種分析方式，詳述其心識的最後狀態。
。
此句為詰問，旨在探討法相（dharma-lakṣaṇa）如何區分不同的法類或心法狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，透過分析心的組成、功能與特徵，來釐清各法之間的本質差異。
。
本句說明佛與高階菩薩雖已超越凡夫的執著，但仍能隨緣顯現五蘊、十八界、十二處等現象，以方便教化眾生。
這類顯現屬於「化現」，而非凡夫受業力驅使的真實蘊界處。

在阿毘達磨（論典）的分析體系中，「攝」是指將個別的法（dharma）根據其特徵，歸納進入特定的類別、總綱或定義之中。
此句是在詢問具體的歸類標準或攝入方式。
。
本句介紹了《大乘阿毘達磨集論》中關於「攝」（samgrahaṇa）的十一種邏輯歸納方式。
這是在分析法相時，用以界定名相涵蓋範圍的分類學工具，旨在精確區分法義，避免在論述時產生混淆。

本句在探討法相的歸類邏輯。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「攝」是指將具有共同特徵的諸法歸納於同一類別或名相之下。
此處是在詢問將這些法歸類在一起所依據的具體特徵（相狀）為何。
。
本句探討法相的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，透過蘊、界、處三種分析框架來剖析現象。
所謂「自相」是指法本身不可分割的真實特徵，而「體自攝」則說明該法的本質即是由其自相所涵攝，其存在與其特徵在體性上是同一的。

此句為論書中的詰問，旨在釐清特定法相或類別中所涵蓋的「界」（dhātu，即根本要素）之範圍，是阿毘達磨分析法相時常用的歸納與分類方式。
。
本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心義理：一切現象（以蘊、界、處分類）的潛在種子皆儲藏於阿賴耶識中，因此阿賴耶識作為根本識，能攝受並涵蓋所有現象界。

此句為論典中的詰問，旨在釐清特定法義的涵蓋範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將具體的法（dharma）歸納於某個定義或類別之下，以確立其界限與性質。
。
本句說明「蘊、界、處」三種分析框架雖然在分類標準（相）上有所不同，但其所指的實體（義）是相同的。
這是一種「異相同義」的關係，因此在法義上可以互相涵蓋與包含。

此句為典型的阿毘達磨論式詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「攝」是指將具體的法（dharmas）歸納到特定的類別或定義之中。
此處是在詢問目前討論的內容，在法相分類或修行位階中，屬於哪些的範疇。
。
本句說明法相的分類邏輯。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將現象分為樂位、蘊、界、處等類別，是基於法本身的固有特質（自相）而進行的攝取（歸類），旨在透過分析自相來破除對虛妄共相的執著。
。
本句在分析心識感受的境界。
在瑜伽部（Yogacara）的阿毘達磨體系中，將感受分為苦、樂、不苦不樂。
此處說明苦位與不苦不樂位在「分位」（即對心法狀態或修行境界的細分）上具有相同的性質或邏輯結構。

此句為論典中的詰問，旨在探討心所（mental factors）的分類邏輯。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「攝」是指將具有共同性質的法歸入同一類別，「伴攝」則是指那些與主心同時產生、相互伴隨而共同被歸類的心理狀態。
。
本句討論阿毘達磨中關於「伴」（sahacāra）的定義。
在瑜伽行派的分析中，色蘊（物質）與受、想、行、識（精神）在經驗中共同運作、互為依託，因此在分類上將其攝入「助伴」之類。
這說明瞭五蘊、十八界、十二處在構成生命經驗時的相互關聯性。

此句為阿毘達磨論典中典型的詰問，旨在探討特定法相或對象應被歸類於哪一個定義範疇之中。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「攝」是指透過界定定義的邊界，將對象納入特定的法類（category）之中。
。
本句討論法相的攝受關係。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，將空間方向與構成現象的蘊、界、處相結合，說明各方位的法皆依其自身的特徵（自相）而被歸納攝受，以此分析法界在空間分佈上的性質。

此句為論典中的詰問，探討特定的法（dharma）在何種條件或時機下，能被歸納（攝）入某個特定的類別或範疇中。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是將現象進行邏輯分類的核心方法。
。
本句說明對存在之分析（蘊、界、處）橫跨三世（過去、現在、未來）。
所有現象無論在何時，皆依其自相（固有特徵）而被攝入對應的法類分析中，用以揭示一切法之組成與性質。

此句為論書中的提問，旨在探討阿毘達磨（論典）中關於「攝」的邏輯分類。
「攝」是指將多種法類歸納於同一定義或範疇之下的過程，「一分攝」則是指以單一組成部分或單一面向來進行歸納的攝法。
。
本句在定義阿毘達磨分類法中的「一分攝」。
指某種法在蘊、界、處的分析框架中，僅被歸類於單一類別，而非跨類別重複歸類。

本句為阿毘達磨論典中典型的詰問方式，旨在釐清某個法類（category）的定義範圍。
透過詢問「具分」與「攝」，要求明確指出哪些具體的組成要素被歸納在該法類之下，以確立其定義的嚴謹性。
。
本句論述阿毘達磨的攝法（歸納/包含）邏輯。
在分析法、蘊、界、處等範疇時，若同時涉及被攝取的對象（所攝）、能攝取的範疇（能攝）以及兩者構成的完整整體（全分），這種包含關係稱為「具分攝」。

此句為論典中的詰問，探討在法相分類的邏輯中，哪些類別之間存在著互相涵蓋、彼此包含的關係，旨在精確釐清各法之間的界限與重疊之處。
。
此句為阿毘達磨典型的分析式問法，旨在釐清「蘊」、「界」、「處」這三種不同的分析框架之間的對應關係，探討色蘊在界與處的分類中涵蓋的範圍。
。
此處為阿毘達磨之名相分析，討論特定法類在組成或特徵上的分佈。
指在該組分析中，十項完全具足，而一項僅為部分具足或較小之組成。
。
此句為阿毘達磨對五蘊、十八界、十二處三種分析體系之對應關係的詰問。
旨在釐清「受蘊」（感受）在界與處的分類中具體涵蓋哪些要素，以建立嚴密的法相分析體系。
。
此處為論述法相分類或組成時的量化描述，指在整體結構或某種法類中，佔據較小比例或屬於次要類別的組成部分。
。
本句承接前文對特定蘊（通常為色蘊或識蘊）的分析，說明前述的法義或性質同樣適用於受、想、行三蘊。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，透過對五蘊的逐一剖析，以闡明其共有的性質或運作規律。
。
此句為阿毘達磨體系中對法相分類的技術性詢問，旨在釐清「五蘊」與「十八界」、「十二處」這三種分析框架之間的對應關係。
在瑜伽部（Yogācāra）的分析中，識蘊對應於六識，因此涉及六界與六處。
。
此句為名相之列舉，在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系中，用以對法界或生存環境進行分類，將其概括為七種界與一種處。
。
此句為阿毘達磨體系中對名相分類的詰問，旨在分析「眼界」（眼根）在五蘊與十二處這兩種不同的分析框架中分別屬於哪一類，用以釐清法相的歸屬。
。
此句探討物質（色蘊）的微細組成。
在阿毘達磨的分析框架中，指出即使是色蘊的極小部分，在單一的空間位置（處）上也能完整地呈現其物質特性，說明物質基本單位的完整性與不可再分之特質。
。
本句延續前文對「眼界」的分析，說明其餘五種感官（耳鼻舌身）及其對應的感官對象（色聲香味觸）在性質或運作邏輯上與眼界相同。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，這是對認知組成要素（界）的細分剖析。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分類分析問法，旨在釐清「意界」（心識的元素）在五蘊（構成生命的五種聚合）與十二處（感官與對象的十二個基處）這兩種不同分析框架下的歸屬關係。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽師地之分析框架下，是用於對特定法（dharma）進行分類界定。
透過將其歸類為「一蘊」與「一處」，旨在從不同維度（蘊之組成與處之感官接觸）分析該法的性質，以破除對實體「我」的執著。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分析式提問，旨在探討法界（一切法之總體）如何被納入五蘊與十二處的分析框架中，以釐清現象世界的構成要素與分類。
。
此句屬於阿毘達磨對心法組成成分的精細分析。
在分析特定的認知過程或心狀態時，指出其構成包含完整的受、想、行三蘊，僅涉及部分色蘊（如感官器官或客體），以及一個完整的感官處（Ayatana）。
。
此句為阿毘達磨體系中的名相分析，旨在探討「十八界」中的「眼識界」在「五蘊」與「十二處」這兩種分類法中分別對應於哪些項目，以釐清法相的歸屬與交集。
。
此句在分析五蘊與十二處的重疊關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，識蘊（意識的聚集）與意處（心的感官基礎）在實質上是同一種法，此處指兩者在分類對照時所涉及的少數組成部分。
。
本句採類比法，說明前文針對「眼識」所做的分析與論述，同樣適用於其餘五種意識界。
這體現了六識在認知機制上的對稱性與一致性。
。
此句為典型的阿毘達磨分析問法，旨在釐清「眼處」在五蘊與十八界這兩種不同的法相分類系統中的歸屬。
在瑜伽師地與集論的分析中，眼處作為物質性的感官，在蘊中歸於色蘊，在界中歸於眼界。
。
此句在分析色蘊（物質聚合）與界（基本元素）的邏輯關係。
在阿毘達磨的法相分析中，色蘊是由各種界（如地、水、火、風四大界）組成。
此處指出，色蘊中的一個微小部分，在義理上可以正好對應到一個完整的「界」，旨在說明「界」是構成色蘊的最基本單位。
。
本句將前文對「眼處」的分析推廣至其餘的內五處（耳鼻舌身）與外五處（色聲香味觸），說明十二處在法義性質上的共性與一致性。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分析式提問，旨在釐清「意處」（心識感官）在五蘊與十八界這兩種不同的法相分析框架下，分別歸屬於哪些類別。
。
此句是在分析五蘊中的「色蘊」。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，色蘊被細分為七個界，即五大元素（地、水、火、風、空）以及眼界與色界，用以詳述物質世界的組成要素。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的名相分析，旨在探討「十二處」中的「法處」（心法處）與「五蘊」、「十八界」之間的對應與包含關係，用以釐清現象分類的邏輯結構。
。
本句在分析「意識界」與「五蘊」的對應關係。
在瑜伽行派與阿毘達磨的分析中，意識界（Vijnana-dhatu）等同於識蘊，而識的運作必然包含受、想、行三蘊的全部功能，僅在色蘊（Rupa-skandha）上有所部分關聯（作為意識產生的物質依止），因此表述為三蘊完整、一蘊少分、一界（意識界）完整。
。
本段討論法（dharmas）的分類與命名邏輯。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，法可以透過標準框架（蘊、界、處）或特定屬性（如存在狀態、認知屬性）來定義。
重點在於這些不同的分類標準之間存在「互相攝」的關係，即同一種法可以同時被歸類在不同的範疇中，彼此涵蓋而不衝突。

