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此段依涅槃經義闡釋法身具足三德之理。
於涅槃玄義語境中，法身為體，三德互融，不可分割，故須具足並舉以顯圓滿法身之體性。
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本句闡述天台宗判教及圓融相攝的教理架構，說明三法之間開合自在、重重無盡的圓融關係，體現法數的圓融互攝。
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本句依涅槃經疏之判教語境，闡明諸法實相離於數量與對立之相。
三、九之數雖異，歸源則皆融於第一義諦；進一步破除執著，實相中連「一」之自性亦不可得，因此三與九的數量差別更無從建立，顯示絕對空寂、絕待無相之理。
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此處運用《易經》乾卦「九三」之爻象，在天台涅槃學的玄義語境中，用以說明雖達空寂本體、雖無實法可得，但緣起之相宛然而具，體用不二、空有同時。
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依天台宗《涅槃經》疏義語境，闡明佛果與生因不二之理，並進一步指出識之體、宗、用三法展轉互成，皆歸於當下一念心，體現一念三千、心具諸法的圓融實相。
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此句強調掌握全經或本段之核心宗旨（此旨）為理解前後文義的關鍵，體現了涅槃學系中尋求要領、通達經義的解經方法。
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本句為疏鈔中的科判文，說明經文自「法身者」起，開始詳細解釋涅槃之「法身、般若、解脫」三德特徵（三德相）。
在《大般涅槃經》及天台涅槃疏釋語境中，三德互具互融，不縱不橫，以此顯發大般涅槃的究竟體相。
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此處依據天台宗涅槃玄義之體系，說明大般涅槃所具之「法身、般若、解脫」三德乃圓融互具、相即不離。
每一德中皆圓滿具足其餘二德（即一即三，即三即一），非彼此孤立，此為圓教不不思議之涅槃體性。
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本句引用佛學典籍中對三身（法身、報身、應身）與「色」（物質／顯相）關係的辨析。
報身超越世俗物質色相，故稱「非色」；應身隨緣示現種種物質色相以度化眾生，故稱「即色」；法身為諸法實相，非即色非離色、離一切戲論相，故以「雙非」（非色非非色）來形容其超越相對概念的本體。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨與佛身常住之教義，說明法身、報身、應身三身非即非離、體用圓融。
佛之妙色非世俗有漏粗色，而是由三身互融所顯現之無漏清淨圓滿色相，故稱為「真善妙色」。
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此處為天台宗疏釋文路之科判說明，指出引文或文中「又真」字起，係以天台宗核心之「三觀」（空觀、假觀、中道第一義諦觀）來詮釋經文義理。
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本句闡釋天台宗因果對應之核心法義。
修持空觀、假觀、中道第一義諦觀（三觀），能破除見思、塵沙、無明三惑，進而於果位相應證得法身、報身、應身（三身）。
因圓果滿，展現修觀與證果間密不可分的相即對應關係。
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本句出自天台宗《涅槃經》相關疏鈔註釋，體現天台「一色一香無非中道」、「諸法即實相」的圓融教義。
文中指出，若將「真善妙」冠於某一法，則其餘一切法亦皆可類推。
無論是心法、陰界入（五陰、十二處、十八界），乃至種種根塵分合與凡聖境界，皆可具足「真善妙」（即真諦、俗諦、中諦三諦之德），說明萬法無非三諦圓融之顯現。
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本句屬於涅槃教系之疏釋，說明如何以簡御繁地開顯法義。
天台與涅槃圓教體系常以「三」為綱領（如三德、三觀、三諦、三身等），此處說明「真、善、妙」三字具有極高的涵括性，能將一切歸屬於三法範疇的圓融教義盡數攝盡，以顯發大乘涅槃圓實之理。
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本句依《大般涅槃經》法身、般若、解脫三德祕密之藏的教理進行詮釋。
所謂『藏』，謂包含、含藏之義，即法身、般若、解脫三者相互含攝、不不可分；且此三德皆具足常、樂、我、淨四波羅蜜（四德），展現佛性究竟圓滿之體性。
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本句為天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
作者在此標明自「名德」文句開始，即進入文義結構中的第二大段，作為前面經義討論的結語。
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本句承接上文對「三德」（法身、般若、解脫）或「三軌」等法義之開演，說明「藏德」（如來藏所含藏之無量功德）的體性與作用，與前文所論述的道理一致，皆具足不可思議之妙義與互具圓融之特質。
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本句引用《大智度論》對「一切種智」的定義，說明佛智的圓滿殊勝。
一切種智為佛所獨有之智慧，既能通達諸法實相（一相寂滅，即理體上的空性與不生不滅），又能盡知世間與出世間一切萬法之差別相與修行次第（種種行類相貌，即事相上的差別）。
體用圓融，理事無礙。
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本句闡釋天台宗圓教之中道雙遮雙照與三智圓融觀念。
一相寂滅指不取空有等相，即遮止空有二邊之「雙遮」；種種皆知指窮盡萬法差案，即照顯空有二諦之「雙照」。
雙遮雙照皆為中道實相之德。
天台教理以一切智（觀空）、道種智（觀假）、一切種智（觀中）於一心中圓融互具，不相隔礙，即稱為「三智圓融」或圓融一切種智。
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本句闡釋天台宗「三智一心中得」之圓融義理，說明三智（一切智、道種智、一切種智）各別照對三諦（真諦、俗諦、中道第一義諦），於一心中圓融契證。
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本段依涅槃玄義之旨，將三種解脫與自在融攝於方便解脫、實慧解脫與實相解脫之中。
涅槃經系重佛性與實相解脫之圓融，此處闡明自在與解脫的實質內涵。
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此段闡釋涅槃經疏中如何依「無縛」等文句，順次辨明空、無相、無願等三解脫門的法義。
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本句為天台宗經疏解說解脫觀照之語。
天台教觀中，「體」有體達、體究本性之意（即體空觀），說明不必歷經斷除煩惱的漸次過程，而是當體達空、直下證知煩惱本空，因此「體達束縛」的當下即是「解脫」。
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本句闡明慧解脫的機理。
實慧指體悟諸法實相的真實智慧，結業之縛指由煩惱（結）與惑業（業）所構成的生死繫縛。
當真實智慧現前並徹底通達煩惱業縛的虛妄本質時，束縛即刻瓦解，此狀態即稱為解脫。
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本句為經疏中的科判或釋文說明，指出當前文句是在進一步闡明「解脫」的內涵與義理。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》的玄義註疏，解釋「自在」之法義。
菩薩以種種方便善巧調伏化導眾生，於度化過程中無有障礙，此即解脫三德中的「方便解脫」，顯發涅槃經中如來大用無礙之德。
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本句出自涅槃經疏，以「無瘡疣」比喻究竟涅槃的無病、無瑕狀態。
二死指「分段生死」（六道輪迴之粗重身心苦）與「變易生死」（菩薩因無明未盡所受之細微意生身苦）。
令眾生永離此二種生死之苦，即成就無病無患、圓滿清淨之涅槃境界。
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此處指出的「百句解脫」為涅槃經系中探討解脫境界與法門的名相，強調對諸法實相的通達與解縛。
疏文中藉此指明引文出處及宗途。
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本句闡明一念心具足十法界依正色心、法與人，皆不出於一念，此乃圓教一念三千與圓融三德（法身、般若、解脫）之體性。
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此段依涅槃經系語境，闡述佛陀對法義或實際證入境界的究竟圓滿，與二乘或諸子隨其根機而分證的差別，顯示佛智無上、究竟盡極的佛性實相。
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此段說明《大般涅槃經玄義》科判結構中的其餘各章旨趣，隨前文之闡釋而自然顯發，彰顯全經圓滿之義理。
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此段引述涅槃經疏之舊說，剖析凡夫對於四諦的錯誤理解。
指出凡夫因缺乏觀照之智，僅執著於客觀的境界相，未能契合諦理本懷。
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依天台涅槃玄義之解讀，闡明四諦非單純實有法，而是境智相成的相對施設。
境能發智且令智體無相，智能照境而達境本無生，境智融攝契入真實之理。
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此段為天台宗疏釋文句，論述經論中對「諦」字之義理詮解。
指出教相言說之詮辨分明，即契合「審諦」之真實義，體現涅槃玄義中教觀相資之判釋。
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此句引經釋義，說明大涅槃經中「心喜說真諦」之句，其中的「說」即代表佛陀的教化與說法，彰顯真實之義的宣說。
