大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著的過渡說明，指出論述重心從菩薩修行的組成要素（道分）轉向具體的定慧實踐（止觀）。
在瑜伽行派體系中，止觀是轉依、證悟真理的核心修行手段。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，以便於記憶與傳播。

本句定義了「止」（Śamatha）的內涵。
在瑜伽行派的修習體系中，「止」是指心不再散亂，專注於單一對象而達到安定狀態，是後續進行「觀」（Vipaśyanā）的必要基礎。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境。
這裡的「法分別」並非指產生執著的妄想分別，而是指一種正確的、能導向智慧的分析辨析能力。
當修行者能穩定地（正住）運用這種正確的辨析來觀察現象的特徵（相）時，即稱為「觀相」，這是透過分析法相以領悟其本質的修行過程。

本段定義「止」（Samatha）的本質。
在瑜伽行派語境中，「止」是指心專注於單一對象而不再散亂。
當心進入正定時，主客體的分別消失，不再覺察到「心」在運作（不見心），強調「止」必須依據「正定」而成立，而非無根基的空白。
。
本句定義了「觀相」的修法機制。
在瑜伽行派的語境中，觀相並非隨意的觀察，而必須建立在「正住」（心念穩定且正確地安住於法）的基礎之上。
唯有在心不散亂、正向安住的狀態下，對法的本質（法體）進行辨析，才能稱之為真正的觀相，而非落入虛妄的分別。
。
此句採論書常見的問答體，旨在引出對前文所述之兩種修行法門（二行）具體操作方法的詳細闡釋。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境中，「行」是指透過意識的修習與轉化，以消除煩惱並證悟真理的實踐過程。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的義理或以詩歌形式表達深奧的法義，以便於記憶與傳播。

本句說明功德修行的多樣性。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境下，修行者若欲圓滿所有功德，不能僅採取單一的修法，而應兼顧「單」與「雙」兩種修習方式，以確保功德的全面性與圓滿。

本句強調「止」與「觀」是獲取一切功德的基礎。
在瑜伽行派體系中，止（Samatha）用以安定心神，觀（Vipasyana）用以洞察實相。
若欲圓滿一切功德，必須將定力與智慧結合，不可偏廢。
。
此句為引出對求得法門的探討。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，此處的「求」通常指對覺悟或菩薩道果位的追求，佛陀以此設問，引導比丘思考達成目標所需的因緣與修行方法。
。
此句為佛陀對在場出家僧眾的稱呼，用以開啟後續的法義開示。
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本句描述修行者透過遠離慾念與不善法來淨化心識。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這屬於對除染（離染）過程的概括，旨在透過止息惡法以成就清淨的智慧。
「乃至廣說」表示此處為經文的簡略概括，原典中包含更詳盡的法義說明。
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此為佛陀對在場出家眾的稱呼，用以開啟教導或提醒聽眾注意，是經典中常見的呼喚語。
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止觀是瑜伽行派修行的核心手段。
「止」旨在平息妄念、安定心神以獲定力；「觀」旨在運用智慧觀察萬法實相以破除執著。
定慧雙運，方能證悟。
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本句區分了止觀修行的兩種方式：一種是單獨運用止（定）或觀（慧）的單一修行（一分），另一種則是將定與慧相結合的綜合修行（非一分），旨在說明修行中定慧並進的次第與狀態。
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此處採論書常見的擬問形式，透過設定疑問來引導出後續對法義的詳細論證與解釋，是瑜伽部論書典型的教學結構。
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本句為對前文疑問的回答，指出某種區分是基於「修習」（bhāvanā）方式的單一或雙重之分。
在瑜伽行派的修法體系中，這通常涉及對修習對象（境）與修習主體（心）之專注模式或組合形式的差異。
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本句說明在瑜伽行派的禪修體系中，修行者若採取單一修法，則僅專注於「止」或「觀」其中一方，而非兩者並行（止觀雙運）。
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本句闡明修行中「止」與「觀」的相依關係。
止（Samatha）旨在安定心神，觀（Vipasyana）旨在洞察實相。
雙修強調兩者不可偏廢，以避免落入僅有定而無慧的枯寂，或僅有慧而無定的散亂。
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此句為論書中典型的問答結構，旨在釐清前文所提到的兩種「行」（造作或修行方式）在法義上的具體差異，以利於修行者正確區分並實踐。
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此句為承接上文的詢問，旨在進一步探討導致特定果報或修行境界的具體業因。
在瑜伽行派（瑜伽部）的論述體系中，業力被視為在阿賴耶識中種植種子，進而導向未來果報的關鍵因素。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的義理或以詩歌形式表達深奧的法義，以便於記憶與傳播。

本句說明菩薩修行所獲的清淨果報。
在瑜伽行派語境中，「業」在此並非指世俗的善惡業，而是指修行者透過清淨心所累積的「淨業」。
此業使修行者具備通達與出離的自在能力，且其境界超越相狀與有為法，最終成就淨土（環境）與淨果（覺悟之果）。

本句為論著對偈頌的結構解析。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，「種子」指儲藏於阿賴耶識中、具有潛在能量的因，而「業」則是具體的行為造作。
此處區分了偈頌中關於潛在因（種子）與顯現因（業）的論述順序。
。
本句說明前述兩種法門的修行時機與條件。
在瑜伽行派的路徑分析中，「信行地」是指菩薩在證得初地之前，以信心與行持為基礎的準備階段。
此處強調這兩種法並非獨立存在，而是在此特定修行階段中，依託於信心的基礎而進行修習。
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本句說明菩薩進入「十地」之修行層次的區分。
在瑜伽行派的體系中，進入大地（十地）有四種差別，其中「能通修」是指菩薩初次進入第一地（歡喜地），開始正式的聖道修行。
。
本句說明菩薩在修行過程中的第二階段，即從入地（第一地）到第六地的修習。
此階段的核心在於運用「方便」來超越對現象實有之相（有相）的執著，逐步趨向無相的智慧，以達成解脫之能。
。
在瑜伽行派的十地體系中，第七地（遠行地）的修行核心在於消除能取、所取及取相這三種虛妄的相狀，使心意識不再受分別相的束縛，從而深化對空性的體悟。
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在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派體系中，修行分為有為與無為。
本句指出「無為修」的境界對應於菩薩十地中的後三地（第八不動地、第九圓覺地、第十雲法地），此階段的修行已脫離有為的造作，趨向圓滿的覺悟。
。
本句說明菩薩修行在不同階段的特質。
在瑜伽行派的十地體系中，前七地需透過刻意努力（功用）來對治煩惱、修習智慧，故屬「有為」；至第八地（不動地）起，智慧自然流露，不再需刻意造作而能成就，故稱「無為」。
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本句為對前文所述五項內容的總結，指出其區分在於「種類」的不同。
在瑜伽行派（Yogacara）的分析體系中，區分法相的種差別（Species difference）是為了精確界定心法與心所的性質，以避免對法相的混淆。
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本句說明菩薩在十地修行過程中，關於「淨土」成就的修習時機。
在瑜伽行派的體系中，淨土行的圓滿與後三地（不動地、頂上地、雲頂地）的高度定慧相應，使菩薩能將心之清淨轉化為環境之清淨，建立淨土以利眾生。
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本句處於瑜伽行派（Yoga-cara）的理論框架中。
淨果並非一種靜止的狀態，而是透過「轉依」這一根本性的轉化過程而達成。
轉依是指將染污的依處（如阿賴耶識）轉化為清淨的依處（如大圓鏡智），是從凡夫意識轉向覺悟智慧的核心機制。
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在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，本句說明心靈的淨化（除去煩惱）本身即是一種心理造作（業）。
所謂的「二淨」是指前文討論的兩種淨化狀態或方法，強調淨化心識的過程本身即是導向解脫的正業。
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本句為論著之過渡語，標誌著論述重心從內在的定慧修行（止觀）轉向外在度眾的實踐方法（巧方便），體現了瑜伽行派中定慧與方便並重的修行體系。
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此句為引言，用以引出後續以偈頌形式呈現的教義總結或重點說明。

本句描述眾生在生死輪迴中，透過業力的運作（如自熟、速果等）而持續不斷地造業與受報。
所謂「五巧」，是指輪迴機制中那些看似精巧實則令眾生深陷其中的業力運作方式，揭示了生死道不絕的因果邏輯。

本句說明菩薩在度化眾生前，必須先在自身修行中圓滿佛法。
其中最核心的巧方便即是「無分別智」，即超越主客對立、不落於概念分別的智慧，以此作為基礎才能靈活運用各種方便法門。
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本句說明菩薩度化眾生的第二階段：使眾生達到可受教的成熟狀態。
在瑜伽行派的修行框架中，這強調透過具體的實踐手段（四攝法）來消除眾生的隔閡與抗拒，使其心靈準備就緒，進而能領悟深奧的法義。
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本句說明加速成就菩提的巧方便。
透過懺悔罪障、隨喜他人功德、請佛宣說正法，能淨化心識並積累福德，進而生起強烈的求菩提心（勝願），以此作為修行突破的關鍵手段。
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本句說明菩薩成就「四作業」的實踐路徑。
在瑜伽行派的框架下，陀羅尼（記憶與持誦）與三昧（禪定）是兩種核心的巧方便。
陀羅尼確保法義不失，三昧提供定力支持，兩者結合方能有效率地利益眾生。
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本句闡述大乘菩薩的運作方式。
菩薩雖已證得涅槃，但並不進入小乘般的寂滅定境，而是處於「無住」狀態，使其能持續在五種生死道中顯現以救度眾生。
這體現了瑜伽行派中關於菩薩方便與智慧並行、不離世間而證究竟的教義。
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此問旨在探討「方便」的運用。
在瑜伽行派與大乘教法中，指佛菩薩根據眾生的根機、習氣與能力，巧妙地調整教法，使其能適時領悟，此即「方便巧設」之義。
。
此句為詢問「巧業」的定義。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，巧業是指菩薩為了度化眾生，運用善巧方便（Upāya）而造的意業或行為，旨在將眾生引向解脫，而非盲目或無意識的造業。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以詩偈形式總結或闡述法義。

本句說明菩薩在修行過程中運用「方便」與「巧智」的特質。
菩薩根據自身所處的修行地位（十地）以及眾生的根機，採取差異化的手段來成就利他與利己的目標。
此處的「業」並非指一般的因果業力，而是指菩薩為了度眾生而展開的具體修行活動與事業。

本句為對前文偈頌的結構分析。
在《大乘莊嚴經論》的語境中，「巧」指菩薩運用方便（Upāya）的巧妙之處。
「巧差別」是指菩薩能根據眾生的根機，巧妙地做出教法上的區分與對待；「巧業」則是指為了利益眾生而所造的巧妙善業。
這體現了瑜伽行派強調的「方便」與「巧用」以達成圓滿莊嚴。
。
本句強調前述五種方便法門在菩薩修行路徑中的至高地位。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境下，「方便」是將眾生引向覺悟的必要手段，而此五方便被視為最能有效導向究竟覺悟的殊勝方法。
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此為論書中常見的設問形式，用以引出對前文所述結論或觀點的理由說明與邏輯論證。
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本句說明菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）之區別。
菩薩在修行過程中所經過的「地」（Bhumis）及其相應的功德與智慧，是二乘修行者所不具備的，因此大乘菩薩道與小乘道在境界與果位上存在顯著差異。
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本句在瑜伽行派（瑜伽部）的語境下定義「業」。
此處將業視為一種能產生結果的造作，特別強調其正向的功能，即透過善巧的行為來達成自利與利他的目的，這與菩薩道中「自利利他」的修行核心相契合。
。
本句為經論之過渡語，標誌著對「巧方便」之論述結束，隨後進入對「陀羅尼」的講解。
在瑜伽行派的脈絡中，巧方便與陀羅尼皆為菩薩度化眾生、攝持正法的重要工具。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌（詩歌形式的教法），在佛經中常用於總結前文或強調重點。

本句分析修行者維持（持）特定境界或法門的三種因緣：一是依仗過去善業的果報，二是依仗聽聞教法而生的習氣，三是依仗禪定力的支持。
這三者共同決定了「持」的不同類別。

本句說明獲得陀羅尼（定咒）的能力具有因果機制。
其中「報得」是指修行者在過去世種下善因，導致今生自然獲得或容易掌握特定的陀羅尼能力，強調了業力對神通與法力獲取的決定性作用。
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本句說明「習得」之智慧的來源。
在瑜伽行派的認知框架中，習得是指透過後天的聽聞（聞）與持守（持）教法，在心中建立起穩固的認知與習慣，進而獲得的智慧，強調後天修習的過程。
。
本句說明「修得」的機制。
在瑜伽行派的修習路徑中，真正的現量智慧或果位，不能僅靠聞思，必須透過定力的加持與實踐（修）方能獲得。
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此句為論書中典型的問答體結構，透過提出「差別」之詢問，旨在引出後文對兩個或多個法相、境界或修行階段之精確區分，以避免修行者在認知上產生混淆。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或強調前文所述的義理。