此句為論書中的詰問，旨在探討該對象在究極真理（勝義）的層面上，是被歸納在何種定義或範疇之中，體現了阿毘達磨集論對法相精確分類的分析方法。
。
此句說明一切有為法（以蘊、界、處為代表）在究極義理上皆不離真如。
在瑜伽行派的視角下，現象界的種種區分最終都被攝受於不變的真如本性之中。
。
此句為論書中的詰問，探討在運用「善巧方便」時，能達到何種實質的成效或在論理上確立何種優勢。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境下，善巧方便是指根據眾生根機而靈活運用的教化手段，旨在引導眾生脫離妄執，進入正見。
。
本句說明心意識在面對其對象（所緣）時，能將其特徵簡潔地整合，從而獲得對該對象的認知掌控力。
這在瑜伽部心法分析中，是指一種能迅速把握對象本質的認知效能。
。
本句說明修行者透過將心專注於特定的善境（對象），能使心不散亂，進而積累並強化善根。
在瑜伽行派的視角中，心隨境轉，若能有意識地將心聚於善境，即可轉化心識，增長正向的習氣。

本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在詢問「心」與「心所」之間如何產生連結。
相應（samprayukta）是指心與心所具備「四同」特徵：同時、同處、同境、同相，共同生起而不可分離的狀態。
。
本句將「相應」（saṃyoga）分為六類，旨在分析不同法（dharma）之間如何產生關聯。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，這用於區分心王與心所、或心法與色法之間結合的性質差異，其中「俱有相應」是分析心識結構的核心概念。

本句是在探討心與心所之間的一種特殊關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所共同生起、共同滅盡且對象一致；而「不相離」則是指某些心所必須與心同時存在，不可缺一，用以分析心法組成之必然性。
。
本句論述物質（色法）的構成邏輯。
在阿毘達磨體系中，有方分色（具有長寬高維度的物質）是由極微（最小粒子）組成，而極微必須存在於特定的空間位置（處）中。
因此，宏觀的物質形態與微觀的粒子位置在實體上是不可分割的。

本句為論書中的設問，旨在定義心與心所之間的結合關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相應」是指心（主體意識）與心所（伴隨的心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處、同一相狀中共同生起，彼此不可分離的狀態。
。
本句說明物質（色法）的構成層級。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，物質由最基本的「極微」組成，而具有空間維度（方分）的物質則是極微的聚合體，這些具有體積的物質能進一步相互和合，形成更複雜的物質形態。

本句為論書中的詰問，旨在探討心（心王）與心所之間如何結合而產生「相應」關係。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時生起、同時滅盡、依託同一處且對同一對象的共時關係。
。
本句說明「聚色」的形成機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，物質（色法）並非單一實體，而是由基本的空間組成部分（方分）透過連續的因果交互作用（展轉）而聚集（集會）而成的複合體，強調物質構成的動態過程與複合性質。

本句為論書之提問，旨在探討心（主意識）與心所（伴隨的心理因素）之間如何同時生起並相互關聯的機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心與心所必須在同一時間、同一處所且對同一對象產生作用，此種關係稱為「俱有相應」。
。
本句說明構成個體的五蘊、十八界、十二處並非獨立運作，而是同步流轉且共同經歷生、住、滅的過程，揭示了生命現象的整體性與相互依存性。

此句為論書中的詰問，旨在探討心與心所（伴隨心）在執行特定功能時，如何共同運作並產生作用的機制。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所具有相同的時間、處所與對象而同時生起，而「作事」則是指這種共同生起後所產生的具體功能或作用。
。
本句說明多個主體或心法在執行單一任務時的協作關係。
在瑜伽行派的分析中，強調透過「相攝」與「相應」使不同的因素能共同運作，達成特定的目的，以此解釋行為的協同性。

本句為論典中的設問，旨在定義心（citta）與心所（caitta）之間的共生關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「同行相應」是指心與心所必須滿足四個共同條件：同時生、同處（依處）、同對象（所緣）、同滅。
。
本句說明瑜伽行派中「心」與「心所」的共生關係。
心王與心所必須在同一時間、對同一對象（所緣）共同產生，才能構成一個完整的心理狀態，「展轉同行」強調了心法運作的連續性與同步性。
。
本句旨在界定「相應」（samprayukta）的嚴格條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，相應特指心與心所之間必須具備的四個共同特徵：同時間、同所緣（對象）、同依處（基）以及同性質（皆為心法）。
文中透過對比，說明與他性（如色法）的關聯不屬於真正的相應，且必須排除相違、異時與異分界地的情況，方能成立相應。
。
本句在論述心王與心所的相應關係。
遍行心所是指在任何心王生起時必定同時出現的心理因素，而同行相應則是指這些遍行心所與心王在同一時間、同一對象上共同運作的狀態。
。
本句說明意識（manovijñāna）的組成成分。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，意識並非單一的實體，而是由受、想、思、觸等心所（caitta）共同運作而成的認知過程，強調識與心所的相應關係。
。
本句在分析心所的分類。
在瑜伽師地與集論體系中，末那識（染污意）恆常與特定的遍行心所相應，其中包含四種根本煩惱，使其維持執著自我的狀態。
。
本句分析心與心所的相應關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，並非所有心所都恆常與心同行。
依止心作為基礎，其性質隨緣而轉，可與善法或煩惱相應，揭示了心識運作的動態性。
。
本句在論述心所（心理因素）的相應關係。
在阿毘達磨體系中，心所必須與心王及其他心所「相應」而生。
此處討論的是根據「受」（感受）的不同類別，將相應的法分為與樂受相應，以及與苦受、捨受（不苦不樂）相應的類別，用以分析心法在不同心理狀態下的組成。
。
此句討論瑜伽師地與大乘阿毘達磨中關於心法相應的分類。
說明心王與心所之間既有時間上的連續性（無間），又有空間/功能上的同步性（同行），而這種相應關係僅存在於有意識的心理狀態（有心位）之中。
。
本句討論心與心所的相應關係。
同行相應是指心與心所同時生起，而「有間」則是指在特定的定境（如無心定）中，心所並非在每個瞬間都與心同步，而是存在時間上的間隙。
。
本句在分析心所（caitta）的分類。
外門指五根（眼耳鼻舌身），同行相應是指心所與心意識同時生起、共用同一對象。
在欲界中，心意識仍被煩惱束縛（繫心），其相應的心所種類繁多（多分）。
。
本句在論述心法分類，說明一種特定的相應關係。
內門同行相應是指在禪定（定地）的心理狀態中，主體意識（心）與其伴隨的心理因素（心所）共同生起且相互作用的狀態。
。
本句在分析心法相應的類別。
探討那些因習慣而共同運作的心與心所，涵蓋了凡夫（異生）以及尚未證果的聖者（學者）的部分心理狀態，用以區分不同層次眾生的心法運作特徵。
。
本句在討論「習」（vāsanā，習氣/種子）與「同行相應」的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，出世間的聖道心及其心所，因其超越了世俗的染污與慣性，因此不具備世間法那種由反覆習以為常而產生的「習氣」相應，強調聖道心的純淨與非慣性特質。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》的論辯語境中，旨在探討當「善巧方便」與特定的心法或智慧相應（共同運作）時，能產生何種實質的修行成效，或在克服煩惱、證悟法義方面取得什麼樣的優勢（勝利）。
。
本句闡述心（citta）與心所（caitta）的依賴關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，受、想等心所不能獨立存在，必須「依止」於心。
所謂「相應」，是指心與心所同時生起、共用同一所緣（對象）且共用同一時間。
了悟此義有助於分析心法構造，破除對法之實有執著。
。
本句強調破除「能執」的過程。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，眾生習慣將心靈的運作（受、想、思、念）誤認為是一個恆常的「我」在主導。
無論這種執著是基於煩惱（染）還是基於對清淨法心的誤認（淨），只要存在「計我」的妄想，就無法解脫。
透過對此的了悟，能將意識從對主體的執著中抽離，契入無我之實相。