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說明諸門異義或諸家解釋各有所契之理，各得一門深入或偏契一方之途徑，故不能謂其毫無道理。
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此處說明涅槃學說中對「諦」的判釋方式，採用了隋代興皇法朗（興皇大師）的判教與義理系統，以理顯諦，彰顯涅槃深義。
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本句引述興皇法朗之義，從涅槃玄義發源機要之涅槃系語境，闡明「諦」即是「佛性」。
透過多重否定（非境非智等），破除對涅槃的戲論執著，顯現真實涅槃超越一切二元對立、非因果造作的勝義本質。
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說明對經文文句的解釋是基於法義與真理之層面，而非僅止於事相或文字表面。
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此段為天台宗對於涅槃經義及四諦教相的判釋，指出雖根基於真理一味，但隨眾生根機利鈍而施設四種四諦（生滅、無生、無量、無作四諦），並對興皇法朗之判釋提出學理上的商榷與評正，符合涅槃及天台判教之學統。
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此段闡明理與事的相即關係。
涅槃玄義重視理觀與事境的圓融，事相之境並非離開理性而獨立存在，乃因事本依理，故當觀境契理時，其境即正。
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此段闡釋涅槃經疏中「智」與「教」互為因果、相輔相成的理趣。
修行必須先依客觀真理之境以啟發真實無漏之智，復次依此契實之智開演施設正確無誤之教法，方能令教理契合不謬。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，屬於天台宗疏釋文體。
論述以「理」來釋「諦」的合理性，指出理為境、智、教三法之根本，體用不二，攝末歸本，方契合涅槃經教之旨。
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依涅槃宗疏語境，此處解析流轉門中因果關係。
「能生」指招感後有之因（惑與業），「所生」指由因所生之果報。
習因即是煩惱習氣，以此招感生死苦果。
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說明十二因緣或流轉門中，苦果與集因互相緣起、輾轉相生的因果循環現象，契合涅槃經論對生死流轉之觀察。
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依涅槃宗疏語境，此處闡釋三十七道品及聖道之功能。
以戒、定、慧三學為體，能對治並斷除生死流轉的苦諦與集諦，故道具有能壞煩惱、滅除生死的作用。
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依涅槃系與論疏部釋義，滅諦即是苦集二因果之法滅盡之處。
此處明「所壞」，指有漏之生死法為智慧所斷壞；「盡處」即是煩惱與苦果究竟寂滅之境。
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本句依涅槃系教法，闡述聖人能觀破並斷除生滅流轉之本。
凡夫隨生滅流轉而受苦，聖人以無漏智斷滅生相，令生滅之法寂滅，契入不生不滅之涅槃。
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此句依涅槃宗途，辨明凡夫因緣生滅、流轉變易的體性。
凡夫之生乃無常有漏、終歸壞滅之法，故稱所壞生，具體顯現生滅遷流的生死流轉相。
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此處闡釋天台宗涅槃學中，如何依經文「逼迫」等相狀，次第一一對應於苦、集、滅、道四聖諦之教理。
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此段為疏文對經疏引證用語之釋義，說明古德科判及引用經文時，凡結尾言「如經」者，皆是指涉天台宗涅槃經疏中〈四諦品〉與〈聖行品〉之相關文句，體現疏釋對經典依據的嚴謹指歸。
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本句依涅槃玄義之旨，說明四諦之相所以無量，乃是由於配合十法界（六凡四聖）來分別明瞭四聖諦的緣故。
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本句說明涅槃大乘語境下對苦諦的終極體解。
若悟得五陰、十二入皆是真如法性，則知苦本性空、體即真如，並非實有苦相需要刻意斷除或捨離。
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此處闡發大乘圓頓與涅槃經系之實相法門。
從究竟實相觀之，煩惱與菩提皆無自性，體性不二；煩惱當體即空即假即中，故曰「煩惱即菩提」。
既然煩惱本空、無有實體，則引生苦果之「集諦」（煩惱與業）亦無客觀實體可供斷除，體達無可斷處，即是真實斷除。
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此句體現天台宗與涅槃經系之圓頓法門與實相觀。
邊見（偏執）與邪見（錯謬）在體達實相的當下，即與中道正法無二無別，此即「煩惱即菩提，生死即涅槃」之意旨。
既然一切諸法本具圓滿實相，自性本自具足，便無一法可得、無偏狹的修道層次可言，直指圓頓無作之修。
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本句闡明大乘佛性與實相不二之理。
生死與涅槃並非截然對立的兩端，若體達諸法本空、佛性常住，則迷時見生死，悟時體涅槃，本性自寂，故無需於生死之外另求擇滅或證得寂滅之果。
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本句為天台宗觀點之闡發，說明無論是藏通二教所修治的『滅』（斷惑入空），或是別圓二教所顯現的『無滅』（即事而真），其背後實相皆圓融於『一心三諦』（空、假、中三諦於一念心中圓融具足）。
因此，一切法性與修證皆不離一心，方稱得上有於真實之理。
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本句闡明苦、集、滅、道四聖諦之定義與相互關係。
苦為果，苦之因即集諦（煩惱與業）；苦果盡滅之處即滅諦（涅槃）；能對治苦果與苦因者即道諦（八正道等修道法門）。
此處將四諦以苦諦為核心展開敘述，揭示從生死苦海轉依走向解脫的因果軌則。
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本句出自天台宗疏釋，以天台「四種四諦」（生滅四諦、無生滅四諦、無量四諦、無作四諦/一實四諦）來詮釋「一」與「無量」的相即融通關係。
其中「一」指最高階的「一實四諦」（無作四諦，直顯中道實相）；「無量」則指前三種依差別機感而設的四諦。
一實四諦總攝圓融前三種四諦，故言「一中有無量」。
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本句闡釋四聖諦中道諦之作用機制與法義相待關係。
道諦（修道）的功用在於斷除集諦（煩惱惑業）、永離苦諦（苦果）並證得滅諦（涅槃寂滅）。
道諦的作用並非憑空孤立存在，必須藉由其所對治的對象（苦、集、滅）之轉化過程，方能彰顯其斷惑證真、轉迷成悟的實質功能。
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本句為經疏對經文結構與問答發端的科判點標註。
迦葉菩薩請示諸佛（調御丈夫）以歡喜心宣說真諦（勝義諦/佛性妙理）的因緣與深意，為後文開顯大乘圓頓法門作張本。
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說明《大般涅槃經》中佛陀針對發問者的疑難，特開〈四諦品〉來闡明苦、集、滅、道四聖諦的深廣義理，令眾生開悟入道。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之文。
說明諸法真諦於理體上本無差別，前文透過理體來詮釋諦的本質，其微妙圓融之處即顯現於此「理無差別」的立場。
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本句屬於涅槃經疏解（涅槃玄義發源機要）中對於文本文獻傳抄與文義闕落的考證說明。
天台學派於《大般涅槃經》中講述「不生不生」等四句（不生不生、不生生、生不生、生生）之涅槃理體與妙用，此處說明「遺一章」三字係文獻傳抄時，後人將天頭界外的校勘貼籤錯抄入正文所致，並非疏文原本之論述內容。
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本句為《涅槃玄義發源機要》中對註疏抄本之文句校勘紀錄與註記說明。
文中指出疏本在「如是」處有脫漏重複字樣的情形，並由校勘者貼籤備考，屬於佛典文獻學與抄本經疏的校勘記錄，非涉及具體修證法義之內容。
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此句為疏釋經文時的考訂與文獻現象說明，指出因抄寫者的無知，將原本作為批註、標點或重點提示的符號誤抄混入正文之中，反映了古代經典傳抄過程中的文本混淆現象。
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此處借用鸚鵡學語之喻，說明雖能口說名相或隨言轉述，若未真實體證，猶如鸚鵡學人言，雖有其聲而無其實，以此比喻對教法的理解與實證之間的關係。
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此段依涅槃經義理，討論「不生不生」之深義。
透過舉出《德王品》中常見的四句生滅邏輯，破除對於生滅實有之執著，顯示法本不生、無生無滅的中道實相。
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本句以「四句」（生生、生不生、不生生、不生不生）開顯涅槃三德與生死無明的體用關係。
一、「生生」：因惑造業，因業受生，生生不息，乃無明生死流轉。
二、「生不生」：由修道力，能生諸對治智，令惑業不再萌生，即斷除煩惱煩縛之斷德解脫。
三、「不生生」：理體本不生，然由智慧大用，能於無生中示現化生度脫眾生，即照了萬法之智德般若。
四、「不生不生」：理體本質非生，亦無所生之相，為離一切妄想分別、常住不滅之理體法身。
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本句以天台五重玄義（名、體、宗、用、教）融貫涅槃「四句」（如不生不生、不生生、生不生、生生等四句諦理）。
闡明四句本是一體無二（即一而四、即四而一），隨應機化導與名相施設而開為五重玄義之別。