本句論述三乘之分類。
將聲聞、緣覺歸為「二小」，菩薩乘歸為「一大」。
菩薩乘進一步依修行階段分為「地前」（未達初地）與「地上」（初地至十地），並依其清淨程度區分為「不淨」與「淨」。
此為瑜伽行派對菩薩道次第的精細劃分。

本段討論獲取法能或智慧的三種路徑。
報得（因過去業力感得）與習得（因後天習慣或學習而得）雖能產生能力，但非從根本轉化；而修得（透過正念、禪定等正式修行而得）能直接契入真理，故在瑜伽行派的體系中被視為最重要且殊勝的「大」法。
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此處在對法相或修行等級進行細分。
將一個大類別進一步劃分為三種不同的層次（軟、中、上），用以精確描述心法、能力或境界的差異。
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在菩薩十地體系中，「入地」是指達到第一地（歡喜地）。
未入地者仍處於積習與修習階段，其悟境與功德尚未達到不可退轉的堅固狀態，故以「軟」來形容其特質尚不穩固，與入地後之堅固不可撼動相對比。
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在瑜伽行派的十地體系中，前七地因尚未達到第八不動地，仍需依止作意且有微細煩惱，故稱為「不淨地」。
此句將此階段菩薩的成就界定為中間範圍。
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本句討論菩薩十地中的境界等級。
在瑜伽行派的十地體系中，後三地（第八不動地、第九方便地、第十法雲地）被視為進入了極其清淨的境界，其所證得的智慧與功德遠超前七地，故稱為「最上」。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「業」的定義進行精確界定。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境下，探討業不僅是指外在的行為，更核心的是指心意識的造作（samskara），以及這種造作如何在阿賴耶識中種植種子，進而決定個體的果報與輪迴。
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此句為引出後續偈頌的過渡語，在論典中常用於將散文敘述轉化為詩歌形式的總結或強調。

本句說明菩薩在修行與度化過程中，依止「總持」（陀羅尼）的力量。
在瑜伽部語境中，陀羅尼不僅是咒語，更是能將深奧法義濃縮並攝持不散的定力與智慧，使菩薩在向外闡釋法義（開法）與向內持守法義（持法）時，能保持心念專一且不失義理。

本句闡述菩薩以陀羅尼作為攝持法義的依止，藉此恆常地向眾生傳達妙法並自身實踐受持，將此種教化與修行的循環視為菩薩的恆常事業。
。
此句為論著的過渡語，標誌著從修行「陀羅尼」（總持）轉向修行「發願」。
在瑜伽行派的修行體系中，陀羅尼用於攝持心念、防止散亂，而發願則是菩薩成就佛果的動力與方向。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文、強調要義或以詩歌形式傳達深奧的法義，便於記憶與傳播。

本偈論述菩薩修行路徑的構成。
思（思惟）與欲（欲求/發心）共同構成了修行之體；而智慧（般若）則是導向覺悟的關鍵原因。
修行過程中的各個階段稱為「地」（十地），而最終達成的兩種果位（如道果與佛果）則為果報。
這體現了瑜伽行派對於修行次第與因果關係的定義。
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本句說明菩薩修行中清淨的層次與業力的方向。
在瑜伽行派語境下，清淨是指去除煩惱與業障。
修行業分為自利（修習自身智慧）與利他（救度眾生），兩者在菩薩道中相輔相成，共同構成圓滿的修行。

本句說明分析菩薩「願」的六種維度。
在瑜伽行派的分析框架下，願力並非單純的願望，而是透過自性（本質）、因（條件）、地（境界）、果（成就）、差別（類別）與業（實踐）這六個方面來詳細剖析其構造與運作機制。
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本句分析心所的運作機制。
在瑜伽行派的觀點中，思慮與慾望等心所並非孤立，而是相互相應（samprayukta）而生，這種相應的共存狀態即構成了該心法之自性（svabhāva）。
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本句強調智慧在修行過程中的因果作用。
在瑜伽行派（Yogācāra）的框架下，智（jñāna）是破除無明、轉化意識（轉依）以達成覺悟的根本原因。
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在瑜伽行派的菩薩道體系中，「地」（bhūmi）是指修行者達到某個階段後所證得的穩固境界。
此句是用以界定修行階位的名相，說明這些階段即是所謂的「地」，強調其作為修行基礎的特質。
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此處討論修行之果位。
在瑜伽行派的路徑分析中，將果分為兩種：一種是達到特定修行階段時立即獲得的證悟（即果），另一種則是最終圓滿成就的佛果（未來果）。
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本句強調「願力」在修行中的決定性作用。
在瑜伽行派的觀點中，發願是種子（因），透過願力的導引與加持，修行者能將心念轉化為實際的成就，最終使願望圓滿（果）。
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此句解釋「心遂」之義。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這並非指世俗慾望的滿足，而是指菩薩因修行功德圓滿，使其利他之願與覺悟之志能如願成就。
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本句描述菩薩透過強大的願力（Pranidhana）所獲得的自在能力。
這些「願果」並非單純的神通，而是為了度化眾生而隨緣顯現的方便手段，從身光的顯現到廣大的說法，體現了菩薩教化眾生的不同層次與手段。
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本句說明修行者在成就果位上的差異，是由於其「信、行、地、願」這四個面向的具體狀態（如是如是）不同，進而導致其追求與獲得的目標有所區別。
這體現了瑜伽行派對於修行次第與條件的細緻分析。
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此處解釋「廣大」之義，是指菩薩在進入第一地（入地）時，發起利他眾生的十大願心，其願力廣大無邊，故稱之為廣大。
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此句解釋「三清淨」的義理，強調菩薩在修行進階（地）的過程中，清淨程度是遞增的。
隨著地位的提升，煩惱與習氣被逐步消除，最終在佛地達到絕對的清淨。
。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，此句用於界定法相或修行階位之間的區分。
強調在名言或權宜的層面上，將不同的特質予以區分，以便於對治與修行，而非指涉實相中的永恆對立。
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本句說明菩薩行業的兩種面向。
自利是指修行者自身的覺悟與解脫，利他是指接引眾生、令他人獲益。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，真正的「業」指菩薩的行持，必須兼顧自利與利他，兩者相即而不離，方能圓滿菩提。
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本句為論著的過渡句，標誌著論述重心從菩薩的「發願」階段轉移至「修定」階段。
在瑜伽行派的修行體系中，三昧的修習是為了穩定心識，為後續生起般若智慧奠定基礎。
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此句為過渡語，表示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式，對前文所述的法義進行總結或進一步闡釋，以便於記憶與領悟。

本句闡述三種禪定之對象（所行境）。
依瑜伽行派次第，首先觀照「二無我」以破除對人與法的實有執著；其次觀照產生我執的依據（二我依）；最後證悟該依據之本質為常寂滅。
此過程由破執轉向證悟實相。

本句說明空三昧的修行對象。
在瑜伽行派的觀點中，空三昧需透過對「人」（主體）與「法」（客體/現象）的空性觀察，以及對「無我」的體悟來達成，旨在破除對實有的執著。
。
本句說明五取陰是產生兩種執著（通常指我執與法執）的基礎。
修行者透過『無願三昧』，即一種捨棄一切渴求與願望的禪定狀態，來對治並消除對五取陰的執著，從而斷除煩惱。
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本句說明修行者在進入深層定境時，依止於完全熄滅一切妄想的究竟寂滅狀態，而這種狀態正是透過「無相三昧」的實踐而達成的。
在瑜伽行派的語境中，這強調了超越一切相狀、進入無分別智的修行路徑。
。
本句依瑜伽行派之能取、所取框架，說明三三昧的構成：將禪定中的對象（所取）定義為境界，將禪定的心態（能取）定義為三昧，以此釐清定境中主客體之關係。
。
此句採論書典型的問答形式，旨在釐清「三三昧」的定義。
在瑜伽行派的修習體系中，明確名相的義理是進入實踐修行的前提，此處為後續詳細解釋三種禪定狀態做鋪陳。
。
此句為引導詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來闡述法義。
在佛教經典中，偈頌常用於總結前文或以更簡練、易記的方式表達深奧的道理。

本偈描述進入深層定境（空定）後的心靈狀態。
在瑜伽行派的語境中，這指的是透過止觀修行，消除意識的分別妄想，斷除貪（願）與嗔（厭）的習氣，進而證得超越相狀的常樂，最終安住於常寂滅（涅槃）的境界。

本句說明空三昧（空定）的核心在於「無分別」。
在瑜伽行派的觀點中，空性是指破除對「人」與「法」的實有執著。
當修行者不再將現象區分為主體（人）與客體（法），且不再在其中尋找恆常的「我」時，即進入無分別的空三昧狀態。
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本句解析「厭背」與「無願三昧」的內在關聯。
在瑜伽行派語境中，無願並非單純的沒有願望，而是透過對我執及其依據的厭離，從而進入一種不再追求、不再執著的定境，即無願三昧。
。
本段解析「無相三昧」的義理。
在瑜伽行派語境中，無相三昧是指超越一切相狀（nimitta）的定境。
當修行者能恆常安住在最終的寂滅中，不再被任何虛妄之相所牽引，此狀態即為無相三昧。
。
此句為論書中的問答形式，旨在探討三種三昧（禪定）的產生機制與因緣。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的修行體系中，三昧的興起並非偶然，而是依據特定的觀法、心所的運作以及對對象的專注而成就。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文、強調重點或以詩歌形式傳達深奧的法義，便於記憶與傳播。

本句說明修習「空等定」的三種應用方向：第一是為了正確認知法相（應知），第二是為了斷除煩惱執著（應斷），第三是為了證悟聖果（應證）。
這體現了瑜伽行派在修行中將定力應用於知、斷、證三個階段的次第。

本段闡述修行認知的三個次第：首先是「知」，即體悟人無我與法無我，破除對實體自我的執著；其次是「斷」，針對產生我執的心理依據（在瑜伽行派中指末那識對阿賴耶識的執著）進行斷除；最後是「證」，達到依據完全寂滅的涅槃境界。
。
本段說明瑜伽行派中透過三種三昧（空、無願、無相）次第破除執著的修習路徑。
首先以空三昧破除對「人」與「法」的實有執著（二無我）；接著以無願三昧斷除產生執著的潛在依據（習氣或願力）；最後以無相三昧證悟徹底寂滅的涅槃狀態，完成從破相到證寂的過程。
。
本句為論著的過渡句，標誌著論述焦點從「三三昧」的修習轉移到「四法憂陀那」的闡述，呈現菩薩修行次第的遞進。
。
此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式精煉地闡述深奧的法義，便於記憶與傳播。

本句說明前述三種三昧的修行基礎在於「四印」。
菩薩運用此種法門進行教導，旨在以方便法門利益眾生，使其能依止印相進入定境，進而證悟。

法印（Dharma-mudrā）是驗證佛法真偽的標準。
此處列舉四法印，前三者（無常、苦、無我）旨在破除對世間有為法的執著，後者（涅槃寂滅）則指明解脫的終極目標。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，這是修行者必須建立的正確見地，以作為進階大乘修行的基礎。
。
本句闡述了瑜伽行派中，透過對特定法相（印）的觀照來進入三種解脫三昧的對應關係。
無常與苦令修行者生起厭離心，故能導向無願三昧；無我破除我執，故能導向空三昧；寂滅超越一切相狀，故能導向無相三昧。
這說明瞭觀照（慧）與三昧（定）在修行路徑上的互為依止關係。
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本句說明菩薩修行「四印」是為了作為進入「三三昧」的基礎。
而此種定慧修行的最終目的，皆是基於大悲心以利益一切眾生，體現了瑜伽行派中修行與利他動機的統一。
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此句為論書中的提問環節，旨在透過定義一系列核心名相（從無常到寂滅），為後續闡述大乘修行路徑建立理論基礎。
無常揭示有為法的本質，寂滅則指向修行的最終目標。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的義理或以詩歌形式表達深奧的法義，便於記憶與傳播。