此句為詢問達成特定修行果位、法義圓滿或證悟狀態的具體方法與條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，通常是指透過特定的修習（瑜伽）與觀照，使心意識轉化而達到預期之證悟過程。
。
本句為承接語，指出目前討論的「成就相」（即圓滿具足某種特徵的狀態）其具體義理應參照前文的論述。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這通常用於將當前的分析連結至先前已定義的法相或特徵。
。
本句依據瑜伽行派（瑜伽部）的體系，說明一種能力或法義的成就分為三個階段：首先是潛在於阿賴耶識中的種子成熟（種子成就），其次是達到能隨意掌控運用的能力（自在成就），最後是實際在現實中顯現運作（現行成就）。
這描述了從潛能到實踐的演進過程。

本句處於瑜伽行派（Yogācāra）探討「種子生現行」的論述脈絡中。
在瑜伽部體系中，一切現象皆由儲藏在阿賴耶識中的「種子」在因緣成熟時轉化而來。
「成就」在此特指種子由潛在狀態轉變為實際顯現的過程（即種子成熟為現行）。
。
本句依瑜伽行派（Yogācāra）體系，說明三界眾生煩惱的生起機制。
區分了將眾生繫縛於輪迴的「繫煩惱」與隨之而生的「隨煩惱」，並強調所有煩惱的現行皆是由於阿賴耶識中種子的成熟（成就）而產生的，體現了「種子生現行」的因果邏輯。
。
此處討論的是個體在出生時即具備的良善特質或傾向（生得善）。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這類先天傾向與種子（bīja）相關，會影響個體在後天修行中的易難程度與業力發展。
。
本句說明在色界中，雖然粗重的欲界煩惱已暫時息滅，但與欲界相關的潛在傾向（種子）依然存在於阿賴耶識中。
當條件成熟時，這些種子會導致「隨煩惱」的顯現，說明煩惱的延續與生起是依據種子理論的因果運作。
。
本句說明煩惱的生起機制。
依瑜伽行派（Yoga-cara）觀點，色界與無色界的繫煩惱及隨煩惱，皆是由阿賴耶識中的種子成熟（成就）而轉化為現行現象。
所謂「不成就」是指在種子未成熟或未達現行條件前，其果報尚未顯現的狀態。
。
此處討論心法或心所的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「生得」指非後天修習而自然具備的特質，「善」則指能消除煩惱、導向解脫的良善心法。
。
本句說明在無色界中，欲界與色界的煩惱雖不直接顯現為現行，但其潛在的種子依然存在於阿賴耶識中。
根據瑜伽行派的種子理論，煩惱的成就（即其潛能的維持或未來顯現）是依賴於種子的燻習與成熟。
。
本句探討煩惱的顯現機制。
在瑜伽行派體系中，煩惱分為「成就」（顯現）與「不成就」（潛在）。
無色界繫煩惱在該境界中多以潛在的「隨煩惱」形式存在，直到其潛在的種子成熟（成就）時，煩惱才會轉化為顯現的狀態。
。
此處指眾生與生俱來、非後天習得的良善特質或善根。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，探討心所與根器的組成，生得善是指天生的善法傾向，是修行進展的基礎。
。
本句闡述瑜伽行派的種子理論：對治三界煩惱的修行道及其成就，皆依賴於阿賴耶識中相應種子的成熟與現行，說明瞭修行成果與潛在因種之間的必然聯繫。
。
本句說明瑜伽行派的種子生起理論。
結果的成就需滿足兩個條件：一是種子的成熟（種子成就），二是缺乏對立的阻礙（對治未生）。
當對治因素不存在時，種子即可依其業力成熟為相應的果報。

本句為詢問句，旨在探討在瑜伽行派（Yogācāra）的修習體系中，修行者所獲得的「自在」能力具體是指哪些面向的掌控與圓滿。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，強調透過主動的修行（加行）來培育善法。
加行是指以意志為導向的刻意練習與修習，旨在將善法內化，以對治煩惱並轉化意識狀態。
。
本句論述心法之成就。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，特定的善法（功德）與中性法（無記）之獲得，需依賴於心識的「自在」能力（即掌控與運用的能力）方能達成。

本句探討種子如何轉化為實際的心理運作。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「現行」是指阿賴耶識中的種子成熟並顯現為意識活動的過程，此處在詢問該顯現過程如何達成或其具體內容。
。
本句說明現象成立的機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，所有顯現於意識前的法（無論其道德屬性如何），皆是由於潛在的種子轉化為實際的「現行」（pravṛtti）活動而成就的。
。
本句論述善法的生起機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，現行的善法是由儲藏在阿賴耶識中的「種子」成熟而來的。
即便現行的善法被斷除，只要種子依然存在，善法仍能由種子成熟而再次成就，強調了種子作為潛在因的決定性作用。
。
本句討論的是一種極端的無記或不成就狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，一闡底迦指缺乏解脫種子者。
此處「非涅槃法」是用來修飾一闡底迦的屬性，指其無法證悟清淨的涅槃，因此在因果循環中，最終只能在雜染（煩惱與苦輪迴）的法中獲得究竟的成就（即深陷輪迴）。
。
本句說明一種因缺乏必要修行條件而導致無法解脫的狀態。
當解脫的因緣確定無法成就時，此種狀態被稱為「阿顛底迦」，強調其結果的確定性與不可改變性。

本句在《大乘阿毘達磨集論》的語境下，探討修行者在成就「善巧方便」後，能獲得的實質利益與解脫優勢，旨在分析方便法門對於度化眾生與自身證悟的必要性與結果。
。
此句描述對法相的精確分析能力。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，「增減」是指一切法在因緣運作下，如何生起（增）與滅盡（減）的動態過程。
能善了知此過程，是掌握法相分析、破除對恆常我執的關鍵。
。
本句闡述透過觀察世間現象不斷變遷（增減）的實相，能破除對現象穩定性的執著（決定想），進而根除由執著而生的貪愛與瞋恨。
這是從觀照無常到斷除煩惱的修行次第。

在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「決擇」是指運用分析智慧對法相（dharma-lakṣaṇa）進行審視，以確定其真實性質、區分其類別或判定其成立與否的邏輯推演過程。
。
本句說明在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，「決擇」（Nirṇaya）是指透過理路分析以確定法相或真理的過程。
這四種決擇分別從真理（諦）、法相（法）、獲得條件（得）及論理辯證（論議）四個維度，建立起完整的認知判斷框架，旨在消除疑惑並確立正確見地。