透過此四句之配對，不僅能顯發經典之本體（經體），亦能使名稱、宗旨、力用與教相等整體法義一併顯明。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》佛性思想之解析。
五種佛性（正因、了因、緣因、境界、果報）中，天台教觀將「正因佛性」歸為天然理心（約理），代表眾生本具之真如理性；「了因、緣因、境界、果報」等其餘四種佛性，則涵蓋修德、智照、善緣與果德等修證歷程（約事），顯發事理圓融之佛性義諦。
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本句闡釋天台／涅槃疏鈔中理體（佛性、真如）與事相因果之關係。
就理體本然而言，離相絕待，超越生滅造作之因果；然而理體並非脫離事相而獨立存在，而是作為萬法的本體，普遍存於修因證果的全過程之中。
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本句說明能生起智慧的所緣境界，乃作為智慧生起的因緣，故屬於因位（行者修證過程中的階段），而非果位圓滿之體。
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此段闡明因果與智慧之關係，依涅槃玄義發源機要之經疏脈絡，智慧既是通往果位的行因，亦在修證次第中彰顯其作為因相的特質。
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此處依涅槃系教理，闡述佛性與因果之深義。
從修因感果的角度而言，因能生果；而能生起真實了義之因的根本，即是因中之因，指向本具之佛性或勝義之因。
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依涅槃宗義，佛果圓滿具足智德與斷德。
菩提為智之果，涅槃為斷之果；以智果之上更得斷果，故重疊稱之為「果果」，顯其果德究竟無上。
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此段為天台宗湛然大師《涅槃玄義發源機要》之疏釋，依涅槃系與教疏體例，解釋《涅槃經》經文中「今且」一語之科判與立意。
說明此處不從外境或他法切入，而是直接依五陰（五蘊）之身心現前之境作正明開示，因五陰幻相常在眼前、為眾生切身之相故。
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本段闡明止觀修行的次第。
在修觀之初，以五陰（色受想行識）為主要觀察對境；而煩惱等九法非初修即緣，須待其行相發起現前時，方作對治與觀照。
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此段闡明湛然大師於《涅槃玄義發源機要》中，為了修持與觀照的方便，不逐文廣釋，而是攝取大綱要領，透過煩惱與生死根本的五陰境界，來開示顯示具足常樂我淨之佛性的五種根性差別。
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此段為天台宗涅槃經疏中對科判與經文詞句的釋義。
依涅槃系與教疏部語境，「所以」一詞在經文中往往用以徵起因緣或深顯法義，此處明示其等同於「義理」，乃是引導行者深入經藏旨趣、契合佛性常住實相之關鍵。
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此段依涅槃經系之佛性與真常妙理，闡明事理不二之義。
五陰屬於因緣所生之生滅事相，而佛性為不生不滅之本體理性；事相不離理性，體用一如，故說「事即是理」。
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依涅槃經疏之判教語境，五陰為生死流轉之因，而此因又能進一步作為修證涅槃智慧之因，因復生因，故立「因因」之稱。
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此處依涅槃系佛性與因果不二之教理，詰問既已身為果報的五陰（色、受、想、行、識）如何能作為後續生死或惑業之因，藉此探討生死果報與煩惱業因的交涉相續關係。
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此處依涅槃玄義之旨，明因果相對之義。
凡夫之果相對於究竟佛果尚屬未圓滿，故對佛而言仍屬修行因地。
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此處依涅槃系教理，闡釋智慧因位的漸次分證與果位的究竟圓滿，皆契合智慧增成的義理。
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本頌依涅槃宗乘，闡明斷除無明煩惱與證得涅槃果報的因果關係。
無明為生死根本，無明若滅，生死即盡，當處即是常樂我淨之大涅槃法身。
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此句依涅槃玄義之疏釋語境，指出除前明法相之外的其餘一切法，皆可收攝於十八界、十二處（入）等佛法基礎範疇之中，體現教法名相的圓攝。
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此處依涅槃系教理探討「果果性」之名由，指稱大涅槃為一切果德之極果，故以經名為據確立此名相的義理。
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此處闡釋涅槃經學中以「正性」作為體性之理。
在涅槃系及天台教觀語境中，「正性」即指真實無漏的涅槃妙理，為諸法之實體。
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此段闡釋《大般涅槃經》中立宗的義理，指出探討「因性」（能生之因的本性）與「果性」（所感之果的本性）為宗趣，本質上即是圍繞著因果法相來建立教義。
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此處為《涅槃玄義發源機要》中的問答，探討天台宗教理中以因果立宗時，對於涅槃斷德與果位的攝受關係。
涅槃作為斷除煩惱所證得的果位，與通常的因果範疇如何相攝，是本段論辯的核心。
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此段為《涅槃玄義發源機要》中對經題立名的問答釋疑。
天台宗判釋涅槃經題時，常辨析因與果、果與果（如因果、果果）的層次。
此處說明經題雖實際兼攝因果多義，但正意在於最高究竟的「果果」（果德之極），以契合大乘圓教之樞機。
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本句依涅槃宗疏之判教語境，探討立名之例，說明教理名相往往攝取法數（如五性）而立其名，展現疏家依教詮理的嚴謹結構。
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此段闡釋天台止觀中「因性為用」的法義，指由十二因緣之所破（理觀破執），顯發出因緣法之實相能用。
在涅槃玄義的教理架構下，透過對緣起性空的窮源，彰顯其實際功能。
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本句闡釋事理無礙與因果不二之理。
在天台宗涅槃學中，差別的因果事相與本具的實相理體並非對立，而是事理圓融、相即不二的。
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此段闡釋涅槃經旨中「不二」之體性。
涅槃系義理強調佛性超越對立與因果對待，若以世俗名相與事相作二元分別，則無法契入超越因果之絕對真理（不二之體），故不二之法非因果所攝，亦不能以因果之宗來衡量。
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此段為疏文科判之釋義，指明在標示「既立」之後，論主正式依據名與事的不同面向，分別建立五章以作剖析，體現涅槃學中名相與事相分判的解經方法。
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此句運用譬喻說明修行中具有關鍵樞紐作用的核心要領，猶如喉嚨為身之要道、衣襟為衣之網紐，掌握此要點即可通達全體修行。
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本句闡明佛法萬法不離因果之核心綱宗。
修持萬善乃成就佛果之因，萬德圓滿乃功德成就之果，因果貫通一切修證體系與行德，故無一法能超脫於因果之外。
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本句總括說明涅槃經義中修持與行法的體系分類。
主要將修證階位與行門歸納為三種核心範疇：三修（如身修、戒修、心修、慧修等三種修習體系）、五行（大般涅槃經所說之聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）以及一行（純一無雜之實相妙行，如首楞嚴三昧或如來行）。
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說明論疏在結構編排上的體裁與章節安排原則。
作者解釋某些名相或義理未在開頭統一列出，是因為後文將依據次第論述逐一標標題並作解釋。
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本句引用吉藏大師《淨名玄義》對修因與證果關係的討論。
五行（聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）為大般涅槃之修因，但在論述體系中，以涅槃無為之果為正宗（主要旨趣），以五行修因爲傍（輔助或兼論），說明經疏判釋時以果德為宗體的立場。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》時提出的設問徵釋。
前文既明宗義範疇總括「因」與「果」，此處詰問為何隨後引證僅偏重於「因」（如正因、緣因、了因等佛性三因），而未對等列舉「果」之文，藉此引出後續對因果相即、舉因即攝果等涅槃法義的深入剖析。
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此為對論難之解答。
說明文句雖著重於修因，然因果相符，修行之因既立，克證圓滿之果乃必然之理，故其所顯之義理與前述論果之句並無二致。
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本句為天台宗經疏語境，旨在指出當前所引用的簡要經文意旨，與天台智者大師所著之《維摩經玄義》（即《淨名玄義》）在教理內涵上是完全相符且一致的，用以印證宗義理解的融通無礙。
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本句出自涅槃經疏註，依《大般涅槃經》常樂我淨之教義解析。
「三修」通常指戒、定、慧或依《涅槃經》所說修身、修戒、修心（慧）等行持。