本句出自瑜伽部《大乘莊嚴經論》，旨在說明如何透過破除「分別心」來契入真理。
「分別」是指心意識對對象的妄想建構。
所謂「四印義」，是指四種能印證真理、息滅妄想的義理：首先意識到對象「無義」（無自性），其次意識到「分別」的運作，接著體悟分別之認知「不真」（非真實），最後達到「息諸分別」（止息一切妄想）。
如此四印相繼，方能印證空性，回歸真如。

本句說明菩薩如何理解「無」與「無常」的關係。
在瑜伽行派框架下，由於主觀建構的「分別相」在實相中根本不存在（畢竟常無），因此菩薩將「無」的義理視同於「無常」，以此破除對現象具有恆常自性的執著。
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本句探討「分別」（vikalpa）的本質。
在瑜伽行派（Yogacara）中，分別是指心將對象虛構化、概念化的過程。
由於這種分別是依賴條件而生的虛構，並非真實存在，因此其本質即是「無我」。
文中強調分別相（分別的特徵）僅是分別本身，缺乏獨立的實體（無體），旨在破除對「分別心」或「主體」有實體的執著。
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本句說明妄想分別的本質即是苦。
在瑜伽行派觀點中，三界眾生的心與心法（心所）因依賴因緣而生，缺乏自性，其運作過程即是苦的體現，故此種狀態屬於「依他相」。
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本句闡述瑜伽行派的核心觀點：真實相（真如）並非透過增加知識而獲得，而是透過「息分別」——即停止意識對對象的虛妄區分與執著——來顯現。
當主客對立的分別心熄滅，心進入寂滅狀態，此時所體現的即是法性的真實相貌。
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本句闡述瑜伽行派對「無常」的定義：一是「依他相」，即現象依賴因緣而生，無獨立自性；二是「剎那壞」，即現象在極短時間內不斷生滅。
兩者共同構成無常的義理。
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此句為論書中的詰問，旨在探討如何從邏輯或法相上證明「剎那壞」的義理。
在瑜伽行派（Yogacara）的觀點中，所有有為法皆在極短的剎那間生起並立即滅去，以此說明萬法無常的實相，破除對恆常實體的執著。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，或以詩歌形式強調核心義理，以便於記憶與傳播。

本偈屬於瑜伽行派對法之運作與因果關係的細分分析。
這十五種「義」是用於界定現象（法）之間如何生起、維持、轉化及滅盡的邏輯關係，旨在透過精確的名相分析，揭示萬法依因緣而生的動態過程，破除對實體自性的執著。

本段論述旨在證明「剎那滅」的義理，即所有現象在極短的時間（剎那）內即生即滅。
瑜伽行派透過這十五種分析面向（義），論證法無恆常，以此破除對實體與常住的執著。
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本句為論證過程的總結。
在瑜伽行派的分析中，透過前述十五項邏輯推論（義），旨在證明一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即行毀壞，以此確立無常義與非恆常的法相，破除對實體恆常的執著。
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本段論述「起」的定義。
依瑜伽師地等論著，有為法的「相續」必須建立在「剎那生滅」的基礎上。
若現象不滅，則無法產生新的相續，也就沒有所謂的「流」或「起」。
此處旨在證明有為法之無常與生滅特徵。
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本句在討論「相續」（santāna）的邏輯定義。
論著旨在反駁一種觀點：即認為相續是前一剎那滅後，後一剎那才起。
若如此定義，則在「暫住」的期間與「後起」之間存在時間斷層，無法構成真正的連續狀態，因此否定此種對相續的解釋。
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本句闡述緣起法理。
在瑜伽行派的觀點中，一切有為法（凡物）的生滅過程皆由因與緣共同驅動。
強調現象界不存在獨立永恆的實體，所有存在皆是因緣和合的結果。
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此處在討論因果運作的邏輯矛盾。
若主張單一的初因直接導致後來的多個果，會面臨「因在生果前已滅盡」的邏輯困境。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，這用以論證業力並非由已滅的行為直接生果，而必須透過「種子」保存在阿賴耶識中，方能於後時成熟。
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此句為論理辯論，質詢對方的因果觀。
若某個原因僅在初始時產生，隨後便不再運作或延續，則該原因無法對結果產生持續的影響，使得設定此因作為條件變得毫無意義。
這在瑜伽行派的因果分析中，是用來論證因果連續性或種子生現行的邏輯推演。
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本句在探討法（現象）生滅的因果邏輯。
若生與滅之間存在時間間隔，則必須說明在滅除之時，是由何種因緣促使該法滅除，旨在剖析生滅的即時性與因果連貫性。
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本段論述因果邏輯中的「相違」原則。
在瑜伽部法相分析中，使法生起的條件（能起因）與使法滅盡的條件（滅因）在性質上是互斥的。
若同一因能同時導致生起與滅盡，將產生邏輯矛盾。
文中以光暗、冷熱等互斥現象為喻，證明起因與滅因必須是不同的兩個條件。
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本句論述有為法的「剎那生滅」特性。
在瑜伽行派的觀點中，諸行（有為法）在極短的剎那間即生即滅，不存在生與滅之間的時間間隔。
若執著於現象產生後仍能持續而非法即滅，則與阿含經的無常義及邏輯正理相悖。
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本句闡述有為法的無常本質。
透過「如幻」、「壞滅」、「暫時」及「剎那不住」四個層次，強調一切因緣和合之法皆在恆常變遷中，無有恆常實體，旨在破除對現象界的執著。
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本段強調「觀剎那滅」的重要性。
在瑜伽行派的觀照中，透過觀察一切行法在極短時間（剎那）內的生滅，能破除對恆常自我的執著。
若平時未建立此種觀照，臨終面對生命崩解的滅相時，將無法產生厭離心，而會陷入凡夫的執著與恐懼中。
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本句透過邏輯詰問，分析「行」（有為法）的特性。
在瑜伽行派的觀點中，有為法具有剎那生滅的特性，無法在產生後維持恆常的狀態。
此處質詢對方：若認為有為法能「住」（停留/恆常），則其停留的依據為何，是否能自立而住，旨在破除對有為法具有實體或恆常性的執著。
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本句為詰問句，探討修行者在特定境界或位階中「住」的因緣。
在瑜伽行派的判讀框架下，旨在分析該狀態是依賴外在他緣（他住），還是依賴自心修證（自住），以釐清證悟的內在機制。
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本句採歸謬論證法，旨在證明有為法（行）缺乏自性。
邏輯在於：若某種現象能獨立自存（自住），則不應受因緣遷變影響，理應是恆常的。
然而，所有有為法皆是無常的，因此證明「行」不能自住，必須依緣而生。
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本句運用邏輯推論論證現象的無自性。
若法之存在需依賴他緣（他住），而該他緣本身亦無獨立實體（無體），則該法失去了依託的基礎，藉此說明一切法皆依緣而生，無有恆常不變的自性。
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本句透過否定前述兩種邏輯假設，論證法相在時間維度上的極短暫性。
在瑜伽行派的分析中，強調一切有為法皆在剎那間生滅，以此破除對「恆常」或「實體」的執著，確立生滅無常的法義。
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本段討論因果與實體（體）的關係。
對手主張事物存續是因為「壞因」尚未到來，毀滅則是因為「壞因」到來。
論著反駁指出「壞因」本身並非具有實體的獨立存在，旨在破除對因果過程中的實體化執著，符合瑜伽師地之分析法。
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本段旨在區分「本質的改變」與「相狀的顯現」。
作者透過火與鐵的譬喻，說明赤色的顯現是火的功能（因緣）所導致的相狀改變，而非鐵的本質被火轉化為另一種物質。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，此論點通常用於解釋心識轉變或法相顯現時，是功能的運作而非實體的更替，以避免對「轉依」或「變現」產生實體論的誤解。
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以煎水為喻，說明法之消滅是因緣運作的結果。
水因火煎而消失，其「無體」狀態是條件改變後的結果，而非火與水結合後產生了一種新的「無體」性質。
此處旨在辨析因果關係，避免將「空」或「無」誤認為一種由對立元素結合而產生的實體。
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本句描述修行者在相定（對現象的觀察定）的第六階段，能深刻體悟並確定所有由因緣和合而生的「有為法」必然具有「無常」的本質，以此破除對現象的恆常執著。
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本句討論有為法的特性及其對「無常」的誤解。
在瑜伽行派的觀點中，有為法具有剎那生滅的特性。
若執著有為法在生起後能維持一段時間而否定其無常性，即是落入對「常」或「半常」的錯誤見解，無法領悟萬法皆空、剎那生滅的一向相（一致的特徵）。
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本段討論「剎那生滅」的義理。
質詢者提出邏輯矛盾：若所有現象在每一剎那皆為新生，則不存在持續之實體，如此則無法解釋何謂「舊物」。
此為瑜伽行派分析現象生滅與假名連續的辯論過程。
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本句論述瑜伽行派關於「相似」認知的運作機制。
說明心識如何因對象的相似性而產生錯誤的同一性認定（將新對象誤認為舊對象）。
以此比喻說明現象的連續性僅是心識的投射，而非實體的恆常存在，旨在破除對「實體」或「恆常我」的執著。
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此句處於論議辯論語境，探討在「滅盡」狀態前後，心法或存在狀態的同一性問題。
旨在分析後續產生的法（後物）是否與前一刻的法（前物）相同，涉及瑜伽師地關於剎那生滅與相續的論理分析。
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此句在瑜伽行派的論述中，指由於煩惱的滅盡或苦的止息，而導致特定果位或狀態的達成，強調「滅盡」作為因果關係中的關鍵原因。
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此句探討法（dharmas）的生滅性質。
在瑜伽行派的分析中，若法能「住」而不「滅」，則意味著它在時間流逝中保持完全相同，這將導致後來的剎那與最初的剎那沒有區別，從而否定了時間的流動與萬法剎那生滅的實相。
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此句論述區分兩個對象（或兩個心念瞬間）的邏輯基礎。
在瑜伽行派的分析中，若無差別，則無法區分相續中的前後之分，因此「差別」是認定事物非同一性的必要條件。
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本句探討現象的「變異」本質。
依瑜伽行派觀點，一切法皆在剎那生滅中流轉。
若假設事物在初起時處於一種「非變異」的靜止狀態，則無法邏輯地推導出其後續的演變（後邊）。
因此，初起即是變異，證明萬法無常，不存在脫離變異的獨立實體。
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本段論述瑜伽行派關於「剎那滅」的觀點。
說明現象的連續性是一種錯覺，實際上是極其快速的生滅過程。
以乳變酪為喻，強調質變的過程在微觀層面是連續的變異，而宏觀上則因「相似」而產生恆常的錯覺，旨在破除對實體或恆常的執著。
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本段運用邏輯推論證明「心」及其「起因」皆為剎那生滅。
根據瑜伽師地或唯識論的因果律，果的性質決定了因的性質。
若結果（心）是無常（剎那滅）的，則其原因（眼色等行法）絕不能是常恆的，否則將產生邏輯矛盾，即「常因不能生無常果」。
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本段旨在證明「剎那滅」的理路。
依瑜伽行派觀點，物質現象（如眼根等有為行）是由心識感召而成的果報。
既然心識本身是剎那生滅的（無常因），則其產生的果報亦必無常，不能是永恆的。
由此推論出一切有為法皆在剎那間滅盡。
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本句體現瑜伽行派（唯心論）的核心觀點，探討感官（如眼根）等物質現象並非獨立存在，而是由心識中的種子成熟而現行的果報，旨在破除對外境實有的執著。
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本句強調修行進展的動力源於心念的持續作用。
在瑜伽師地或瑜伽部語境中，智慧與功德的增長並非自然發生，而是依賴於心對法義的「執持」（持續持守與實踐），說明瞭心意識在修行過程中的主導作用。
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本句闡述瑜伽行派（唯心）的核心義理，強調世間一切現象皆由心識變現。
心是主導者，世間的生滅與去來本質上是心識的投射與轉變，而非獨立於心之外的實體。
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本句基於瑜伽行派（Yogacara）對十二因緣的詮釋。
在「識緣名色」的因果鏈條中，心識是主導，名色（物質與精神組成）是其顯現。
由此推論，所有有為的現象（諸行）在本質上皆是由心識的種子與造作所感召而成的結果，體現了「萬法唯心」的義理。
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本句說明修行者在禪定中獲得清淨心後，其所有的心理造作（行）皆由清淨心主導，不再受染污心驅使，體現了心轉則行轉的瑜伽修習原理。
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本句說明深層禪定所能產生的神通力，尤其是改變物質形態的「化現」能力。
在瑜伽行派的語境中，這顯示了心意識在達到高度專注與自在後，對物質世界的影響力，用以佐證神通的真實性及其運作方式。
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此句闡明瑜伽行派（唯識）的核心義理，指出世間一切有為現象（諸行）並非獨立於心之外而存在，而是由心識（尤其是阿賴耶識）中的種子成熟而現行的果報。
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本句闡述瑜伽行派（Yogacara）的核心觀點，即外在環境隨個體的業力而顯現。
所謂「隨生」，是指物質世界的現象並非獨立存在，而是心識種子成熟後所感應出的果報。
造罪與造福的差異，直接決定了所感應之外部物質（外物）的優劣，從而證明「諸行」（一切有為法）皆由心造。
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本句討論因果在時間維度上的對應關係。
依瑜伽部義理，一切法皆是剎那生滅。
若因是剎那生滅的，其產生的果亦必須是剎那生滅的（或由連續的剎那組成），不可能由一個剎那的因直接產生一個非剎那（恆常或長久）的果。
此處強調因果之間在性質與時間上的統一性，論證因果必須具有一致的生滅特質。
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本句論述瑜伽行派關於「剎那滅」的論證邏輯。
先從總體面確立所有有為法（內心與外境）皆在剎那間生滅，隨後再針對內在的心法進行個別的詳細確立，以證明其無常性。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來概括或強調前文所述的法義。

