大藏經白話翻譯計畫

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此句為疏文科判與引文標示，指出下文所引用的經文出處為大般涅槃經中的〈如來性品〉，依涅槃系「佛性」義理框架作教義疏解。
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二十五有為天台宗等教理中對三界生死境界的詳細分類，將欲界、色界、無色界合為二十五種生存處所，本句指出二十五有實即六道輪迴的細緻展開。
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此段明辨天台宗涅槃學中所指的「二十五有」，即三界之內眾生生死流轉的二十五種生存處所。
由於在此二十五處之中生死不滅、相續不斷，故總稱為「有」（意指有因有果、有生死流轉）。
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本句為天台宗湛然對《涅槃經》中迦葉問答段落的科判與引文釋義。
在涅槃系經疏語境中，「我」與「佛性」常被用以辨正外道凡夫生滅之我與如來藏實相常樂我淨之真我的差別。
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此段依涅槃經系之佛性義，明一切眾生皆具本覺佛性，此乃常樂我淨中「我」之真實義理。
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此句為經疏引證辭章以釋義之例，借用《文選》中詩句表達覺寤而無人應和之境，於此經疏脈絡中用以輔佐闡發經義。
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此句為經疏中的隨文註釋，指出某種威儀狀態下的言說行相。
在涅槃系及天台教疏語境中，審視言說與威儀的關係常具修行戒律與心念專注之意涵。
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此句為訓詁釋義之文，說明經文中特定字詞之正音與字義，屬於經疏部中對經文文字訓詁的考辨工作。
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此段引述經論中常見的譬喻，藉由王子與貧賤者的親友情誼，象徵本具的佛性與煩惱凡夫的關係，體現涅槃經系中「佛性」常住與不失的義理核心。
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此處記述因見物而起貪心的煩惱相，在涅槃經義中，貪著五欲及世間利養為生死根本，為修證涅槃所應對治之煩惱。
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此段為天台宗涅槃疏義中用以譬喻或闡釋心性、業緣及隱覆相現的喻體情節，顯示出內心造作或隱藏的惡業即便經過時日或轉換處所，仍會於潛意識或夢寐之中自然流露，無法完全掩飾。
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此句為經疏中引用或舉事之文，用以說明因事發而遭逮捕送官之情境，依涅槃玄義之疏義語境，彰顯因果業報或世俗治罰之相。
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此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨義理，闡明菩薩隨順如來祕藏，於世間顯現並宣說究竟真實之真我相，彰顯大乘涅槃常住之義。
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此處運用譬喻法，藉由王子持刀逃國的世俗事相，說明修行過程中捨棄煩惱、執著或惡法時的決絕狀態，契合涅槃經疏部闡釋佛性與斷惑之教理語境。
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此處運用譬喻破除凡夫對「我」的執著。
凡夫於無我法中妄計有我，猶如貧人於客舍夢中囈語，其所執之我全屬虛妄無實、無因而起。
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本句解釋《大般涅槃經》中「嬰兒行」的譬喻旨趣。
如來為化導執著施設權巧方便，如同父母以黃葉偽稱黃金、或以木人木馬誘引哭泣的小孩，目的皆在於隨宜止息眾生之煩惱啼哭，導向真實法義。
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本句指出經文比喻的意旨，在於揭示三十二天（或指忉利天等世間天界）等凡夫眾生，將有為、無常、苦、空、無我的世間法，錯誤地執著為真實的常、樂、我、淨。
此處的「常樂我淨」是凡夫的四顛倒執著，與大乘《涅槃經》所顯之如來法身真常、真樂、真我、真淨的涅槃四德不同，不可混淆。
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本句引述疏文說明《大般涅槃經》中「黃葉作金」之譬喻意涵。
在涅槃經語境中，佛陀以黃葉誑小兒止諦，比喻以世俗或虛妄之法（葉）暫時對治惑障（妄常），或以世俗施設（金）導引眾生離苦（妄淨）。
法義上用以說明權巧方便與實相之別，揭示凡夫所執著的「常」與「淨」本非究竟之涅槃四德（常樂我淨），而是修證過程中的權宜對治或虛妄執著。
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本句以比喻解析凡夫對「我」與「樂」的錯謬執著（妄我、妄樂）。
《涅槃經》提出常、樂、我、淨之「真我」與「真樂」，相對地，凡夫於五蘊無常、苦、空、無我中誤計有實自我與世俗快樂，即為「妄我」與「妄樂」。
本疏文藉人與馬的喻體，來說明應破除凡夫的虛妄執著，以顯發涅槃的真實功德。
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本句解釋六道眾生所謂「適悅」（安樂）的相對性與虛妄性。
眾生所感受的快樂並非真實不變的安樂，而是隨所處苦受環境而產生的相對對比。
即使在極苦的寒地獄中，僅是暫時脫離劇寒或獲得絲毫溫熱（熱間），眾生即執為適悅；其餘五道（天、人、修羅、餓鬼、畜生）對於樂受的執著亦復如是，皆是隨病給藥般的暫時息苦，實質仍未跳脫輪迴苦諦。
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本句出自天台宗《涅槃玄義發源機要》，以天台化不導師判教體系解析觀行層次。
天台別教、圓教菩薩雖斷見思、塵沙，甚至分破無明，但若對比究竟佛果，其所證未臻極致，仍帶有『通』教（通前通後）之方便性。
因其尚未徹底斷盡『隔別』（即無明別惑阻隔真如）與『變易生死』（界外菩薩以無漏業所受之意生身變易），故相較於圓滿佛果，仍屬未究竟之通途或過渡層次。
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本句以天台宗觀心與教判中常用的「四句」邏輯來剖析「通」與「別」的關係。
經疏在此藉由「是通、是別（單肯）、非通非別（雙非）」等四種邏輯句型進行遮詮，顯示法性超越單一偏執，不滯於通（普遍性）亦不滯於別（特殊性）。
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本句出自天台宗疏釋《涅槃經》旨趣之著作，運用天台教觀中「通」與「別」的對比架構進行歸納。
十法界中，九界（六凡與聲聞、緣覺、菩薩）同受教化或相對於佛果仍未臻究竟，故總括為「通」；唯獨至高無上的佛界極盡圓滿，獨一無二，故稱為「別」。
此處旨在闡明教相判釋與斷證階位上的共通性與差別性。
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本句為經疏中對字義與反切音讀的訓詁說明。
在《大般涅槃經》等經論中，常以擠牛奶（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味）過程為喻，說明從凡夫到成佛的教法次第與佛性顯發。
此處特意解釋「𤚲」字音義，旨在明確該比喻中「汲取、擠取牛奶」的操作動作，以助讀者理解後續法義譬喻。
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本句為疏文引證經文之處，藉由《大般涅槃經》雪山藥味之譬喻，說明佛性或妙法純一無雜，隨緣流佈而顯現不同功能作用的法義。
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此句出於大般涅槃經雪山甘露藥（或雪山阿伽陀藥）之比喻，說明轉輪聖王為了汲取能治眾病、極其珍貴的妙藥，特地於各處設置木筒導流承接。
以藥比喻佛性或大乘妙法，木筒比喻攝持與承載法藥的器量或方便教法，說明欲得妙法須施設相應之器以感格受持。
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此處承接《大般涅槃經》以「味」喻法之意旨，說明如來所說之大乘法味（如常樂我淨之涅槃妙味）純真無妄、真實不虛，不同於世俗或權教不究竟之味。
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本句引用《大般涅槃經》中「雪山甘露藥」喻（或稱「舊醫乳藥喻」）。
國王在世時，甘露聖藥純一美味；國王隱沒後，良藥隨之隱沒，世間種種雜藥紛然呈現，具足酸、鹹、甜、苦、辛、淡等六味。
此處以「王沒」比喻佛陀入滅，以「味變六種」比喻佛滅後正法隱隱，眾生因根機與煩惱偏差，於一純淨法味中產生各種偏邪、不實或苦樂差別之教法與知見。
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本句引《涅槃經》雪山藥味喻與月喻，闡明佛性與如來祕藏本質純一無二（一味、法身常住如滿月），但因眾生煩惱機感不同，致使同一法味隨緣顯現為五道眾生與四種姓等種種差別差別現象。
此屬涅槃系「體一用殊、依真起妄」之教理詮釋。
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此句為論疏中常見的指引說明，意在提示讀者若欲深究該段文義或法義細節，可參照相關的《疏記》（即《涅槃經疏》與《注釋記》等對應的註疏文獻），不再於此重複贅述。
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此句為天台宗經疏中對名相或病相的釋義，透過「倒即吐也」來釐清經文中特定譬喻或病狀的實際意涵，契合涅槃系疏釋之嚴謹語境。
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此句為經疏之科判註釋，指出疏文中引證《大般涅槃經》特定品目以作論證之用，依涅槃系經疏語境，旨在闡明佛性與常樂我淨之義。
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此句指出眾生生死輪迴的根本煩惱即是貪、瞋、癡三毒，在涅槃學派與天台教觀中，煩惱即是病，須以佛法為對治之藥。
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此處闡述對治眾生貪瞋癡等根本煩惱的三種修行法門。
以不淨觀對治貪欲，以慈心觀對治瞋恚，以因緣觀（十二因緣或觀法緣起）對治愚癡，為天台宗涅槃學中常見的對治行法。
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此句闡明事理若未能圓融契會，則法門（藥）與眾生根機（病）便無法對症交參。
在涅槃學理中，須通達事理無礙，方能真正發揮佛法對治煩惱的功效。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》之註解。
引用〈哀歎品〉中國王與客醫的比喻，以國王染病比喻眾生起煩惱病，或比喻執著舊有教法（如外道或舊醫乳藥之說）而復發沈痾；客醫（比喻佛陀或善知識）隨後前來對治，施設大乘妙藥以破除執障。
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此句以國王生病為喻，說明小乘根機的修業者將世間的無常變化視為病患與痛苦。
在大乘《涅槃經》教義中，佛陀開示常、樂、我、淨之真常法身，指摘小乘僅停留在無常觀、將無常視為極致，乃是尚未見道體之執著（即執無常為病），須進一步契入如來常住之法界。
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本句出自《涅槃經》疏釋語境，依天台與涅槃經系判教說明法藥的相對性與無住對治。
法門施設本為對治外道或凡夫誤認世間無常為常見的「邪常」執著，故具有治病之功（名藥）；然而若復滯留於方便對治之法，反成障礙體悟佛性法身「真常」之無上實相者，故亦屬微細法執（名病）。
體現出「藥病相治、不住方便」的涅槃圓頓義理。
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本句出自涅槃經疏體系，闡明「勝三修」之內涵。
在原始與早期佛教中，常修習苦、空、無常、無我等觀行以對治凡夫之四顛倒；然至大乘《大般涅槃經》語境，則揭示如來法身具足常、樂、我、淨四德，故以修習「常、樂、我」為殊勝之修德（即勝三修），用以破除二乘人執著於苦、空、無我之偏真涅槃，顯發如來真實境界。
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本句出自天台宗《涅槃玄義發源機要》，援用《大般涅槃經》中『伊字三點』之喻。
舊式梵文伊字（∴）三點若排列成橫平豎直（縱橫錯落），代表三法分離不相即，比喻聲聞、緣覺所修的無常、苦、無我等『劣三修』，尚未圓融佛性之常樂我淨三德（即新伊字之點，互不縱橫而具足三德）。
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此段闡釋天台止觀或涅槃學中，對「中道」之教、行、理三法皆須遠離二邊戲論，故以「雙非」（非有非無、非常非斷等）來名之，契合涅槃經疏之判教語境。
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本句依涅槃系教理，探討圓教之教法與修行如何對治二邊妄執。
涅槃經宗趣常以「藥」譬喻佛法，能對治眾生生死煩惱及斷常偏見。
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本句依涅槃系教觀之語境，論述圓妙真理超越二邊思維、亡泯相待，故以「雙非」遮遣一切戲論。
正法與正性即是指此離言絕待之真實法體。
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此段闡述天台宗判釋涅槃經義時的「半滿」與「半與半奪」之說。
涅槃宗義中，對於常、樂、我、淨等如來常住功德，須從教理的顯發與揀擇（與、奪）來辨別其開合與權實分際。
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此處依涅槃系教法與天台教疏語境，論述「奪」的極致狀態。
若完全奪除，則常、樂、我、淨之「四德」皆不具足，具體細節見於下文疏記。
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此段依涅槃玄義之旨，明辨習氣與無明之相。
在究竟勝義或實相中，三寶一味平等，若起三寶差別之見，即落於相執，此種因無明而生的微細障礙即是習氣。
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此段說明無明與習氣的體性相通，並引《淨名經》（即《維摩詰經》）天女散花之典故，說明凡夫因結習未盡，華（花）著身而不墮，象徵煩惱未斷者仍受色相與生死之束縛。
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說明無為法相應之緣習有別於三界之內的見思煩惱習氣，體現涅槃玄義中對有漏習氣與清淨緣習的簡別。
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本句闡釋天台宗圓教中「豎出九界」的修行義理。
在觀心修證中，修行者依自身修行次第，斷除九法界的事相惑染以顯現佛界，稱為「豎出」；此處破除的是妄想迷執的事相九界，而九法界與佛界法性本具、體性不二（性九與性佛不增不減），故言「但破事九，不破性九」。
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此處闡釋涅槃教法在橫向維度上涵蓋的範疇，指其教理與攝化之功遍及九法界之眾生，體現法界圓融之義。
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此段依涅槃經義解釋「大丈夫」之內涵。
涅槃經系以佛性常住、圓滿無礙為宗，「無邊底」藉由橫向的無邊與縱向的無底，象徵法身豎窮三際、橫遍十方之無礙特質，能通達此究竟實相者，方契合大丈夫之尊稱。
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此段闡釋佛陀具足大丈夫相，既能自成正覺，復能調伏眾生，展現自他不二、融攝無礙的不可思議解脫境界，符合涅槃經疏之圓頓教相。
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此段為天台宗疏釋涅槃經義之文。
以「斷苦」為基礎開展出四句對樂的解釋，將其配屬於「斷」（斷德）與「智」（智德），體現涅槃常樂我淨中「樂」的解脫境界與行相。
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此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨與中道實相語境判讀。
修習涅槃法義須超離世俗之苦及對偏空涅槃之樂的執著，雙斷生死苦與涅槃樂之二邊對立，契入離二邊的中道，方能顯發常樂我淨之大樂。
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本句依涅槃經疏語境，闡明「大寂」即是中道實相，因其遠離斷常、有無等二邊戲論，寂滅煩惱究竟清淨，故名大寂，由此顯發涅槃常樂我淨之理。
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此段依涅槃經義解釋「一切知」之智慧妙用。
透過中道實相觀，不偏向斷常二邊，雙照二邊而起契合實相之智慧與法喜。
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此段依涅槃經疏部語境，闡釋涅槃常樂我淨中「常」與「樂」與智體的關係。
「智體」即常住之智慧本體，「身常故樂」指法身常住故得真實安樂，其本質即是清淨明瞭、常自覺知的智慧。
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此句依涅槃系論疏語境，解釋「業淨」一詞在科判或名相中作為總標綱領的定位，顯示清淨之業為後續義理開展的總綱。
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此段闡釋《涅槃經》中關於清淨行的義理。
在佛教修持中，身、口、意三業相依相攝，此處以「身淨」一詞作為總攝，顯示三業圓滿清淨之意。
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本句彰顯天台宗圓教之圓融實相。
色法與心法無二無別，當體即具空諦、假諦、中諦三諦圓融之理，離諸染著，故同得「清淨」之名。
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此句為疏文科判與文句結構的解析，指明「是故」等詞之後的文句具有歸納、總結前文義理的功能。
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此段闡釋《大涅槃經》中關於涅槃四德（常、樂、我、淨）的句數分別。
依天台宗湛然之涅槃學風，四德之開合隨經文語便而異，非謂本體有別，藉此明瞭經文釋相之方便。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於「正法」與「正性」的深義。
在涅槃宗學理中，治病用藥為權巧方便（如方便說法與修行法門），而究竟之正法與正性契於實相，離於對治戲論，故云「非藥非病」。
此處辨析前文引例，強調應當就勝義諦之理來理解。
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此段顯示天台宗止觀解行中理事相即、互顯之義。
前文重於理性上的破執辨謬，此處則進一步就具體事相進行是非辨正。
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此句闡述涅槃經疏中闡釋經義的方法，透過前後文義互相對照與發明，使深義得以顯現。
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本句出自天台宗疏釋《大般涅槃經》之著作，剖析世間眾生對「安樂」的定義。
凡夫於六道中，隨各別業報與習性，只要能使身體安適、順應其界域之本性，即妄計為樂。
天台教理區分「通」（通途共通）與「別」（各別差別），說明世間安樂皆屬隨順業報之虛妄樂，非究竟涅槃之常樂。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》法義之語。
將「外道以上」的種種偏邪執見或離真教法，比喻為《藥病喻》（或《毒藥喻》）中正法導師（長者）隱沒離世後，眾生失去正法保護，致使功德法財與善根（羣牛）被無明邪見（賊人）強行劫奪侵害。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之文，用以界定教法判釋中「小乘」與「二乘」的術語對應關係。
說明在討論大小乘分別時，所謂的「小乘」範疇即包含聲聞乘與緣覺乘（二乘），藉此澄清文義與對照體系。
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說明天台宗教判與解釋經義重要基石「四悉檀」的術語來源。
四悉檀即世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，為佛陀隨順眾生根機與因緣而施設的四種教法與成就利益方式，天台宗學者常引《大智度論》作為其法義依據。
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此句為對「檀波羅蜜」或「悉檀」等譯音詞進行音義分析與語言對照。
說明詞組中「悉」屬於漢譯華言（意譯或附加詞），而「檀」（即檀那，Dāna）屬於梵語音譯，用以解釋譯名之語源與構成。
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本句為疏鈔中解說梵漢對音與字義之文。