經文強調修持此三法能超越世間無常，證得涅槃常住之果，並以此法味滋養法身慧命，故稱為「成涅槃食」。
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本句引述《大般涅槃經》「聖行品」等五行之義理，說明修習聖行、梵行、天行、病行、嬰兒行等五行圓滿後，能破除二十五有之煩惱惑業，獲得二十五種三昧（三摩地），從而證入不生不滅的大般涅槃極果。
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本句為《大般涅槃經》疏鈔對經文各品要義與修證進程的判釋說明。
〈德王品〉強調修習菩薩道以度脫生死之苦、圓滿智慧而達於涅槃彼岸；〈師子吼品〉則進一步闡明佛性與究竟解脫，說明圓滿證悟後安住於不生不滅的大涅槃境界。
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本句體現天台與涅槃圓頓教理之核心思想，說明一即一切、一行即一切行。
在一行（如天台之聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等五行，或一相一行）之中，體達性具圓融，不必歷捷次第，當下即是圓滿大乘與究竟大涅槃。
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本句闡釋《大般涅槃經》以「果」為宗的立論依據。
大乘涅槃教法強調果德圓滿，說明種種修因（如發心、六度）皆是為了剋期取證極果。
本經著重敘述如來與大菩薩等「果人」所證之常樂我淨與佛性妙境界，故雖論及因行，其根本意趣仍在於導向並彰顯圓滿果德。
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此句依涅槃經疏之判教語境，說明經文對聲聞比丘的呵斥，並非單純的斥責個人，而是藉此顯示圓頓大教的究竟圓滿，以對治並超越偏滯於局部的小乘執著。
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此段依涅槃經系之佛性義與中道實相語境，闡明涅槃常樂我淨之體超越世俗常見的「常」與斷見的「無常」。
非常非無常即是中道佛性，為因果修證所顯發的真實法體。
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此段依涅槃經疏部語境，針對「三修」中偏差或未究竟的修行進行判別。
此處的「劣三修」即為修觀無常時落於偏狹或劣陋之相，正是天台判教中須破除的粗淺無常見解。
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本段依涅槃教理闡釋二乘人雖斷見思惑，但無明猶存，以煩惱為薪，修習殊勝三修仍未出因果範疇。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》義理的疏釋。
天台教觀以「食」比喻資養慧命之法，將所證之理體視為能養長法身慧命的妙食。
其中「分理」指分證即佛位（如分證法身）所證之部分理體；「極理」則指究竟即佛位（妙覺極果）所證之圓滿無上真理。
二者皆能滋養法身，故均名為食。
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在天台宗觀點中，此處將「四眾」（傳統上指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四部弟子）表法詮釋為菩薩修行的「四十真因」，即十住、十行、十回向、十地等四十個破除無明、契入真實佛性的階位。
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本句說明涅槃常樂我淨等妙理中以「甘嗜」（甜美可口之味）比喻智慧之法味。
智慧具有能證悟妙理的作用，能夠體解法性、獲諸法樂，正如人口嘗甘甜美味一般，故以甘嗜喻能證之智。
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本句解釋「履而行之」的修行意涵。
在涅槃教法語境中，強調「性修不二」、「全性起修」。
修行者不是在外求取法門，而是以本具的佛性（性體）為根本依據（履踐性體），從最初的發心修行（修因），最終證得圓滿的涅槃佛果（至果）。
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本句以「能所」關係解析法與佛的涵義。
在涅槃常樂我淨之法義下，「法」代表所證得的客觀真理或法性之境，「佛」代表能契證該真理的主觀無漏智慧。
兩者相即不離，說明覺悟者（佛）與所覺真理（法）的內在統一。
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此處依涅槃玄義之疏釋語境，探討法義數量的開合增減，說明隨機設教時名數之伸縮變化。
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本句闡釋天台止觀中「置事緣理」之義，指行者暫置繁瑣事相，轉而契入法性真理。
此處語境依涅槃疏部，論及聲聞乘行者於大小乘教法轉承中，對昔日三共教（苦、無常、無我）理觀之修習與迴向。
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此處引用經典喻證，說明無常想在諸多修行想念中為最殊勝、根本。
依涅槃系經疏語境，修習無常想能破除對世間常樂我淨之執著，為趣入涅槃真實法義之基礎。
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本句依涅槃系教法，明辨二乘偏於無常、苦、空、無我的偏執為劣理，而大乘涅槃經所宣說的常、樂、我、淨四德為勝理，體現涅槃玄義之判教與破邪顯正之旨。
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此處針對涅槃經疏中修行法門的立義作問，探究為何在特定教理或修證體系中僅立三修之數，藉此釐清名數開合的義理依據。
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此段為涅槃經疏之問答語境。
在修觀實踐中，若未依次第而偏滯於空，容易與真實證得之果位混濫不清。
由於此處旨在闡明具體的修行義理，故暫不涉及果證層面的論述。
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說明教法與機緣的對應關係，依眾生根機的轉變而有增減，此處進一步推論其類別應至四種。
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此處依涅槃經疏之判釋架構，對經文科判「二者」以下之文義進行疏解，明確指出其於修行次第中彰顯第五行修因之意涵。
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此段依涅槃經疏之釋義，闡明「初」字的義理定位。
於五行修持架構中，「聖行」列於最前，故以戒定慧為修行之首要基礎。
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此段依涅槃玄義之旨，指明聖者所行之清淨行法不出戒、定、慧三無漏學，為一切佛教修持與證果的根本綱要。
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此句為疏文科判與釋義的軌則說明，指明隨文入解的次第，依序詮釋經文名相。
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此段依涅槃經疏之語境，闡明在家生活受五欲繫縛、煩惱逼迫，猶如牢獄般不自由；而出家修行則能遠離世俗塵勞，心無罣礙，故喻為閒曠虛空。
此即修持戒聖行的基石。
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此段依涅槃系疏釋之語境，辨明此處「梵行」之本義乃指「出家離俗」，而非通論慈悲喜捨等四無量心（四梵行），旨在強調出家清淨離垢之特勝。
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此處闡明以戒為體的聖行，依涅槃玄義之判教體系，顯示清淨戒行乃是契入涅槃之根本實踐。
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依天台教觀涅槃玄義之語境，釋明經文中「從頭」一語所詮顯的聖行內容，指此即為特勝禪法，彰顯涅槃經系中修證止觀之深義。
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此段說明雖然所引經文精簡，但實質上圓攝了從起修至證果的完整修行次第，強調修行不可流於形式或缺漏。
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此段為疏家對《大般涅槃經》文句結構的科判與解析，指出「唯有」一詞之後的文句具有證明、引證的作用。
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此段闡述修行者觀身不淨的實證體驗。
透過修習身念處或觀身實相，破除對色身的執著，親見身內三十六種不淨物，契合涅槃經論中對於觀身如幻、厭離色身以趣向清淨法身的修行次第。
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此處依涅槃經疏之判教科判，於「觀察」之科文下，進一步辨明修習慧觀與聖者清淨行持之義理。
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此處闡述天台宗依《涅槃經》所立的四種慧行，對應生滅、無生、無量、無作四種四教（或四種觀行）之理，由粗至細、由事入理，次第觀察諸法實相。
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此句為疏文科判與引文指歸之說明，指出所引經文出處在第十一卷，依涅槃系疏論體例以明教證來源。
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本句闡明二十五三昧的修證因果關係。
在涅槃宗義及天台教觀體系中，二十五三昧為止觀修持中所證得的各種定境，其根本實由慧行所燻發、成就，體現定慧相應之理。
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此段闡述大乘菩薩於無畏地中成就甚深禪定，並具足隨機應化、利樂有情之妙用，契合涅槃經論中佛性與果德之修證意涵。
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此段依天台涅槃玄義之教理，闡釋「住」位的位階定義，即修證佛法中能分證常樂我淨三德之階段。
並透過「舉分果況出極果」之方式，以修行中所得之分證果德，來比況並顯發究竟圓滿的佛果。
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此段闡明涅槃教法中因果修證的層次差別，依涅槃玄義之語境，修因時行相較粗淺，證果時境界與功德深妙圓滿。