本段文字在瑜伽行派（Yogācāra）的框架下，對心法或種子的「起」（utpāda，生起/顯現）進行細緻分類。
這十四種「起」是用來分析意識狀態如何產生、延續、轉化及其因緣性質，特別是探討種子與現行之間複雜的運作機制。

本句說明內在心法（內法）的諸行（有為法）在本質上是剎那生滅的。
透過分析十四種產生方式（起），證明內在意識活動並非恆常，而是極短時間內不斷更替的流轉，符合瑜伽行派對有為法剎那性的定義。
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本句在瑜伽行派的分析框架下，說明法（dharma）或心意識產生的第一個階段，即該法依其自身本質（自性）而首次顯現或產生的狀態。
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此處分析心法生起的時間構造。
在瑜伽師地等唯識體系中，心法之運作被視為極短時間單位的接續。
將其分為「初剎那」（起始點）與「餘剎那」（持續過程），用以說明心相續（citta-santāna）如何透過瞬間的生滅而維持其連續性。
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此處討論心理狀態或習氣的形成方式。
所謂「長起」，是指某些心法或心理傾向並非單次觸發，而是透過日常起居（眠食）與修行（梵行）過程中的感受（正受），經由長期的養持與累積而穩定產生的心理慣性。
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本句闡述識之生起的依止條件。
在瑜伽行派體系中，識的產生必須依止於根（感官）與境（對象）的相應，此處重點在於說明根作為識生起的必要基礎。
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本句探討瑜伽行派的「變起」概念，說明物質世界（色法）的產生是由於貪婪等煩惱（染污）驅使心識變現而成的，強調了心靈染污與現象生起之間的因果關聯。
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本句描述業力成熟後導致的出生與成長過程。
在瑜伽行派的分析中，將「生」這一環節細分為從胎兒到老年的六個階段，用以說明業力果報在時間維度上的具體展開。
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本句在分析業力導致的出生狀態。
在瑜伽行派的判讀框架中，「劣起」是指因惡業種子成熟而導致的低劣出生，即投生於地獄、餓鬼、畜生三惡道。
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本句在論述心法或修行階位的分類。
所謂「勝起」，是指心靈狀態由低階轉向更高層次的善法生起，強調一種向上提升的心理動能，是修行進入善道的重要標誌。
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此句在論述眾生的不同出生方式。
明起屬於化生的一種，是指不經過胎、卵、濕、化等低級過程，而是依業力之明而直接顯現。
此種出生方式適用於欲界較高層（後二天）以及所有色界與無色界的天人。
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此處分析無明（Avidya）的生起範圍。
在瑜伽行派的義理中，無明是遮蔽真理的根本煩惱。
本句說明除了已達至明覺（前明）的境界或處所外，無明在所有其他心識處所中皆會生起，導致對實相的誤認。
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本句描述輪迴轉生的一種形式，即死亡地點與投生地點不一致的情況。
在瑜伽行派的心識分析中，這涉及意識在業力牽引下，從原有的生存環境遷移至另一處重新受生的過程。
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本句在瑜伽行派（瑜伽部）語境下討論十二因緣。
種起是指業種在阿賴耶識中成熟而導致的現行生起。
阿羅漢已斷除煩惱，不再造新業，因此不再有種起之輪迴，但其目前的身體與精神（最後五陰）仍需維持至般涅槃為止，故將其最後一次的生命排除在種起的循環之外。
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本句處於瑜伽行派（唯識）的論述語境，討論業力種子與輪迴生起的關係。
「無種起」是指在修行達到特定階段後，由於阿賴耶識中不再具有能驅使後世生起的業力種子，因此最後一次五陰（五蘊）的生起後，便不再輪迴。
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本句說明一種由深層禪定所產生的神通能力。
在瑜伽行派的語境中，修行者透過進入解脫禪，獲得對心意識的絕對掌控（自在力），進而能將意識中的影像具現化為外在的諸行形相。
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此句採論書典型的問答形式，旨在探討導致十四種「起」（指心法或現象的生起）之因緣。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，任何心法或狀態的顯現皆有其特定的因果機制，此問旨在引出對其成立條件的詳細分析。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛教經典中，偈頌通常用於總結前文的散文論述，以便於記憶與傳播。

本段屬於瑜伽行派對心法生起因緣的精微分析。
文中列舉九種因（續異、斷異、隨長、隨依、住過、去過、無住、無無死、隨心相），用以解釋前文所述之十四種心法或現象如何被觸發而生起，揭示心識運作的複雜因果鏈條。