說明「悉達」（或悉檀等音譯詞中的「悉」）解為普遍、廣大；「檀」（梵語 dāna）乃「檀那」之略，意譯為佈施。
此處透過字義解釋，為後續闡發六度或梵語名相之義理奠定基礎。
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本句解釋「悉檀」之定義與作用。
天台宗與龍樹菩薩《大智度論》將佛陀教化眾生之契理契機方法歸納為「四悉檀」：一、世界悉檀（隨順眾生所樂而令生歡喜）；二、各各為人悉檀（隨順眾生根機而令發起善根）；三、對治悉檀（針對眾生煩惱惡業而令破除）；四、第一義悉檀（令眾生親證實相真理而入理）。
佛陀以此四法普遍利益一切有情，故總名為悉檀。
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本句引述慧應法師（玄應法師）對梵語『悉曇』一詞的漢譯解釋。
『悉曇』為梵語 Siddhaṃ 的音譯，意為吉祥、成就或圓滿，常用於指稱梵文字母表或悉曇體梵字。
在涅槃經疏之語境中，強調諸法功德之圓滿成就。
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本句為經疏對音譯術語進行考據與義理對應的說明。
指出論典（如《大智度論》）中所提到的「悉檀」（成就、宗要），在梵語音譯及含義上與「悉曇」（成就、成就吉祥）本為同源梵詞 Siddhānta / Siddham，用以說明四悉檀之名相淵源與音義相通處。
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本句說明天台宗教典或註疏中對某些名相字義的音譯與對譯判釋，因將兩字皆視為梵音，而引來其他宗派學者質疑天台學者不精通梵語（梵文）與華語（漢文）的對譯與語法規則。
此處反映出古代諸宗在譯經語文與音義考證上的爭辯。
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本句為疏鈔作者澄清譯經與術語來源的辯詰之詞。
旨在說明對經中二字屬梵語之認定由來已久，非至唐代譯經家或學者才突然知曉，用以考證與維護經疏名相詮釋之歷史脈絡與真實性。
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本句引用天台宗智顗大師所著《淨名玄義》的論述，說明「悉檀」一詞來自梵語（外國語），用以解釋佛陀隨順眾生根機而施設的四種教示原則（四悉檀：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀）。
在天台經疏體系中，標明其為梵語譯音，旨在為後續引申「悉檀」之成就、遍施等涵義作語言背景的鋪陳。
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本句說明譯經時「多含不翻」的原則與難處。
梵語詞彙常具有多重意涵（如修多羅包含貫、攝、常、法、繩等義），若強行單譯為某一漢詞，容易失其餘旨，因此古來譯師常保留音譯，難以在漢地找到單一完全對等的詞彙。
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本句說明對特定譯術（如「悉檀」等名相）之異譯解釋。
「宗」為宗要、宗旨。
借墨印（文字章句）印證實相（實體、諦理），表達能以世俗文字教法契合究竟實相、達成極致佛理之意。
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本句說明翻譯譯名與義理詮釋的多樣性。
因諸家翻譯背景、用語選用及對應梵本版本不同，出現多種翻譯差異，無法單憑單一依據或主觀偏好直接定奪優劣或斷定對錯，體現譯經與註疏研究中審慎嚴謹的態度。
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此句說明在天台宗教理與經疏傳統中，引用大涅槃經的對例來判釋名言，其用詞兼具梵語與漢語，屬於胡漢兼舉的表達方式。
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說明教理判釋與觀行皆須源自祖師親證之境界，不可妄自穿鑿錯用，故天台智者大師乃依南嶽慧思之實證傳承來釋明法義。
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本句為天台宗疏釋經論中人名義理之例。
以「龍樹」之名作漢語訓釋，將「龍」配法身、「樹」配生身（應身），展現法身與應身之妙用，屬於涅槃疏部對祖師名號的義理隨音訓解。
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本句為涅槃經疏中對於名相譯名與音義流變的疏解，探討梵音「那伽」與中土對音之對照及其含義，體現天台宗疏釋經典時對名相訓詁與音義辨正的嚴謹態度。
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本句為《涅槃玄義發源機要》中對龍猛（龍樹）菩薩名號由來與造論釋義背景的探討。
說明其得名因緣及音同混淆所導致的異說，並透過悉檀（宗趣成就）的判例來釐清名義。
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本句為天台宗疏釋經文時對字詞與譯音義理的考訂。
古代漢譯佛典常將梵語「悉」（如 Siddham，或表普遍之意的詞根）與漢文「悉」（皆、全）互相會通。
此處說明以「普遍、周遍」來訓釋「悉」，既符合漢語字義，亦能符合梵語原意，在詮釋經義上是切當無誤的。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》名義之語境。
文中討論佛性或大涅槃之「究竟」義，說明「究竟」一詞在法義上不僅代表至極、圓滿，亦具備周遍一切法界、無所不包的「遍」義，展現涅槃佛性遍在與至極的教理結合。
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本句解釋《大般涅槃經》玄義中判教與顯義之旨。
天台疏釋指出，在過去講授人天教或小乘教時，各依當時教法的侷限，將人天的善果或小乘灰身滅智的偏真涅槃暫指為「第一義」（勝義）。
此乃佛陀為順應眾生根機所設的權巧施設，而非圓滿究竟的實相第一義諦。
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本句引用《大般涅槃經》第三十五卷之說明，解釋「互無」的定義與名義。
互無乃「相互排斥、彼此不相有」之現象，即甲物存在之處無乙物，乙物存在之處無甲物。
以此顯發萬法之相待與假立，說明萬物自性空、離常執之法理。
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本句為南北朝至隋唐時期佛性與二諦義理辨析之語境。
文中討論各家對「真諦」與「涅槃」的界定與分類。
此處指出主張「真諦為涅槃」的一派，其對於涅槃在二諦中歸屬的見解，與前面提到的第一家相同，皆將涅槃劃歸於俗諦範疇。
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此處依涅槃系與天台教疏語境，闡明涅槃雖是勝義真實，但若指透過修持因行而克證的法門，在教法施設與因果相對的層面上，仍屬於依言教與因緣顯現的俗諦。
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此段引《肇論》之意，說明世俗諦之諸法雖緣起顯現而有差別相，但究其實質皆離言說假名與實相之相，契合空寂之理。
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此句列舉東晉僧肇法師所作的四篇核心論文，為中國佛教三論宗及般若思想的重要奠基之作，透過解構世俗執著來闡發空性中道之理。
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此句為疏文中之科判或引文說明，指明下文或前方所引出自僧肇法師之《物不遷論》，用以闡釋諸法不遷之理。
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此段運用江河波浪相續而實則剎那生滅、前後不相及的譬喻，闡明諸法無常、生滅不住之理。
從勝義諦或實相觀之，法無去來，本性寂滅，雖有流水相續之相，而無真實流動之體。
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此段依涅槃玄義之疏義，闡明日月雖運行不息但各安本位，故有其運行範圍之侷限，藉此比喻有相之法或化身化作之邊界。
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此段為疏釋之文，依涅槃系教理，涅槃法體絕待離言，超乎一切名言相狀與心意識的戲論，故以「結顯」說明經文旨在遣除對涅槃之名相執著。
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本句依涅槃玄義發源機要之涅槃學系判教架構，闡明法相安立。
在特定的教理抉擇中，世俗法（如江河等差別事相）與涅槃（在此論及之特殊教證施設語境）皆得從俗諦角度而說，展現天台宗判教中對真俗二諦融攝之圓教玄義。
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此處闡明聖者境界非因緣造作而有。
依涅槃經系之佛性與圓教中道義理，契證真理且無明斷盡後，其顯現乃隨緣而假立，非由庸常因緣和合所成。
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此處依涅槃經疏之判教與義理架構，闡明法義中施設假名之分類。
緣真相續之假與迷悟相待之假為天台宗等教義中常探討之假名安立，說明一切現象皆依因緣生滅相續或迷悟對待而立，其性本空但有假名相續。
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說明世俗諦之安立因緣。
在涅槃學與天台教理中，俗諦指世俗事相、名言假施設之法，因有事相差別故而有種種假名。
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此段闡述「依真立名」的觀點。
在涅槃宗教義及天台判教語境中，世俗諦之法本無自性與真實名相，乃是由於真諦實相的顯現，才得以假立世俗之名，體現真俗二諦相依不離的義理。
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說明聖人順應真理而施設世俗言說教化眾生的緣起，體現涅槃經系中權實相即、真俗二諦融貫的聖者應化行儀。
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此段依涅槃玄義之體系，以「道路」譬喻真理之能通，以「山嶽」譬喻真理之不動，藉此闡明涅槃法性既通達無礙又寂然常住之特質。
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此段闡釋天台宗釋經中關於「四門」之教相判攝，說明四門所通達的偏真理境雖同，但因對鄰虛微塵存而不破或分析破遣，而分別施設為有門與空門。
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此處運用天台宗遮照同時、雙是雙非的言語辯證方式，破除執著於單邊的戲論。
面對究竟法義，既非單純肯定（兩亦），亦非單純否定（雙非），須依涅槃玄義之理趣來通達實相。
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此句為疏文科判與文句結構的評析，指出章疏在解釋「指三」之後，透過譬喻來做總結並對謬誤進行斥遣。
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此處《涅槃玄義發源機要》依據特定經疏釋義傳統，將涅槃經疏中提及的「三塗」或相關名相扣合於實際的地名或山名（如泰行、轘轅、崤、澠），屬於名相訓詁與地理名號的釋例，並非指惡趣三塗（地獄、餓鬼、畜生）。
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此處引用儒家典籍《左傳》之文，藉世俗地形之險要，以喻涅槃經教義或修行深奧難入之境，依涅槃系註疏慣例作義理引證。
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說明經文文本流傳過程中因抄寫或臆測而產生的異文與謬誤，指出「荒塗」一詞為後人妄改，體現對古德著述與經疏文字考辨之嚴謹態度。
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此段批判若以淺近狹隘的知見或權小教法，去曲解或釋讀如來藏大乘妙義、涅槃深理，猶如將充滿痛苦險惡的三惡道誤認為是安樂無憂的寶所，會導向邪見與錯謬。
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此處運用魚目與明珠的譬喻，在涅槃經疏的語境中，用以簡別權教與實教、小乘與大乘、劣法與勝法的價值與義理差別，顯示明辨真實法義之重要性。
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此句為疏文科判與文句結構的解析，指出在《大般涅槃經》玄義中，經文至「問古」段落時，兼具讚嘆與立問的修辭與義理結構。
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此處為涅槃經疏中對經文結構或義理之科判，指出其中包含三嘆與一問，首嘆其師承之道的殊勝。
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此處屬於《涅槃玄義發源機要》中對經疏文句的科判與義理疏釋，指出「肇作」等辭句展現了造論述作的高深文辭與經教內涵。
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此為經疏科判解釋，說明文節之結構。
謂自經文「世人」二字起，係讚歎古今世人所共同承認與遵循之普遍真理或公理。
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此句為經疏科判標示，用以指明經文中自「意復」二字開始，係屬發問之文句，協助釐清經文對答之章節結構。
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本句為天台宗經疏論辯中的設問與判教比校。
文中「三美」通常指文、義、修或教、理、行等層面的完美；「今家」則指作者所承之天台宗學系。
語義在於提示縱使他家主張具備諸般優點，但若深究其所詮顯的終極義理並與天台圓教體系比對，仍需進行優劣之抉擇與判釋。
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本句為論疏中常見的承上啟下設問，旨在對前文所提及的「意」（心意、意志或思量心）做進一步的詮釋與法義界定。
在天台疏釋或涅槃部疏部語境中，此問用來引導讀者探討心識運作的體性與作用，進而解析眾生如何由意生起惑業或顯發本具之理。
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本句為經疏導讀中對文辭的引經據典訓詁。
作者引用《文選》李陵書中的典故，用以說明「命世」一詞在漢語典籍中的出處與字義，指應運而出、非凡超羣的人才，藉此引申或比喻能肩負弘法利生重任的卓絕善知識或大士。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》文義時之名義釋導引。
在涅槃經疏體系中，常透過聲訓或字義轉化（如「命」訓為「名」），說明假名、壽命或名言施設之法義，用以開顯佛性常住、非即非離之名實關係。
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本句為疏導註解文本，解釋經文或聖賢名號德行於世間傳播的情況。
「流播於時代」指德音遠播，感化當世，強調聖德之名聲廣布於當時社會。
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本句引用《孟子·公孫醜下》之世運循環觀點。
在佛經疏鈔中，作者常引儒家典籍以相印證，說明世間法與出世間法在「聖賢感應、應時出現」上之規律。
佛法涅槃教理雖講常住，但在世俗諦與教法弘傳的因緣上，亦有聖傑應運而生、紹隆佛種之時節因緣。
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本句引用經疏註解，解釋「名世」與「正一世」之世間才德與生逢聖世的涵義。
在涅槃經疏語境中，藉由闡明世間賢才之智慧與感應聖人出世之時節因緣，以襯託佛陀住世及正法難遇之稀有難得。
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本句引用孔子論弟子造詣之典故（借用語）說明修習佛法之階位次第與功行深淺。
「升堂」代表已登堂奧、初具修行根基或領會淺近之理；「入室」代表深入堂奧、通達微妙法門或證入深廣境界。
於疏鈔語境中，用以分判修行者或教法理解的不同層次。
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此處引《論語·先進》語，於經疏中多用作比喻修行或理解法義的深淺層次。
比喻已達一定學問或境界（升堂），但尚未登峯造極、通達極致（入室）。
在涅槃經疏語境中，常用以判釋教相、比喻權實分位或階位之差別。
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此句說明僧肇大師在鳩摩羅什大師門下極為傑出的地位。
羅什門下賢傑輩出，有十哲、八俊、四聖等美譽，而僧肇皆名列其中，足見其對羅什所傳大乘空宗與般若妙旨之理解深厚，稱得上是獨步當時的代表人物。
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本句為佛教史傳與經疏中對鳩摩羅什大師門下傑出弟子的稱譽評價。
「四聖」、「八俊」、「十哲」代表了鳩摩羅什譯場中承傳般若、涅槃等大乘深義的核心精英學者，他們在漢傳佛教譯經、註疏及法義弘揚上發揮了關鍵作用。
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本句引用《高僧傳》對鳩摩羅什大師門下四大弟子（生、融、叡、肇）所作的德行與所長評價。
道生與道融擅長將深奧法義通融於義理與人情，故為領袖；僧叡與僧肇則擅長剖析精微疑難與辨析論難，故稱第一。
說明羅什門下諸傑各有所長，共同弘揚大乘教法。
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本句記載東晉居士劉遺民（劉程之）閱讀僧肇法師所著之般若無知論等文章後的極高評價。
劉遺民將僧肇比作魏晉玄學名士何晏（字平叔），讚許其在佛法玄理上的高超穎悟與精湛文采，體現了東晉時期佛教般若學與玄學清談思想交流互動的文化背景。
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此段為對經文辭句的註解說明，依涅槃經疏之釋經體例，解說經文用字之意趣，顯示法義文辭之美與充沛。
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此處引用《論語·泰伯》篇之句，借用儒家論樂之言，以形容法音流佈、廣大圓滿之相，作為教理闡釋之譬喻。
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此句為字義訓詁，解釋文獻閱讀時愛不忍釋的狀態，於此經疏文本中用以釐清名相字義與行持專注之意。
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此段為疏家對經文問答段落之科判與釋義。
答覆之初展現謙卑之德，並以「日月在懷」喻指智光內照、明澈通達之境，體現涅槃經論中智慧圓明的深義。
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此句為疏文科判與釋文之語，指論主於引文後隨即自我破斥其謬誤。
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此句表達對傳承與師承的重視。
僧肇大師（肇師）為般若與涅槃義理之大家，其著作與思想體系深邃。
若非親受師承教授，難以直探其法門奧旨。
這體現了佛法傳承中師徒相承、親蒙指授對於通達深廣法義的重要性。
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本句為天台宗疏釋經義之作（《大般涅槃經玄義》註釋），針對前面提到的「鑽仰」（鑽研與仰慕佛法或師承之教）進行論述。
說明即使未能親自聆聽大師或佛陀的口傳親授，只要有遺留的經教典籍在世，透過審慎研尋與領悟其宗旨道理，依然能夠通達實相法義，展現了後世弟子依教研尋、薪火相傳的態度。
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本句為天台宗經疏引儒家典故解釋法義專詞。
作者藉由《論語》中顏淵讚嘆孔子道德道業無窮無盡的語句，比喻佛法妙理或大乘涅槃常住之理深廣無邊、不可窮盡。
於本經疏語境中，以此世間至聖之讚譽，引申為對佛陀圓滿智慧與無上法義的敬仰與極力研習。
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本句為經疏作者引用典故說明用語出處。
作者藉《莊子·秋水》之喻，說明凡夫或見識狹隘者若以有限、偏狹的知見去測度廣大無邊的佛法法性或涅槃妙理，就如同透過細小的竹管看天、用微小的錐子指地一樣，所見極其有限，無法窺見整體全貌。

本句為天台宗疏釋文義之科判說明。
疏主針對所註解之論典，自「其論」二字起，運用天台四句判釋的教理方法（如有無、四句分別等），來分析與定性該段論文的義理旨趣。
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此句說明特定論書的篇章結構與組織體例，「折」與「演」為古代疏釋或論典組織義理的科判名目。
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此段闡述論者在破斥異說或舊解時的取法，透過擷取秦主表、開宗及覈體中的核心要語歸納為四句框架並行引用，因屬重點摘錄而未按原書次第展開。
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此段說明章疏科判與註解的次第，依天台教學慣例，講解經疏前須先指出經文脈絡並令其會通，隨後再逐句消解釋明其深義。
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解釋涅槃經論中「初有」等句的造論意旨，指出其中的「初」字具有開顯宗趣的作用，屬於天台宗疏釋經論名相與綱要的範疇。