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本句為經疏註解之科判說明。
疏主指出，自「顯非」文句開始，文義旨在藉由因果等現象（事），來闡明不即不離、不常不斷、非因非果等超越對立執著的「雙非」（中道實相）真理。
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本句為《涅槃經》科判疏釋，解釋經文中「光明遍照高貴德王菩薩品」的結構與宗旨。
指出該品內容係以菩薩修持大般涅槃時所能證得的十種殊勝功德（十德）來說明修行與證果的對應關係。
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本句闡釋《涅槃經》中「五行」（聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）與「十德」（常、樂、我、淨等十種功德）的修證關係。
理體上，五行與十德皆貫通於修持與體證；但為了在名相上釐清修因與證果、能修與所修的差別，故採「捨傍取正」的立論方式進行施設區分。
具體詳情載於相關經疏註記中。
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此句以經典常見之「毒蛇篋笥」喻說明色身虛妄與危殆。
地水火風「四大」各具侵害性，如四條毒蛇；色身由四大假合而成，則如盛裝毒蛇的竹篋。
此比喻旨在令修行者觀察身為苦聚與危患，破除對色身之貪著與實有執著。
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本句引用《雜阿含經》與《大般涅槃經》中常出現的譬喻，將色、受、想、行、識這五陰（五蘊）比喻為五位執刀欲害人的旃陀羅（殺手）。
五陰常為煩惱苦逼之本，能害慧命、逼迫有情，故喻為害賊。
經疏此處旨在提綱挈領地說明五陰過患，故引經典譬喻並註明經文廣說於他處。
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本句以「水流」比喻流轉不息的煩惱與生死。
修道者斷除煩惱、永棄生死，即稱為「截流」。
從因果角度區分，引發流轉的內在因能（煩惱）比喻為河，而由煩惱所感召的輪迴苦果（生死）亦比喻為河，說明因果相續、綿延不絕的現象。
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本句引述《大般涅槃經》以「河」為喻的六種法門概念。
流轉門以煩惱、生死、善求、惡業四者喻示眾生沉淪漂溺的因果（善求與惡業為因，煩惱與生死為果）；還滅門則以佛性、涅槃二者喻示渡越生死流、到達彼岸的淨法與果德。
以此六河總括修證過程中的染淨因果。
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本句為經疏對經文結構與次第的梳理，將第二十五經的修證內容整理為十個相續的法門（十番）。
前七項屬於三十七道品及三學等基礎修行法門，由少欲知足至修習定慧；第八為修證結果（解脫）；第九為讚揚解脫功德；第十則是自利利他圓滿，以此終極涅槃妙法教化與救度眾生。
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本句為天台宗疏釋經典時對文註的體例說明。
文中「乃至」一詞係經文或釋文簡化列舉的習慣用語。
作者指出文獻中僅列出開頭的兩個項目（初二）與最後的第十個項目，將中間第三至第九項加以省略，故以「乃至」接續銜接，用以表達文義貫通而省筆之意。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時，標指經文對照位置之科判註記，用以對照疏文與經文原典之對應處。
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本句引述般若無相門之教意，說明實相戒乃以離相無執為本。
若於持戒過程中起有所得心，執著於戒之因果、高下、能修（修者）與所修（戒法），乃至執著戒波羅蜜之名相，皆屬法執與見縛，尚未達至三輪體空之無漏淨戒，故稱「名不修戒」。
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本句為天台宗經疏對戒律相關名相的科釋與義理分析。
說明戒體與戒相的體用關係、修行因果的次第、聖凡階位的尊卑、戒聚的總別含攝、自他分界、止惡防非之滅諦義，以及其餘兼具之善法（等）。
展現涅槃與天台體系中對戒法圓滿體性與事相作用的嚴密詮釋。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》修法次第之語。
說明修習前面所整理的七種法門（如淨修戒等七門），在修行次第中即歸屬於「戒學」的修持範疇，為進修定、慧等後續法門的基趾。
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此句解釋「戒波羅蜜」名稱之由來。
從修行者的角度說明，持戒能夠作為因行，發揮導向涅槃或菩提究竟果位的作用，因為具備「能到彼岸（到果）」的功能，故稱為「波羅蜜」。
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說明執相修戒不合於大乘或實相戒義。
若修行者心存相狀、執著戒相（如自持戒良好或見他人破戒之相），即落於有所得的有所得心，未能達至三輪體空、無相之戒，故於實相法義中稱為「不修戒」。
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此處闡明經文直接顯發實際修行之相貌，故釋論中以「不見等」來彰顯涅槃經教中離相無見的實修意趣。
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此段依天台宗疏釋體例，說明止觀法門中「定」與「慧」的體性、相狀、因緣與果報，其推演方式與前文「戒」之解釋相同，顯示戒定慧三學在教理疏釋上的類例通達。
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此處依涅槃教系與天台疏要之義理，闡釋因果相續的圓融關係。
「原始」即推究起始之因，「要終」即收納究竟之果，說明佛法中因果不二、始終相應的理趣。
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此段依涅槃經疏部之理趣，闡述大乘圓教中因果不二、事理融通的深義。
修行之大因能運行一切萬善，所得之大果能圓成一切萬德，因果圓融無礙，當下的事相即是真實之理。
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本段依涅槃經義，闡釋因果圓融、生佛平等及修證解脫之理。
圓因圓果顯示法身德本，無礙人指證入不二法門之聖者；生佛無差契入中道實相，故能截斷分段、變易二種生死。
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本句為經疏中指引經文出處與章節觀照的對照說明。
「十想」與「知欲」皆為佛教修持觀想與審察心念的法門，說明此處所論相關修法細節均詳載於《大般涅槃經》第三十四卷中。
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本句引經說明修持「十想」（無常想、苦想、無我想、食不淨想、世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、滅想）是斷除煩惱、趨向寂滅涅槃的重要修行法門。
不論是大乘菩薩或出家在家四眾弟子，只要依此十想真實修觀，皆能通達解脫、證得涅槃。
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此句為列舉十想觀法的總括語，經由次第修習十種觀想（無常想、苦想、無我想、食不淨想、一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、滅想或無愛想等不同分位列舉），以伏斷煩惱執著，導向涅槃解脫。
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本段出自《大般涅槃經》疏釋，闡明菩薩修持三十七菩提分法時，並非單純照本宣科，而是能深達種種法義與修證節點。
從體解根機因緣、種種法門增上主導，乃至證入勝實畢竟之理，唯有如此圓滿明達道品，方能稱作真實成就清淨梵行。
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本句引述經論說明修習三十七道品（三十七菩提分法）的起點與關鍵動力。
此處「欲」非指世俗貪欲，而是指「欲法」或「法欲」（對解脫法與菩提的希求心）。
以希求善法為因，能引發與無漏智慧相應的「明觸」，進而展開修道次第。
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此句說明涅槃經教義中，佛陀能知眾生善根之深淺與慾望之好樂，因而因機施教。
依涅槃系「佛性」與應機教化之語境判讀。
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此段闡明天台宗化法四教中「圓教」對於前三教（藏、通、別）的攝化作用。
「接」即是攝受引導，「小」指三藏教，「通」指通教。
圓常法（圓教常住之法）能開顯實相，以此接引淺顯或偏真之教法與三乘根性，使其歸入圓極佛道。
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此處闡明涅槃經教法中，針對一般根機之通途教化方式，其目的在於將修習小乘法門的修行者引導趣入究竟大乘。
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此段探討天台教觀中圓教與化儀、化法教相之判攝。
三接為教法判釋的名相，若專明三接之相，則與圓融無礙的六度萬行有所隔別。
文中提及的菩薩與兩教二乘，指涉天台四教中特定教義對象的修行階位與法義差別，細節須參照相關疏記釋文。
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此處闡明涅槃經教義中「漸」與「頓」的修行位次關係。
地前菩薩歷經三賢位修習福慧，為漸次修行；登地以上見道證真，契入法性，為頓證真理。
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此句為天台宗疏釋文獻中的科判與引證手法，透過引用經文來印證特定的義理宗旨（別意），顯示教典判釋的嚴謹依據。
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此句依涅槃系之佛性、常樂我淨語境，闡明涅槃為萬法之根本。
以證得涅槃之本為基礎，則一切修行之道與功德自然生起。
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此段指出涅槃並非僅是超越生死寂滅的境地，更是佛法一切行持與修證的根本依歸與最終實踐本源。