本句為詢問式，旨在探討如何透過邏輯分析與判斷（決擇），來認定真理（諦）的性質。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，這涉及對四聖諦或勝義與世俗二諦的精確辨析，以消除對法的誤解。
。
四聖諦是佛教最基礎且核心的真理，系統地分析了生命的苦難現狀（苦）、苦的根源（集）、苦的熄滅（滅）以及達成熄滅的修行路徑（道），是所有解脫修行的根本框架。
。
此句為詢問四聖諦之首的「苦諦」。
在瑜伽行派（瑜伽部）的視角下，苦諦不僅指感官上的痛苦，更涵蓋了所有因無明與執著而產生的不安、不滿足以及輪迴的本質。
。
本句在論述生命產生的必要條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，有情的誕生不僅需要業力種子的驅動，還必須具備適當的物質依處（如母胎等），此處將「生」的現象與其「依處」的基礎並列說明。

此句為論書中的詢問式，旨在分析不同類別的有情眾生及其出生的因緣條件，屬於對眾生相與生起機制之法義探討。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「世間」通常被區分為有情世間（眾生）、有心世間（心法）與有色世間（物質）。
此句旨在明確界定討論的對象為具備意識、能感受苦樂的生命體所構成的範疇。
。
本句描述輪迴中的「五趣」（五種生存狀態）。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，這代表眾生依其業力而趨向的不同果報境界，是分析有情生命形態的基本分類。
。
本句描述佛教宇宙觀中圍繞須彌山的四大洲地理分佈，定義了東、西、南、北四個洲的名稱，屬於對世界構造的描述。
。
本句詳列了佛教宇宙觀中的三界天道。
從欲界六慾天，到色界十八天（含四禪天與五淨處天），再到無色界四空定天，完整呈現了眾生依業力而生之不同天界層級。
。
本句為《大乘阿毘達磨集論》中探討法相的詰問。
在瑜伽行派的體系中，任何心法或現象的產生（生）都必須有其依託的基質（依處），此處旨在釐清特定法產生時的因果依據與存在基礎。
。
在瑜伽行派的論述中，將世界區分為「有情世間」與「器世間」。
器世間是指承載眾生生存的物質環境、空間與山河大地，與具有意識的眾生相對。
。
此句描述世界構成的物質層次。
在阿毘達磨的宇宙觀中，四大元素（地水火風）以輪狀層疊組成世界，風輪提供支撐，水輪依於風輪，而地輪則依於水輪，說明物質世界由下而上的依託關係。
。
此句描述佛教阿毘達磨體系中的世界構造（一世界）。
以地輪為基底，詳述其中心之須彌山及其周圍山脈、洲與海洋的空間佈局。
。
此句描述佛教宇宙觀中的世界構造。
蘇迷盧山（須彌山）為世界的中心，其周圍分佈著不同的區域，而四大天王則居住在須彌山的四個方位，負責守護並管理人間與天界的秩序。
。
本句描述欲界四天中「三十三天」的地理位置與建築特徵。
根據阿毘達磨的宇宙觀，三十三天位於須彌山頂，其宮殿懸於虛空，環繞山頂而建，顯示天界居住環境之精妙。
。
本句在論述欲界四天（夜摩、兜率、化樂、他化自在）與色界諸天在居住環境、空間特質或果報處上的差異。
在阿毘達磨的體系中，透過區分各天界的物質組成與精神境界，以說明不同業力感召所導致的果報區別。
。
此句描述天道中阿修羅眾生的分佈情況。
在阿毘達磨的宇宙觀中，阿修羅雖同屬天眾，但因業力與果報的不同，其居住的空間與環境存在差異。
。
本句說明地獄（那落迦）依其環境特質分為三類：熱地獄、寒地獄與孤獨地獄，對應不同業力所感召的痛苦形式。
。
本句在論述眾生依業力所處之不同境界。
在阿毘達磨的分類中，畜生與餓鬼道內部亦有不同的等級與居住環境之區分。
。
本段描述佛教宇宙觀的空間結構。
從單一世界的組成（日、月、光照範圍）擴展至「小千世界」的規模，揭示宇宙的重複性與層級構造，旨在說明物質世界的廣大與相對性。
。
此段描述佛教宇宙觀中的世界層級結構，透過千倍遞增的數量級，由小千世界、中千世界遞進至大千世界，用以說明法界之廣大與空間之深遠。
。
此處描述佛教宇宙觀中的空間結構。
三千大千世界作為一個巨大的世界系統，其最外圍由「輪圍山」環繞，將其與其他世界系統區隔開來，體現了宇宙的層級與界限。
。
本句描述佛教宇宙觀中的劫波循環。
在阿毘達磨體系中，世界並非永恆，而是經歷形成（成）與毀滅（壞）的週期。
此處強調整個三千大千世界作為一個整體，其毀滅與重新形成是同步發生的，而非局部或分批進行。
。
本段以密集雨滴比喻無量世界的空間分佈，說明世界系統在時間與空間上的同步演化。
強調不同世界雖處於同一方向，但各自處於成、住、壞、空的不同階段，揭示宇宙循環的普遍性與差異性。
。
此句為佛教經典中常見的概括性表述，用以說明前文所述的法義、現象或功德並非局部存在，而是遍佈於空間的所有方向，強調其普遍性與無處不在的特質。
。
本句定義「苦諦」的涵蓋範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，苦諦不單指主觀的痛苦感受，而是指整個輪迴的現象。
包括所有眾生（有情世間）以及他們所處的物質環境（器世間），只要是由業力與煩惱驅動而產生的，皆屬於苦諦的範疇。

本句說明清淨世界（如佛土）的成因。
一般世間由眾生共業與煩惱所造，故處於苦諦之中；而清淨世界則超越業力煩惱的支配，是由佛菩薩透過大願與清淨善根的強大力量（增上）而建立的。
。
本句說明某些法相或生命狀態的生起過程極其微妙，超越了凡夫乃至聖者的思議範圍，唯有具足圓滿遍知智慧的佛陀才能完全洞察其真相。
。
本句旨在區分不同層次的定境。
在瑜伽師地等體系中，「尋」與「思」是初禪的特徵，隨後之定境則超越尋思。
此處強調某種境界之高深，連已得禪定者都尚未達到，更遑論仍處於尋思階段的修行者。