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此句為疏文科判與引文解析之語，用以指陳經論原句之下一段文字所闡發的宗趣與法義。
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此處為涅槃疏釋中的科判與引文過渡，指明在解釋特定經文句義時，前兩句即為全段宗要所在，並引述作者自言。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃作為究竟之道，其體性寂滅諸相、虛明而無邊際，契合常樂我淨與佛性本源之境。
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此句依涅槃玄義之旨，闡明涅槃超越語言文字與名相概念之體性。
涅槃為離言法性，若復起名相安立於其中，則違其真實寂滅之義。
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此段依天台涅槃玄義之疏釋體例，辨析老子等外典文句在教理判釋中的含義。
將特定文句區分為「表中語」（表顯之言）與「開宗中語」，以闡明其在教義彰顯上的層次與作用。
。
此處闡述涅槃學宗中破執顯理的造句與詮釋方式，藉由雙非（非有非無等）遮遣情執，藉此開顯宗乘本義。
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本句引述涅槃經疏之文，說明涅槃妙理絕諸戲論、超乎言思。
真如實相非「有」非「無」，若以世俗有無邊見妄加標榜、言議其神道，則去真實理體相去萬裏，顯示勝義諦非名言所及。
。
此段依天台智者大師《涅槃經玄義》之體例，釋明涅槃經中「出處」等名相的深義。
以有餘依涅槃與無餘依涅槃對應「出」與「處」，並指出此乃如來順應機緣所施設的權巧方便，顯現生滅之相以度化眾生。
。
說明諸法無自性、無真實體性，一切名言安立皆是隨緣假施設，契合涅槃經論中破執顯性的理趣。
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此段評析《涅槃經》中關於第一義諦之見解。
闡明若將勝義諦僅僅理解為頑空寂滅、撥無聖人，則落入斷見，此為經疏破邪顯正之義理。
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此句引用僧肇之論意，探討真諦勝義與能知主體之間的辯證。
若勝義真諦究竟空寂、無相無聖，若一切皆空，則能知真諦的智慧與主體便無從安立，藉此破除執空或執有的戲論，導向中道實相。
。
此句依天台涅槃學之語境，從本覺知性或能知之智的現起，論證必然有聖人果位的存在，體現涅槃經論中依體起用、彰顯佛性與聖道證量的教理邏輯。
。
此處引用經疏文句，強調祖師或經論之言教真實不虛，契合聖言量之明訓。
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此句為經疏之科判註解，指出僧肇於論疏中針對特定經文發揮時，係順應並闡發姚興（秦主）之旨趣與義理。
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此句闡明聖人無心而契合真理的境界。
聖人「忘懷」並非失憶或無知，而是契證法性後遣除對立的主觀執著；其「動靜」皆與正道冥合，故能體現無礙的解脫遊履。
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此段依涅槃經疏之義理，對「有」句與「無」句進行遮破與辨證。
透過指出能知、能遊之主體的實有或假設，反詰「有」句是否成立，藉此顯發中道實相，破除執著於有邊或無邊的戲論。
。
本句依涅槃系經疏語境，探討超言絕相的真實法性。
涅槃經義中，第一義諦離諸戲論、絕諸心行，既無形相名言可得，亦非凡夫心識境界所能測度，故名為「無句」。
。
本句依涅槃系與天台宗玄義教理，闡述諸法實相本自空寂。
凡夫妄見為有之法，推求實不可得；既不可得而有，則其本性亦同於無，彰顯非有非無的中道實相。
。
此段依涅槃經疏之圓融法義，闡述有無相即、非有非無的中道實相。
若推求其「無」而不可得，則此法即非斷滅之無，當體即是「有」。
。
此句為《涅槃玄義發源機要》中對經文單字之訓詁釋義，依涅槃部類經疏之語境，闡釋古字在特定疏釋中的名相義理。
。
此句為字義訓詁，於《涅槃玄義發源機要》中用於釋義明相。
涅槃經疏解經時常對字詞作訓詁，此處闡明「惚」字於此語境中即表「無」義，契合涅槃經寂滅、無相之理。
。
本句為訓詁字義之語，解釋文字音義。
在《大般涅槃經》疏註的語境中，多用於形容佛性、理體或涅槃境界之深遠微妙、不可思議，故以「幽」釋「窈」，強調法性深廣難測。
。
此句為訓詁釋字，以「暗」解釋「冥」字之本義。
在涅槃經疏語境中，暗象徵無明、愚癡或未顯發之佛性隱覆狀態，本句先立字面字義，為後續闡明法義或對治無明暗蔽作基礎鋪陳。
。
本句說明「窈冥」一詞的涵義，用以指稱事物或道體深奧微細、超出一般有無二邊認知且難以憑妄情測度的狀態。
在涅槃疏鈔語境中，多借用此詞來形容實相妙理或心性本體之隱微深廣，非凡夫語言思量所能輕易捕捉。
。
本句出自天台宗湛然大師系對《涅槃經》玄義之解體，闡釋心性或法性之妙。
雖心性無形無相、難以用世俗智慮測度，然其本具靈明知覺之性，體用不空、妙用宛然，故以「精」（精純、精妙之體）稱之，說明佛性或真如心非斷滅空，而是靈明不昧之妙體。
。
本句借用《老子》「孔德之容，唯道是從……窈兮冥兮，其中有精」的文句與觀念，來對比與解析天台／涅槃體系中對於「道」或「法性」之有無對立的辯破。
若將法性執為深暗不可見（窈冥），則易落入無邊；若將法性執為其中有實體可得（有精），則易落入有邊。
此處意在說明若隨偏執分劃，則常、斷或有、無之見便隨之產生，進而提示不落有無二邊的中道義理。
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本句為《涅槃經》疏文對於「非有非無」或「亦有亦無」之涅槃體性的闡釋。
從生死邊際來看，虛妄不實的五陰（色受想行識）隨入涅槃而永盡無餘，故不執著於生滅之『有』；從真如體性而言，神識妙性（幽靈、佛性）本自具足、永不斷滅，故不落入斷滅之『無』。
此處以『幽靈』指代離相之真神、妙性，彰顯《涅槃經》常樂我淨、佛性不滅之義諦。
。
本句依《涅槃經》中道佛性之理，闡明超越「有」與「無」二邊執著的境界。
心體虛融淡泊（衝）而不受外境動搖改易（不改），非世俗凡夫所執之實有，故不落於「有」邊，直顯無取無執的中道實相。
。
本句闡明大乘涅槃常住之理。
涅槃境界中所成就的至極功德（至功）為無為法，離於生滅遷變，故能常住不壞，不隨世間有為因緣而斷絕。
。
本句解釋涅槃離言絕慮之理。
涅槃本體非有非無，遠離二邊對立（內絕有無），因此無法以世俗名言、概念或符號來稱揚描述（外沒稱謂）。
語義與涅槃經系「不可思議」、「離言語道」之佛性涅槃本質相合。
。
本句為經疏科判與註解體例之說明，標示出文路結構。
說明自「視聽」起之疏文，其功用在於詳細申釋前文所述之兩句法義。
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此句說明佛性或真如實相離言絕慮、超越世間名相稱謂的特質。
因為離言說相、離心緣相，屬於究竟第一義諦，因此色界與無色界（兩界）等有情天眾的凡夫視覺與聽覺（即六塵之感知）皆無法測度或窺見。
。
本句從《大般涅槃經》常樂我淨與第一義空的涅槃部類語境出發，說明實相（佛性/涅槃）離於存在（有）與不存在（無）之二邊執著。
無色界的四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）雖能伏斷物質色想，本質上仍屬於世間有漏或偏於斷空之定境，未證得離於有無對立的圓融實相，故無法真正了悟此內證之妙理。
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本句為經疏中的名相釋義，說明「題榜」（匾額、標題）之意即為揭示體性或內涵的「名稱」，用以說明經名或章節名題的標示作用。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時對「方域」一詞的法義定位。
在涅槃經疏語境中，「方域」並非指世俗的地理區域或範疇界限，而是比喻或指代離言絕慮的法性真理本體（理體）。
。
本句為涅槃經疏解。
說明「邈」（遙遠）之意，在於點出凡夫與二乘若落入「有」或「無」的斷常二邊執著，即違背涅槃中道之理。
涅槃非有非無、離諸戲論，若於有無起執，則遠離中道實相。
。
此處為天台宗經疏中判釋文句之科判語法，依據涅槃玄義發源機要之經疏語境，以天台教判「四教」（藏、通、別、圓）來審定並解釋經論中的深義。
。
此段引述《涅槃經》玄義中對「滅度」一詞的定義。
涅槃系以「佛性、常樂我淨」為宗本，此處「大患」指生死根本與諸煩惱，「四流」指欲流、有流、見流、無明流，修行斷除大患、渡過四流即證大涅槃。
。
此段依涅槃玄義發源機要之涅槃系教理，闡明化導之所及。
界內指三界之內（欲界、色界、無色界），四流即欲流、有流、見流、無明流，為心識流轉生死的四種強大瀑流。
此處明示所度範圍不涉界外，僅針對界內凡夫未斷之四流予以濟度。
。
此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨與教化權實語境，闡明涅槃雖是常住不滅之法，但為了對治眾生執著色身為真實、以五陰身為大患的迷惑，故在權教方便中暫名為「患」，藉此破除對生死身之執取。
。
本段出自天台宗疏部《涅槃玄義發源機要》，屬於涅槃系與天台判教語境。
此處透過對論中特定文句（「辨差」）的教相判釋，釐清其所屬的化法四教（此處指通教），展現天台宗判教中依文辨義、定其分位之方法。
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本句為天台宗疏釋經典時之科判組織說明，指出「辨差」（辨析法義體系或名相之間的差別）為全書或該部論疏章節架構中的第九章。
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本句為《涅槃經》疏鈔中對「無為」名相與體性討論的辨析。
文中引述他家觀點，認為種種解脫或聖果之所以皆被統稱為「無為是一」，是因為它們都具備「永離生死輪迴」的共同特質，故在「出離生死」的意義上歸為同一無為法。
。
本句引述論疏註解，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修證之果位與道法，皆以無為法（無為寂滅之理體）為依據而顯現層次上的差異。
此處呼應《金剛經》「一切賢聖，皆以無為法而有差別」之義理，說明賢聖因體悟無為法之深淺不同，故有三乘道果之分。
。
本句旨在說明三德（法身、般若、解脫）與無為法之間的關係。
三德皆具無為之性，名雖有三，然其體不可分割，並非無為法之中包含三種不同的獨立實體。
此乃天台宗等疏釋《涅槃經》時，強調三德不縱不橫、體性圓融、一即是三、三即是一之無為法義。
。
本句為經疏科判與引文解析，說明疏註文中自「如來」一詞以下，引用了《放光般若經》的問答，探討諸佛所證的涅槃境界是否存在種種差別，進而建立佛果無二、體性無別的法義。
。
此處於涅槃玄義語境中探討法體之無別，顯示真理與實相本體無二無別，不落二邊。
。
此處闡明如來與二乘聲聞在斷惑上的根本差異。
如來不僅煩惱障與所知障究竟清淨，連帶微細的習氣（習氣性）也徹底斷盡；聲聞雖然斷除煩惱障，但仍有餘習未盡，此乃大乘涅槃經系中判明佛果圓滿與二乘餘習未盡之教義。
。
此段依涅槃系經疏語境，藉砍木之喻闡明法義：說明現象的增減、長短皆是由於具體的造作與因緣（尺寸），而非虛無的「無」能生出長短。
以此比喻破除對虛無空寂的執著，顯示法體具足真實之理，非同斷滅空。
。
說明後代師匠引用前代經論或祖師言教時，基於文意疏通或傳抄所需，文字或有調整改易之現象。
。
此句為疏文中對文獻異本的校勘與文字辨正。
探討聲聞乘聖者斷除見思惑（結）與殘餘習氣（習）的狀態在傳本中的文字差異。
。
此段闡釋涅槃經中藉由「尺寸」與「無」所作的譬喻。
三乘教法有淺深之別，猶如物有尺寸可量；而究竟涅槃之理平等一味、絕待無相，故以「無」來顯示其真理的唯一與絕對性。
。
此段為天台宗疏文對《涅槃經》文句的科判與義理抉擇。
基於涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，指出「雖俱」一詞所通攝的修行境界，包含證得究竟涅槃的彼岸，以及依根性不同而立的三乘升降差別。
。
此處闡明涅槃經教義與大品般若之會通。
以無言說道顯示勝義諦中離言絕相之理，即《大品經》中所明通論三乘共行之般若法門。
。
本句為經疏中對名相或字義的訓詁考釋，透過引用儒家經典《尚書》及孔安國之註解，以釐清「僝然」（顯露貌或顯現義）的語源與本義，作為後續義理詮釋的字義基礎。
。
本句為天台宗疏釋文句，指出經疏中對僧肇法師觀點之破斥與辨正，展現天台判教與疏釋之義理辨析。
。
此句引用僧肇之言解釋經義，闡明佛教修行中上求佛道（仰攀玄根）與下化眾生（俯提弱喪、提持枝末）的慈悲與智慧並重之旨。
依涅槃系「佛性」與悲智雙運之語境判讀。
。
闡釋菩提道上自利利他、悲智雙運的實踐原則。
上求即是求無上菩提，下化即是度化一切眾生。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明真實之理為一切諸道之根本，故立「玄根」之名，彰顯法性深奧幽微且為萬法所本之意。
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此處借用世俗譬喻以顯發法義。
在《涅槃經》疏義語境中，以嬰兒失卻故鄉譬喻眾生迷失本覺真心、流轉生死，喪失本具之清淨佛性。
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此處依涅槃系經疏語境，比喻修行者的方便善巧智德猶如初生嬰兒般微弱稚嫩，尚未圓滿成熟。
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此處依涅槃系經疏語境，以「故鄉」比喻眾生本具、常住不滅的真實本體即「真如」或「佛性」。
流轉生死猶如客死他鄉，證悟本性則如歸故里。
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此句為疏家判釋經論意旨之科判語法，依天台涅槃玄義之疏釋體例，辨析論主或異說之密意。
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此段解釋「泯憂喜等」之理。
於涅槃經疏之釋論中，修道者若能深刻了達諸法如幻化般空無自性，便能破除對立的分別心，使憂悲與喜樂等一切情緒與執著自然止息。
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本句闡釋《涅槃經》中「明與暗」的法義內涵，以「智明」對應真智斷除無明，以「惑暗」對應煩惱障蔽本覺，契合涅槃系彰顯佛性與對治煩惱之教理脈絡。
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此段引述疏文解釋天台宗別教初地（或因位修證）中「嬰兒」之義。
以不造作五逆重罪為不作大（不造極大惡業），不起聲聞、緣覺二乘自了之心為不作小，顯示其修行超越凡夫與二乘之界限。
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此段闡明天台宗通教的圓融觀點。
針對初機（喻如嬰兒）修學，強調得意忘言，不拘泥於文字名相。
透過觀照諸法當體即空，破除對事物大小、麤妙等差別相的執著。
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此處依涅槃經疏部之旨，闡釋聖者隨順世俗、示現下品根機以接引眾生的方便教化，即「和光利物」之意。
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此處闡述涅槃經疏之義，菩薩雖證高位，但為度化眾生或隨順初學，示現如同初發心者或世間人天的行相，故稱嬰兒行。
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此處依涅槃經疏之判教語境，將未階至圓教初住的權教三教及圓教住前菩薩喻為嬰兒，顯示其道業未成、解脫智慧未具足之義。
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此處依涅槃玄義與教相判釋之視角，評定《肇論》之思想層次契合通教，猶如初生嬰兒，比喻其教理雖通，但於圓頓極果而言尚屬初基。
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本句引用「三獸度河」之譬喻說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）同證涅槃（度河），然因智慧開顯與斷惑程度不同，致使對法性的體悟有深淺之別。
兔子過河浮於水面（斷煩惱障，未達水底）；馬過河或觸或不觸底；大象過河則徹底踏實河底（徹底斷除煩惱障與所知障，窮盡法性源底）。
在天台與涅槃經疏體系中，以此說明三乘同證真如而智慧深淺有別的教理。
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本句引用《大智度論》之比喻，說明聲聞乘斷惑之程度與侷限。
聲聞聖者雖能斷除煩惱實體（正使），但未能斷盡微細習氣，其入無餘涅槃時將身心皆悉灰滅，如燒木成炭，木體雖壞而餘質（炭）猶存，比喻其僅斷正使而殘留習氣，未能圓滿究竟之佛果。
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此句以「燒炭成灰」為喻，說明緣覺（辟支佛）斷除煩惱與習氣的程度。
聲聞弟子斷盡見思正使，尚留殘餘習氣，如木炭雖無火苗但仍存碳質；緣覺智慧勝於聲聞，能進一步侵損、破壞殘餘習氣（侵習），如將炭進一步燒煉成灰，使習氣更為微薄。
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此句以木炭與灰燼俱滅為喻，說明斷惑證真、轉依還滅的徹底程度。
木柴燒完先成炭，炭再燃盡乃成灰；若連炭與灰都徹底消失，比喻煩惱惑業與所依的妄心（乃至無明住地）皆悉斷盡，入於無餘顯現之究竟境界。
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本句為天台宗判教語境。
文中區分「通教」與「圓頓（圓教）」。
通教講「體法即空」（體察諸法當體即空），雖優於藏教之析空，但仍未達到圓頓教一實諦理、圓融無礙之最高究竟層次。
作者說明若宗旨偏於其他經典的體法之理，即不屬於本疏所論之圓頓教體。
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本句為天台宗釋經之法義解析。
謂在《涅槃經》或《法華經》等圓頓教法之「一切」聲聞、菩薩會座中，藏教、通教、別教（下三教）之菩薩，以及藏教、通教之阿羅漢（二乘人），皆得以破除過去偏真或單純空寂之偏疑，迴小向大、迴偏向圓，同證圓滿之佛果，體現天台開權顯實、會三歸一之判教旨趣。
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本句為天台教相判釋中的發問詰難。
天台宗講「開顯」（如《法華經》之「開權顯實」），將前三教（藏、通、別）開會通達於圓教。
問者質疑：既然一經開顯即全體歸於圓滿實相（圓教），何以還需要施設「通教」（通前通後之教）的名義？此處旨在探討化儀與化法判釋中，權實施設與開顯會通的教理關係。
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本句出自天台宗疏釋，解釋何以將部分眾生稱為「聾聵」。
在法華經語境中，如來雖開顯一乘實相，但若眾生往昔善根未熟（機生）、無法於當下頓悟解脫（未脫），即無法領會圓頓法音，猶如聾子聽不見聲音，故謂之聾聵。
此非對眾生之貶抑，而是客觀說明其根機與教法未得相應。
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本句說明能於當前領悟佛法教理，皆源自於眾生本具或修習所發的內在智慧與勝解力（聰明慧根）。
在《涅槃經》疏註語境中，強調悟道非憑空而得，須有慧解之機緣與根機。
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本句為經疏中的名詞訓詁與訓釋，用現代常用的「聾」字來解釋古字或較少見的「聵」字，說明其指聽覺喪失或聽力障礙。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》之法義解析。
天台家以「斥故顯新」說明教理破立之次第，指出斥破過去偏狹、下劣的修持法（劣三修，如藏教、通教等未究竟之身口意或空假修），旨在顯發圓融、殊勝的新修持法（勝三修，如圓頓之三觀或大涅槃常樂我淨之圓修）。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》的文句科判說明。
「春池失珠喻」出自《大般涅槃經》卷二〈哀嘆品〉，譬喻眾生於無常、無我、苦、空之春池中，迷失佛性寶珠；後經佛陀提示（如日照池、水定清澈），方能於水中尋得真我（常樂我淨）之真珠。
此處說明疏文引此譬喻以闡明心水波動時難見真理，唯有定靜方能顯現佛性真常。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義之語。
天台教觀以「瓦礫」比喻藏教、通教等未圓滿之偏小法理（偏真理）；以「月形」（月輪圓滿）及「如意寶珠」比喻圓教究竟圓融之法界實相（圓融諦理）。
文中提示詳盡之文義解釋應查閱相應之《疏記》典籍。
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本句為批判與判教之語。
作者認為僧肇（肇公）以過去權教三乘（聲聞、緣覺、菩薩）所體悟的偏真或不究竟之理，來詮釋《大般涅槃經》中極談常樂我淨、圓融無礙的究竟涅槃，乃是「以權蓋實」，未能體會今經圓頓法門的殊勝，故比喻其如誤將瓦礫當成寶珠。
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本句以「綱維」與「網目」喻指法門總綱與細目、大綱與諸行的關係。
綱維即總領全局的綱領（如教理大旨或根本戒法），網目則代表隨之展開的種種隨行與細德。
治學或修證若能把握住根本大綱，整體法門自能條理分明、秩序井然；若缺乏核心大綱，一切細行與修行體系便會隨之崩解墜落。
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此句以網的綱與目比喻《大般涅槃經》的整體宗要與細密開展。
「綱」比喻全經大旨，「目」比喻種種細目法相，說明涅槃深義既有統攝全局之總綱，亦有層層演說的繁細網目。
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此句為天台宗疏釋中對教相義理的詰問。