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此處闡釋經文中「如無」一詞的義理，強調法義或教綱若缺乏統攝之本（綱維），則細目與統緒便會紊亂失正，體現經疏中對教相體系的嚴密抉擇。
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此句出於《涅槃玄義發源機要》，依涅槃系經疏語境，藉由綱皮與毛目的譬喻，闡明常住涅槃與生滅諸行之關係與義理。
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此句為經疏中對單字字義的訓詁釋義，透過訓字明確佛典詞彙在文義上的對應，此處指出「靡」即是「無」之義。
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此段依涅槃系「常樂我淨」與佛性常住之圓教立場，會通破偏、次第、圓融三種不同行相的修證。
說明能修之行雖有因機設教的層次差別，但所趣向的實相佛果同一常住，故皆以「常」為究竟宗旨。
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此句依涅槃系「佛性常住、因果不二」之教理，闡明修行之「行」若契合於常住之理，則修行之行即是招感涅槃常果之因，而所證之常則為其果，顯示因果相應、行果一如之理。
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此段依天台涅槃學之疏義，解釋《大般涅槃經》中「能顯」一詞的教理定位，指其為佛果位上所顯現之實相妙理。
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此段為天台宗疏義之判攝方法，將經論之綱要分作宗本、宗要、宗助三範疇，分別對應理、智、行三法，以此為切入點則能通達經文深義。
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說明世間天文學上對「七曜」的指稱，為天竺與中土歷法中常見的名相，於疏文中用以釋明相關教理或譬喻中的世俗法數。
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此處引述古代占星典籍《荊州星佔》對「北辰」之異名釋義，作為涅槃經疏中闡述法義、譬喻或配合天象觀點的依據。
涅槃系經疏常藉世間典籍與天象名相以作比對或教化方便。
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此句引用中國傳統天文與世俗概念作比喻說明。
在中國傳統天文學中，紫微宮（北極星所在區域）為天帝所居，象徵極尊無上、眾星拱之的中心地位。
古德在疏釋《大般涅槃經》等經義時，常藉世間「北極紫宮」比喻佛陀之法身或涅槃極果，為至高無上、萬法所歸之崇高地位。
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此處引用儒家《論語》名句，在涅槃玄義之疏釋語境中，常藉此譬喻如來法身常住不動而萬德莊嚴、眾聖歸依之理，顯示德行攝化之究竟義。
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此段為疏文引證經義之例，借用儒家經典《尚書》中百川歸海之喻，以顯法義歸趣之理。
於涅槃玄義之語境中，用以會通百川朝海、萬法歸宗之相。
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此處運用比喻說明行與智的修行特質。
以七曜運行不息、萬川歸海比喻行持的精進與歸趣；以北辰居其所而衆星拱之、東海容納百川深廣無邊比喻智慧的凝定與深廣。
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本句為天台宗疏釋經文之語境，解析「人、理、教、行」四法如何作為助緣，令修行者開顯佛性與常住智慧。
天台教觀中，修行者藉由教法（教）、所觀真理（理）、實踐修行（行）以及能修之人（人）的圓融資助，能從「分真即佛」（分證法身）進而達到「究竟即佛」（極果），顯發無漏之「常智」（常住妙智）。
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本句依天台宗修證位次與性修二德之語境解析。
「依人、聞教、依教修行、以行契理」為修行之次第助緣（屬修德、緣理）。
行者藉由外在善知識之引導與正法教導，起行契理，方能從分證即佛（分真）逐步斷惑證真，直至最終圓滿之妙覺極果（極果）。
此即闡明「由助（助緣、修德）得力（顯發本性理體）」之修證軌則。
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此段闡釋天台止觀中「道助」之義。
道即指實相之理，而「助」則指藉由偏真權教或對治行人根機的方便法門，作為輔助修行以開顯真理之助緣，體現天台教觀中因緣助開之理。
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此句為天台宗湛然大師撰述之疏文，旨在判釋經論中的文句出處與譬喻。
《如來藏經》中常以種種譬喻（如不淨處寶、穿孔衣中寶等）來顯發眾生煩惱覆蔽下本具的如來藏佛性。
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此句以「金像」比喻眾生本具之佛性（真如），以「穢弊物」比喻貪嗔癡等煩惱客塵，以「曠野」比喻生死輪迴。
意在說明佛性雖被煩惱所覆蓋、沈淪於生死輪迴中，其金像（佛性）本質清淨且高貴，從未因此損減或變質。
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本句以天眼能見隱微、遠方或常人所不能見之事的譬喻或事證，說明具證通者將所見之真相告知大眾，用以開示引導眾生，使其生信或明瞭實相。
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本偈體現《涅槃經》去除客塵煩惱（去穢）以顯發本具真如佛性（現真像）的教理。
眾生因見性證真，遠離無明苦縛，故能生起究竟的大法喜。
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此句以天眼智通為喻，說明佛菩薩以清淨天眼悉知悉見眾生流轉生死之實況。
眾生因造作惡業、被無明煩惱纏縛，故於六道輪迴中具足感召無量苦果。
涅槃經系語境中，此展現了佛陀觀察眾生苦相、發起大悲救度之因緣。
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本句彰顯《大般涅槃經》及如來藏系教法之核心義理。
眾生雖被無明煩惱（塵垢）所覆蔽，但本具之如來性（佛性、如來藏）清淨本然、常住不變（不動），不因煩惱而減少或被破壞（無能毀壞者）。
修學上意在提示眾生皆有佛性，切莫自輕，當透過修行掃除煩惱塵垢，顯發本具佛性。
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此處為涅槃經疏之科判與釋義，指出經文中出現的「力士」等文句，其用意在於設立譬喻，彰顯佛性常住與金剛不壞之義。
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此句指涉天冠或轉輪聖王、頂生聖王等頂額之珠的典故或教證，於涅槃經學中常以此喻如來藏佛性本具之明照，此處承接前文所引之經論教證。
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本句引用《大般涅槃經》〈如來性品〉之文，闡明眾生本具佛性而因煩惱障蔽故不見的教理，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之經疏語境，強調客塵煩惱雖覆蔽真性，但本具之性恆常不失。
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此處引用經典中常見的「貧女寶藏」譬喻，用以比喻眾生自身本具佛性（真金之藏），卻因無明覆蔽而自我迷失，在生死輪迴中自視貧窮，未能覺察自身實具如來智慧德相。
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此段引經譬喻眾生本具佛性（如暗室中的寶物與井），雖本來具足而未曾失去，但因無明煩惱覆蔽（如黑暗），導致凡夫眼盲不見，須藉由修行光明破除黑暗方能顯現。
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本句指出透過善巧方便修持，能燃起照破無明的智慧大明燈，從而親見真實法義。
在涅槃宗義語境中，強調藉由方便教法引導，終能契入佛性常住之理。
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本句於涅槃經疏之語境中，闡明佛性常住、本自有之之理。
如水中之寶非因功作而始有，喻法身常住，非因修行造作而生起。
修習涅槃義者了達諸法實相，故不起「本無今有」之生滅見。
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此處闡明涅槃法體非外在造作或因緣新生成，乃是本具之理，契合涅槃系常樂我淨與佛性本具之法義。
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本句出自涅槃玄義發源機要，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之判教語境，闡明如來以善巧方便權設教法，燃起智慧之燈，引導菩薩契入並親見得證涅槃的真實本源——正因佛性。
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依涅槃經系之法性與佛性義理，明示眾生生死相續之根本在於神識不斷，此為流轉生死之根本依據。
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此段為疏文對經義之釋籤。
依涅槃經疏部語境，探討法理之本體雖無差別，但隨因緣時節之不同而施設別異，故立「兩時異」之說。
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此句為經疏文獻中常見的校勘訂誤用語，指出傳抄或刊刻過程中文字誤植之處，以確保法本文字與旨趣無訛。
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此段闡釋天台宗關於「本有」與因果理趣的義理。
在談論「本有」法義時，當體之神識雖然在當下尚未現出感果的現實事相，但其因緣法性中已然具足未來招果的理體，體現了因果性具、理事不二的圓融教理。
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此句為經疏中對文字異體或傳抄筆誤的校正，指出將特定經文用字誤為他字之失。