本句為論釋部分，說明前文兩首偈頌的邏輯結構。
作者透過分析「九種因」來論證前述的「十四種起」，體現瑜伽行派對法相生起過程的嚴密分析。
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本句列舉了瑜伽行派在分析心識運作或業果生起時所區分的九種因緣。
這些名相是用於精細分析意識如何延續、中斷以及如何依止特定條件而生起，屬於對因果機制的高度技術性分類，旨在說明心識轉變的微細過程。
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本句討論心相續（saṃtāna）的生起機制。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，心念是瞬間生滅且連續不斷的流轉。
此處在解析「異」的義理，說明特定的因緣如何促成相續中第一個心念的最初生起，強調因果成立的起始點。
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本句探討因果的同質性。
在瑜伽行派的論理中，若最初的觸發因（因體）不具備差別，則後續相續產生的有為法（諸行）亦不可能產生差別。
此為論證「果之差別必源於因之差別」的邏輯推演。
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本句說明因果的微細差異如何影響結果的產生。
在瑜伽行派的分析中，由於條件（因）的差異，導致後續產生的心行能在極短的時間（剎那）內迅速形成。
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本句探討瑜伽行派關於心相續生起的邏輯分析。
「斷異」是指透過排除其他差異選項或否定對立面，來確立特定因果關係的成立，進而推導出後續心識狀態（第二續）的產生。
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此句運用因果邏輯論證：若原因在每一剎那都缺乏區別特徵（無差別），則其產生的結果（後時的斷除狀態）亦不可能具有區別。
這是在說明果之差別必須依據因之差別而成立，用以分析心法或煩惱斷除的次第與性質。
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本句論述有為法（諸行）的剎那生滅特性。
在瑜伽行派的分析中，若無「斷」（即前一剎那的滅）與後一剎那之間的區別，則無法定義何為「剎那」。
正因為存在這種斷滅的差異，才能在邏輯上成立諸行皆在極短時間內不斷生滅的義理。
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本句論述三種次第中的第三項，說明其成立之依據。
指出第三項是隨順於「長者」（主導因或先導者）而生，體現了瑜伽行派關於因果承接的邏輯。
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本段探討「長」（持續/成長）與「剎那」的邏輯關係。
在瑜伽行派的觀點中，一切有為法（諸行）皆由剎那生滅構成。
所謂的「長」並非恆常不變的實體，而是由無數剎那的連續「住」所累積而成的圓滿過程。
若否定剎那的存在，則無法解釋現象如何得以長養與圓滿。
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本句說明有為法的特性。
在瑜伽行派觀點中，有為法必須在變遷中才能演進；若處於靜止恆常（得住），則失去了成長與圓滿的可能性。
因此，修行中的「長養」必須基於動態的演進過程，而非追求一種靜止的恆常。
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本句處於瑜伽行派對因果生起過程的細緻分析中。
在分析法之生起時，除了主因（Hetu）外，還需各種依託條件（āśraya）。
「隨依」是指隨從於主因而起、輔助結果成立的條件。
此處明確指出第四種隨依是由特定的因所促成而成立的。
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本句論述「能依」與「所依」的相依關係。
在瑜伽行派的分析中，任何現象的存在都必須依託於其基礎（能依）。
若基礎不存在，其上的現象（所依）亦不可能獨立存在。
以人馬為喻，強調依止關係中，所依不能脫離能依而單獨成立的邏輯。
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本句探討識（意識）與根（感官）的依止關係。
根據瑜伽行派的法相分析，一切法皆是剎那生滅。
此處透過邏輯推論，論證識的生滅性質與其依止對象（根）的性質必須一致；若識是剎那的而根是非剎那的，或反之，在論理上均不能成立。
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本句論述菩薩在第五住（廣行住）中，因緣如何導致六種不同性質的顯現（起）。
這反映了廣行住菩薩在利他事業中，需面對並處理各種業力成熟與心識轉變的複雜狀態，以對機度生。
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本句論述有為法（行）的生滅特質。
在瑜伽行派的框架下，有為法必須經歷性質的變異（變起）與果報的成熟（熟起）。
若執著行法初起即恆住不滅，則將導致無法成立「變起」之理，違背了有為法遷流不息、不斷變遷的本質。
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本句旨在論證心所（如貪欲）並非具有實體的物質，因此不存在「變色」或實體性質轉化的可能。
依據瑜伽師地之邏輯，若一法在生起之初不具備某種變化的性質，則其後續亦不可能產生該變化，以此破除對心法實體化的執著。
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本句闡述瑜伽行派中修行進階的因果次第。
所謂「變」是指意識基礎的轉化（轉依），是達成後續「熟位」（果位或成熟狀態）的必要前提。
若無初步的心識轉變，則無法進入後續的圓滿成熟階段。
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本句討論法相在時間維度上的生滅與強弱變化。
在瑜伽行派的分析中，法相的「劣起」（強度較弱）與「勝起」（強度較強）之成立，皆發生在極短的剎那之間，強調心法變化的極速性。
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本句論述有為法的無常性與業果相續的邏輯。
在瑜伽行派觀點中，諸行（有為法）是剎那生滅的，不存在一個恆常不變的實體（不住）。
若執著有實體在「住」，則無法解釋變遷與燻習。
正確的義理是「相續」：前一剎那的燻習影響後一剎那，形成連續的因果鏈條，而非依賴一個恆常的實體來承載善惡。
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本句旨在說明心念生滅的微細特性。
無論是覺悟（明）或迷妄（無明）的產生，皆在極短的剎那間成立並隨即變易，不存在恆常不變的實體，強調一切心法皆在剎那生滅中。
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本句闡述心識與有為法的關係。
在瑜伽行派框架下，當心執著（住）於有為法時，會遮蔽本有的清淨覺性（明）；唯有不執著，覺性才能顯現。
這體現了萬法唯心、由心轉變的義理。
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本句論述因果斷除之理。
在瑜伽行派的觀點中，無明是種子生起與心識遷變的根源。
若無明不再生起，則後續的種種變異（即輪迴的遷轉與錯覺）亦隨之停止，進入穩固的覺悟狀態。
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本句屬於瑜伽行派對修行次第的細緻分析。
文中討論除去過失（去過）的種類及其成立條件，指出第六種去過之因，會使其結果在第十一種不同的心識狀態或境界（異處）中顯現，體現了瑜伽部對因果與心法對應關係的嚴密論述。
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本段旨在破除對「有為法（諸行）」具有實體且能進行空間位移的執著。
在瑜伽行派的分析中，所謂的「去」並非一個實體在移動，而是剎那生滅的相續。
此處透過反問，質詢「去」這個動作如何能作為一個獨立的動力將實體移至他處，藉此揭示「去」之名相的虛妄，導向對空性或唯識義的理解。
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本句在瑜伽行派語境下，探討特定修行狀態或心法之目的，旨在防止由「行」（saṃskāra，有為造作）所驅動的意識遷轉，避免被種種有為法導向其他輪迴處，以維持定境或達成解脫之目的。
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此處分析心意識的運作狀態。
當心念生起後，若僅維持在當前對象或處所而不再轉移，即定義為「住」。
文中透過對比，說明「住」與「去」（遷移）在義理上是互斥的。
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本句闡述心念與行為的因果關係。
依瑜伽行派義理，一切現象由心造，若無「欲往」的意向（心念）作為前提，則不存在「去」這個動作或狀態。
此處旨在說明若無心念驅動，討論「去」之行為在邏輯上是不成立的。
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本段屬於瑜伽行派對「行」（samskara）之生滅與遷轉的邏輯分析。
論著旨在破除對心法遷轉的錯誤認知：若將「去」（消逝或遷轉）視為一種靜止的「住」狀態，則與「去」的定義相矛盾，因為「住」與「至他處」在邏輯上互不相容。
此處是用反證法論證心法運作的非靜止性。
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本句探討有為法（行）的運作機制，否定了行法需透過空間位移（離去）才能產生作用的觀點，旨在說明法之運作並非依賴物理空間的移動，而是依因緣生起。
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本句旨在破除對「造作者（主體）」的執著。
依瑜伽行派觀點，一切現象皆為因緣和合的相續，不存在獨立於諸行之外的實體在進行造作。
所謂的「去」，僅是有為法在時間序列上的連續演變，而非實體的位移。
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本句討論時間最小單位「剎那」的定義。
在瑜伽行派的觀點中，剎那的特徵在於極速的生起與滅去。
若生滅過程中有一個恆常不變的「體」（實體），則該現象將變成持續存在而非瞬間更替，如此便無法成立「剎那」之義。
因此，正因為生滅過程無實體，才定義了剎那的瞬時性。
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本句為辯論式提問，旨在探討「現象」與「實相」的差異。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，世人所見的「去」（位移或變遷）屬於遍計所執相，並非事物的實相。
此問是用以考驗對方如何解釋：若實相中無位移，則感知中的位移現象從何而來。
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本句依據瑜伽行派的剎那生滅觀，說明「移動」並非一個持續的實體在空間中位移，而是由無數個瞬間的狀態無間斷地相續產生，由識將此過程假設定名為「去」，旨在破除對實體運動的執著，揭示現象的相續本質。
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本句探討有為法（諸行）得以延續的因緣。
在瑜伽行派的觀點中，現象的相續是由特定的因緣驅動，旨在分析業力與心識如何導致現象的持續流轉。
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本句描述修行者在累積無量因緣後，能達到心力自在的境界，使其外在的威儀舉止與內在的定力相一致，表現出莊嚴且無礙的狀態。
這體現了瑜伽行派中關於心力掌控與身心統一的修習成果。
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此句探討意識在死亡後投胎前的運作機制。
詢問是否由過去累積的業力（宿業）主導，使意識在中陰狀態中決定去向並離去。
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此句描述修行者在特定境界中對身體或物質能量的掌控達到「自在」之境。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的語境中，此類神通能力被視為隨順方便而現的手段，旨在以此能力利樂眾生，而非追求神通本身。
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本句以乘車乘船為喻，說明在修行過程中，若有正確的依止（如善知識、正法或定力），能使修行者在不艱難的情況下，自在地向目標前進。
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此句描述菩薩在修行過程中成就的神通力，特別是指能自在驅使外在物質移動的「使力」。
文中以風吹物為喻，說明此種能力能令物質隨意移動。
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本句分析「自在」的兩種形式：一是「自體自在」，指物質元素依其固有本性（svabhava）而產生的自然趨向；二是「術力自在」，指透過外在手段（如咒語、藥物）或修習神通而獲得的超自然移動能力。
這在瑜伽行派的分析中，是用來區分自然法性與造作神通的差異。
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本句以磁石吸引鐵塊為喻，說明某種內在的能動力（自在）能對外產生影響或驅使對象。
在瑜伽行派的論述中，常以此類比說明心識的運作、種子的顯現力或特定法力的作用。
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此處描述菩薩或修行者在證悟後，獲得能隨意運用神通的能力。
所謂「自在」是指不被外境或業力所縛，能隨機方便地運用超常能力以救度眾生。
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此句以乘車為喻，說明在特定的法義運作或修行境界的轉換中，如同乘坐交通工具般順暢地通過或前進，強調過程的便捷與推進。
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本句說明「去」（移動）並非一個實有的單一實體，而是由無數因緣促使諸行（有為法）在瞬間連續生滅而形成的相續現象。
依瑜伽師地之義，將其稱為「去」僅是為了方便溝通而設定的假名，旨在破除對實體動作或主體的執著。
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此句為論書中常見的強調性結語，用以提示讀者前文所述的義理至關重要，必須正確領悟並內化，以作為後續修習或論證的基礎。
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本句出自《大乘莊嚴經論》，屬於對特定法相或因果次第的技術性分類論述。
文中說明「無住」這一狀態是導致第十二種「起」（生起或顯現）的條件或原因。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「起」通常指心識或現象的產生，而「無住」則強調不執著於任何定相，此種不執著的狀態成為了特定法相生起的基礎。
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本句論述瑜伽行派關於種子與現行之生滅邏輯。
反駁了行法可恆住或種子在行法之外獨立升起的觀點，強調一切法皆在剎那生滅中，因果相續，不存在多餘的因留存。
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本句闡述瑜伽行派關於「種子」與「現行」的交互關係。
在「種子生現行，現行燻種子」的循環中，當目前的現行（諸行）不再持續（不住）時，潛在的種子將在後續過程中再次生起。
這揭示了心識運作的連續性及其因果轉化機制。
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本句在分析特定的因果遞進序列。
在《大乘莊嚴經論》的此處脈絡中，將「死」列為第八項，並說明其作為原因，導致第十三項「無種起」的成立。
這體現了瑜伽行派對業力種子生滅與輪迴終止之邏輯的細緻推演。
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本句論述意識相續與種子因果。
依瑜伽行派義理，一切現象的生起必依種子（Bīja）為因，且須有剎那間的相續。
若死時的意識生起脫離了剎那相續或種子因果，則不符合法理。
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本句處於瑜伽行派（瑜伽部）討論種子相續的語境中。
旨在否定一種錯誤的見解，即認為種子的生起在生命結束時會突然停止。
根據瑜伽部體系，阿賴耶識中的種子與現行互為因果，其相續過程是連續不斷的，不會在命終之時簡單地由「有」變為「無」，否則將無法解釋業力的承接與輪迴的連續性。
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本句論述心識的剎那生滅特性。
依瑜伽行派觀點，一切法皆由因緣生起，缺乏恆常的自性（無體）。
既然產生死心（死亡時刻的心識）的因本身是剎那生滅且無實體的，那麼死心這一剎那也就不能被視為一個獨立、恆常的實體而成立。
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本句在論述心法與結果的對應關係。
在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派分析體系中，將特定的心法（隨心）視為原因，用以說明第十四種相狀（ākāra）是如何成立並產生的，體現了心識運作的精確因果推演。
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本句論述心識產生影像（像）的機制。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的觀點中，一切顯現皆是心識的變現，且這種變現必須依循時間的微細單位（剎那）連續不斷地生起。
此處強調影像的生起必須依託於「剎那」的時間流轉，否定了影像能脫離時間單位而獨立生起的可能性，以此論證心識運作的次第性與因果律。
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本句探討有為法（conditioned phenomena）的剎那生滅性。
在瑜伽行派的論述中，首先確立內在心法（內有為法）的瞬時性，接著追問如何將此邏輯延伸至外在物質世界（外法四大及造色），以證明所有有為法皆不具有恆常性，從而破除對物質實體的執著。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在佛典中，偈頌通常用於總結前文義理或以詩歌形式精煉地表達核心法義，以便於誦習與記憶。

本段論述外境（外法）的「剎那滅」特性。
作者透過自然現象（滋涸）、物理變化（增減）、論理分類（二起四變）以及燃料比喻（薪力），證明物質現象並非恆常，而是瞬時生滅。
最後提及「隨心起」體現了瑜伽行派（Yogācāra）的核心觀點，即外境實為心識的顯現，並透過邏輯推論（難問）來確立外法皆為剎那體。