若根本的涅槃義理失壞，枝末的剖析與開演即失去依據與實益，強調探究佛法當以正解真實義為先。
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此處闡明涅槃經意中，心神或法身有所歸宿依憑，故稱安寄，顯示法身常住之究竟安穩義。
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此段依天台經疏語境，辨明昔日因緣權教之法相對於真實義已被開顯而屬應捨之方便，彰顯《法華》、《涅槃》開權顯實、會三歸一之判教旨趣。
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此處解釋《涅槃經》科判或篇章名相之來源與結構，依涅槃系疏釋語境，說明名義與篇數之對應關係。
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本句解釋佛教論辯或詮釋文義時「折」字的名義。
在辯論或發揮經義的語境中，「折」指透過設問、詰難的方式，摧折邪執或破除疑妄，以顯發正理。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義時，對論辯與演暢法義之十九種科節（演）所作的標列與總釋。
天台教觀在章疏展開中，常透過科判體系層層發問、會通與推究，以窮盡經旨、開顯圓實之理。
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本句為天台宗疏釋經典時，針對數目、算數或判釋之「折演」（演暢與折減，或奇數陽數為演擴、偶數陰數為折減）所進行的章疏名數施設與計算分類。
說明在二十個數字中，十個奇數為「演」，其餘九個（或其餘偶數類）為「折」，用以解析經疏中的法相數軌。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之文，用以判別昔教（權教）與今教（實教）涅槃之本質差異。
文中指出昔日諸教所談之涅槃，多僅偏於單純的灰身滅智或單一偏真，未能具足圓融常住的法身、般若、解脫三德，故稱「終非圓常三德」。
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此句為論疏科判提示，指出文段自「今言」起，進入作者（今師）闡釋涅槃本質離言絕慮、無有名相之核心義理。
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此段為疏家謙虛之辭，亦顯對僧肇大師（肇師）思想崇高之敬意。
文中藉「塗漢」與「山毫」之極大懸殊，強調後人研解經義與祖師境界之差距，藉此勸勉學人須深研文旨、切莫輕忽。
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此處闡明涅槃經教或法義體系中的差別相分明，理趣宛然，非出於凡夫情識的臆測，而是智者對勝劣深淺之法如觀掌中般審察分明。
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此段為天台宗疏釋經題或法數之綱目。
依涅槃系教理，以法身、般若、解脫三德釋涅槃之體相用；以超離九法界之凡聖生滅來顯發無名（即真如本覺或實相法性）之義涵。
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本句闡述天台宗判教中「九界」的構成。
六道為凡夫生死流轉之境界，三教三乘為通教、別教、圓教以及聲聞、緣覺、菩薩之聖者境界，合之即為尚未成佛的九法界。
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此段依天台涅槃學之疏義，闡釋涅槃經中「從所離」等教理。
以「九界」為所離之染法、生死，以「佛界」為能離之智斷、菩提；進而辨明離染顯德之義，因無九界之雜染生死名，故彰顯涅槃無相之名，而立佛界常、樂、我、淨三德之名。
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本段依涅槃經疏之判教語境，解釋「涅槃無名」四字的邏輯結構。
「能離」指能斷除煩惱的智行，「所離」指所斷除的煩惱境界，兩者互為待對，故在教相判釋上歸屬於「有門」（依事相或相對待之法門）。
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依天台宗涅槃學語境，九法界皆屬有為差別之法，故有因果名相；佛界斷惑究竟，超越一切言說名相（無名），契合真如絕待之理，故即是常樂我淨之涅槃。
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此句依《涅槃經》疏義，說明超越相對待之邊見的「絕待」境界，不落有無等戲論，故歸屬於真空實相之「空門」。
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此段依天台涅槃玄義之旨，明涅槃超越四邊數量。
三因與一果、三德與一理互融無礙，當體即絕四相之相，顯示真常妙理不落數量邊見。
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本句融會天台宗之四教四門與一心三觀。
透過空、假、中三觀的運作，對應開展出四門的出入法門，並以即空、即假、即中配合空假中三諦的遮照開合。
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此段闡明止觀修持與涅槃妙理之契合。
天台宗以一心三觀融攝十法界，體悟諸法實相，而涅槃之本質超乎言詮（無名之旨），然此真理不離當下介爾之心（方寸），清淨明朗、歷歷在目。
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此處展現湛然大師於《涅槃玄義發源機要》中，論及真實法理的顯現往往直捷了當、契理契機，不需繁複迂曲的假設或冗長演說。
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本句闡釋「無緣」之義。
在涅槃系及天台教觀中，無緣指心無所攀緣、契合中道實相，不落入斷見與常見等二邊戲論。
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此段依天台經疏體系辨析涅槃玄義，探討觀行或所緣境中若無六道之相，即不屬於攀緣眾生界，顯示契合空寂或勝義之理。
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此段依涅槃經疏之判教語境，闡明若離四聖之名言相，即能契入不攀緣一切法的勝義空寂境界。
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說明「祕藏」之名乃本於如來法身及功德之所由起，於涅槃經疏語境中闡發如來祕密之藏。
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此段依涅槃經疏之判教與佛性教理，說明勝義境界及諸地超勝之相。
上位聖者之境界尚非下地凡夫或劣位所能測度，佛眼佛耳之殊勝猶且如此，其餘四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）與四耳之境更不能及。
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此處依涅槃經疏之釋教語境發問，探討佛陀的五眼六通或清淨眼耳是否具有世間的見聞作用，藉此釐清佛智與凡夫見聞的異同。
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此段依涅槃經疏之旨，闡明真性超越六根相對之相。
見聞雖起，然其體本寂，無有實相可得，故契於離相之真義。
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說明大悲與方便並非實體法，而是佛陀為了順應眾生的根機（四悉檀機），隨宜施設的假名權巧之教。
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此段依涅槃經疏之疏釋體例，指出經論中常借日常事相作喻以顯法義。
此處說明「動樹」與「舉扇」作為教法中的名相譬喻，而「月」則用以表顯不虛之實理，體現涅槃經疏中依事顯理的判釋邏輯。
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此句為疏文科判與引文標示之語，用以區分經論原文之段落與次序，顯示天台宗解經時對經文結構的嚴謹科判。
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本句為名相音譯與異名的訓釋。
在《涅槃經》等經疏註解中，常對音譯詞彙進行名物考證，此處指出「坻羅婆夷」與「鷃雀」實為同一物之不同譯名，屬名相考辨範疇。
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本句為文獻出處之標示，指引所引文句見於《大智度論》第四十六卷，有助於考辨經論教理之源流。
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此段依天台宗教理闡釋三科（五陰、十二入、十八界）與色心二法的攝持關係。
五陰偏重於心與心所及色之聚集，十二入側重內外處之對待，十八界則全面開展根、境、識三法。
此三科皆不離色心二法，顯示一切法皆不出此範圍。
。
本句為疏導解釋經文體例之作，說明文中所列舉的諸多法相名稱或尊號，並非集中於一處，而是散見於經中各段落，用以指引讀者理解疏文對經文名相的整合與對照。
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「四流」（欲流、有流、見流、無明流）比喻能將眾生漂溺於生死輪迴中的四種深重煩惱。
水中的陸地或小島稱為「洲渚」，此處比喻能抵禦煩惱洪流、得安穩依靠的解脫涅槃境界或自性覺悟之處。
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本句引訓詁學名著《爾雅》說明名義，為經疏中藉世俗典籍的名相定義，來確立佛典中「洲」（如四大部洲、勝洲等）字義之基礎。
藉由水中有可居之地的概念，引申出眾生於生死苦海中能依止、安住與獲救的歸宿象徵。
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本句以「窟宅」喻指能夠避難與棲息的安穩之處，說明正法或妙理具備防禦保護功能，能遮蔽貪嗔癡等種種煩惱的侵擾，使修道者的心性免於風雨般的摧殘而得安穩。
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本句以五味中的醍醐比喻圓教法門之殊勝。
圓法能廣大遍攝一切法，因此修習圓頓法門即能總攝一切修行，如食乳糜般滿足無匱；醍醐為乳酪加工之極致，比喻圓教為極致無上的終極教法。
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本句闡釋《涅槃經》教法的功德效益。
一闡提（斷善根者）本難生起信根，然大般涅槃教法具不可思議威力，能扶持、救拔斷善根者，使其終能發起並圓滿對佛性與大乘之信心，故以「手杖」為喻，取其能扶持倒地者站立之意。
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本句引《大般涅槃經》說明此經對斷盡善根者（一闡提）的救拔功德。
一闡提雖斷善根、無法自立於解脫之道，但因《涅槃經》宣說佛性常住、終當成佛之理，故能成為其起死回生的依怙與扶持，體現涅槃教法至極普救的慈悲心髓。
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本句以「明鏡」為喻，闡明《大般涅槃經》具有照察、檢驗與導正毀犯戒律眾生的功能。
經法如實彰顯持戒與破戒之相，使造惡眾生能生起慚愧與省思，進而依經正見悔過清淨。
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本句以世間明鏡能如實照顯各種色彩影像為喻，說明經教或教誡能如實顯照、檢驗持戒與破戒之相，使清淨或毀犯之行無所隱匿，發揮照了與警惕之作用。
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此句為疏家對經文文本的勘訂與校勘說明。
指出若有版本在「為」字後方擅自增添字詞，並不符合原經傳抄之本旨，應以無加字者為正。
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本句為經疏科判解文，標示自「不可」二字起之文段，目的在於闡釋經中以「虛空」作為譬喻的法義。
在《大般涅槃經》語境中，多以虛空無礙、無所不在、不可破壞等特質，比喻法身或佛性之常住無為。
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本句闡發涅槃與法性空寂之理。
法性本具虛空之體，不落於生滅有無等邊見；萬法當體即空，故不論是能觀之智或所觀之境，求其實體皆不可得，如虛空般無有阻礙亦不可執持。
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此句依涅槃玄義發源機要之涅槃系語境，闡明法身、佛性或真實理體遍滿一切處，猶如虛空無所不包、無所障礙。
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此段依天台涅槃玄義之疏釋，引《大智度論》明「假名」與「實法」之義。
眾生乃由五陰和合而假立，並無實體；五陰為法之實體，但究其根本，亦皆因緣所生，故皆屬假因中之稱，顯示諸法緣起無自性之理。
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依天台宗涅槃學理，果位之功德既已究竟圓滿，其名相與義理亦可通達於修因之位。
十法界雖有迷悟差別，但本於涅槃妙果之體性，皆可立名為安樂。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性與中道圓融語境，透過四句破執（不在內、不在外、中間、常自）來顯發離四句、絕百非的中道實相，破除對內外、有無等邊見的執著。
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本句從聲字名相的無常不住，導引出諸法本無自性的道理。
「是字不住」指言語文字或法相皆隨緣生滅、無有常住定性；「四性不可得」指以自生（自性）、他生（他性）、共生（共性）、無因生（無因性）四種角度推求諸法皆不可得；由此體解諸法本無固定的實體與自性，故名為「性空」。
在涅槃經疏體系中，此為破除對名相生滅執著、通達體空之法義。
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本句闡釋大乘「空亦空」與雙非顯正之理。
遣除「住」（執著有）與「不住」（執著空）兩種對立相，不僅不住於有，亦不住於空。
當連「不住」的空相亦被遣除（空亦空），即不落入任何名言相狀，故稱為「相空」。
此處《涅槃經》疏文以超越「住」與「不住」之二邊，顯發中道實相之理。
。
本句以「能所雙亡」及「人法二空」來闡釋涅槃的本性。
佛菩薩作為能住之人，已證得人空（我空）與法空（人法二空）；所住之涅槃法，其本體亦離一切相、畢竟空寂。
因此能住與所住皆無實體，不可執著有真實的能住者與所住法。
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說明人空（人無我）與法空（法無我）並非截然不同的兩種本體，能證之主體（人）與所證之客體（法）皆以真如實相為體，究竟不二，體性平等無別。
在《涅槃經》疏釋語境中，顯發萬法同具佛性真如之旨。
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本句依《大般涅槃經》義理進行詮釋，說明涅槃雖離不開法身、般若、解脫三德，但若將三德視為組合相、合成物而進行「合求」，便落入有為相。
因此，單純將三德相加或作為組合實體尋求，並非無為究竟的真解脫與大涅槃。
。
本段依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，闡明涅槃之「三德」（法身、般若、解脫）若言具足，此三者各無固定實相；因無自性定相，故無論分開推求或綜合觀察皆不可得實體，此無所得、離諸戲論之境界方契合真寂涅槃。
。
此段闡釋《涅槃經》玄義中對於見與不見、縛與脫的辨正。
引《大論》偈頌旨在破除對涅槃之相的偏執，說明涅槃非離世斷滅之無，若執著於「涅槃不在」之言，則落於不見真實解脫的邊見。
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本句闡述涅槃經疏中關於法相與執著的辨正。
於法起見即是對法義產生偏執而形成見取縛；若對法相全然迷昧、失去正觀，則未能覺察自身之縛，故立名不見縛，體現涅槃宗學中破執顯性、離見超相之義。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性、中道與實相語境判讀。
論及修行中對法義的契入與解脫境界：順應法相起正見為「見得」；進而破除對見解本身的執著，達到離能所相的絕對解脫，即為「不見脫」。
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本句指出涅槃經疏中運用般若的四句分別法，來推論法身與解脫亦具備相應的四句分別，展現天台宗判教與教理對稱融通的論述方式。
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此段依涅槃經疏語境，藉幻體喻說明諸法雖本性空寂（本虛），但因緣幻現時仍有形相可得（有色像故見），闡明真空與妙有不二之理。
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本句出自涅槃玄義發源機要，依涅槃系「佛性、常樂我淨」及圓教理趣判讀。
此處以「見與不見」闡釋解脫境界之深義：真理實相離於諸相，非常情所能見；然透過般若正觀而見，即是超越生死之解脫（見脫）。
反之，若雖處於現象中而能照見諸相非相、不取於相，雖現見而無所見，亦是解脫（不見脫）。
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本段闡釋《涅槃經》中佛陀以名言文字作為引導眾生的方便權巧。
假立祕藏三德等名相，目的在於破執起修，使眾生不滯於名言，進而契入諸法實相。
文中「動樹舉扇」借用典故或比喻，形容大悲化導之權巧方便。
。
此句為疏文的科判指示，指明引述「譬如空拳」之喻時，可將其依序配合世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀來理解。
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此段依涅槃經疏語境，藉由字音或字義的訓詁（如『新伊』對應梵字或特定釋義）來解釋『悅』字，說明此乃大根機法身之發起，能令眾生生起歡喜利益。
。
此句說明「引進」之義即在於引生殊勝的善根與功德，契合涅槃疏部闡釋行法與善根發起之理。
。
本句闡明修持中斷除現前過失與破除過去惡業之關聯。
依涅槃系經疏語境，對佛性與罪業之對治具有融攝與轉化之意。
。
此處依涅槃玄義之語境，闡明理體絕待，大小無礙之境。
於實相中，小與大不二，悟此契理，則知小即是大。
。
本句依涅槃經疏部之經義，闡明凡夫於無相、空寂之理上妄起分別計度，因有執著而流轉不息，故表面上言「無」，實則因妄想未斷而無從真正斷絕。
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此處依涅槃玄義發源機要之天台宗教判體系，辨析通教二乘通達體空、證入涅槃之義，故此教義非僅屬偏狹的小乘，兼具通前通後之相。
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此句指明經疏中引用的名相與譬喻出處，依涅槃系經疏語境，點出其經文依據，以利行者對照《大般涅槃經》原文教理進行對讀與修學。
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此句為《涅槃玄義發源機要》中對名相「羈鎖」的字義訓詁。
依涅槃疏部釋義語境，藉由實物釋名（以馬絡頭之「羈」比喻煩惱繫縛），明示眾生為生死煩惱所拘鎖之義。
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此句引用古代訓詁辭書《釋名》對「羈」字的訓解，旨在說明「羈」具有約束、收攝與檢束之義，於涅槃學理或修行觀法中，常藉此詮釋對煩惱、身心或行徑的攝持與防範。
。
本句闡釋「檢持」之意涵，在涅槃教理與律儀語境中，檢持即是約束身心、防止造作惡業的規範作用。
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說明心念初起時極其細微難察，為觀心法門中探究微細心念生滅的初始狀態。
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此處引用儒家《周易》之言，說明煩惱與過失往往萌生於微細的心念初始（介心）。
在天台宗湛然大師之教理詮釋中，常借用儒易之理來通明心性與觀心之法，強調微細心念若不加察覺與對治，便會引生後續的繫縛與造作。
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說明語言文字之流轉不息，其根本在於心識的運作與發起。
心為語本，故心念不斷則語言隨之而起。
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此處引用儒家典籍《法言》之語，說明語言文字皆為心念之表徵。
在涅槃玄義之疏解中，藉此闡明言教與名言皆從心起，心為一切法之本源，彰顯言語文字與心識活動的相應關係。
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本句為教理判釋，將修習「言語道斷」（超越語言文字之境）等前行法門，歸屬於小乘（聲聞乘）「內凡」階段所修的方便道。
這顯示了疏釋論師在判教時，將某些斷除言語思慮的初步修證，定位於未入聖位的權巧方便階位。
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說明見道位中無漏智光明發起之相。
於見道十六心中，緣欲界苦諦而生之無漏忍與智，即為苦法忍與苦法智，為入見道之首。
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本句為天台宗疏釋經典之法義剖析。
見道（斷見惑、初照真理）與修道（進斷思惑、隨順真理）同屬於無漏聖道，皆能親自真實體證無為真理。