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此段依天台宗教理與涅槃經疏之判釋，闡明修行果位之證得。
「等覺」為接近究竟覺悟之果位，「妙覺」為究竟圓滿之佛果，此處顯示心性與位次之相契。
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此段依天台涅槃玄義之疏釋，借《涅槃經》中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」五味譬喻，判攝眾生根機、佛性體相以及修行進趣之次第。
此處以乳喻凡夫眾生，酪喻如來藏性，醪煖喻精勤修行以顯佛性之溫熱相。
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此處為經文音義辨正，說明涅槃經中相關字詞的音讀與實際取酪運作之法，依涅槃系疏釋語境，辨析名相假借與本義。
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此段為經疏中對字音與名相的訓詁註解，透過反切注音與釋義釐清文義，屬於涅槃經疏中名相訓詁的一部分。
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本句為涅槃經疏之音義校勘釋文，說明經文用字與其正確音讀，以確保法義傳遞無誤。
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此句為經疏中引述文字學訓詁以明辨名相本義，依《涅槃經》疏義語境，用以對照解釋經文中的特定名詞涵義，保持文字訓詁的準確性。
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此處於《涅槃玄義發源機要》中藉字相辨正法義。
闡明名相、文字乃假立之假名，非究竟真實之法體，明示離言說相之旨。
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本句依涅槃系「佛性」語境，以胡麻含油之喻闡明眾生本具佛性。
胡麻雖含油但非現成的油，須經人工擣壓方能見油；同理，眾生雖本具佛性，亦須透過修行方能顯現。
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本句闡述天台宗判釋《大般涅槃經》中佛性義的引證方法。
主張透過並取不同品次之經文，分別立證佛性「本有」（法身德本具）與「當有」（修德圓滿成就）之二義，契合涅槃系明說佛性常住的經體語境。
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此段依涅槃宗疏語境，辨析《涅槃經·迦葉品》中「為非佛性，說為佛性」之權巧說法。
涅槃經系旨在闡明一切眾生皆有佛性，然針對未顯現或藏密之理，或藉由遮遣、對治之門，作此開示以顯真實義。
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本句依涅槃系之佛性義語境，辨明無情之物（如牆壁、瓦石）不具備能起覺悟之佛性，用以簡別有情與無情之差別，釐清涅槃經中關於佛性常住與正因佛性的義理。
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本句為天台宗立場對他家觀點的批判。
天台教義主張「依正不二」、「色心不二」，乃至「草木有性」，萬法皆具真如佛性。
被批判者僅從字面將無情物（木石）排除於佛性之外，未能理解依報環境與正報身心圓融無礙的深妙法理。
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此句依涅槃系之佛性與唯心圓融義，闡明一切山河大地、草木微塵皆不離真心本體，萬法皆心之所現。
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此段依涅槃經系之佛性、心法一如義理，闡明心佛眾生三無差別。
當自心契悟成佛時，法界塵剎無非真佛之顯現，萬法皆不離現前一真法界，故非心外另有獨立之木石實體。
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本句出自《涅槃經》疏鈔對佛性與本具作用的辨析。
天台涅槃教法強調眾生皆有本有佛性（理具與事用），能覺察與顯發大用；而木頭、石頭等無情之物缺乏靈知覺性與本有之作用。
以此說明眾生與無情物在佛性覺用上的本質差異。
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本句以反問句式強調天台與涅槃圓教之妙理。
依天台教理，不單果位（佛位）圓融，即在修因階段，依報（所依之國土環境）與正報（能依之眾生身心）本具三千性具、互具互融之理，非至果位始有。
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本句為《涅槃玄義發源機要》中針對涅槃果位境界的提問，探討佛果境界中依報（依止的國土世界）與正報（正覺的果位身心）是否能達到重重無盡、互融無礙的圓融境界。
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本句依涅槃玄義發源機要之論理語境，批判認為「因中先已已有果」的見解，指出此種說法落入外道常見的宿命論或自生論等過失。
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此段辨析涅槃經疏中關於「常」與「無常」的義理。
探討若以因果相續不斷來建立常住之說，其論理依據與過失所在，須依涅槃系佛性與常住法義之語境判讀。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》義理之語。
涅槃經以「二鳥雙遊」比喻常與無常、空與不空、身與智等雙融不二之法門。
若執著於單一偏端，未能體解常與無常並行不悖、圓融互即之妙旨，即會產生「若許生滅即應至無常」等種種偏執與難問。
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本句依《涅槃經》教理發揮。
涅槃佛性非單純落於「常」或「無常」之一偏。
若能通達遮照同時、定慧雙遊的中道觀行，即知「無常」是隨緣妙用、「常」是真如體性，兩者皆為理體所本具，彰顯中道佛性離偏雙融之理。
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本句解釋「三因佛性」（正因、了因、緣因）中的「了因佛性」。
涅槃經系主張佛性本有（正因），但需藉由智慧的觀照（了因）與功德善根的資助（緣因）才能顯發。
「了因」本身並不創造新的佛性，而是發揮如燈照物般的揭示與顯照作用，使本具的佛性得以彰顯。
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本句以泥作成瓶為喻，說明「生因」的運作機制。
天台與涅槃學將因分為「生因」與「了因」：生因指能生起新事物的親因或造作因（如福德修為能生福報，泥土能造成陶瓶）；了因則指能顯照本具佛性的智慧顯發因。
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此處為經疏中對科判與文義的指明。
「今師」指天台宗祖師（通常指智顗大師或湛然大師等）。
疏主藉「鷸蚌相爭，漁翁得利」的典故比喻，說明若執著於偏端之見，雙方互爭不息，終將兩失，因此天台祖師在此文段中一併破斥該二家之偏執，以顯發圓融中道之實義。
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涅槃經疏中闡述破立之法需契機應病，若對偏執一方者一味採取極端破斥，恐失中道權巧之義。
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此處闡明大乘經論中「破執」與「不許專執」的辯證邏輯。
佛法設教破除眾生諸見，目的在於對治偏執；若破遣之後又生起新的執著（專執），則失卻中道空義。
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此處借用《戰國策》「鷸蚌相爭，漁人得利」之典故，比喻修行者或學者彼此執著門戶、互相爭執是非，不知內心早已落入煩惱或外道權謀之手，雙雙失卻解脫之本。
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此段引述《春秋後語》中的「鷸蚌相爭」歷史典故，於涅槃經疏中作為借事喻理的方便說法，用以說明雙方對立相持、致使第三者得利的因緣過患。
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此句引用「鷸蚌相爭」之典故，在涅槃教理與疏釋語境中，用以比喻眾生執著於對立之見、互相損害或彼此纏縛而不得解脫，彰顯戲論與鬥諍之過患。
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此處引用《戰國策》中「鷸蚌相爭」之典故，在涅槃疏中多用以譬喻雙方對立僵持、互不相讓，最終導致兩敗俱傷或為第三者所乘之世俗喻義。
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此處引用世俗寓言（鷸蚌相爭），在涅槃玄義的疏解語境中，用以譬喻雙方對峙不放、彼此執著而導致兩敗俱傷的戲論與障礙。
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此句引用「鷸蚌相爭，漁人得利」之典故，在涅槃玄義的疏解中，常用以譬喻煩惱與見惑、或相對立之法執彼此糾結不休，導致行者雙雙受困於生死之中，為外道或惡魔（漁父）所趁、一網打盡。
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此處引述《戰國策》中蘇代勸說趙惠文王之典故（鷸蚌相爭，漁翁得利），在《涅槃玄義發源機要》的疏解語境中，用以譬喻雙方交戰內耗、兩敗俱傷，最終使第三方坐收漁利，藉此警示執著對立、互相削弱之害。
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勸請君王深思佛法教理與利害得失，慎重抉擇，體現佛教勸導世間統治者護法修行之精神。
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此句記載歷史因緣或護法事跡中，因局勢轉折或諫言勸止而使造作停息之情事，於涅槃玄義之教理背景中，彰顯外在緣起之止息與因緣契機。
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此句為天台疏釋之科判與評家筆法，指出智者大師於疏中針對經文「今當」一語，同時批判、簡別前後不同家之偏見或失旨處，顯正破邪。
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此段闡述《涅槃經》中破除偏執與隨宜說法的雙重體系。
首先以超越時間相的真理（理非三世）破除執常或執斷的專一偏執；其次依眾生根機隨宜施設四悉檀等四種說法（適緣四說），破除不解權巧方便而一概非棄（專破）的過失。