本段列舉了佛教中常見的「八苦」。
前七種為生命中具體的苦難經驗，而最後一種「五取蘊苦」則是總括性的，指因執著於五蘊（色受想行識）而產生的所有痛苦。
在阿毘達磨的分析體系中，此分類旨在詳述苦諦的內涵，將具體苦相歸納於五取蘊的執著之中。
。
此句旨在分析「生苦」的根源。
在瑜伽行派的法相分析中，生苦是指因無明與渴愛而導致的輪迴再生，使眾生陷入生死流轉，必須承受生命過程中的種種苦難。
。
此句分析苦的性質與相互關係，說明特定之苦既是受多種苦之逼迫而生，同時亦成為其他後續痛苦產生的基礎。
。
此句是在分析「老」這一種苦的產生原因。
在阿毘達磨的分析框架中，探討衰老作為一種苦果，其背後的業因與條件，以揭示有為法之無常與苦相。
。
此處論述三苦之一的「變壞苦」。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，變壞苦是指即便當下感受到快樂，但由於一切有為法皆無常，快樂必然會隨著時間（時分）的流逝而消失或轉變，這種從樂轉苦的過程即是變壞苦。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，旨在探討生理上的「病」與心理上的「苦」之間的因果關係。
這屬於對苦諦（苦的性質）與集諦（苦的原因）的細分分析，區分病苦的直接原因與深層根源。
。
本句分析物質身體（大種）的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，物質由四大種組成，而四大種處於不斷的變異與不穩定狀態中，這種不穩定性即是苦的根源。
。
本句在分析「苦聖諦」中關於死亡的性質。
在阿毘達磨的分析框架下，探討死亡之所以被定義為「苦」的深層原因，旨在剖析其背後的執著、無常以及身心分解所帶來的劇烈痛苦。
。
此句論述生命之無常。
在阿毘達磨體系中，即使是樂受，因其不可持久，終將走向變異與毀壞，這種由好轉壞的過程即為「變壞苦」，說明一切有為法皆不可得之理。
。
此句探討「八苦」之一的「怨憎會苦」。
在阿毘達磨的分析框架中，此苦是指因與不合意、討厭或仇恨的人相遇或共處，而產生的心理痛苦與煎熬。
。
本句說明痛苦的產生源於「合會」。
在瑜伽部下之阿毘達磨體系中，「合會」指心意識與對象（尤其是執著對象或有漏法）的結合與相應。
這種結合強化了對「我」與「法」的執取，進而導致苦受的產生。
。
此句探討「八苦」之一的愛別離苦。
其痛苦的根源在於「愛」（貪著與執著）。
因對對象產生強烈的依戀，當分離發生時，欲求不能滿足，故產生苦受。
。
此句分析痛苦的來源之一，即「愛別離苦」。
在阿毘達磨的心理分析中，對對象產生執著（愛），當該對象消失或分離時，便會觸發痛苦的心理狀態。
。
本句旨在分析「求不得苦」的因果機制。
在瑜伽行派的分析框架下，痛苦並非來自於對象的缺失，而是源於對該對象的強烈執著與渴求（愛），當現實與願望不符時，心意識產生的煩惱即構成苦。
。
本句分析苦的產生機制：當個體對特定結果產生強烈渴求（悕），而該結果未能實現（不果）時，便會產生心理上的痛苦。
這揭示了執著於結果是導致苦受的核心原因。
。
本句旨在探討五取蘊（色、受、想、行、識）在被執著（取）之後，如何成為痛苦的根源。
這是在瑜伽師地等論典體系中，對苦諦與集諦之間因果關係的簡要詰問。
。
本句說明色法（物質）的粗糙與沉重特質是導致苦受的原因。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，物質形態的「麁重」會限制心靈的靈活，並直接導致生理上的不適與痛苦。
。
本段出自《大乘阿毘達磨集論》，旨在對「苦」的種類進行分類與歸納。
將先前詳細列舉的八種苦，透過概括（略攝）的方式，重新整理為六大類，以便於修行者識別痛苦的性質，進而透過智慧破除對苦的執著。
。
本句說明在阿毘達磨的分析體系中，對法相的分類可分為簡約（六種）與詳細（八種）。
這種差異僅在於分析的精細程度，其所指的法義本質完全一致，提醒修行者不應執著於名相數量的多寡，而應領悟其內在的平等性。
。
本句在討論苦的分類邏輯。
佛教將苦分為「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）與「八苦」（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰苦）。
此處旨在探討這兩種分類法之間的包含關係：是將八苦歸納在三苦的框架內（三攝八），還是將三苦包含在八苦的範疇中（八攝三）。
。
本句描述心法或因果鏈條的運作方式。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，心念的生滅並非孤立，而是前念影響後念，後念承接前念，形成一種連續遞進且相互涵蓋、相互隸屬的動態過程。
。
本句將具體的生理與心理痛苦（如生老病死、怨憎會）定義為「苦苦」。
在阿毘達磨體系中，「苦苦」是指直接感受到的痛苦，用以區分因變易而生的「壞苦」與有為法本質的「行苦」。
。
本句將具體的苦種（愛別離、求不得）歸類於「壞苦」之中。
壞苦（Viparinama-dukkha）是指原本處於樂狀態，因條件改變而毀壞、轉為苦的狀態。
這揭示了所有有為法皆在變遷中，無法恆常，故而產生痛苦的法義。
。
本句說明苦的歸納邏輯。
在阿毘達磨的分析中，五取蘊是所有苦的根源，將其簡要概括，即可揭示出所有有為法（行）因無常、遷變而必然產生的根本性苦（行苦）。
。
本句將「苦」分為世俗諦與勝義諦兩種層次。
世俗諦苦是指眾生在輪迴中感受到的實際痛苦與不滿足；勝義諦苦則是指從究竟真理觀之，苦的本質及其空性。
。
本句旨在探討從世俗諦（Conventional Truth）的角度如何定義「苦諦」。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，四聖諦分為世俗與勝義兩種判讀方式，此處詢問的是眾生在輪迴經驗中所體認的苦之真理。
。
本句是在探討四聖諦在不同真理層次（世俗諦與勝義諦）的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，分析「苦」不僅限於世俗感知的痛苦，更需從勝義（絕對真理）的層面剖析其本質，通常指向一切有為法的無常與空性。
。
此處在界定「苦聖諦」的具體內容。
世俗諦苦是指在輪迴的世俗經驗中，眾生因無明與執著而感受到的各種痛苦，涵蓋了從生、老、病、死到求不得等八苦的範疇。
。
本句說明在勝義諦（究極真理）的視角下，將所有因執著五蘊而產生的苦簡要概括，即為勝義諦的苦。
這是在大乘阿毘達磨體系中，對苦諦在勝義層面的定義，強調苦的本質與五取蘊的執著不可分。

此句為論書之設問，旨在探討「苦諦」作為四聖諦之首，其所有組成部分所共同具備的普遍性質（共相），以釐清苦的本質及其在瑜伽師地或阿毘達磨體系中的定義。
。
此句定義了對一切有為法（條件合成之法）的四種基本觀察特徵。
透過體認現象的無常、苦、空、無我，旨在破除對法之實有的執著，是瑜伽師地與阿毘達磨體系中分析現象本質的核心框架。
。
此句為對「無常相」之定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「相」是指用以界定法之本質的特徵（Lakṣaṇa）。
此處旨在探討有為法（條件合成之法）在時間維度上不斷生滅、變易的本質特徵，以區分其與無為法的差異。
。
本段分析現象（法）的十二種特徵（相），涵蓋了從微觀的剎那生滅到宏觀的世界成壞，以及心靈與物質的變遷，旨在揭示萬法無常、依因緣而顯現的特質。

此句為對法相（lakṣaṇa）的詰問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架中，旨在探討某些法是否缺乏可定義的特徵或相狀，藉此區分有相與無相，進而分析法的自性與空性。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
透過分析構成生命的蘊、界、處，證明在這些組成要素中，找不到一個恆常不變的「我」或「我所」之實體，以此確立無我義。

本句在探討有為法的生滅過程。
在阿毘達磨的分析體系中，有為法經歷生、住、壞、滅。
此處詢問的是定義「壞滅」這一階段的特徵（相）為何，旨在釐清法在消亡過程中的具體性質。
。
此句闡述阿毘達磨中關於「剎那生滅」的觀點。
所有由因緣和合而成的有為法（諸行），其存在僅在極短的剎那間，生起即滅，並無恆常的實體，以此揭示現象界的無常本質。
。
此句為詢問式，旨在探討現象在轉化或改變過程中所顯現的特徵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，分析「變異」是用以釐清法相之遷變與性質之差異，以區分恆常與無常、實相與假相。
。
本句解釋有為法（諸行）的生滅特質。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，現象的持續並非恆常不變，而是由極其快速的瞬間相繼組成。
由於每一瞬間的狀態與前一瞬間並不完全相同（不相似），因此形成了不斷變遷的相續過程，這即是「異生」的理據，用以說明無常與因果的運作機制。

本句為論書中的詰問，旨在探討「別離」這一狀態的具體特徵（相）。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，此處是在對法（dharmas）的性質、區分及其相互關係進行精確的定義與界定。
。
此句描述修行中因煩惱或錯覺而導致的退轉狀態：一是失去能令修行向上進展的「增上力」；二是產生錯誤的執著，將不屬於自己的法或功德視為己有，揭示了貪執與無明的運作方式。

本句為詢問式，旨在探討意識在感知對象時，該對象如何直接顯現於心識之中的特徵或樣態。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，這涉及對意識如何呈現對象（現量）及其顯現特徵的分析。
。
本句從因果相續的角度解釋無常。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，一切有為法皆由因緣生滅。
由於因果的接續（隨逐）本身即是遷變的過程，因此由該因果鏈所產生的現前狀態（正處）與其感受（受），必然具有無常的特性。

此句為詢問「法爾相」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》及瑜伽行派的語境中，「法爾」即真如（Tathatā），指現象其本然的狀態，是不受主觀分別心所造作、無分別的真實相狀。
。
本句闡述業果的運作機制。
強調未來之果報並非偶然，而是依據過去所造之因，隨因緣而生，且只要因緣具足，其果報必然會被承受。

此句為詢問「剎那」這一時間最小單位的定義特徵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，旨在釐清法在極短時間內生滅的具體相狀，以確立對時間與法相的精確認知。
。
此句闡述「剎那滅」之理。
在阿毘達磨體系中，有為法（諸行）的特徵是極短的壽量，生即滅，無法在下一個剎那中恆常存在，以此說明萬法無常的微觀實相，破除對實體恆常的執著。