故疏鈔在此說明文詞雖僅簡略標出「見道」，其旨趣實已概括「修道」，以示二者在親證真理的性質上是一致的。
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本句自天台宗《涅槃經》疏鈔視角詮釋「世諦死」之涵義。
天台教觀將斷除見思二惑、脫離三界分段生死處，相對施設為「世諦死」，用以詮表依世俗諦所顯現的斷惑證真過程。
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此處為天台宗疏釋經典之文本結構分析。
「舉劣況勝」是天台教觀常用的比喻修辭與立論方法，意指藉由舉出低淺、粗劣的事例或法門，來顯發、烘托高深、殊勝的佛法意旨，使讀者能藉淺知深、由劣況勝。
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本句以天台判教思想為背景進行權實比校。
天台化儀四教中，藏教（三藏教）雖屬初階教法，但已具足斷除見思惑、超脫六道分段生死的功效。
以此類推，次序更高的通教、別教、圓教等大乘勝法，其斷惑證真、超凡入聖的能力自然更為廣大殊勝。
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本句為天台教觀疏文之科判與結構說明。
文中的「通義」指通教義理，「三藏」指三藏教（即藏教）。
在天台化儀與化法四教中，疏文於闡釋通教通達之旨前，先破除或斥責三藏教之侷限與執著，以顯發通教之無生與體空之理。
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本句從天台化法四教中藏教（三藏教）的立場解析真俗二諦之差別。
藏教講「析空觀」，認為事相與理體彼此隔別（事理相隔）。
修觀者在入觀時析法明空、冥合真理，故能伏斷煩惱（故絕）；一旦出觀面對世俗現象時，未能將事理融通，故惑業又復起而不絕（故不絕）。
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本句為天台宗別教或圓教觀行之判釋。
通教雖講事理相即、體空觀，但仍有修觀之次第跡象；而此處所指之境界（如別教終極或圓教實相觀），超越通教體空之侷限，無論在觀內（入觀）或觀外（出觀），皆與離言絕慮的不可思議理體（契絕）完全相合。
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此句為天台宗經疏中結構科判之標示語，說明疏文從「若能」二字起，開始正式闡述通於諸法或諸教之普遍義理（通義），相對前面的別義或特定文句進行科釋。
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本句解釋文義來源與教理定位。
說明前引文句出自東晉僧肇所著之《肇論》，並以天台教判視角判釋《肇論》之義理範疇，認為其所詮闡之空理僅偏於「三乘共通」之通教（即體空觀），尚未臻於別教或圓教中道實相之妙義。
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此處為經疏解釋反詰句式，說明至理或佛性本自具足、觸目皆是，看似遙不可及，實則近在眼前，發揮反詰以顯非遠之意。
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本句闡釋經文初句的法義。
說明世俗諦與勝義諦（真諦）並非截然對立，而是「即俗而真」。
修行者無須脫離當下的世俗現象去另求真理，只要能直下體悟現象的本性即是真如，故言聖道不遠、觸目菩提。
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依涅槃經系之佛性義，凡夫與聖人本具同一佛性，非離凡夫而別有聖人，故言「即凡而聖」、「聖非遙」，顯明佛性不隔時處。
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此段依涅槃經疏之判教語境，闡明諸法皆如幻化，超越斷常等二邊戲論，契入不二之實相。
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此處依涅槃系與天台教疏之語境，闡明修行階位中「方便道」與「性地」之體性相攝。
方便道指加行趣入之修行道，性地則指本具之理性或地前菩薩修行之位，二者在圓教圓融義下相即不二。
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此處闡明涅槃經系中關於修行階位與智慧契合的義理。
見地以上的聖位菩薩，其心智與空性智慧完全契合，故稱為相應。
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此句為天台宗《淨名經》（即《維摩詰經》）疏文中對經文段落的科判與釋義，說明此處乃維摩詰經中天女與舍利弗論辯、破除聲聞小乘執著之情節。
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本句引用《大般涅槃經·哀歎品》之文，以「酒醉臥不淨」比喻眾生乃至二乘過去被無明煩惱（情色所醉）所惑，沈淪於生死苦海（臥不淨中）。
「吐」比喻吐出酒毒，即指藉由佛法智慧斷除無明煩惱。
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本句以酒喻煩惱，以藥喻佛法。
眾生因無明煩惱而如醉如癡，迷失本性；如來施設教法如妙藥，能拔除無明毒害，使眾生排吐煩惱病毒，恢復覺性清淨。
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本句表達修行者在未精確通達實相或悟覺法義前，不應輕忽或放棄精進修持之警惕，說明修證未圓滿時應當持續省察、不輕言捨離法業。
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本句引用《大般涅槃經》「醉人見日月旋轉」之譬喻。
以醉人因酒氣燻勃、心神昏亂，將靜止不轉之日月誤判為旋轉，比喻眾生被無明煩惱所覆遮，於非常、非樂、非我、非淨的顛倒妄想中，誤認世間或佛性，不能如實知見真如法性之常住不變。
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本句以酒醉者視靜止物為旋轉的譬喻，說明眾生因無明煩惱覆蔽而生四顛倒（常、樂、我、淨）。
在《大般涅槃經》涅槃系語境中，如來法身具足常樂我淨四波羅蜜，而凡夫不知如來藏真我、真樂，反執無我、苦等相，此即「顛倒心」。
本疏旨在闡明眾生迷失真常佛性的機理。
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此段以世間瘧疾得遇良醫而痊癒之喻，比喻眾生流轉生死、為煩惱病苦所纏時，若能值遇諸佛菩薩或善知識（良醫）施以正法（良藥），即能除滅生死大苦，顯發涅槃常樂我淨之佛性義理。
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此段依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，藉「邪命熱病」譬喻眾生因無明煩惱而致身心熱惱、生死流轉；雖遇如來之教化，但若未能真實悟入涅槃佛性，則煩惱病障未除，故未能得證無上涅槃之真實安隱常樂。
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本句為天台宗經疏中常見的科判與結文方式，於解說特定名相（如「對界」）的義理完畢後，進行總結以顯發經文的真實意旨。
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此段依天台宗教理，辨析修行者雖斷除三界之內見思等通惑，但對於界外塵沙、無明等別惑猶存，故煩惱結習與無明未斷，顯明果位未圓滿。
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此段闡述依天台圓教觀法修行之相。
以大涅槃心為發心，以但中之理解來修習次第之五行，進而具足歷別之十德，體現涅槃玄義之修證次第。
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此處闡明涅槃經系中行門與果德的關係。
五行約指行修之因（如聖行、梵行等），十德約指證果之體，但在實際修行與證果的過程中，因果相契、修證不二，二者互通融攝。
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此段闡明在圓教或菩薩修行階位中，於登地（初地）以前的教道階段，修行者皆在因位修學，其修行的核心目標與迴向，是為了直趨初地的真實證悟以及究竟的大般涅槃。
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此段依天台判教（藏、通、別、圓四教）與化儀化法之語境，釋義「界內之心」與「界內說」。
界內指三界之內（見思惑所覆之凡聖境界），藏通二教屬於界內教法，其所依智觀為析空智（藏教）與體空智（通教），故云界內心即析體智，說法則為界內說。
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此處依涅槃玄義發源機要之疏義，闡釋天台宗別教中所立之三十心（即三賢位，包含十住、十行、十迴向），作為趣入極果之方便修證。
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本句出自涅槃玄義發源機要，依涅槃系經疏語境，探討圓教或修證階位中對法性實相（冥中、幽冥）的淺深層次判別。
初地分證尚屬分破無明，與究竟極果的圓滿證入相較，仍處於隱微未盡之境。
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此段闡釋《涅槃經》中「昔所不得」之義。
在凡夫位時無從證會中道智慧（中智），而修證至相當境界時，雖顯發中智，但若未究竟，其智與無明並非截然絕對斷絕，顯示出圓教或涅槃學中對智與無明深細關係的抉擇。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性、圓頓圓融教相判讀。
文中批判若以「次第階級」如登梯隥般的心態來修習圓頓佛法、斷無明，即是站在果位上回望因位的偏執。
若執著於離開二邊而求中道，反而落入迂迴曲折，失卻圓頓直顯佛性之旨。
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此處引用《涅槃經》等經文之意，藉江河曲折之相以喻世間法或教說之深曲方便，契合涅槃系顯發佛性、隨機施設之旨。
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本段依涅槃經疏之佛性與圓教化儀語境，闡明初發心若執著因果次第與九法界之差別，未能契會「九界即佛界、一念遍法界」之圓融實相，則其發心名為不遍。
涅槃系著重於佛性常住與因果之究竟圓融。
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此段依天台宗教判，辨析三十心（十住、十行、十迴向）在不同教相中的權實。
若屬別教次第之三十心，乃隔別修證，尚未達到圓教圓融無礙的圓融相似方便，故稱非無上方便。
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此段依天台宗化法四教之教判，辨析別教與圓教在修行方便道上的階位與融攝關係。
別教雖立圓因，但其行位多屬次第；若於此別教方便中進一步融入圓教圓融不二、圓修圓證之內凡德行，即為「方便上更有方便」。
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此處依據天台宗涅槃學體系，解釋經文中「若圓」一詞之下的文句，旨在貫通顯發究竟圓滿、絕待離相的涅槃妙理。
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此句依涅槃玄義之經疏語境，闡述勝義諦中離言絕相的深妙旨趣。
真實理體、依理起修之行，以及詮法之教，皆非言說心行所能及。
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此處依涅槃玄義發源機要之涅槃系語境，闡明勝義諦之理離諸戲論、絕待無相，超越凡夫與二乘之情執思維。
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依天台宗教理，九法界之妄心若能通達其本體即具足空、假、中三諦之真理，則心與法界無二無別，故稱諸心法界。
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此段闡述天台宗「一念三千」與「圓融三諦」之旨，謂心、佛、眾生三無差別。
以觀地獄一念心為例，當下即圓具真俗中三諦，攝盡三千世間，心外無別法，故稱獨一法界。
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此句為疏文科判之語，指經文中以「又如」開頭的文段，其義理在於闡明具體的修行行持方法。
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此處為經疏科判之語，指辨析經文中「又如」一詞所開啟的文段，其義旨旨在闡明佛教的教理或教化。
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此句出於《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經疏部語境，以「尼俱耶洲」作為教法的譬喻，闡釋教說對修行之引導與含攝義。
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此句依涅槃玄義之部類語境，闡明現象與本體、事相與真理的不二關係。
依涅槃宗途，隨緣之事相即是常住之佛性與真理，不離事外另求理，如直入海中，處處皆水，無非實相。
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本句引用經文描述佛教宇宙觀中三千大千世界之西牛貨洲（拘耶尼）地理景況。
經文以「端直不曲、猶如直繩」形容娑婆耶河，藉由世間地理現象之直捷無曲，比喻法性直質或因緣地理之相。
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本句為經疏中的科判與釋文標示。
說明從註疏文中「絕方」二字開始，正文進入對「方便」（權巧施設、導引眾生之法）的正式詮釋與分析。
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此句為天台宗經疏判教分析之提綱。
意指在闡釋教法時，首先須斷絕偏側、小乘或不究竟之邊見（絕偏），進而彰顯中道實相、圓融無礙之圓教法門（顯圓）。
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本句為經疏校勘紀錄，說明文獻傳抄過程中的訛誤。
指出若文本寫成「絕方便絕」，係多抄一字，應依正確文本校正，以確保經疏文義之精確。
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本句為經疏解文之科判說明。
「如經」二字標示引用經典原文，疏主在此處說明該段落是依據大乘《涅槃經》聖言量來總體立宗或建立義理，作為後續判釋與解析的權威依據。
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本句為天台宗經疏的釋文結構說明，指出自「三藏」二字起，文義轉入以天台「化儀、化法」或「四教」（三藏教、通教、別教、圓教）的教相判釋來分別解析經文意旨。
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本句依天台宗判教體系解釋《涅槃經》中「疑網」之涵義。
天台以藏、通、別、圓四教化儀化法判釋佛法，其中藏（阿含/小乘）、通（三乘共般若）、別（界外獨菩薩法）三教因未達圓頓實相，故其所斷惑業與所證理體仍帶偏局，對於圓教「佛性常住、中道實相」之究竟法義尚存疑滯，稱為「三教偏疑」。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》文句之訓詁解析。
解釋經文或偈頌中「寧…」之句式，說明其中的「寧」字並非疑問或寧可之意，而是作為表達願望的語詞（願辭），用以奠定後續法義闡發的語意基礎。
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本句闡明「發問」與「疑情」在研習教理、契入佛法中的功用。
在經疏審辨的語境中，提出疑難是通達法義（解津）的前提與關鍵，唯有經由起疑、設問與剖析，方能破除執滯、生起真實正解。
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本句引自《大般涅槃經》〈迦葉菩薩品〉，說明對深妙的大乘佛性法門產生懷疑與探索之心（非惡意誹謗之疑），能啟發智慧、深入思擇，其功德力量足以摧毀如須彌山般極其龐大深重的煩惱障礙。
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本句指出執著小乘偏狹教法為究竟實有者的修學障礙。
天台宗與涅槃語境中，圓教代表最究竟圓滿的佛法教理。
若修行者固執小乘法為唯一決定不變的真理（執小為決定），就會產生知見上的法執，從而無法領會、進入究竟圓滿的圓教實相法門。
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本句以天台宗觀點解釋「方便道」的修證階位。
方便道指入實相真理之前的預備修行階段。
在天台「六即佛」判教中，方便道涵蓋了「觀行即」（五品弟子位，理觀漸明）與「相似即」（十信位，得六根清淨，相似通達實相）兩個階段。
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此處為涅槃經疏中依經文科判而作的結語，將法義歸納開合為四門，便於修學觀照。
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此處依涅槃經疏之判教與圓融門義，明辨「一即三」的法相建立，於二邊中立出「亦有亦無」之門，先示「一即是三」為「有」之義涵。
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此句屬天台宗教疏語境，依《涅槃經》佛性、圓融之義，破除對立執著。
三與一相即相融，當體皆空，顯示諸法實相不拘於數量與相狀。
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說明第一義諦或真實境界超乎情識思量，既不落於三數，亦不拘於一法，雙遣有無是非，故立為雙非門。
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本句為天台宗疏釋經典之文。
說明經文中自「若謂」起所講述的內容，旨在開示並引導眾生悟入真實的佛道。
天台教相將佛陀出世之本懷「開示悟入佛之知見」對應於具體的修行階位，此處的「四十真因位」即指破除無明、分證法身的別教或圓教四十個分證階位（十住、十行、十回向、十地）。
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本句以古代印度醫生用來刮除眼翳、恢復明光的「金錍」（金篦）工具，比喻大乘《涅槃經》的教法。
眾生因無明盲冥而看不見佛性，如眼生膜障；《涅槃教》能開導眾生盲冥，破除無明惑業，使眾生開復佛眼、親見佛性。
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本句以肉眼罹患膜翳障礙視線，比喻無明煩惱覆蔽眾生佛性真理。
依《涅槃經》教理，眾生本具佛性，然因無明如眼膜遮蔽真見，致使無法親證常住佛性；若能破除無明，即如治癒眼膜，頓見本有法身。
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本句以「三指」為譬喻，說明天台宗的核心教理「三諦」（空諦、假諦、中諦）。
在天台涅槃教相中，常以伊字三點或三指等象徵三諦圓融、非一非異之理。
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本句解釋「究竟」一詞在當前語境下的範疇。
在天台佛學與涅槃經疏體系中，「究竟」有廣狹兩義。
此處的「究竟絕」屬於寬通的講法，凡是相對於初發心方便、分破無明分顯法身（分真即）的階位，皆可通稱為「究竟」，並非嚴格限定於無上圓滿的「妙覺」佛果。
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依涅槃經疏之語境，闡明言語文字不離心識之本體，萬法唯心所現，言即是心，彰顯心性含容一切萬法之理。
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此段依涅槃經疏之學理，明心體本寂、無所有，故立空義以破執；由於真性空寂，故推極法界，皆無實法可得，契合涅槃宗乘真實無相之理。
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依天台宗涅槃系之圓教玄義語境，闡明真心隨緣成染淨諸法（即九法界與佛界），雖然染淨迷悟有別，但體性唯一。
心性本寂、亡泯能所，故究竟而言實無一念生滅之相。
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此段為疏文科判與釋義之例，標明下文將透過引述各經的文句，來確立與證實前文所立之法義。
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此段依涅槃經疏部教理，說明言說與真實理體之間的關係。
三十二菩薩所說的不二法門雖藉由言語（言），但其目的是為了詮顯第一義諦之理，故稱「言於言」，顯示言語雖非真理本身，卻是詮表真理之教。
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本句引用《維摩詰所說經》中維摩詰（淨名）默然無言的典故，闡明勝義諦超越言語思維的「絕理」。
文殊菩薩讚其寂然無說，彰顯離言自證的不二法門。
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本句闡明語言文字與真理（實相）的關係。
涅槃經系與天台教學強調，真理雖言語道斷、絕諸戲論，但若無假名言則無法顯發勝義，因此「以言詮無言」，既不落於頑空斷滅（非絕），亦不執著言語為實有（非不絕），顯示中道了義。
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此處闡明別教四門（有門、空門、亦有亦無門、非有非無門）的圓教判攝立場。