本句旨在說明透過分析十四種因果關係，可以論證外部世界的現象（外法）並非恆常，而是處於極短時間（剎那）內的生滅變遷之中，以此破除對外境恆常性的執著。
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此句說明物質元素（水）之生滅依於特定因緣。
在瑜伽部論述中，旨在揭示一切有為法皆由因緣而起、因緣而滅的無常特質，以此破除對物質實體的恆常執著。
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本句旨在說明「剎那」作為時間最小單位的必要性。
在瑜伽行派的觀點中，一切現象的生滅、增減（如水的滋長與乾涸）都必須依據剎那的更替而進行。
若否定剎那的存在，則無法解釋現象的動態變化與無常特質。
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此句探討現象的「剎那生滅」與「因果連續性」之間的邏輯矛盾。
在瑜伽行派的分析中，若萬法皆在剎那間生滅，則不存在恆常的實體；此處質疑若水僅為剎那存在，則無法提供持續的滋潤作用，旨在引出對相續（santāna）或因果運作機制的深入討論。
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此句在探討煩惱或輪迴之流止息的條件。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，通常指透過修行與智慧，使阿賴耶識中煩惱種子的生起被截斷，從而使輪迴的流轉趨於枯竭止息。
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此句描述對話者在面對正確的法義分析或詰問後，因無法在邏輯或實踐上反駁而陷入沉默，顯示出其見解的侷限性或對法義的折服。
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本句以水位的增減（滋涸）為例，說明萬法之變遷皆由極短的「剎那」因果相續而成。
旨在論證時間的最小單位（剎那）纔是實際產生變化的因，而非長久不變的實體，符合瑜伽行派關於剎那生滅的觀點。
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此處之「風」非指自然界之風，而是指瑜伽師或毘曇分析中驅動身心運作的「氣」或「風大」。
此句說明瞭驅動能量的三種狀態：其本質的變動性、能量的擴張增強，以及能量的衰減平息。
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本句分析風大（風元素）的特質。
在瑜伽行派的分析中，風性的核心特徵即是「動」。
若風性是靜止（住）的，則與其本質相悖，也就沒有運動可言。
這旨在說明「行」（運動/活動）是一種動態的遷流過程，而非一個獨立、恆常的實體。
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此句描述一種超越增減的穩定狀態。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，指心意識在進入特定定境或體悟真如時，不再受業力或妄想的波動影響，處於一種不增不減的恆常平衡狀態。
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本句說明菩薩在修行「地」的過程中，其進階與成就是由六種特定的因緣所驅動。
其中「二起」是指啟動修行的初始因，「四變」是指在不同階段之間進行轉化與提升的因，體現了瑜伽行派對修行次第與因果邏輯的嚴密分析。
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本段討論物質元素（四大）的生滅特性。
依瑜伽行派觀點，物質並非恆常，而是由前因演化而來。
文中以劫初世界形成為例，說明「地大」是由「水大」與「風大」作為因而產生的果，既然是果，必然具有生滅特性，故證明地大亦是剎那生滅。
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本句探討瑜伽行派中意識轉變為物質現象的機制。
指出地大（土元素）的顯現（地變）並非獨立存在，而是由四種特定的心識造作（所作）所導致的結果，體現了心識轉變為物質世界的過程。
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本句解釋現象或境界的呈現是由業力驅動。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，眾生因其阿賴耶識中所儲存的業種子不同，而感得不同的果報與顯現，說明瞭個體差異的根源在於業力的不同。
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本句說明功德的產生源於具體的善行。
在營造佛塔或寺院時，即便僅是挖掘、鑿石等體力勞動，只要心存虔誠，亦能成為累積功德的「所作」（行為）。
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本句在分析物質構成的四大元素（地、水、火、風）之功能。
在此特定論述脈絡中，將某些特定的「所作」（即元素的功能或特徵）歸因於火（溫熱）、水（潤澤）與風（鼓動），而將其與地大（堅固）的功能區分開來。
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本句說明現象的變遷依於時間條件。
在瑜伽行派的分析中，時節的更替是導致現象（相）產生差異與轉變的因緣，體現了法相隨緣而變的特質。
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此句說明現象的變動（四變）與時間單位（剎那）的關聯。
在瑜伽部觀點中，萬法皆是剎那生滅，若否定了剎那的存在，則現象的變化過程也無從談起，因為法本身並無恆常不變的實體（自性）。
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本句透過類比論證色法的剎那生滅性。
在瑜伽師地等體系中，任何由因緣而生的法必然是剎那生滅的。
既然地大由六因所生而屬剎那，則色、香、味、觸等感官對象同樣由六因所生，故亦屬剎那。
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此句以火為喻，說明果法之生起必依其因。
在瑜伽行派的因果分析中，強調事物的顯現需有對應的因緣支持，薪力即為火生起的物質基礎。
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此句以薪火比喻因果相依且無常的道理。
薪為因，火為果，果之生起依於因，而果之運作（燃燒）同時在消磨因，因盡則果滅。
此旨在說明有為法依條件而生、隨條件滅的特性，體現瑜伽行派對現象無常與依他起性的分析。
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本句採用歸謬法論證因果的依止關係。
旨在說明「果」必須依賴「因」而存在；若火（果）不依賴薪（因），則薪的消失不應影響火的存續。
此論證用以確立萬法依他起的性質，否定獨立自存的實體。
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此處在分析「聲」作為有為法的特質。
透過對火聲與說聲的觀察，指出說話之聲的產生與其逐漸衰減（漸微）的特性相關，旨在論證聲法依因緣而生，且處於不斷的生滅變化之中，無有恆常之體。
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此處以鐘聲比喻意識對對象的感知或心法顯現的衰減過程。
說明某種心識狀態在完全消失之前，會經歷由強轉弱、逐漸微細但依然存在的過程，用以闡釋心識顯現與消退的次第。
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此句探討時間的最小單位「剎那」。
在瑜伽行派的論理分析中，為了區分前後兩個不同的法（如兩個連續的聲音），必須承認存在一個最小的時間間隔。
若否定剎那的存在，則無法區分「先」與「後」，導致後續現象的生滅在邏輯上無法成立。
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本句體現瑜伽行派（唯識）的核心觀點，主張物質（色法）並非獨立於心之外的實體，而是依賴心識（特別是阿賴耶識中的種子）而顯現的現象。
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本句闡述心念與果報的瞬時相應關係。
依瑜伽部之見，心意識處於恆常的剎那生滅中，受戒時心念的品質（下中上）決定了即時的果報，且因果皆在剎那間完成，體現了因果相應的微細時間特徵。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）對法相生滅的論述中。
旨在說明即使是意識所感知為「外在」的現象（外法），其存在形式同樣符合剎那生滅的規律，並非恆常不變，以此破除對外境實有的執著。
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此句在論述教法傳承或義理闡釋的脈絡中，說明由於法義深奧微妙，修行者往往難以準確地 formulize（建構）出正確的問題來請益，因此需要依循特定的次第或由導師主動開示。
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本句旨在區分「一般無常」與「剎那無常」。
前者僅觀察到事物隨時間演變而改變；後者則是瑜伽行派的核心觀點，主張一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即生即滅。
此問旨在引導對象從粗淺的無常觀，深入到對現象實相之極微時間特性的認知，以徹底破除對實體恆常的執著。
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本段討論「剎那」的生滅與認知問題。
對方主張因無法察覺每一剎那的滅而認為其不可知，論者以燈焰為喻：火焰看似靜止（不動位），實則在快速生滅，若僅因不可察覺就否定其過程，則應推論火焰根本沒有剎那。
此為以邏輯反詰，論證生滅過程與認知能力之關係，旨在破除對「不可知」的錯誤推論。
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本句透過類比燈焰的微細與不可覺，論證「諸行無常」的極致——剎那生滅。
若承認微小現象具有剎那性，則邏輯上應推論所有有為法（諸行）皆由剎那組成，以此反駁否認剎那生滅的觀點。
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本句探討燈焰作為有為法的特性。
在瑜伽行派的分析中，判定現象的相似與否需區分維度：一是本質（自性）上的差異，二是時間（時分）上的差異。
此處旨在釐清燈焰的生滅特質與其他有為法的關係，避免對現象的性質產生誤解。
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本句探討譬喻的邏輯基礎。
比喻的成立前提是「譬」與「喻」在某個特徵上相似，但在本質（自性）上必須不同。
若兩者自性完全相同，則屬於同一實體，而非類比。
因此，正因為自性不相似，才能將其作為比喻來使用。
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本句說明譬喻的邏輯原則。
譬喻的目的是以已知、易懂的事物來闡明未知或深奧的義理。
若以相同之物喻相同之物（同類比），則僅是重複定義，失去了譬喻用以啟發與說明的功能，故稱「譬則不成」。
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本句討論「剎那生滅」的特性。
瑜伽行派強調一切有為法（諸行）皆在極短的時間單位（剎那）中不斷生起與滅去。
以燈焰為喻，燈火看似持續，實則由無數個剎那的火光接續而成。
此處強調比喻的成立基礎在於「剎那相似性」，即所有現象在微觀時間尺度上的生滅規律是一致的。
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此句以「人」與「乘」的關係為喻，探討修行者（人）與修行法門或資糧（乘）之間的依止關係。
旨在論證若缺乏適當的法門支持或法門停止運作，修行者無法單獨達成目標或前進。
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此句為論書中典型的問答體裁，透過對前文疑問的否定，以排除錯誤的認知或假設，進而導向正確的法義分析。
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本句探討「所依」與「能依」的相依關係。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，意識（能依）必須依止於感官根器（所依）才能運作。
此處透過邏輯反駁，指出若根器依然存在，意識卻能單獨離開，這違背了依止關係的法理。
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此句為論書中常見的設問法，作者預設學習者或對手可能提出的疑問，藉此引出後續的詳細法義解釋，是瑜伽部論著中典型的教學與辯論結構。
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此句以燈火為喻，說明瑜伽行派中「剎那生滅」與「相續」的關係。
燈焰象徵不斷變遷的現象或心念，雖看似連續，實則每念即滅；燈炷則象徵現象生滅的依止或心識的相續，說明在變遷的現象背後有其依止的連續性。
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本句運用「燈炷」比喻，說明感官知覺的錯覺。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的觀點中，現象是剎那生滅的相續，而非恆常不變的實體。
人們將極其快速的生滅誤認為連續穩定的狀態，因此所謂的「見」其實是對實相的誤認。
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本句探討「剎那滅」的義理。
以燈焰為喻，說明有為法（諸行）雖在視覺上呈現連續狀態，實則在極短的時間（剎那）內不斷生滅。
世人因感官遲鈍與心識錯覺，將這種快速的生滅誤認為是恆常的實體。
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本句論述「剎那相續」與「顛倒知」。
瑜伽行派強調一切有為法（諸行）皆在剎那間生滅，並非恆常不變。
由於生滅速度極快，形成一種連續的假象（相續），凡夫將這種快速的更替誤認為是同一個實體的持續存在，此即為「顛倒」。
這揭示了對「恆常性」的執著僅是基於錯覺的認知。
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此句在進行邏輯推演。
若否定前述前提，則將「非無常」等同於「常」的推論將導致義理上的顛倒（倒置），旨在透過邏輯破斥對常恆的執著，論證有為法的無常本質。
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本句採反面論證。
在瑜伽行派的義理中，解脫是指消除由「顛倒」所引起的染污。
若假設根本不存在顛倒的性質（倒體），則染污也就失去了依憑而無法存在；而解脫的定義正是「從染污中解脫」，若無染污，則「解脫」這一概念便失去了前提與意義。
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本句探討有為法的生滅特性。
在瑜伽行派與毘曇義理中，強調「剎那滅」的概念，即所有由因緣和合而生的現象（諸行）在極短的時間單位（剎那）中即完成其生起與滅盡，不存在恆常不變的實體。
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本句說明論證的邏輯次第。
在瑜伽行派的分析體系中，先證明一切有為法皆在瞬息變遷中（無常），進而推導出其中不存在一個恆常不變的實體主體（無我），以此循序漸進地破除對「我」的執著。
。
此問旨在探討「人」這一名相的實有與否。
在瑜伽部論學語境下，透過對「有」與「無」的辯證，引導辨析眾生自我的實體性，以破除對「人」的執著，釐清名言假立與實相之間的關係。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在佛教論典中，通常先以散文形式解釋義理，再以偈頌形式總結要點，以便於記憶與傳播。

本句依據瑜伽行派（Yogācāra）之觀點，說明「人」這一概念僅是依於五蘊等條件而建立的假名（prajñapti），並不具備獨立、恆常的自性（svabhāva）。
其目的是破除對「我」或「人」的實有執著，揭示其本質為空。
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本句說明心靈處於顛倒（錯誤認知）與染污（煩惱）狀態的成因。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，意識因染污的種子或習氣（染因）而驅動，導致對法相的錯誤把握，進而形成顛倒見與煩惱染污。

本句探討「人」的本質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，所謂的「人」或「我」並非獨立、永恆的實體，而是由五蘊等因素組合而成的假名（假定）。
這種存在方式稱為「假名有」，旨在破除對恆常不變之「我執」的迷思，說明現象上的存在與本質上的空性。
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本句說明透過正確的觀照，能使修行者不落入恆常論（有）或斷滅論（無）的極端偏見，從而契入中道。
在瑜伽行派的語境中，這涉及對名言與實相的正確辨析，避免將現象誤認為實有，或將空性誤認為虛無。
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此句為論辯之起手，旨在探討「人我」之實有與否。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，「人」僅是依五蘊而建立的假名，並非獨立、恆常的實體。
此問旨在透過邏輯分析，破除對「實有我」的執著。
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此處指所探討之對象在實相中並無獨立、恆常的自性，無法被真實地尋得或執取，符合瑜伽部對於法無自性的判讀。
。
本句論述「人」之假名性質。
在瑜伽行派框架下，所謂的「人」或「我」並非具有實體的存在，不像色法（物質）在凡夫眼中看似有實，且這種無實體的真相是透過覺悟的智慧（覺智）才能證得的。
。
此處為論書之辯論形式。
問者提出矛盾：若依對方的觀點（可能主張空性或不可得），則與佛陀曾提到「我（指真我或佛性）現在可得」的教說相抵觸。
這是在探討在未證悟之前，如何理解「我」的存在與獲取，涉及瑜伽行派對意識轉化與真如本性的討論。
。
本句體現瑜伽行派對「名言」與「實相」的區分。
在遍計所執的層面，透過語言和概念（此言）可以建立對象的認知（可得）；但在圓成實的實相層面，該對象並無獨立自性，因此不可得。
這種將假名誤認為實有的認知偏差，即稱為「顛倒」。
。
本句闡述眾生痛苦的根源在於對「我」的錯誤認知。
依瑜伽行派觀點，真實狀態為無我，但心意識透過虛妄分別，將五蘊或意識流誤認為恆常實體（計我），此種認知與事實相反的狀態即為「顛倒」。
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在瑜伽部語境下，「顛倒」指對法性真理的錯誤認知與錯覺。
此問旨在探討如何辨識意識對現實的扭曲，即如何從錯誤的知覺中覺察到其不符合真實法性的特徵。
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本句為對前文疑問的回答。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「染污」是指由煩惱（Klesha）與妄想所引起的心靈垢染，導致眾生無法見到真如本性而陷入輪迴，是造成迷妄與苦受的根本原因。
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本句說明身見（Sakkāya-diṭṭhi）作為一種煩惱染污的本質。
在瑜伽行派的視角下，這種染污體現為對主體（我）與客體（我所）的錯誤執著，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
。
本句依據瑜伽行派（瑜伽部）之見解，指出「染污」（煩惱）的根源在於「顛倒」（對實相的錯誤認知）。
當心識不再對法性產生顛倒的誤認時，便不會生起染污的煩惱，從而恢復清淨。
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本句探討我執的性質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的視角中，我執是指將虛妄的假名（五蘊）誤認為真實、恆常的自我，這種錯誤的認知源於無明，導致心靈被煩惱所遮蔽，無法契入清淨的真如，因此被定義為「染污」。
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此處依瑜伽行派之義，說明特定現象的產生是由於「染污」（即煩惱）作為因緣而導致。
染污使心靈失去清淨，進而產生執著與輪迴。
。
說明煩惱生起的因果邏輯。
在瑜伽部教義中，對自我存在的錯誤執著（我執）是根本因，由此引發貪婪等各種心理染污，藉此辨識出何謂染污。
。
此句為典型的辯論詰問，探討「人」與「五蘊」的關係。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，「人」並非實有，而是對五蘊組合的假名稱呼。
此問旨在透過「一」或「異」的邏輯推演，破除對恆常自我的執著。
。
此句為引言，用以引出後續以詩歌形式呈現的教義總結或核心義理。