本句在探討「相續」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，相續是指心法或色法在極短時間內不斷生滅、相繼而起的連續狀態，用以解釋個體在時間流轉中如何維持延續性而無需假設一個恆常不變的「我」。
。
本句說明有為法在時間維度上的運作特徵。
在瑜伽行派體系中，所有有為法（行）皆處於剎那生滅之中，而這種生滅透過「相續」機制，使業力與意識流在無始以來持續不斷地運轉，構成輪迴的基礎。

在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，將煩惱、迷妄或導致痛苦的心理狀態比喻為「病」。
探討「病等相」旨在分析這些負面狀態的具體特徵，以便對症下藥，運用正確的修行法門（藥）來根除病因。
。
本句在論述生物個體或物質狀態產生差異的原因。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，個體的組成與存續取決於物質基礎（四大）、時間分配（時分）、感受性質（受）以及維持生命的心理功能（命根）這四者的組合與變異。

本句為詢問句，旨在探討「心行」（心所）在運作過程中如何呈現其特徵與轉變相狀。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心行是指隨心而起的心理因素，其「轉相」則是指這些因素如何運作並影響意識的狀態。
。
本段描述心行（心所）的動態變化。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，心行並非恆常，而是在剎那間生滅、轉換。
文中列舉了貪、瞋、癡及其對立狀態，以及心念的合散、升降、掉舉、寂靜與定力之有無，旨在說明心意識狀態的流轉不息與不穩定性。

此句旨在詢問修行所需之資糧（福德與智慧）在增長（興）與損耗（衰）時所呈現的特徵與條件，探討業力與資糧累積的運作規律。
。
本句闡述有為法（conditioned phenomena）的無常本質。
在瑜伽師地與阿毘達磨的分析框架中，任何依因緣而生的現象，即便其性質為「善」或處於興盛狀態，也必然遵循生、住、異、滅的過程，最終走向衰敗與轉化，不可恆常。

此句探討宇宙演化週期中，物質世界進入「壞劫」時所顯現的具體特徵與徵兆，屬於阿毘達磨對世界成住壞空的宇宙論分析。
。
本句在論述世界成、住、壞、空的週期與心意識狀態的對應。
前者描述世界在壞劫時，由火、水、風三種大種主導的毀滅過程（三災）；後者則將「頂」之狀態與高階的靜慮（禪定）相聯繫，說明在特定法義框架下，心意識達到深層定境的層次。
。
本段說明高層天界的成壞特質。
一般世界受外災（風、水、火）影響而毀壞，但第四靜慮天以上的宮殿隨天人之業力而生，隨其壽終而滅。
這種與眾生共生的特性，使其在無外災之時仍有成壞之相。
。
本句描述世界在毀滅週期中出現的三種災難（三災），屬於阿毘達磨對世界成住壞空之「劫」的分析，說明眾生共業所感召的苦難形式。
。
本句說明世界毀滅的時機。
在阿毘達磨的宇宙觀中，小三災（火、水、風災）並非隨機發生，而是在一個劫波的終結之時（究竟位）纔出現，將物質世界毀滅。
。
本段描述世界演化的週期（劫）。
根據《大乘阿毘達磨集論》的宇宙觀，世界經歷成、住、壞、空的循環。
文中詳細量化了各階段所需的中劫數量，說明世界在毀壞前會經歷長期的增減波動，以及毀壞與形成過程中的時間跨度。
。
本段說明時間量度（劫）與生命壽量的關係。
在阿毘達磨體系中，大劫是計算宇宙週期與天界壽命的基本單位。
眾生的死亡是由壽量（時間）、福報（善業）與業力（驅動力）三者共同決定，當三者耗盡，有情便必須離開該處，進入下一輪輪迴。
。
此句為論書中的設問，旨在分析生命在特定生存狀態下，因維持生命之業力（壽量）耗盡而導致死亡的機制。
在阿毘達磨的分析體系中，壽盡是指支持現前色身運作的業力能量用盡，進而觸發五蘊崩解與意識轉移的過程。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的論述脈絡中，是用於定義或界定特定狀態即為「死亡」的時刻。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，死亡涉及命根的盡斷以及心識（尤其是阿賴耶識）的遷轉過程。
。
本句是在探討業果的運作機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析中，「福」是指由善業所產生的正向果報。
當過去所積累的善業效力在時間流轉中完全成熟並被消耗完畢，不再能產生安樂的果報時，即稱為「福盡」。
。
本句分析死亡的因果類別。
在阿毘達磨的體系中，「非時死」指未達自然壽限而早逝，其深層原因在於缺乏善業福報或受惡業影響，故將其定義為「非福死」。
。
本句說明修行者若對禪定所產生的寂靜樂感產生貪著，而非以定導向智慧，則會將定境視為享受。
此種貪著心會消耗原有的福德資糧，當福力耗盡時，便會導致生命終結或從定境中墜落。
。
本句在探討解脫的機制，詢問如何使過去累積的業力不再產生果報，且不再造作新的業，從而終止輪迴的因果鏈條。
。
本句說明死亡的因緣。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，生命由兩種業力支撐：一種是決定出生的業（順生受業），另一種是維持生命過程的業（順後受業）。
當這兩種業力全部耗盡，生命便無法維持而走向死亡。

本句為論書中的設問，旨在分析「苦」的本質特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，苦相不僅指感官上的痛苦，更指所有有為法因無常而導致的不可得、不安穩之性質。
。
本句在定義「苦相」，透過將苦分為三種、六種或八種的不同分類方式，全面涵蓋眾生在輪迴中所經歷的痛苦性質。
這體現了《大乘阿毘達磨集論》對名相進行精確分類與定義的論述特點。
。
本句探討「無常」與「苦」的邏輯關聯。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，有為法因其遷流變易（無常），導致無法維持恆久的滿足，進而產生不滿與痛苦。
此問旨在分析無常如何導向苦的法義機制。
。
本句論述「苦」的成立基礎。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，有為法因其無常（不恆常）而具有苦的性質。
所謂「二分」是指無常在生滅過程或組成結構上的兩種面向，正是這種不穩定性成為了體悟「苦相」的條件。
。
本句分析苦的產生機制。
在阿毘達磨的法相分析中，「生」的過程本身即具備無常特質，而這種無常正是導致「苦苦」（直接的痛苦體驗）產生的條件（緣），使得痛苦的本質得以被覺知。
。
本句論述苦與無常的因果關係。
在阿毘達磨體系中，有為法在消滅階段（滅分）表現出的無常特性，正是導致「壞苦」（即事物崩壞、消逝所產生的痛苦）的條件。
因此，透過觀察無常，可以了知壞苦的本質。
。
本句闡述無常與行苦的邏輯關係。
在阿毘達磨體系中，所有有為法（行）因其處於不斷變遷、生滅的狀態（無常），導致其無法提供恆久的滿足，這種不穩定性本身即是「行苦」的根源。
因此，透過觀察無常，即可了知有為法的本質是苦。
。
本句闡明有為法（諸行）因其依賴因緣和合而生，故必然處於不斷變遷與最終毀壞的過程中。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，這是對現象生滅特質的基礎論述，強調因緣所生之法不具恆常性。
。
本句論述「受」與「苦」的關係。
在阿毘達磨體系中，「受」指對對象產生的苦、樂、捨三種感受。
此處強調所有感受（包括樂受與捨受）因其無常與依賴條件而生，從究竟義上來看，本質上皆屬於「苦」的範疇。
。
本句闡述「苦」與「無常」的邏輯關係。
在所有受生滅支配的有為行法中，必然包含生等八苦。
由於這些現象的本質是變易不定的，這種不穩定性即導致痛苦，故結論為「無常者即是苦」。
。
本段解析「一切行苦」的深層義理。
如來雖說一切行是苦，但其密意在於：苦並非有為法（行）的絕對本質，而是因為有為法必然無常，而眾生對其產生執著，故而感受到苦。
因此，苦的直接原因在於無常，而非單純因為它是「行」。