別教雖有其獨特之門，但與藏、通二教並非截然無關或單純斷絕；同時亦非指六道凡夫流轉生死的那種常規無盡，旨在透過天台宗四教儀軌辨明別教之不共特色與圓融實相。
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此句出於涅槃經疏部六，解釋《大般涅槃經》中相關名相。
此處指出「前火木」即是「進火杖」，為燃火時所用之具。
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此句出於《涅槃玄義發源機要》，在涅槃系教法與天台宗疏部語境中，運用草與木的譬喻來闡明斷惑的體性與能所關係。
「所絕」指所斷除的煩惱障或生死法，如草易除；「能絕」指能斷惑的智慧與道力，如木能斷物或指金剛喻定等能斷之法。
。
此段闡釋天台教觀中釋義之結構，證明前述五重玄義皆有所本、非憑空臆造，透過徵引經文來總攝歸納前五重之義理。
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意指相關教義或文句在經文中明白顯現，不需另作過多推測，依文即得見其義旨。
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此處闡明名相之分類與語境，指出「同名」即指具有共通性、通於多法或多人的「通名」，乃天台教疏中解析名相意義的重要判辨方式。
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依天台教疏之涅槃經疏語境，此處解釋四教或四種說法作為趣入涅槃真理的門徑。
涅槃為體，四說為用、為能入之門。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性、常樂我淨及天台宗釋經體例，解讀經文中「如天」及「天帝千名」的譬喻意涵。
天帝象徵究竟真實之理，千名則象徵通達此理的無量法門。
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此段闡釋《大般涅槃經》中名相安立之理，說明「涅槃」之名並非憑空而設，而是依循真實法體（定體）來顯示其功德德相，體與名相應。
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依涅槃系教義，涅槃非斷滅之空，而是超越凡夫空見、具足真實功德的妙有境界。
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本句闡述天台宗教理中關於「假」的分類。
相續假與相待假為天台三假（或通教三假）中的概念，相續假指因果相續不斷而假立，相待假指相對待因而有之而假立。
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此段闡述天台宗「即真」之義，說明真諦與世諦雖相即不二，但勝義諦（真諦）有其自體之真實性，故不全同於世俗假名之世諦。
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此處闡明若修行或境界未能完全契合究竟真實（真諦），是由於未得冥合真理，因此在位次或體性上尚不能全同於絕對的真諦。
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此處疏釋涅槃學說中諸師立宗之異。
依涅槃系教理，針對經文深義各家見解有別，故明其立議相殊。

本句為天台宗疏釋文的科判及行文結構說明，指論主於「有人難」此科下，依序破斥前述四家外道師的偏執邪見，展現破邪顯正的論理次第。
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此處依涅槃系疏釋之語境，指出在修證過程中，首先需破除對外在相狀或有相莊嚴的執著，以顯真實佛性。
。
此句為天台宗疏家判釋經文科判及破立邪正之語。
「開善」指梁代南地著名學派開善寺智藏法師及其所立之教判學說，此處依涅槃玄義之旨意對其見解進行破斥。
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此句為《涅槃玄義發源機要》科判與文句釋義之標目，屬涅槃經疏部疏釋結構中的科段判釋，顯示天台宗解經時依章段次第破邪顯正之作法。
。
本句為天台宗經疏（《涅槃經玄義發源機要》）中對於文義科判與義理辯難的標示。
文中「四」代表科判的第四個項目；「『若佛』下」指經文或前文自「若佛」二字開始的段落；「破龍光」指該段文理旨在破斥南北朝時期龍光寺僧亮法師（或龍光學派）關於《大般涅槃經》佛性或教義的偏執主張。
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本句解釋經疏中「此皆成論」之文義。
南北朝時期成實學者（成論師）多主張佛果乃由斷除煩惱所顯現之擇滅無為，非有為生滅之法。
文中說明諸師立論之學術淵源係依據《成實論》而來。
。
本句出自天台宗疏釋《大般涅槃經》之著作。
文中檢討立義或釋經時的邏輯瑕疵：若於詮釋無為、究竟佛性之義時，其論述或釋義卻反而落入「有為法」（生滅、相對、造作）的範疇，即無法究竟顯發離言法性，故無法令人信服，最終必然會遭到前面四種道理或破立邏輯的破斥與詰難。
。
此處經疏以世俗熟知的「矛盾」概念為喻，先明確說明矛與盾各自的用途與功能（一為攻擊兵器，一為防禦旁牌），藉以比喻論理或法義解析中，二言互妨、互相牴觸的語義結構。
。
此處疏家引世典典故，用以比喻立論或說法時前後抵觸、自相矛盾的現象。
在經疏判教與法義辯析中，引用此語旨在提醒論者立論應當嚴密一致，不可同時肯定兩種互相排斥的說法。
。
本句借用《韓非子》「自相矛盾」之典故，在論疏語境中比對法義破立或立論前後不一致之處。
藉由買者提出「以彼之矛刺彼之盾」的質問，顯發對方立論存在邏輯盲點或矛盾，進而逼使對方捨離偏執、開顯正理。
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本句為典故敘事語句，出自《大般涅槃經》中「賣金喻」或賣香等交易設喻之上下文。
賣者不答，象徵如來祕密之藏甚深微妙，非世間凡夫世智辯聰所能輕易問答或詮量，亦以此顯示常住佛性之體非言語問答所能盡。
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本句說明立論與詮釋法義時的基本邏輯規範。
若前後所說的教義或論點互相抵觸、無法自圓其說，即屬於邏輯上的自我矛盾，難以成立為正理。
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此為音釋訓詁之句。
在經疏語境中解釋「愜」字之義為「伏」，意指心意調伏、順服或息下妄動，用以說明心性降伏或妄惑止息之狀態。
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本句闡釋《肇論》（僧肇大師所著）中關於涅槃體性不可言說、離相超言的本質。
涅槃為究竟清淨之寂滅理體，超越了物質性的色相（形）與語言概念的施設（名）。
修行者若執著於形象或名相去尋求涅槃，即屬法執，無法契入實相。
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說明真實法性（如佛性、涅槃）超越世俗生滅心靈的攀緣與思量。
實相並非凡夫攀緣思慮的對象，故若以帶有主客對立、種種分別的「有心」去推求，終究無法契入真實。
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此句說明實相離言絕慮之理。
諸法實相離一切語言文字與分別相，若執著於語言言說並強加詮釋，反而流於名相施設，無法親證究竟真實。
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此段闡述心性本淨、具足無分別智，若捨本逐末、起心動念去強行分別與思量，則與實相背離，落入主客對立的愚癡執著之中。
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本句闡述涅槃超越世俗「有」與「無」的戲論執著。
依涅槃系經疏語境，涅槃非實有亦非實無，若偏執任何一邊，皆落入邊見而乖違真實法體。
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此句為經疏科判之釋文，依涅槃玄義之疏解語境，解釋前文引文下方所出之祖師（僧肇）本意。
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本段闡述涅槃經疏之判釋，指行者若以四句分別思維、執著有相或無相，皆落入戲論與邪見，背離實相，故真實理體超越名言安立。
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本句指出僧肇大師（肇師）於論著中所立之義理，其直接目標在於破除偏邪執著（邪執）與小乘初級的見解（小四門），然其核心意趣實乃通達大乘圓融之法義。
此乃天台／涅槃經疏體系中，對前代大德思想進行教相判釋與會通之論述。
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本句疏文闡明《大般涅槃經》的宗旨，指出若以凡夫或二乘之「四相（如斷、常等四見）」來妄解圓滿的大涅槃境界，即是錯將粗劣妄見（瓦礫）當作究竟真理（瑠璃珠）。
破除諸師之偏執，旨在引導學者契入佛性常樂我淨之真實法界。
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本句以譬喻法闡明眾生流轉生死與失卻佛性的因緣。
春陽溫暖容易使人昏沈沉溺，比喻世間塵欲之境；船隻載人漂行，比喻業力牽引眾生生死；於船上遊戲，比喻眾生迷於世間可意可愛之樂果；最終遺失船上寶物，則比喻因貪著世樂、隨業流轉而失卻無上智慧與解脫法寶。
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說明修學者若缺乏正念、隨順放逸，其內在的智慧理解與觀照力量便會於潛移默化中受煩惱遮蔽而失去作用，並非本性徹底斷絕，而是因懈怠導致暫時失卻智明。
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本句為天台宗經疏以譬喻解釋法義，將聽受並信奉佛陀教法比喻為身入水中，說明身受教化、隨順教法之意。
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此句破斥將究竟佛果侷限於二諦等名相的淺薄見解。
在《涅槃經》第一義空與常樂我淨的究竟語境中，若僅執著於權宜教理，就如同無知者爭搶毫無價值的瓦石，卻自以為已獲得無上法寶而沾沾自喜，實則錯失了真實圓滿的法義。
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此句評破未得真實解悟而執表相為極則之見解。
盲目將淺近文字或偏執之見向人宣說，並自以為契合涅槃深理，實屬對法義的誤解與執著。
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此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨義理，以世間珠寶喻真偽之辨。
琉璃雖具寶名，若不具圓常之德，則同於非法，以此明示真實法體必具圓常之性。
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此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」與妙有湛然之教理，說明破除凡夫常見的四倒執著（常、樂、我、淨之邪執）後，本心遠離渾濁染污，顯現出澄渟湛寂、本源清淨的真實體性。
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此處依涅槃玄義之涅槃系語境，闡明佛法所詮顯之常住佛性法理，雖然本自周遍、圓滿無缺，但凡夫迷失於自身煩惱中，如處水中而不自知水之存在，須依教法方能契悟。
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此段出自涅槃玄義發源機要，屬於涅槃疏部，依涅槃經義理判讀。
此處以「如彼月形，非眾人所執」為喻，斥責諸師於佛法教理中偏執己見、錯解真實義理，猶如將無價的月寶誤認為瓦礫，或將瓦礫視為真寶，強調必須離諸妄執方契佛心。
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本句為天台宗經疏中常見的判教與破邪顯正手法。
行文指出某個譬喻在原本的教理脈絡中是用以對治小乘行者的三種修行（三修），在此處則借用其義理架構，轉而訶斥對大乘涅槃經義的各種偏邪異解。
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此段運用盲人摸象的譬喻，說明眾生或諸師各執佛教或世俗教理之一隅，無法體會真理的全貌與究竟圓融之義，契合涅槃經疏中融會諸義、破除偏執的論理框架。
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此段依涅槃經系之佛性與法身常樂我淨義理，釋明色聚之「亦有亦無」。
真常妙色指如來法身常住之清淨色法，非凡夫粗麁無常之色，故名「亦有真常妙色」；無常麁色則指世俗四大所造之生死色法，於真實法性中本無，故名「亦無無常麁色」。
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此句為疏文的科判與釋義說明，指出古師針對經文「道色」等語句所引發的疑難進行破釋與解答。
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本段屬於涅槃玄義發源機要之疏解，針對「佛果若但有心」的質疑，探討佛果究竟唯屬心識法性，抑或兼具色相之常。
為會通經中「獲得常色」等說法，故立真身與應化身（法身與色身）二義以作圓解，符合涅槃宗論對佛果圓滿常住色心的判釋。
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此段依涅槃經疏部之教理，解釋經中將某些無形法義或果報立為「色」的原因。
透過同方類相應與真果顯現之可見性，說明法義藉由「色」之喻來顯示其特質的理趣。
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本句為古德對《涅槃經》經文傳抄異文與脫誤的校勘說明，透過校定「色其實」與「非」字的增減，確保經文義理顯發正確的「色即非色」之空有圓融中道法義。
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此處依涅槃玄義之解經脈絡，界定三界中具備形色之範疇。
欲界與色界皆有粗細不等之形色障礙，故合稱為有色二界。
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本句引用不同經論對無色界色法的判釋，說明無色界雖無粗色，但在特定論部或本經之高深境界中仍有其微細之色或不可思議之色相，非二乘聲聞所能測度，體現涅槃經教義之深妙。
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此段說明特定論師對三界色法的判定。
在涅槃宗義及天台判教語境中，探討三界（欲界、色界、無色界）是否皆具色法，涉及對眾生生存依報與正報的法相安立，此處指該師主張無色界亦有微細色法。
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此處依涅槃玄義之疏釋語境，說明「六地已還」之階位攝受範圍，指通達並包含至第六地之法位。
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此段闡明聲聞乘前三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）雖已斷除見惑及欲界思惑等，但由於尚存微細煩惱與果報未盡，仍須受分段生死之身，故稱身在分段。
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此處依涅槃教義與論疏傳統，闡明修行至七地以下之境界，說明其見思惑或相應之殘思斷盡情形及其所感生之三界外清淨境界或特殊法身位次。
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此處依涅槃教系與天台宗判教，闡釋淨土與生死境界的對立與融攝，將分段、變易二種生死與同居、方便二種淨土作對應解釋，說明修行境界的層次轉變。
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本句依涅槃系教義釋名，將「金心」等同於「等覺」與「金剛心」，指菩薩修行至等覺位時，其心堅固如金剛，能破最後一品生相無明，即將趣入妙覺佛果。
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引述《楞伽經》中大慧菩薩向佛陀請問「意生身」之義，為後續闡明涅槃經教義中關於意生身的體性與境界作引言。
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此句以意念的迅速、無形無礙來比喻心識或佛法妙用的超然特質，說明心之造作與趣向不受物理時空之侷限。
於涅槃玄義之語境中，常藉此闡明佛性之妙用與法身自在。
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此句在天台宗教疏《涅槃玄義發源機要》中，係針對經文義理的解釋方式進行判別。
說明此處所立之義，是依據譬喻的側面來彰顯法義，而非全然直述法體。
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此處引經釋別名或通名，透過十萬由旬外憶念相續而速至的比喻，闡明心念之力迅疾無礙、不離當念即能契合境界的修行意理。
在涅槃宗學語境中，多用以顯現心性超越空間隔閡的妙用。
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此處闡明菩薩示現受生的原理。
菩薩成就「如幻三昧」，深達諸法如幻不實之理，故能於生死中得大自在；復由不忘初發之本誓願力，悲願相續，因而能隨類化身受生於諸聖眾與世間之中，廣度有情。
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本句說明兩種義理（或兩種解釋）的產生根源，皆屬於意識運作中的記憶、作意與思維（意憶）。
在天台經疏的心理與心識分析中，說明種種名義皆非本然固有的客觀存在，而是依於心識運作（意憶）所構成與建立。
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說明意生身（由意所生之身）可分為三種層次，為菩薩隨意所作、無礙轉變之身。
具體細節與分類依據引述《疏記》之解釋。
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本句承接涅槃經疏之論述，說明諸法之性非造作（無作者），且超越二邊而歸屬於第三聚（如非邪非正聚、非定非不定聚等第三類範疇），用以顯發涅槃不落二邊的中道佛性義理。
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本句為經疏中對詰難或觀點的設問分析，依《涅槃》佛性與常住義理框架，探討修證過程中色心二法（物質與精神）去妄顯真的對待關係。
意在說明若僅斷除對外在虛妄色法的執著，而未泯滅內在虛妄心識的念想，則去妄尚未究竟，故詰問何以未能徹底遠離。
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本句基於《大般涅槃經》常樂我淨與「心色不二」之法門理趣。
在大乘涅槃教法中，佛性非單純空寂，而是具足真常妙有。
若許常住不滅之「真心」（佛性心），則色法亦非單純無常生滅，亦有常住之「真色」（佛性妙色、淨土真色），心色皆明顯真如實相之用。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之語。
謂若未達實相中道，僅於名相言語上執著「立」（建立自宗）或「破」（破斥他宗），皆屬二邊分別，未契真實，故皆被斥為虛妄之語。
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此句為論疏中對經文標題或文句的指引說明。
「無如是刀」出自《大般涅槃經》中「貧女寶藏」或「解脫無刀」等喻，比喻世間無有能割斷真如法性或無上解脫之刀。
疏主在此說明該名相的概略意涵於先前章節已述，完整詳盡的發揮則隨後續經文解釋。
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此句為湛然或天台疏家自謙或批判諸家異解之語。
以「貧賤寱言」（貧窮下賤者的夢話或譫語）比喻未達圓實佛旨、僅憑己見所作的諸般偏狹分歧之解。
於天台涅槃疏釋語境中，意在說明若未依圓頓法門及佛性常住之正理，諸師之異解皆如夢妄語，未能透達法界實相。

本句闡釋阿毘達磨與涅槃經疏中對於「無記」（非善非惡、不能招感苦樂果報之法）的四種分類。
無記法在論體中探討其性質為「亦有亦無」時，乃依其是否能起相用、是否隨道斷或斷伏狀況進行區分。
四無記（異熟、威儀、工巧、通果）為心不相應與相應法中無記業果之四大範疇。
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本句解釋業果法則中「異熟」的定義與三種意涵。
因果之間並非即時或同形態發生，而是透過「異時」（造業與受報時間不同）、「變異」（因轉變成熟為果）以及「異類」（業因有善惡，果報則為無記）三種轉化過程而顯現，說明生死輪迴果報形成的深刻機制。
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說明異熟果報之名立基於三種特質。
在此涅槃玄義之涅槃系疏釋語境中，闡述業因果報轉變成熟之義理。
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此處依涅槃教理與經疏部六釋義，闡述威儀之分類。
威儀事指行住坐臥四威儀所對應的色等塵境，作為其體性。
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此處闡釋涅槃疏義中關於心識造作與威儀之關係。
威儀心指由強盛之意識所發起，能表現於外在行住坐臥之威儀。
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此段闡明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）性屬局狹、功能單純且力用薄弱（自性羸劣），僅能隨緣外境之威儀，但其本身缺乏發起、主導威儀造作的功能，須依賴意識等方能作事。