本句探討「人」與「五蘊」的關係。
在瑜伽行派觀點中，「人」是依五蘊而假名建立的概念，並非實有。
若認為人與五蘊「同一」，則落入實有見；若認為「相異」，則落入外道之我執（認為有獨立於五蘊之外的自我）。
故須超越一異之對立。

本句論述「人」與「五蘊」的關係。
在瑜伽行派觀點中，「人」是依五蘊而建立的假名，並非實有。
若說人與五蘊為「一」，則落入常見（eternalism）；若說為「異」，則落入斷見（nihilism）。
故需採取「不一不異」的中道觀，以破除對自我的執著。
。
本句旨在批判將「人」視為實體的錯誤見解。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，「人」僅是依五蘊而建立的假名（假名安立），並非真實存在的實體。
若將人與五蘊等同，或認為人具有實體性，即落入對「我」的執著誤區。
。
本句在論證「人」與「五蘊」的關係。
若主張人獨立於五蘊之外，則會陷入承認一個獨立、恆常實體的誤區（即我執）。
瑜伽行派旨在破除對獨立實體的幻想，說明所謂的「人」僅是五蘊的假名，並無獨立於五蘊之外的實體。
。
本句說明「人」的本質為名言施設而非實有。
在瑜伽行派的觀點中，若將「人」視為恆常單一（一）或完全異質（異），則無法解釋修行與成佛之間的因果承接。
透過理解「人」是施設有，能破除對實體自我的執著，使如來對菩薩將成佛的預言（止記）在法義上得以成立。
。
此為經文中的銜接語，用以引出後續以偈頌形式表達的教義。

此句運用論理分析破除對「人我」的實體執著。
在瑜伽行派的分析框架中，若主張「人」是獨立且真實的實體，則必須證明其與五蘊（色受想行識）的關係：若認為「人」與五蘊相異（異），則應能明確定義其獨立的特徵。
若無法說明其異，則「實體」之說不成立。
。
本句討論邏輯上的同一性（一）與差異性（異）。
在瑜伽部論理分析中，若將同一與差異這兩種互斥的屬性同時賦予同一對象，在邏輯上不能成立。
此處旨在透過破除矛盾的論證，導向正確的法義理解。

本句旨在剖析「我執」的邏輯謬誤。
在瑜伽行派的觀點中，「人」僅是依五蘊而建立的假名。
若錯誤地假設有一個恆常不變的「實人」，便會陷入討論該實人與五蘊是同一（一）還是相異（異）的邏輯爭論中，而這正是對空性缺乏理解的表現。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
透過分析「我」與「五蘊」的關係，指出無論將其視為同一（一）、相異（異）或不可言說（不可說），在邏輯上都無法成立，藉此證明「我」並不存在，體現無我之理。
。
本句探討「人」這一名相與其組成要素的關係。
在瑜伽行派的分析中，常以火（現象/功能）與薪（基礎/條件）的比喻，說明兩者之間「非一非異」的相依關係，旨在破除對實體「我」的執著，同時避免落入斷滅見。

本句對比了世俗眾生對現象（異相）的認知與世俗見解（世見），指出這些基於無明的認知與佛陀聖者的正法教說截然不同。
在瑜伽行派（瑜伽部）的視角下，世見通常是指對主客體二元對立的執著，而聖說則是揭示萬法唯心、破除虛妄分別的真理。
。
本句探討因果關係中「火」與「薪」的比喻。
在瑜伽行派的論述中，此比喻常用於分析果法是否潛在於因法之中（如種子與現行之關係）。
文中指出此議題是可以討論的，且可從兩種不同的邏輯視角來分析其相依性。

本句運用瑜伽部之元素分析法，說明事物之區分在於其組成元素（大種）的特質。
火與薪柴因主導元素不同，故在法相上判定為異類，旨在論證現象區分的基準。
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本句旨在說明世俗認知中的「潛能」或「名言假立」。
世人根據經驗，將「可燒」這一屬性賦予木材，即便當下並無火在，仍將其視為可燒之物。
在瑜伽行派的分析中，這顯示了意識如何透過分別心（vikalpa）對對象進行概念化建構，而非直接見其本質。
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此句運用比喻論證「現象」與「支持條件」的非同一性。
在瑜伽行派的論理分析中，以火（所依）與薪（所依止）的比喻，證明兩者雖有依託關係，但本質截然不同，旨在破除將現象與其條件混為一體的執著。
。
本段採取邏輯辯論方式，反駁對手將「火與薪」的關係定義為「不可說」（不可言說或不可定義）的觀點。
在瑜伽行派的論辯體系中，強調對法相與因果關係的精確分析，而非以「不可說」來迴避對實相關係的探討。
此處以火（果）與薪（因）為喻，說明事物間的同一性或相異性是可以透過正理分析的，而非不可言說。
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此處運用因明邏輯辯論，討論因（薪）與果（火風）的關係。
作者反駁將火風等同於薪柴的觀點：若火風即是薪，而火與風的性質不同，則會導致薪柴同時具有兩種互不相容的性質，產生邏輯矛盾（有二可得）。
旨在說明支持物與顯現物雖相依，但非同一實體。
。
此句為過渡語，表示在前面的散文論述之後，將以偈頌的形式來總結或進一步闡述法義。

本段旨在批判將「人」視為意識產生之主體或緣由的錯誤見解。
在瑜伽行派（Yogacara）的觀點中，意識的生起是由種子與緣分共同作用，而非由一個實有的「人」或「自我」所驅動。
文中反駁了將意識的轉變（好滅惡生）簡單歸結為某種實體生起的邏輯，強調意識流轉的非實體性。

本句旨在破除對「我」或「人」之實體性的執著。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，所謂的「人」僅是依據五蘊假名而立，並非真實存在的實體。
文中列舉的見、聞、識等功能，實為意識與感官的運作，而非由一個獨立的「實體人」在主導。
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本句探討「行為主體」（作者）的成立邏輯。
在瑜伽行派的分析中，意識在對象上產生分別，將其構造成「人」。
此處辯論該觀念是基於「緣」（條件/對象）的依託，還是基於「主」（主宰者）的實有，旨在分析並破除對實有主體的執著。
。
本句討論意識（識）產生的條件。
瑜伽行派主張意識是由能取（主體）與所取（客體）的相互依存而生。
文中反駁將「人」（指恆常的自我或主體）視為意識產生的條件，因為在意識產生的因果過程中，並不存在一個獨立的「人」在發揮作用。
。
本句旨在破除對「主宰我」的執著。
依瑜伽行派觀點，並無恆常不變的個體主導善惡生滅。
若假設有主宰者，則無法合理解釋善惡的轉化與產生，因恆常性與生滅性相矛盾，故屬非理。
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本句在瑜伽行派語境下，強調修行者對覺悟目標（菩提心）所產生的正向認知與嚮往（愛識）是修行的重要動力。
這種心念應被穩固並持續維持，而非在追求空性或斷除煩惱時將其誤除，使其成為達成究竟果位的基礎。
。
本句強調對未生之染污心識的防護。
在瑜伽行派的修習中，不僅要除掉已生的煩惱，更要透過種子轉依，使尚未顯現的厭憎心（不愛識）不再生起，從而斷除輪迴的因。
。
本句旨在破除對實體性「人」的執著（人我執）。
在瑜伽行派的觀點中，感知與認知是意識流的運作過程，而非由一個恆常不變的「見者」或「識者」主導。
將意識的運作誤認為是一個獨立主體的行為，即是落入我執的錯覺。
。
此句為經論中的過渡語，用以引出接下來以偈頌形式呈現的教義總結或詳細說明。

本句旨在破除「人我執」。
依瑜伽行派義理，眾生因無明而將假名組合的五蘊誤認為恆常的「實人」。
若執著於一個獨立、恆常的實體自我，則無法契入業力在無我狀態下運作的真理（即業由心造，而非由實體承擔）。
強行將空性視為實有，即是違背佛陀圓滿覺悟的法性。

本句旨在論破「人我」的實有見。
根據瑜伽行派的觀點，若「人」是一個恆常不變的實體（實有），則無法受業力驅動而改變，亦無法由業力造就。
業力的運作必須基於「緣起」與「無我」，若執著實有，則因果業力將無法成立。
。
本句論述「存在」與「功能」的必然聯繫。
在瑜伽行派的邏輯中，判定一個法是否實有，在於其是否能產生相應的事業（功能）。
若無事業，則該法不成立。
以視覺為例，必須有眼根與淨色（適宜的對象），視覺的功能才能運作。
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本句依據瑜伽行派（瑜伽部）的分析，論證「人」這一概念僅是依據五蘊及其功能（事業）而建立的假名。
若抽離了這些功能，則無法定義出「人」的存在，由此證明「人」在實相上並非獨立、恆常的實體（非實有）。
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本句旨在破除對「實有我」的執著。
在瑜伽行派的觀點中，眾生習慣將虛妄的假名（人）視為實體，而如來的覺悟正是基於對「無實」的體悟。
若強行追求實有之我，則與如來那種深奧、獨有且超越世間的覺悟完全背道而馳。
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本句強調「破除人我執」是進入任何層次覺悟的前提。
在瑜伽行派的觀點中，若心中仍存有「實人」（即對恆常實體自我的執著），則無法達成大乘的甚深菩提，亦不具備佛教與外道區別的特有覺悟（不共菩提），甚至連世間自然的聰慧（不習菩提）都無法真正契入。
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本句揭示「執著」（尤指對我法實有的錯誤認知）在輪迴中的作用：世間眾生將虛妄對象視為真實而採取（所取）；外道將其作為錯誤見解的依據（著處）；而這種錯誤認知在生死輪迴中不斷強化，形成根深蒂固的心理慣性（恆習）。
。
本句在探討認知主體（見者、識者）與感知工具（根）之間的關係。
旨在分析在認知過程中，感官是作為具有能動性的「功用」存在，還是僅作為被動的條件。
這涉及瑜伽行派對心識與感官運作機制之辨析，用以釐清主體與工具的依止關係。
。
此句在瑜伽行派的分析框架下，探討心法或狀態的產生機制。
區分「自然起」與「由人起」，旨在辨析該狀態是依循習氣自然顯現，還是透過意識的刻意修行（功用）而達成。
。
此句為論書中典型的問答式結構（問答法），透過設定疑問來引導出後續的法義解析。
在《大乘莊嚴經論》這類瑜伽行派論著中，這種形式旨在逐步破除修行者的執著與迷思，以建立正確的正見。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以詩歌形式（偈頌）來總結或闡述法義。

本句旨在批判一種錯誤的修行觀念，即認為覺悟或正法是無需刻意修行、自然而然產生的。
在瑜伽行派的體系中，強調正確的觀照與次第修行，若落入「自然」的誤區，會導致對法義的誤解及修行上的偏差。
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此句旨在論破「人我」實有見。
在瑜伽行派的分析中，若假設感知是由一個恆常的「人」作為主導條件（緣），則感官（眼等）便成了多餘的贅物。
由此說明感知是依據根、境、識三者和合而生，而非由一個實體的人來操作。

本句探討感官運作的機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，感官的運作並非毫無因緣的「自然」發生。
若主張感官功用無需主體造作而自然起，將導致邏輯上的矛盾（三種過失），旨在論證意識與感官運作必須依循特定的因果律與能動機制。
。
本句採取歸謬法，討論「功用」（心身活動的能動性）的來源。
若認為功用是由於一個獨立的「人」（實體我）作為條件而產生，則會導致邏輯矛盾：感官（根）將變成純粹的被動工具，完全失去其自身的機能。
這旨在破除對「主宰者」或「實體我」的執著，強調法相的因緣生起，而非由某個實體在操控。
。
本句採論書問答形式。
在瑜伽行派的修行論述中，探討證悟是依賴於刻意的精進（功用）還是本然的顯現（自然）。
若對此兩者持有極端或錯誤的見解，會導致三種法義上的過失（三過），此處旨在引出對這三種錯誤見解的詳細分析。
。
此句為承接語，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的法義，以便於記憶與傳播。

本句旨在破除「我執」與「自生」的觀念。
依瑜伽行派義理，一切法皆由因緣和合而生，並非由一個恆常的「人」或「自我」所主導或創造。
透過分析主體（作者）、條件（用）與過程（起）的非恆常性與非同步性，證明「自起」（獨立於因緣之外的自我產生）在邏輯上是不可能的。