此句為設問，旨在引出對空性具體特徵的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「空相」並非指絕對的虛無，而是指現象缺乏獨立的自性，以及能取（主體）與所取（客體）之對立狀態的不存在。
。
本句說明透過分析事物在特定處所或狀態下的「非有」（不存在），以此理路導向對「空性」的正確觀照。
這是在瑜伽行派阿毘達磨體系中，透過否定實有來證悟空性的分析方法。
。
本句探討空性與存在的辯證關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，空性並非指絕對的虛無，而是指缺乏獨立恆常的「自性」。
修行者若能區分現象上的假名存在（有）與本質上的空，且能如實認知這種「有」的性質而不陷入斷滅見，纔是真正掌握空性的智慧。
。
本句說明「如實知」與「不顛倒」的等義關係。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，「顛倒」是指對法性的錯誤認知（如將無常視為常、將苦視為樂），而「如實知」則是破除妄想、契入真理的智慧，因此能如實認知即是達到了不顛倒的境界。
。
此句為邏輯詰問，旨在探討「有」與「非有」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架下，透過詢問「誰」在「何處」不存在，用以破除對實有「我」或固定實體的執著，揭示意識所構建的虛妄相，導向對空性或唯識本質的體悟。
。
本句旨在破除對「恆常我」的執著。
透過對蘊、界、處的分析，說明一切現象皆是因緣和合，處於恆常的變遷之中，不存在一個獨立、永恆且不變的主體（我）或所有權（我所）。
。
本句基於瑜伽行派（Yogācāra）的分析框架，指出透過對現象的剖析，證明其缺乏自性。
在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，此「空」主要指「遍計所執性」的空，即主客對立的虛妄分別並不真實存在，而非指一切法完全不存在。
。
此句為論著中以分析法（Abhidharma）破除「我執」的反問。
透過對五蘊等組成要素的逐一分析，旨在證明在所有組成部分中，並不存在一個獨立、恆常且餘存的「自我」或「實體」。
。
此句在阿毘達磨的分析脈絡中，用以指出前文所述的法相分析，即是體現了「無我」的特質。
透過將現象拆解為基本的法（dharmas），證明其中不存在一個恆常、獨立且主宰的「我」之實體。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
依瑜伽行派觀點，所謂的「我」是妄想所構建，並不具有獨立恆常的自性（svabhāva）。
意識到「我」既無實體亦無本質，此種無自性的狀態即是空性。
。
本句說明在瑜伽行派的認知體系中，修行者能對「有」（現象的假立存在）與「無」（本質的空性或不存在）皆能達成如實的知見，藉此超越對存在與不存在的二元執著，達到中道智慧。
。
此處依瑜伽師地之論理，將空性分為三個層次以破除不同層次的執著：自性空旨在破除對現象法具有獨立恆常本質的錯覺；如性空指真如之本性亦遠離一切對立與造作；真性空則是指真實法性本身即是空寂，無有實體可得。
。
此句闡述瑜伽行派（唯識）觀察「三性」的修行次第。
修行者首先觀照虛妄的遍計所執，進而體悟因緣和起的依他起，最終證悟真實的圓成實，以此由淺入深地破除執著，契入實相。

此句在瑜伽行派（瑜伽部）語境下，旨在探討消除「我執」之名相的具體定義。
指對恆常、獨立之「我」的虛妄建構（我相）消失後的狀態，是體悟空性、斷除我執的關鍵步驟。
。
本句透過分析法破除我執。
首先定義「我論者」所認知的恆常自我特徵（我相），接著分析構成生命的五蘊、十八界與十二處，證明這些組成要素中並不具備該特徵。
既然在所有組成部分中皆找不到我相，由此推論出「無我」的義理。
。
本句體現瑜伽行派（瑜伽部）破除我執與法執的觀點。
強調所有現象（法）皆由因緣和合、依賴意識顯現，並不存在一個獨立、恆常且主宰的實體（我），旨在引導修行者體悟空性，脫離對自我的執著。
。
本句透過否定「所有權」（我所）、「所處」（我處）與「主體性」（我），旨在破除對「我」的執著。
這是阿毘達磨分析法相的典型方法，將現象拆解以證明其中不存在一個恆常、獨立的實體（Atman）。
。
本句強調在分析法義時，必須運用不被妄想遮蔽的「正慧」，對現象的本質進行如實的觀察與分析，以避免產生錯誤的見解或執著。
。
此句為論書中典型的問答式結構，透過提問引導出後續對特定法義的詳細剖析。
在《大乘阿毘達磨集論》這類瑜伽行派論著中，這種形式用於將概括性的陳述轉化為嚴密的邏輯分析，以釐清名相與義理。
。
本句說明佛陀針對內外兩境破除「我執」的密意。
對外境破除「我所執」（認為事物屬於我），對內境破除「我處執」（認為我棲息於某處）與「我執」（認為此即是我），旨在透過否定我與我所，導向無我之義。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個法相或結論後，隨即引出其背後的因緣、理由或邏輯分析，以利讀者理解其成立之根據。
。
本句說明在處理對外境的執著時，其核心在於「我所」的妄計。
由於對外物的貪著是基於將其視為「我的」所有，因此在修行上重點在於遣除這種歸屬感的錯覺，從而斷除對外境的執著。
。
本句說明瑜伽行派關於破除我執與我所執的論述。
修行者在面對內在心法等對象時，常將其誤認為恆常的「我」或屬於「我」的產物，此即「我我所相」。
透過分析內事之空性，可將對主體（我）與客體（我所）的雙重執著同時遣除。

本句旨在探討「無常」的微觀定義。
在阿毘達磨的分析體系中，無常不僅是指宏觀的時間遷變，更是指一切有為法在極短的「剎那」之間即生即滅。
此處提出疑問，是用以引出後文對「剎那無常」之理據的論證。
。
本段論述心法（心、心所）與色法（物質）在時間維度上的統一性，即皆為「剎那相」（極短時間內生滅）。
瑜伽行派強調心與色的相互依存，特別是色法在心法的主導下而存在與變遷，以此證明物質並非恆常，而是隨心轉變的剎那現象。
。
本段論述現象（法）的無常特質。
依瑜伽行派分析，任何法在達到壽命最後一刻（最後位）必然毀壞，且生後依其自性自然滅盡，不需外緣推動。
因此修行者應觀照色法等一切現象皆在剎那間生滅，以破除對常恆的執著。

本句闡述色法（物質）的組成邏輯。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，所有物質現象皆可歸納為兩種：一是基本的「四大種」（地、水、火、風），二是由四大種組合而成的「衍生色」。
這確立了物質世界最基礎的構成框架。
。
此句為《大乘阿毘達磨集論》中典型的詰問形式，旨在探究前文所述內容的義理基礎、設定意圖或其所依據的觀點，以便隨後展開詳細的法義分析與論證。
。
本句討論名相的「造義」機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意義並非客觀存在，而是透過心識將特定形式（依容）與意圖（有意）結合，將其視為統一整體（同在一處）而建構出的概念過程。
。
本句探討色法（物質）的分析方法。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，透過對物質聚集體的觀察，若僅能識別出某一種大種，則該聚集體被判定為僅由該大種組成，用以釐清物質的組成性質與成分。
。
本句分析色法的組成結構。
在阿毘達磨體系中，物質（色法）由四大種（地、水、火、風）構成。
物質可由單一或多種大種聚合而成，而由四大種衍生出的「所造色」亦遵循此組成規律。
。
本句在分析色法的組成與定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，旨在釐清「聚」（法之組合）與其組成成分的關係。
若在某個特定的法聚中，唯一能被識別（可得）的是某種所造色，則該法聚的本質即等同於該所造色，不存在其他成分，用以破除對複合實體的執著。
。
本句討論物質聚集（聚）的組成構成。
在瑜伽部大乘阿毘達磨體系中，色法分為「所造色」（由因緣造作而生）與「非所造色」。
此處說明物質的組合形式並不固定，可由單一或多種所造色組成，其具體數量取決於產生該物質的因緣條件。

本段討論物質構成的最小單位「極微」。
強調極微並非具有獨立自性的實體，而是透過意識的分析（覺慧）將物質不斷細分，直到達到邏輯上不可再分的邊界。
這說明瞭物質的微細層次在很大程度上是依於分析而建立的概念，符合瑜伽師地等論典對物質分析的觀點。
。
本句說明分析色法組成之目的：透過將物質分解為基本要素，破除將組合現象視為單一實體的執著（一合想），進而體悟物質現象缺乏自性、非真實的空性義理。