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說明第七末那識的行相與特質。
末那識常恆思量，以第八阿賴耶識為內我而生起我執，由於其所緣境為阿賴耶識的見分，不對外攀緣色等外塵，因此不像前六識能造作外在的身體威儀與造作。
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本句從唯識與論疏體系探討第八識（阿賴耶識）之功能侷限。
阿賴耶識雖能緣色、聲、香、味、觸等五塵境（以及內在根身、種子），但其行相微細，體性微弱羸劣（無記性且無強大造作力），因此無法如前六識（特別是意識）般主動發起或運轉行住坐臥等四威儀。
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本句解釋疏文中「路」字之涵義。
在佛教威儀（行、住、坐、臥四威儀）中，「行如風」即言行路時需具足莊嚴肅穆之表相與內在正念，不可輕浮散亂，故以「威儀行路」來詮釋「路」的特定修持旨趣。
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本句解釋「工巧」的第一種分類（工巧事）。
在佛學論書與經疏中，工巧處或工巧明常分為事與處或不同層面，此處指具體展現於外的繪畫、雕刻等工藝技術，其本質（體）不離色、聲、香、味、觸這五種境界（五塵）。
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本句指出「工巧心」的體性即為第六意識。
在天台與涅槃經疏等心識理論中，工巧心指能起種種工巧、技藝、技術、世間造作思慮的心識作用，其本質歸屬於第六意識範疇。
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本句為疏鈔中的類推簡略之辭。
說明眼等諸根及其相關之「非威儀」（即非四威儀心或無記心之運作），其法義剖析與善惡無記等性質的判釋，皆比照前文的推導準則。
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此段解釋《涅槃經》中關於果位的名相。
通果指證果的作用或因緣在某些位次或修行中具有通用性，非侷限於單一特定階段。
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此處闡述涅槃玄義中關於「變化無記」的法義。
「變化事」指心識或境界中改變形質、從無到有的現象，依涅槃經疏部之論書體系判讀，屬事相上的轉變與無記性之範疇。
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此段依天台宗教判及涅槃疏義，對比小乘與大乘對法性境界與粗細觀門的判釋。
小乘著眼於外境麤色之五塵境界，大乘則深入五陰（色受想行識）身心總聚融通法性。
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此處依涅槃教理與經疏部語境，辨析心的不同層次與作用。
變化心指隨境轉變、造作諸法之心識，即指第六意識。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析佛果功德非唯純善無記，亦通於工巧處及異熟果報之差別相，顯佛果圓融具足諸法。
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此處依涅槃系與天台疏釋之語境，論述佛果境界超越凡聖修證的特定心法差別。
威儀路與通果屬於三乘通惑或修證之行相，於究竟佛果中寂滅無相，故云亦無。
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此處指光宅法雲對法義所作的簡擇與分類，因文義明白，故疏家直接引述其註解而無須多作繁文縟節之解說。
依涅槃經疏部語境，著重於對經藏義理的疏釋與名相判別。
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此句依涅槃疏部釋義，闡明「知解」即對應世出世間技藝之「工巧」，顯示解理與世俗技藝的關聯。
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說明「果報」即是佛教中常說的「異熟」，指造作善惡業因之後，在不同時間、不同類別中成熟而現起果報的因果規律，屬天台宗對涅槃經義理的疏釋。
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本句為天台宗經疏中破立兼施之語，指出諸家異說若不契合實相正理，皆屬凡情計度，無實質義理依據，故須依教理予以破遣。
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本句依涅槃系教義，解釋天台宗疏釋佛果境界中「知解」與「無記」並存之理，說明佛地境界非全然無知，亦非凡夫染汙之分別。
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此處引用世俗典籍《博物志》說明圍棋之起源與傳說，作為論述或譬喻之引證，依涅槃玄義發源機要之經疏語境，藉此鋪陳教理或名相之背景。
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此段引述《帝王世紀》說明世俗文字書契之起源，作為探討名言文字與教法施設之背景或前行概念。
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此段引述儒家《禮記》古禮中男子誕生時以桑弧蓬矢射天地四方的典故，用以說明名相或儀軌中的表法意涵，契合涅槃經疏部中援引世俗典籍以釋義的論述脈絡。
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此處引用經學家鄭玄之注釋，以世俗經傳之言來輔證或對比經義中的行事範疇，於涅槃經疏之釋論中常見引儒家言說作譬喻或對照。
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此處引用儒家《家語》中關於駕御車馬的譬喻，於涅槃經疏中常以此喻說明調伏身心、修行御心之法，象徵修行人調御根性、令身心調柔寂靜的善巧方便。
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此段引用世俗喻義以顯發涅槃玄義之妙，形容至道玄理與真修妙契自然、不勞造作之境，契合涅槃經疏部「本覺無作、妙契天然」的理趣。
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此處借用世俗御馬之喻說明調伏身心與修行的方法。
御者駕車必須依循規矩與正確的調伏工具（銜勒與六轡），修行亦須依戒定慧法度，方能達至目的地而不致墮落或受損。
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本句為天台宗疏文，依涅槃經義判釋佛地境界中無記性之果報法義，闡明佛果功德非善非惡、無記而含容一切果報之特質。
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本句為經疏部文獻中的人名與史實釋義，點出南朝梁代佛教界極具代表性的大法師：開善寺智藏、莊嚴寺僧旻與光宅寺法雲，有助於釐清疏文引文之源流與背景。
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此處闡明涅槃教系中對於佛地境界的判斷。
依涅槃宗義，佛果圓滿，智慧明瞭，一切法皆有善性或清淨實相，故不許佛地有善惡之外的「無記」法（即非善非惡、無覆無記之法）。
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此處依涅槃玄義之疏釋語境，指出初分經文或義理先作總體示現，故有並言至善性之說。
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此段闡明涅槃經疏中對於佛果境界的判釋。
佛果智境超越凡夫情見的分別「知解」，亦非十二門論或俱舍論中所論之色心等無記法，乃圓滿常住的無相之智。
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本句針對經疏註釋中的科判或釋義數量進行嚴謹辨正。
在《涅槃玄義發源機要》之涅槃系疏釋語境中，對於名相與義理的探討講求明確限定，若數量實為二則不宜泛稱「多」，以保持法義判釋的精確性。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃系論疏語境闡釋佛性與世俗工巧智解之關係。
說明世俗的技藝與知解並非無記，而是通於佛果清淨功德的一部分，故具備善性。
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本句為經疏中對「餘人」一詞之涵蓋範圍所作的界定。
在《涅槃經》等大乘教法語境下，除去極惡無信的「一闡提」與已達究竟覺悟的「佛果」這兩極端，凡夫乃至尚未圓滿佛果的諸位菩薩，皆屬於尚未證得最終圓滿佛性的範疇，故統稱為「餘人」。
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本句闡釋涅槃系與天台疏釋中對於「業性」與「佛地功德」的圓融判釋。
一般凡夫或二乘人修習世俗技藝（如棋藝、書法），其心念屬於不記為善亦不記為惡的「無記」性；然而到達佛的圓滿覺悟境界（佛地），佛之一切舉止、知解皆與無漏智慧及救度眾生之方便相應，故世俗諸法悉皆轉化為純善，不再屬於無記。
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本句為疏文科判與文義解析。
說明經文或前文提及「言果」之處，其意旨旨在闡明佛陀所證之無上佛果乃純淨善法與無漏清淨境界，已永斷一切無明煩惱與業因，因此絕不包含由業力所引發的異熟果報（果報）以及非善非惡的無記法（無記）。
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此句為經疏對經文或前人抄本進行勘訂與校勘之說明。
說明文本中出現「異具」之處，係因字形相近或傳抄失誤，正確應校訂為「異熟」（即業報異熟之義）。
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本句解釋佛果圓滿之體性。
佛陀已斷盡生死諸惑，不復受三界業因所引感之異熟果報（苦樂等報），永離生死輪迴與業報相續。
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本句闡明佛陀在修行因果中的性質。
依天台與涅槃經疏體系，因果可分為「習因習果」（修行過程中的修習之因與隨之相應產生的智慧成果，屬後天修習、漸進顯發的功德）與「報因報果」（業報所感受的生死果報）。
此處強調佛陀已斷盡生死業報，不再受業力牽引的報因報果，故說佛陀「但有習因習果」，說明佛身功德乃由無漏修行修習所證得。
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此處為經疏科判語，說明註解文本的章節起訖與意旨。
文中指出自「夫三」起文，係對前述偏邪或未達圓實之見解進行總體性的破斥，以顯發《大般涅槃經》圓頓之正義。
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本句解釋《涅槃經》疏文中「尚不是真」之義。
天台或大乘教相判釋中，小乘所證之涅槃僅為「偏真」（偏於空寂之真諦），尚未達大乘中道實相之真理。
而遍計所執、依他起、圓成實等「三性」乃大乘建立之法相，小乘教法僅立析空或體空偏真，不立三性之名義與體系，故稱三性之說連小乘偏真都還談不上，用以顯發大乘妙理之特勝與教法分齊。
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本句出自天台宗疏釋《涅槃經》旨趣之論著，依天台教觀進行破斥與判教。
文中指出若對法義之理解連小乘二乘所證之「偏真真空」層次都未達到，便絕無可能用以詮釋天台圓教所立「中道佛性」與「極果大涅槃」之無上實相境界。
此處體現涅槃經系與天台圓頓教法中，將大涅槃視為離偏即中、圓具常樂我淨之極果義理。
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本句引用典故以說明「井底之蛙」式的淺近知見。
在涅槃經疏之語境中，多比喻凡夫或二乘人得少為足、執著狹劣知見（如暫得小安或小果），便自以為已達至高無上的圓滿佛果或究竟涅槃，不知尚有廣大無邊之真如法界與大般涅槃。
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本句引用《列子·楊朱》「獻日」典故（野人獻日），經疏中常用此譬喻凡夫或初學者自以為獲得至寶（如貧夫以為曬太陽或粗衣為世上至樂），實則未明大乘涅槃圓實之理。
以此喻說明世俗微劣善法或小乘偏真之法，與如來常樂我淨之真實功德不可相比。
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此句引用野人獻日（野人自曬太陽以為天下極致至樂）的典故，比喻凡夫或小乘行者所見狹隘，僅體證微淺的法味或局部的世俗安樂，便自以為得到究竟樂，卻不知佛法中尚有大乘極果、如來藏常樂我淨等廣大深廣的妙理與無上涅槃。
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此處引用列子「負日之暄」之典故，在涅槃玄義中常用以比喻世俗微小之樂或契道者自得其樂的境界，世間凡夫外求聲色，難能體會內在真實的法樂或實相之美。
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此處借用世俗獻策受賞之喻，說明精勤修持或體解法義能契合勝義法王之意，進而獲得無上法樂與功德之果報。
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此段引譬喻以顯涅槃玄義中權巧施設、隨宜說法的意旨。
以微細粗鄙之物妄生讚美，比喻凡夫執著世俗權教或諸見為殊勝，藉此破除妄執。
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此處借喻世間有漏樂及外道邪法，表面看似吸引人，實際受用時卻會招致煩惱與苦果，猶如毒食入口刺痛、腹中絞痛。
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本句敘事出自比喻或譬喻故事（如盲人摸象或愚人言行之譬），說明無知或執著一端者於大眾前展示妄見，招致旁人嘲笑與呵斥，進而生起慚愧心。
在修道歷程中，「慚」為善心所，意識到自身過失與不善而生羞恥感，是轉迷成悟、發露懺悔之契機。
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此句為經疏中引用或比喻說明的結語，說明種性、種類相從的道理。
在涅槃宗義中，常用來比喻眾生各隨其因緣種性而有相應的類別與果報，或喻指佛子承襲如來法統、種性相符之意。
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本句採用《列子·楊朱》中「野人獻曝」的典故作喻，說明諸師所執之「三性」（通常指善、惡、無記，或遍計所執、依他起、圓成實等教理體系）對比於究竟圓滿的「大般涅槃」，就如同鄉野村夫把自己覺得溫暖舒服的「曬太陽」當作至寶獻給皇帝一樣，雖出於一片熱忱，但所獻之法對尊貴的至尊而言實乃微不足道，藉以顯示涅槃法門極其尊勝高妙，非一般權偏諸教所能擬議。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》旨趣之破斥與譬喻。
祖師（今師）駁斥先前偏狹或不正之見解，並以「裏之富室」為喻，說明雖積聚財寶（喻法門財寶或善根），若未能明達佛性圓實之旨，仍如世間富戶，未登法王無上寶藏。
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本句闡釋名相與實體之關係，說明雖然因說明角度或層次不同而設立了五種名稱，但其所指代之法體、理體完全相同。
此處顯發天台宗與涅槃教義中「開名顯體」、「隨緣施設而本體不二」之法義。
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此處依涅槃系「佛性」語境判讀，闡明真如法性本自清淨，此即是法身的體性；「乃至即正因」則指此清淨本性即是成就佛果的根本因（正因佛性）。
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此句依涅槃系之佛性與法身常住語境，說明正因佛性本無生滅，離生滅即是本性清淨，彰顯實相之體性本自清淨無染。
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此處依涅槃教理與天台圓教之圓融互攝法門，說明諸法互具、一多相即之理。
法數雖有開合差別，然實相本體融通無礙，舉一即全體皆具。
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此段解釋《大般涅槃經》經題或部分的總攝義。
涅槃為全經之究竟意趣與通名，二十五品各品皆環繞涅槃大義展開，故能以此總攝一部。

此段為天台宗疏家釋論之科判結構，依《涅槃經》文句進行科分解說，「正釋相」即正式闡釋經文名相之體相，先明方便淨之修證方便法門。
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此段為疏文中依據特定經文句次進行科判與釋義的科句，旨在闡明涅槃的真實義理。
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此句說明在涅槃經教義中，諸佛菩薩為教化眾生而施設方便法門，隨機應現十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛）種種身相，體現隨類化身的妙用。
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此處為論疏科判之語法，將下文內容析分為「能現」與「所現」二科，此句標示其中初科之意旨。
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此句闡明依止首楞嚴定之體性，因而能起無量神變、隨類現形。
在涅槃學系疏釋中，定力深廣則隨緣起用自在，故能於諸法中現種種相。
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說明「漚和」（梵語upāya之音譯，常譯為方便）在此涅槃經疏語境中，對應並解釋為「道種智」，體現天台宗判教及涅槃經疏融會菩薩道修行智解的義理。
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此句依涅槃系經疏語境，解釋「大義」之建立。
大義通指涅槃妙理與大乘常樂我淨之究竟義，於此闡明建立該法義的本意。
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此為天台學經疏科判之用語。
經疏結構中常先標出經文句首（如「或一」），隨後依科判次第開展義理，此處「明所現」即解釋經文中所顯現的境界或法相。
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此處闡述觀法或佛法化導之境，由局部的南贍部洲（閻浮提）逐步展現、開拓至無盡的十方諸佛世界，顯示境界從小到大的次第。
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此處為經疏科判之語，依《涅槃經》涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，解釋經文中關於如來隨緣應化、隨機現身的義理。
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本句為天台宗釋經的科判標題，屬於疏義的初段，旨在廣泛闡明如來隨類現身、應化十法界中「佛界身」的示現生滅之相。
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本句解析佛陀誕生時「行走七步」的教理意涵。
依據《大般涅槃經》〈四相品〉的判釋，佛陀示現向東方行走七步，是為了度化小乘（聲聞、緣覺）根機眾生所設立的方便教法。
在天台與涅槃教義中，東方常象徵羣生之始或權漸之教，故指稱此舉為「對小機」。
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此處依涅槃經疏之語境，闡釋佛陀示現降生、十方各行七步等瑞相，並非僅是針對一般聲聞小機，而是為契合大乘根機（大機）而施設的化儀。
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此處闡釋涅槃經義中如來示現滅度時的威儀細節，說明如來應機答問圓滿後，方示現右脇依牀而臥的涅槃相，彰顯佛陀教化圓滿、行止合乎寂滅之理。
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此處引用《大般涅槃經》中常見之喻，將眾生比作無知小兒或常病之人，無法自知病苦與良藥，藉此彰顯如來大悲拔苦與隨機施教之義。
涅槃系義理注重佛性與常樂我淨，此處承續經論疏釋之脈絡。
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此段為疏家科判涅槃經文，指出經文序品中佛陀示現側臥（如獅子臥）即將入滅的儀相，屬於涅槃經示現滅度之正義。
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本句解釋佛教經論中常見之哀傷喪禮儀軌或肢體動作語彙「擗踊」，說明「擗」之本義為拊心捶胸，依涅槃經疏語境釐清名相本義。
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此句為經疏中對單字詞義的訓詁釋義，說明「踊」字在文中的本義為跳躍，常於佛教經論中用以形容身心踴躍、歡喜震動等狀態。
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此句為字義訓詁，解釋「翳」在涅槃經疏中的基本意涵，常指煩惱或無明隱覆真性、障蔽正道。
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此段解釋《涅槃經》經文中「乃至」一詞所涵攝的範疇，指出其是用來開示九法界（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）之身相。
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此段依涅槃經疏之判教語境，解釋眾生隨各自根機所感現的境界差別。