本句探討瑜伽行派關於「能作」與「人」的關係，旨在破除對「我」或「人」作為主宰者的執著。
若感官運作是依因緣自然生起，而非由一個獨立的「人」所主導，則「人」並非行為的創造者。
因此，「見者」或「識者」僅是名相上的稱呼，而非實有的主體。
。
此句為論書之結構性標記，用以指出前文所述之觀念誤區或修行偏差，將其定為首項過失，以便後續進行辨析與修正。
。
本句採取邏輯反駁法，論證感官（眼等）的功用並非「自然」（即無因、自發）而起。
若功用是其自然屬性，則應隨時恆常存在；但事實上感官功用僅在有對象時才起，無對象時則不起，因此證明「自然起」的主張在邏輯上不能成立。
。
此句探討感官功用（能動作用）的運作模式。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，質詢若感官的能動功能是恆常的，理應在同一瞬間全部運作，為何在實際經驗中無法全部同時並起，藉此分析意識與感官作用的次第與特性。
。
此句為論書之結構性標記。
在《大乘莊嚴經論》這類瑜伽行派論著中，作者常透過系統性地列舉並破除對法義的誤解（即「過失」），以導正修行者的觀念，建立正確的正見。
。
本句旨在否定「自然起」（無因自生）的觀點。
在瑜伽行派的法義體系中，一切現象的生起必須依據因緣（尤其是種子的成熟與緣分的觸發），不存在毫無原因而自發產生的現象，此為對「自然論」的駁斥。
。
此句為論書中的問答形式，旨在探討將「人」視為條件（緣）時，會產生哪些過失或偏差。
在瑜伽行派的語境下，這通常涉及對「人我」之執著，或在修行過程中過度依賴外在個體而導致的迷妄與障礙。
。
此句為承接語，標誌著接下來將以偈頌（詩偈）的形式來總結、強調或闡述前文所述的法義。

本段旨在透過邏輯推論破除對「人我」或「實體人」的執著。
論述若將「人」視為獨立實體，則其毀壞即意味著徹底斷滅；而若主張有第三種實體作為條件來維持其延續，則在義理上不能成立。
這符合瑜伽行派否定恆常我相、強調一切法皆為依他起性的論證方式。

本句採取歸謬法，反駁將恆常的「人（我）」視為心法運作主體的觀點。
若恆常的「人」是「功用（意志努力）」的條件，則功用應隨人而恆常存在；但現實中功用具有生滅性（先無後有），由此證明不存在一個恆常不變的「人」作為其緣。
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此句為論書中典型的否定式表述，用於反駁前文提出的觀點或對某種見解進行否定，旨在透過破除錯誤的義理來導向正確的正見。
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本句在討論特定法義生起的條件。
作者反駁將「人壞」（個體死亡或五蘊散盡）視為緣起的觀點。
其邏輯在於：若僅以死亡為緣，則僅是落入一般的無常生滅規律，無法解釋特定修行果位或法義的轉化過程。
。
本句旨在破除對恆常實體或獨立自我的執著。
在瑜伽行派的論述中，所有現象皆由因緣和合而生，不存在一個獨立於因緣之外、永恆不變的「第三者」或「真實之人」作為依據。
。
本句旨在破除對「我」或「人」的實體執著。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，所謂的「人」僅是依據名言假立的概念（假名），而非真實存在的實體。
透過理性的分析（依道理），可以發現找不到一個獨立、恆常的「實人」。
。
此句為論典中的過渡語，表示將以偈頌（韻文）的形式來總結或進一步闡述前文的義理，旨在方便修行者記憶與領悟。

本句闡述瑜伽行派對「無我」與「空性」的論述。
透過揭示執著於「我」會導致的五種邏輯矛盾（五過），來證明一切法皆無自性，以此確立無我印與真實空之義理。

此句強調佛教核心的「無我」義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境下，指所有現象（法）皆由因緣和合而成，不存在一個恆常、獨立、主宰的實體（我），旨在破除對「我」與「法」的執著，進而導向解脫。
。
本句闡述「業報無作者」之理。
依瑜伽行派觀點，業力與果報的運作是依因緣而生的流轉，而非由一個恆常不變的「自我」或「主體」所主導。
此即說明現象上的因果運作（有業有報）與實體上的空性（作者不可得）之關係。
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本句說明生命個體的連續性（相續）並非由恆常的「我」主導，而是由陰蘊在剎那間不斷地生滅更替。
前一刻的陰蘊滅去，後一刻的陰蘊隨之生起，整個過程僅是法（現象）的流轉，旨在破除對實體自我的執著，符合瑜伽師地之相續觀。
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本段引用《增五經》說明「我執」的危害。
在瑜伽行派框架下，執著於恆常不變的「我」是煩惱之根，會導致對生命本質的誤解，使修行者偏離正道，無法領悟空性，最終阻礙聖法的成就。
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本句引用阿含經的教義來論證「人無我」。
在瑜伽行派的視角下，所謂的「人」僅是五蘊假名組合的現象，並不存在一個獨立、恆常、真實的實體（實人）。
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本句提出關於「人」之實有的辯論。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，區分「實有之我」與「假名之我」。
雖然否定恆常不變的實體人（實人），但為了說明業力承繼、認知過程與修行次第，在世俗諦中仍使用「人」的稱謂以方便說明。
。
此句為引出偈頌的過渡語，在論書中通常用於總結前文義理或引述聖典詩偈以資證明。

本句依瑜伽行派觀點，說明修行者在不同階位對煩惱的斷除以及心法相續的過程雖有差異，但此差異僅是染淨法理的運作，並非基於一個真實的實體。
由此揭示「人」僅是假名，無實體存在。

本句說明在瑜伽行派觀點中，「人」並非實有，而是根據心識所依的染污法（煩惱）或清淨法（功德）而設定的假名。
由於修行者在位階（位）與斷除煩惱程度（斷）上有所不同，故在概念上區分不同的假人。
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本句說明在瑜伽行派的觀點中，雖然「人」是名言假設而非實體，但為了說明業力運作與個體差異，必須依託這個假名框架。
若完全否定假人的區別，則無法解釋為何不同的心相續會產生不同的行為（行）與果報。
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此句為引經設問，旨在探討「染污法」的定義。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，染污法是指被煩惱（klesha）與無明所染，導致眾生處於輪迴狀態且失去清淨本性的心法或現象。
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本句為詢問式，旨在探討在瑜伽行派的修習體系中，如何定義對「清淨法」的認知。
清淨法是指遠離一切煩惱與妄想的真實狀態，而「知」則是指能覺知此狀態的智慧（jñāna）。
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此句為引用前導，旨在透過引用《負擔經》的權威定義來闡明「負擔」的義理。
在佛法語境中，「負擔」通常比喻眾生因無明與執著而背負的煩惱、業力以及輪迴的苦楚。
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在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，「染污法」是指受無明與煩惱影響而失去清淨本質的現象或心法，是導致眾生處於輪迴狀態、無法證悟真理的根本原因。
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此句為設問，旨在探討如何捨棄煩惱與執著之重擔。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，「擔」通常指代對五蘊的執著、煩惱以及輪迴的苦累；「棄」則是指透過修行（如止觀、轉依）來消除這些障礙，以達成解脫與覺悟。
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在《大乘莊嚴經論》的瑜伽行派語境中，「清淨法」是指心識遠離煩惱、妄想與染污後的狀態，代表覺悟後無染的本質或修行所達到的清淨境界。
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本句在瑜伽行派的分析框架下，探討區分認知主體（知者）與承接對象（負擔者）的必要條件。
若兩者在功能運作（行）與時間序列的流轉（相續）上完全一致，則在邏輯上無法將其區分為兩個不同的法。
這說明瞭主客體或不同法相的成立，必須基於功能與相續的差異性。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，通往菩提（覺悟）的過程被分為不同的階段（位）。
修行者需依次經過準備階段（方便道）、初次證悟真理（見道）、深化修行（修道），最終達到圓滿的覺悟（究竟道）。
。
本句論述修行境界的差異源於「行」（心法活動）與「相續」（心念連續狀態）的不同。
若心法運作與相續無異，則無法解釋為何同樣修行菩提分法，卻有如「隨信而行」等不同層次的修行者，以此證明個體修行因緣的差異性。
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本句闡述瑜伽行派對「人」的觀點：在勝義諦上，不存在一個恆常不變的實體（我）；但在世俗諦上，由於各種心法、色法等組成要素（法）的組合與差異，才得以建立一個暫時的名稱來指稱「人」。
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本句旨在說明「人」的實體並不存在，而是基於因緣而建立的假名（假名安立）。
在瑜伽行派的觀點中，透過對組成要素的剖析，證明所謂的「人」僅是概念上的建構，而非具有獨立自性的真實實體。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，將「人」設定為假名而非實體的權宜之計。
在瑜伽行派觀點中，若宣稱「人」具有實體（實人），將會強化眾生對自我的執著（我見），反而不利於解脫。
因此，必須透過說明「假人」來破除對實體的幻想。
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此句為承接詞，用以引出後續的偈頌，旨在以詩歌形式總結或深化前文所述之法義。

本句分析煩惱生起的邏輯。
在瑜伽行派的視角下，指出特定的心法或狀態並非旨在創造「我見」，因為這種對自我的執著（我見）在凡夫的意識中早已根深蒂固，無需再次引起。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）討論種子與習氣的語境中。
指某些深層的慣性傾向（習氣）自無始以來便已根深蒂固，構成其存在之特質，在該特定論述邏輯下，這類習氣並非透過一般的「解脫」手段來消除，而需透過根本的「轉依」來改變其性質。

本句闡述佛陀教法的對機原則。
眾生本就深陷於認為有恆常自我的「我見」中，若佛陀再宣說有「實人」（真實實體），將會強化其執著，使其更難解脫。
故佛陀在教化已起我見者時，不會採取肯定實體的方式。
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本句說明佛陀在教法中使用「人」之稱呼的動機。
根據瑜伽行派義理，實體的人並不存在，僅為假名。
佛陀使用此稱呼是為了方便接引，而非旨在讓眾生建立我見；且眾生本就已深染我見，無需透過佛說來誘導習染。
。
本句說明佛陀並非為了引導眾生解脫而假設一個實有的自我（實人）。
在瑜伽行派義理中，真正的解脫並非依賴於一個實體自我的努力，而是當修行者消除刻意的造作與執著（無功用）時，自然能契入解脫之境。
。
本句說明「我見」是阻礙見諦與解脫的根本原因。
作者區分了「未見真理」與「未見苦」的不同：對苦的無知可能是暫時的認知缺失，但未見真理則是因深層我見之遮蔽，只要我見不除，便無法解脫。
。
本句旨在否定一種線性的時間認知過程。
在瑜伽行派的觀點中，對真理的覺悟並非從「完全不存在」到「突然出現」的轉變，而是遮蔽被除去後，原本就有的自相得以顯現，而非在時間軸上由無變有。
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本句強調對「苦」之本質（苦體）的覺察是解脫的前提。
在瑜伽師地或瑜伽部觀點中，若不能正確認知苦的自性，則無法生起出離心或運用對治法，因此無法達成解脫。
。
本句說明對「人體」在時間維度上的連續性產生執著。
若將身體視為在過去與未來中持續存在的實體（即落入我執與恆常見），則無法斷除輪迴的根源，因此不能獲得解脫。
這符合瑜伽部剖析「我相」與時間錯覺的義理。
。
本句論述「我」與「我所」的共生關係。
在瑜伽行派的視角中，對恆常主體的妄執（我執）必然導致對客體所有權的妄執（我所執），這兩者共同構成了煩惱的根源，使眾生陷入輪迴而無法解脫。
。
本句強調破除對「實有我」的執著。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的觀點中，所謂的「人」或「我」僅是依因緣而生的假名，並無獨立、恆常的實體（實人）。
若追求或認同有一個真實的實體存在，即是陷入「我見」的迷妄，而所有煩惱與痛苦皆源於此種對實體的錯誤執著。
。
此句為論著的過渡語。
作者在詳細分析完導向覺悟的修行要素（菩提分）後，準備對前文的論述進行總結，以鞏固義理。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以詩歌形式（偈頌）來總結或強調法義。

本句強調菩薩修行中「自利」與「利他」的圓融。
慚與羞（慚愧）是修行者的內在自省與外在自律，是積累功德的基礎。
菩薩在追求個人解脫（自利）的過程中，並不捨棄對眾生的救度（利他），使兩者相輔相成，達到圓滿。

此句為論著中的承接語，表示目前的論述內容與前文已詳細闡述的義理一致，故不再贅述而採取簡略說明的方式。
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此句為經論的結構標記，表示關於「覺分」（即覺支）的論述章節已全部完結。