本段出自《大乘阿毘達磨集論》，旨在對「苦」的強度與性質（寂靜與否）進行細緻的分類分析。
這屬於阿毘達磨對心法與心所的精確剖析，將苦分為不同層級（廣大、中、微薄、極微薄）以及不同的狀態（寂靜、不寂靜），最後提到一種「似苦而非苦」的特殊狀態，用以區分真正的苦與僅是感官或認知上的微細感受。
。
此句在探討苦的性質。
不寂靜苦是指在輪迴中，眾生因受煩惱牽引而無法獲得心靈的寂靜，處於持續動盪、不安的痛苦狀態，且此種苦遍及所有眾生，故稱之為「廣大」。
。
本句描述一種眾生的資糧狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，善根是脫離輪迴、邁向覺悟的必要基礎。
生於欲界且缺乏善根積累者，在修行上缺乏資糧，難以迅速出離苦海。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析中，「寂靜苦」是指即便在心靈寂靜、安樂的狀態（如禪定）中，由於其仍屬於有為法，具有無常的特性，因此在深層義理上仍被視為一種苦（即壞苦）。
這旨在說明除了完全的涅槃外，任何有為的安樂最終都不可得。
。
本句說明修行者在心中生起與解脫相契合的善根。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，善根必須「順」於解脫分（即與解脫的性質相一致），才能真正導向斷除煩惱與獲得解脫，而非僅是累積世俗的福德。
。
本句在探討苦的細分。
在阿毘達磨的分析中，某些狀態雖暫時遠離顯著的痛苦，呈現出表面的平靜（寂靜），但因其仍是受條件制約的有為法，並非究竟的涅槃寂靜，故其本質仍屬於「苦」的範疇。
。
本句在《大乘阿毘達磨集論》的語境下，說明修行者在進入聖道（出世間道）之前，處於世間道的階段，透過離欲與積累善根來準備覺悟的基礎。
這強調了修行次第中，先由世間善法導向出世間解脫的過程。
。
此句在探討苦的細分。
中不寂靜苦是指處於非極端痛苦的狀態，但心靈仍未達到真正的寂靜（涅槃），仍受微細煩惱與無常擾動而產生的不安之苦。
。
此句描述在色界中具備解脫潛能的心識狀態。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「解脫分」是指能導向解脫的心理組成或修行要素。
生於色界且遠離欲界之牽絆，方能順應此解脫分而趨向解脫。
。
此句在阿毘達磨的分析框架中，旨在探討並非強烈劇烈的痛苦，而是指在輪迴生存中，一種微細、持續且無法獲得真正寂靜的內在不安感或不滿足感。
。
本句在討論解脫分的分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「順解脫分」是指與解脫相契合、能導向解脫的心法。
此處說明生於無色界之眾生，其狀態遠離了這種能導向解脫的因素，強調其定境雖高，但若缺乏順解脫分，仍非真正解脫。
。
此句為論典中的提問，旨在探討在寂靜狀態中依然存在的極其微細的苦受。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對苦的細分，用以說明即便在遠離粗顯痛苦的狀態下，若未徹底斷除煩惱，仍有微細的不滿足感或苦之性質存在。
。
本句定義對象為「有學」。
在阿毘達磨體系中，「有學」是指已進入聖道（得初果須陀洹）但尚未達到阿羅漢果位，因此仍需透過修行來斷除殘餘煩惱的聖者。
。
此句在分析苦的細微層次。
寂靜苦是指一種不表現為劇烈痛苦或心靈躁動，但在相對平靜的狀態中依然存在的微細苦受，旨在揭示輪迴中即便在安穩狀態下，仍具有不滿足與不恆常的本質。
。
本句說明無學聖者（阿羅漢）的命根（維持生命的心法）之運作方式，指出其生命之延續仍需依緣於六處（六根）的生理與心理基礎。
。
本句探討一種特殊的意識狀態：實質上已不再是「苦」（非苦），但在表現相狀上仍與苦相似（似苦），而此狀態實際上是安住於遠離一切煩惱的「大寂靜」之中。
這是在瑜伽部大乘阿毘達磨中，用以區分實相與顯相、以及分析解脫過程中微妙心法之問句。
。
本句說明高階菩薩（究竟菩薩）雖已證得究竟果位，但為度化眾生，不直接進入涅槃，而是依大悲願力主動投生於六道（諸有）之中。
這體現了瑜伽行派中菩薩悲智雙運、不捨眾生的特質。
。
本句為論著中的承接語，旨在將討論引回先前對「死苦」的分析。
在阿毘達磨的分析體系中，死苦是指生命終結時的劇烈痛苦以及對未知與分離的恐懼，是人生苦諦的重要組成部分。
。
本句說明臨終時的心念狀態（死心）決定了後續的投生方向。
依阿毘達磨分析，心念分為善、不善、無記三類，其對應的業力將導向不同的輪迴去向。
。
本句說明臨終心之善狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，臨終時的心念（死心）決定了投生的去向。
若能維持清明覺知（明利心），並透過內在善根或外在引導生起善心，即可趨向善趣。
。
本句討論臨終心（死心）的形成機制。
在瑜伽師地等阿毘達磨體系中，臨終前的意識狀態決定投生方向。
當意識處於清晰敏銳的「明利心」狀態時，若受內在不善根（貪嗔癡）的驅使，或受外在負面因素（他力）的牽引，而生起不善心，則會以此狀態進入命終，導致墮入惡道。
。
本句分析臨終時產生「無記心」的條件。
在瑜伽師地與集論體系中，死亡時的心念決定投生方向。
若在臨終時，因意識狀態（明利與否）、條件缺失或修行功德（加行）不足以在關鍵時刻起作用，導致心念處於非善非惡的中性狀態（無記），即為無記心死。

本句描述修習淨行之人臨終時的感官變化過程。
在阿毘達磨的分析中，這屬於對命終時意識與觸覺消逝順序的觀察，說明生命機能由下而上逐漸停止的現象。
。
本句描述修行不淨觀者在臨終時的生理徵候。
在阿毘達磨的分析中，修行者的心意識狀態與習氣會影響臨終的身體感受，此處指不淨行者在生命將盡之時，身體會先出現寒冷的觸感。
。
本句描述「不淨行」（不淨的有為法）在生起時的特徵。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，常以光影或顏色比喻心法（心所）的性質，此處以「黑羊羔光」與「陰暗夜分」比喻不淨行所具有的晦暗、沉重且缺乏智慧光明的心理狀態。
。
本句描述修行淨化法在進入特定禪定或心境時，所顯現的視覺徵象（相）。
這種白光或清澈的意象象徵著心靈染污的消除與清淨心的顯現，是修行進展的標誌。

本句說明中陰身（意生身）的不同類別。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，從死亡到投胎之間的狀態稱為「意生健達縛」。
此處區分了欲色二界正受生之位，以及從無色界命終後進入的狀態。
。
此處分析特定心法或狀態的存續時限。
說明其最長可維持七日，但實際運作中可能提前終止（中夭）或轉化為其他狀態（移轉），體現了法之無常與生滅的特性。

本句說明在中有（中陰）階段仍能造業。
其機制在於過去累積的串習力（習氣）引發善或不善的「思」（造作心）而現行，導致業力的持續積累。
。
本句在論述特定類別眾生（如天人、餓鬼等）的感知能力。
在瑜伽行派的分析中，眾生的視覺感知受限於其業力所造之身心特質，因此同類的有情眾生因具有相似的感知頻率或特質，能夠相互看見。
。
本句討論意識如何呈現將來投生之地的形態。
在瑜伽行派（Yogacara）的觀點中，外在環境是由阿賴耶識中的種子現行而成的，因此投生處的形態是業力種子顯現的結果。
。
本句分析特定境界或眾生能力的侷限性。
說明即便具備神通能自由快速地移動（趣無礙），但其生存的根本基礎（生處）依然受限於業力或法性，顯示神通能力並不等同於完全的解脫。
。
本句以天平（秤）的低昂比喻業力與生處之間動態的決定過程。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，結生（birth-link）的發生是由業力、根器等條件在特定時分達到平衡或觸發而決定，說明生處的確定與結生時分的終結具有對應的因果邏輯。
。
本句描述投生過程中的心理機制。
在「有」（Bhavā，生存狀態）之中，眾生對未來投生之處產生貪著，此貪愛與其他煩惱共同作為助緣，驅動意識投胎，決定下一世的生存環境。
。
本句描述意識投生之際的轉折：舊身與貪執滅後，立即產生羯邏藍身與新生識。
此身屬於「異熟」，即純粹由過去業力成熟而成的果報，不具能動的造業功能。
。
本句說明心法或根機的發展並非偶然，而是遵循緣起法（因緣生起）的規律，在特定條件的驅動下逐漸成熟與生長，強調了修行與果位獲取的次第性。
。
本句描述佛教宇宙觀中眾生投生之四種物理形式（四生）。
在阿毘達磨的分析框架下，這是用以區分不同生命形態及其對應業力感召的分類方式。