此處之「下」指劣機所感見之身相境界相對粗顯，乃約所見身相之淺深優劣而論。
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本句闡明天台宗法界圓融與教法應機之理。
十法界（六凡四聖）之色身皆能隨機顯現、宣說藏通別圓四教，說明佛法化導機感相應，不侷限於特定身相或界別。
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本句闡明佛身顯現（勝身或劣身）與所說教法（勝法或劣法）雖有相狀上的差異，但教法的真正作用在於激發眾生的悟解。
機感不同，其獲益與體悟的勝劣自然有所區分，強調化導眾生時應以心靈之悟解為核心焦點。
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本句就觀心或觀法中的「現身」立論，說明在對境顯現時的勝劣差別：見佛境界為殊勝，見九界（六凡及聲聞、緣覺、菩薩）之境為低劣，用以判釋觀行中感應或對境之高下。
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本句出自天台宗疏釋經典之語境，說明佛菩薩隨類應現的妙用。
「十界生滅」指十法界（六凡四聖）種種生滅相；「隨機利見」指應眾生不同根機而顯現相應的教化與利益。
諸界應現雖千差萬別，但於理體上圓融無礙、無有前後次第之別，故言「一時等現」。
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此為經疏文中標示註解段落與科判結構之用語，說明自經文「然於」二字以下，開始詳細解釋「涅槃」的內涵與法義。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨與天台十界體系闡明涅槃真諦。
十界（六凡四聖）之生死遷流雖然紛擾，但佛性寂滅之本體本自具足、不受動搖。
修行者若能親證契合此寂滅理體，便能超越生死輪迴之束縛，於順逆境皆無染無累，此即涅槃所詮之究竟解脫。
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此句為天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
「故名」為經疏中常見的結語標示詞，用以銜接前文的文義剖析，並對所釋的名相或法義作最終的歸納結語。

此為《涅槃經》疏鈔中剖析佛性或大般涅槃三德（法身、般若、解脫）之妙德特質，指出第二種要義為「圓滿清淨」，即斷盡一切煩惱習氣，究竟具足無漏功德之狀態。
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本句為天台宗經疏對涅槃經文進行結構科判的說明。
天台性具思想中，圓淨指圓滿清淨之德，此處經疏透過科判條分縷析，先總標文勢分作二段，首要闡明圓融具足且究竟清淨的法義。
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本句為天台宗疏釋經文的科判與導讀語，指示後續文句旨在闡明「涅槃」之真諦。
依《涅槃經》及天台教觀，涅槃並非單純的斷滅或虛無，而是破除煩惱惑業後所顯現的常樂我淨、圓滿寂滅之理體。
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此句為天台宗經疏（《涅槃玄義發源機要》）中常見的科判結構說明。
說明在解釋文義時，先從宏觀層面作總體性的提示與綱領歸納（總），隨後再按目進行細緻入微的分項解說（別），展現出天台科判嚴密、條理分明的釋經體系。
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本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》之註疏，依天台「六即佛」判教體系詮釋「因圓果滿」。
分真即（分證即）係指破一品無明、證一分法身，自初住至等覺皆屬修因圓滿之範疇；妙覺即則是斷盡最後一品無明，登於究竟佛果，故稱果滿。
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此段為疏文科判之解析，依天台宗教理架構，於「原其」句下分別闡釋因果與自行、化他之修行實踐。
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此句依涅槃玄義發源機要之經疏語境，闡釋教法文句與正法修持在因位中屬於菩薩自利的行相，彰顯涅槃經系重視佛性與因地實修的義理。
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本句依天台宗涅槃學說，闡述修行之始基。
以天台六即佛中的「名字即」為修行起點，經由觀行通達真性，進而圓滿修證，此乃入道之最初基礎。
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說明涅槃經義中，聖者所修之五行並非各自獨立，而是相互融攝、理事無礙，究竟圓滿而稱為如來行。
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本句為天台宗疏釋經文的結構解析，指出文中的「持戒」之語，是開啟對五種聖行（聖行、梵行、天行、病行、嬰兒行）中「戒聖行」的具體分釋。
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本句闡釋《大般涅槃經》將事戒提升至實相中道觀照的深義。
不殺生之具體戒行（事戒），其本質即具足中道實相之理，非僅世俗止惡。
實踐戒律時，事相與理性圓融、自他生命一體不二，如此圓滿奉持戒法，方稱為真正地護持佛陀正法。
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此處為疏文對經文結構與義理的判釋。
天台學者於此解析經文中「廣宣」一詞以下之句義，說明此處文詞旨在闡明菩薩或佛陀自利成就後，進一步廣為宣說大乘妙法以利樂眾生之「化他」功德。
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本句解釋「廣宣」一詞的涵義。
疏家指出，能弘揚並廣為流通如來真實正法，利樂有情，即稱為廣宣。
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本句解釋「利益」的涵義，說明開示佛法旨在使眾生藉由聽聞而破迷開悟，獲得究竟之解脫勝益。
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此段闡釋涅槃宗趣中「迴向」之義。
依涅槃系與天台解經語境，迴向不僅是功德迴轉，更具體指由事相契入理體、由修習因行趣向究竟佛果，以此契合大乘不二之旨。
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此段闡明修證位階中的因果分際。
在涅槃宗義及天台判教框架下，從修行起步的名字位乃至接近圓滿的等覺位，皆屬於因地修行之範疇，尚未達到究竟果位。
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此段經疏解釋《涅槃經》文句。
以「感得」為分段標誌，指明其後所釋為佛果位上菩提涅槃之自利修行與功德成就。
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此段解釋《涅槃經》中「感得」之義，指出「感」為因行，「得」為果證，二者相應，最終成就究竟圓滿的佛果（妙覺極果）。
依涅槃經系之佛性與究竟果德語境判讀。
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此段依涅槃經疏之釋經體例，說明經文中「金剛」一詞之立意，在於彰顯修行所證得之常住法身或勝義諦具有堅固不壞、摧毀一切而不可被摧毀之特性。
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本句依涅槃系教理，闡釋法身的深層義理。
「理」即是真如實相、常住佛性，「軌則」指能令一切修行者依循成道。
法身不單指色身，而是以真理法性為其自體，故能成為宇宙萬法的究竟規範。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明法身之本質不生不滅、超乎無常變易，故名為常。
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此句依涅槃系「佛性常住、法身祕藏」之旨，說明經中所舉之名相雖異，其所指皆為同一真實法身，顯體一而名異之理。
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此處闡明法、報、化三身在體性上雖圓融不二、相即無礙，但在教理抉擇與施設安立上，可依其勝劣或殊勝顯現之差別而作分別宣說，屬於涅槃宗義中開權顯實與隨機施設的詮法方式。
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此段闡釋涅槃經疏中關於因果的義理，強調修持恆常不變的圓滿正因，便能成就常樂我淨的涅槃常果，依涅槃系佛性、常樂我淨語境判讀。
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此段為天台宗疏釋《涅槃經》文句之科判。
「化他」指菩薩自利既成後，進一步以慈悲智慧教化、利益一切眾生，體現大乘菩薩道的利他精神。
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此段闡釋《大般涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之義，立足於天台宗性具圓教之視角，說明微細一念心即具足三千諸法，不分闡提與定性之人，皆具佛性，彰顯法界圓融與性具善惡之理。
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說明依正二報皆唯心所現，草木亦不例外，故大涅槃經中主張一切眾生悉有佛性之義理通於情與無情。
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此段依涅槃經疏部語境，闡明純陀供養佛陀最後飲食之殊勝因緣。
佛陀以此因緣給予印可，顯示行此淨信施供能感得清淨果報，依涅槃教理通向常樂我淨之佛性常果。
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此段依涅槃經疏之釋義，闡明法身常住之理。
「力等五法」指如來之諸力等功德法，皆與「常」德相融；「命」則指色心相續、住持不失之義，此處融會涅槃經中關於常與命的深義。
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此段依涅槃經系之佛性與法身常住語境，闡明常住之命（常命）超越生滅時節的無始無終特性。
法身非世俗之粗色，卻能隨緣應現種種色相，故云「以非色為色」，並進一步指出凡夫之身與法身不二之深義。
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此處依涅槃玄義之體用、佛性與妙用脈絡，闡述法體之功用即是力，此力普遍諸處而無有窮盡。
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本句出自涅槃玄義發源機要，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台止觀法義詮釋。
闡明涅槃之體本自寂滅不動（即安），卻具足無量妙用；體雖不動，卻能應機教化，具備大慈大悲以法藥濟度眾生之功能。
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此處屬於《大般涅槃經》之疏解，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，闡釋經文中「雖破」等句所彰顯的涅槃勝義。
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此處依涅槃玄義發源機要之旨，立足於行者自修自證之實踐（自行），來顯發大涅槃體性本具的常樂我淨與寂滅無為。
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此處為天台宗疏文科判之語，依《大般涅槃經》玄義，「化他」指菩薩利他之行，「寂滅」指涅槃之體性。
此段旨在說明雖行佈施等化他之行，其本質仍歸於寂滅法性。
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此句依涅槃系與天台圓教義理，說明煩惱與菩提、生死與涅槃不二之理。
煩惱之體性本空，當體即是實相智慧，故不須另外斷除煩惱方得智慧。
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此段依涅槃經系之佛性與法界不二語境，闡明智慧與煩惱非異之理。
在勝義諦中，煩惱即是菩提，故不須外求圓滿以斷除煩惱，以智慧即煩惱故。
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此段依涅槃經系之佛性與法身常住義，闡明「眾生等」之深義。
佛性平等，故佛之真實性（如）與眾生之真實性（生如）本無差別；諸法一相（一如）且絕待無二（無二），因此超越世俗之差別相，契入真實平等。
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此句為經疏科判之科名或解說用語，指出經文中使用「是名」之處，是用來對前文義理作全面的歸納與總結。

本句屬於涅槃經疏體系中闡釋淨德或佛性清淨之分類。
說明心性或佛性本來清淨，不為煩惱客塵所污染，乃理體本具之淨德。
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本句為科判說明，指出該段文義包含兩個層次，首先闡釋眾生本具、不增不減的「自性清淨」（即本性清淨之理）。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義之文，說明文中自「衝湛」起之段落，旨在闡明「涅槃」之體性與涵義。
「衝」謂虛融深廣，「湛」謂寂靜澄澈，以此二字形容涅槃離相寂滅、圓融湛然之法體。
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本句為天台宗義理之闡發。
文中的「非修」指性德本具、非造作而得。
天台宗主張「性具」說，認為「一念三千」與「空假中三諦」並非修證後方始產生，而是在初發心乃至最基層的凡夫心性中，本來即完整具足（始凡本具），修德僅是顯發此本具之性德。
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本句為經疏對業性與修因修果之辨析與文本校勘。
說明非屬修因與修果之範疇，並勘正文中『作業』應為『正業』、『與業』應為『期業』。
進一步解釋因其非出於意業思惟所作，故不名為正業。
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本句旨在說明「非期業」（非預期或非表業類型的業）的界定依據。
在佛學業報理論中，發諸於外、由身體動作或言語表達的造作屬於身業與口業（表業）；若非屬身、口二者所顯現的造作，即不屬於常規的發期表現，故稱為非期業。
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本句引述《大般涅槃經》第三十四卷之經文，旨在點出業力的核心在於意業（心念、意志）。
於涅槃經語境中，正業特別強調由內在清淨意樂所發起之無漏善業與解脫正因，發明業道以心為本之旨。
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本句為解釋「期業」之內涵。
「期」有期望、期約、表詮之意；「期業」通常指有具體身業與口業表象、顯明可期的業行造作，不同於僅存於內心的意業。
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本句闡發「以意為業體」之旨。
在佛教業感緣起與造作義中，身、口二業皆由意業所引發與驅動，思心所（意之造作）為業之本質與體性。
故疏解此段文義時，說明意即是業的本體與關鍵因素。
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本句解釋「期業」之名義。
說明修行者身業與口業的相應展現自然吻合，如期赴約、彼此契合，無須刻意作意即能身口一致，故稱為期業。
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本句依《大般涅槃經》常住佛性、本有非始有的涅槃宗義發揮。
說明真如佛性乃自性本自具足，超脫於有為造作的造因感果與身口意三業運轉之外，並非透過後天修行修造出來的果位或產物，顯發本具佛性的常住不滅義。
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此處為涅槃學說之經疏釋義，針對經文中的字詞進行訓詁與義理界定。
「適」字訓為「始」，有助於理清涅槃教理中因緣次第一端或義理之初的內涵，符合涅槃經疏部對名相的精確解讀。
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此句為疏文科判與釋義的語體，指出接下來的文句是用以闡明涅槃寂滅的法體特質。
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依涅槃系經疏語境，明示涅槃非由造作而生、亦不壞滅，其體性本自寂滅，故以不生不滅、本性寂滅彰顯涅槃真義。
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此段為經疏之科判與釋義說明，以春池之喻來闡發涅槃玄義中之法理，依涅槃系經疏語境，須對照前文理解其佛性或教理義涵。
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依涅槃系佛性與常樂我淨之語境，說明五住煩惱雖隨惑覆蔽，然本性清淨之理恆自不動，不因客塵煩惱而受染污，如明月本體不因雲霧遮障而失其本質。
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本句出自天台宗《涅槃玄義發源機要》，以月亮在池水中的倒影比喻清淨佛性或本具妙理。
水池中的明珠象徵本性清淨明照，即使眼睛有翳障（喻煩惱無明），亦無法遮蔽其真實的體性與妙用。
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本句為天台疏鈔或註解中常見的指引簡略之語。
文中提及「隨流」，意指順應生死流轉或隨順眾生根機教化之意；此處提示讀者該處的詳細法義與名相釋義，在前面的文句中已經說明過，故不再重複贅述。
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本句為疏鈔引證《大般涅槃經·如來性品》中「金剛珠喻」（或稱額珠喻）之開端。
以此比喻眾生本具佛性（金剛珠），雖因煩惱搏鬥或無明遮蔽而看似沉沒隱沒（「雖沒」），然其體本自具足、堅固不壞，非真正失落。
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此句引用《大般涅槃經》中「額珠喻」（或力士額珠喻）。
力士額上本有金剛寶珠，因與他人角力碰撞，寶珠沒入皮肉之中，力士以為寶珠遺失而四處尋找。
此喻眾生本具佛性（如額上寶珠），因煩惱無明（如角力爭鬥）遮蔽，沉淪生死，不識自家寶藏，不知佛性常住於自身之中。
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此句以世間生瘡求醫為譬喻，說明眾生因無明煩惱而生諸般身心病苦（瘡），須尋求善知識或大醫王（佛陀與法藥）來救治與對治，方能拔除病苦、復歸清淨。
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此段藉由良醫知病源的譬喻，闡明涅槃經疏中對於病因與法義的辨析。
醫者善用方藥猶如佛陀善知眾生煩惱根本，明瞭病根所在方能對症下藥。
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此處承接前文，指示細節應直接對照佛經本文，體現依經釋義的嚴謹傳承態度。
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此處依涅槃系佛性常住、性淨自體之義，以明珠喻真如佛性本體清淨。
雖處於穢惡肉身（膿血）之中，其清淨自性本來寂滅，本體不為煩惱與不淨所染汙。
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此處依涅槃經疏之釋經體例，解說經文「此三」下文所顯示的法義，明辨諸法互融不礙、相即自在的圓融義理。
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此處依涅槃玄義之疏釋，闡明法性彼此交融而不相離的圓融理趣。
諸法體性非異、互攝互融，故歸結於唯一真實之法。
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說明法義時必須辨別體（本質、根源）與用（作用、表現）的不同。
體用既已分疏，則法相歷然，自然呈現出三種差別，不可相提並論或混淆不清。
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此段依涅槃經疏之理，闡明法性雖本體歸一，但在德用或相狀上不礙歷然差別。
會融諸相反見其分際，正顯示一法之中具足三因或三寶等差別義，體用相即而不失條理。
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此句依涅槃系「佛性常住、開三顯一、三乘歸一」之教理，說明權巧施設的三乘歸結於究竟真實的一佛乘，故能融會貫通而無乖異。
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此句依涅槃系、天台學教觀語境，闡明法界諸法無礙、圓融相即之理。
橫豎交融，非二法故，展現佛性與妙理之無邊高廣。
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此處展現涅槃經疏之圓融法義，說明豎深之理與橫廣之法本無差別，絕待無礙，故體用周遍而彌顯廣闊。
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此段闡釋經論中重說之意旨。
涅槃經疏依涅槃系「佛性與法身」之教義架構，說明隨文重頌或重說並非冗贅，而是從更深顯的法身層面來開示法義。