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此段依天台判教語境，辨明涅槃經所說之「佛性」乃圓頓大教之極唱，超越藏、通二教之所詮，故非二教之宗趣。
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本句解釋《涅槃經》疏義中關於造作與應用的名相，「揆」即是度量、法則之義，用以明辦教法與行事的規矩。
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此處引用儒家典籍《左傳》之句，意在藉由世俗「因材施教」或「隨事量度」的比喻，說明在詮釋經論時亦須隨機應機、量度法相。
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此句為古本校勘之缺文校記，說明傳世版本中文字脫漏之狀況，有助於保持經疏文義之正確傳遞與對讀。
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此為《涅槃玄義發源機要》中的音義辨正與字音反切說明，旨在釐清經文中特定字詞的正確讀音與用字。
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本句為疏家引經據典解釋經文中器物或譬喻名稱之音義。
在涅槃經疏中，藉由引用字書說明兵器（矟）之名義與規格，用以輔助說明經文中的相關譬喻或名詞，無直接深奧之法義傳達。
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此句為疏文對經論中字體異寫與文字通俗用法的訓詁說明，屬於涅槃經疏中文字名相與音義考證的一部分。
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本段說明《涅槃經》中佛陀破除「定性」眾生執著的教理。
「定性」指聲聞、緣覺或闡提等若本性固定不變之見解；涅槃系經疏論著重於顯揚一切眾生皆有佛性，故藉〈師子吼品〉破除定性之執，開顯佛性平等義。
。
本句為經疏中對字形校勘與音義的訂正說明。
原文本欲表達「以熨具使彎曲者變平直」（或使直者彎曲之工藝舉例），因傳抄失真將「熨」字誤寫為「屒」。
註解者特別標出發音與錯字，以保障後人讀疏時能正確理解字面含義與文字原本所指的比喻意義。
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本句引《大般涅槃經》下文〈憍陳如品〉疏文，以「曲者任機熨」為喻，說明眾生因煩惱或偏執而起邪曲之心，需藉由佛陀設教之機宜與教法矯治，令其回復直心與正道。
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本句為漢字拆字釋義之語，以「機」字加上「直」字組合拼成「牀」字（古字或俗寫體），用於解釋字形構造或對應法義隱喻，無深奧大乘法理擴充。
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本句以木工製作器具為喻，說明涅槃教法對眾生根機與佛性詮釋的轉化修治。
在涅槃系與天台疏解語境中，常用「木工撫治」喻指隨機施教與轉化惑業，將先前直材作牀，今將曲材熨直作機，象徵隨順眾生不同根性破除偏執，將原本曲拙的煩惱惑業調柔修治，使之皆成法器，顯發常住佛性之用。
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本句為《大般涅槃經玄義》之註疏，說明佛陀說法乃隨順眾生根機而有四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）之差別，旨在導引眾生悟入佛性實相，非單純以「破執」為唯一目的。
故以適緣四說來批駁一味強調專破的偏狹理解。
。
說明諸佛法界之體性廣大與圓融。
法界能普攝一切諸法，而入道或詮法之四門（如空、有、亦空亦有、非空非有）彼此融通無礙，顯發圓融無礙之實相。
。
此處為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之語。
古德（舊師）在解說經義時，多將「四句」（如有、無、亦有亦無、非有非無等四種主張）視為相互隔礙、各執一邊的觀點；天台教觀則明「四句互融」，體達諸法圓融無礙，破除古德偏執一隅之見。
。
本句闡明真理實相（理）超越言語與世俗二元思維的「四句」範疇。
天台與涅槃教理強調中道實相非「有、無、亦有亦無、非有非無」，不能以偏狹的妄想專固執取，須體達離言絕慮之理。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，分析佛陀或造論者隨機說法之施設。
說法者依「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）隨順眾生根機施設教導，其目的是為令眾生隨機獲益，而非單純為了立論詰難或與論敵進行專一的問難辯駁。
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此句為天台宗疏釋經典時的論辯立場，指前述兩家關於教相或義理的立論，皆被本宗（天台圓教）的義理所破斥，用以彰顯圓頓教義的究竟與周圓。
。
本句闡明天台等大乘教法中「漸修與頓悟」之關係。
煩惱（惑）在事修上可依次第漸次斷除，但對於中道實相之理體（理），在理觀上則須一悟即至、頓時徹見，非分截破盡始見理體。
。
此處闡明修行證果與智慧圓滿的次第性。
因眾生之智慧係藉由修行漸次增長至圓滿，故對於真實理體的見解與體證亦非一時頓成，而是隨智慧之增進而漸次見道。
。
此段闡述天台宗相關論師對於佛果境界的判釋，主張佛果超出世俗與勝義二諦的範疇，因此修行雖有階梯次第可漸次趨向真智，但證得佛果則是圓頓究竟、無須歷別的。
。
此段依涅槃教理闡釋斷惑之理。
依涅槃玄義之脈絡，煩惱惑障的除遣並非盲目修持，而是建立在對真理（實相）的契證與如實知見上，體現瞭解脫源於見理的般若智慧。
。
此段解釋涅槃經疏中「理既」之意。
說明真理體性圓融無礙、遍一切處，如同虛空之無分劑，故非心意識所能割裂而分別認知。
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此處解釋《涅槃經》疏文中的科判結構，指出「若初」之下的文句，是透過反覆的問答與詰難來釐清法義、破除執著。
。
此段依天台涅槃玄義之宗趣，破斥若立「初後」次第而又主張初即是頓見的矛盾。
若最初即具足後果或頓悟，則無須再等待所謂的後見。
。
此處依涅槃教理說明教法與觀行的次第性。
因為法義展現有淺顯與深奧的差別，修行與見道並非一蹴可幾的頓見，而是依循次第深入。
。
本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃系與天台疏釋語境，評家辨析諸師對教法漸頓之執見。
第二師固守漸修漸見之說，為防範其遇難轉計，故預先遮遣其偏執。
。
此段為湛然《涅槃玄義發源機要》中對涅槃義理的科判與破執。
涅槃與真諦（勝義諦）在究竟實相上本不二，此處點出外道或部派對「佛果」與「真諦涅槃」的分別計執。
。
此段評破異師或前代學者將涅槃視為世俗有為法的偏見。
依天台圓教與《涅槃經》正義，涅槃乃超越世俗生死之第一義諦，若將其判為世俗法則失卻究竟寂滅之本義。
。
本句依涅槃系「佛性常住、真常唯心」之經論語境，闡明佛陀法身與涅槃體性無二無別，破除執著見佛與得果有漸次或頓超之實相差別。
。
此處疏釋華嚴宗或華嚴經義理中，透過理事無礙、即俗而真的進路，說明真俗不二之理雖融攝，但隨事相而可分別了知其相。
。
此段依涅槃經義判釋佛果之體性。
果若在惑外且不即生死，則非因緣生滅之法，故非次第漸修所能證得，顯示果德圓滿超離生死因果之相。
。
此段依涅槃玄義之宗趣，破除對生死與涅槃之二邊對立執著。
涅槃與生死本體不二，若謂其有異，即屬戲論之虛妄分別。
。
此處依涅槃系語境詮釋，說明究竟佛果並非實有一法名為「所得之證」，因為佛果之體即是無相寂滅的涅槃，故曰「無所證，但證涅槃」。
顯示證得涅槃即是究竟佛果，無二無別。
。
此段解釋《涅槃經》中「真與」等文句的義理，指出如來究竟佛果所證得的涅槃境界，即是究竟真實的真諦，顯示果證之法與勝義諦無二相。
。
本句指出若對佛果生起實執，便會落入二諦（真諦與俗語諦）的思辨與難問之中，契合涅槃宗疏探究究竟真實與方便施設的教理框架。
。
此處依涅槃玄義之判教架構，說明諸家所說若經會通皆屬通義，究其教理根本則歸納於真諦與俗諦二諦之內。
涅槃系學說常以二諦為諸教綱要。
。
此句說明佛陀隨機說法、開示二諦（真諦、俗諦）的緣起，係契合當機眾的根器與機緣而施設。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》之語境。
文中說明在闡發「佛性常住」等涅槃正義之前，必須先破除古來諸家（如南北朝諸師）於教理上的偏執與互相攻訐。
文中以「水動」喻妄想爭論不息，「珠昏」喻心水混濁則無法映現如來常住之妙理明珠，彰顯破邪顯正、澄清教理之必要。
。
此處為《涅槃玄義發源機要》之科文疏解，依涅槃系「佛性常住、圓融絕待」之法義，說明勝義諦之理超越世俗之漸次修行與頓悟階位。
。
本句為天台宗疏釋經典或論體時的科判說明。
說明從「有因緣」文句開始，旨在判釋與闡明佛陀施設教法的「漸」（循序漸進）與「頓」（直達究竟）兩種化儀與教相義理。
。
本句為天台教觀之詮釋原則。
說明說法應隨順眾生根機與真實義理，圓融無礙。
若就義理而言，能通達隨機施教之理，故不落於偏執一方（不同執家）；若就根機而言，能契合眾生當下機感，故非無端詰難、破壞法義之問難者（不同難家）。
。
本句強調智慧的本質在於「稱理」（契合真理）。
在《涅槃經》疏釋體系中，真實的智慧（般若）必然與法性真理（理體、佛性）相應。
若離理而談智，或知解背離諸法實相，則非正智，而是隨順無明與虛妄分別的邪執。
。
此句為經疏中解釋「如方」二字之譬喻。
以「方鑿入於圓柄」（即方孔欲納圓柄，比喻枘鑿方圓、互相牴觸）來說明義理或教法之間無法契合、彼此矛盾不相應之狀況。
。
本句為天台宗經疏對《涅槃經》文之解釋。
「不見」指理性本寂，超絕眼見等妄分別；「無得」指實智無分別，不存能得所得之相。
理體與實智皆超越時空與機感之對待，故非漸次亦非頓超，離於漸頓之相對差別。
。
本句說明實相般若與佛性觀照中「能所雙泯、即能即所」的妙理。
世俗認識分能觀（主觀）與所觀（客觀），故有有所見、有所得的執著；若契入法界實相，能觀之智與所觀之理融通無二（能所一如）。
此時不落世俗的能見所見、能得所得（不見不得），反能真正體會不可思議之真如實相（而見而得）。
。
本句解釋天台宗《涅槃經》玄義中「明宗」（說明經文宗趣）的要義。
天台教判認為，涅槃經以常住佛性為宗，起初破除小乘唯觀無常之偏，進而令其修習常住大涅槃；此即圓教之理接引藏教（小乘）、通教根機者進入圓實之理的教化過程。
。
本句闡釋天台教觀中論及修行次第之別。
謂修行者先以大涅槃之菩提心為導，觀察世間萬法無常，藉此破除凡夫之常執；隨後進一步修習大涅槃之常樂我淨，顯發不生不滅之真實常住佛性。
此二階段之推移，即展現了觀行上由淺入深、順序進修的差別意趣。
。
本句出自天台宗對《大般涅槃經》圓頓教觀之詮釋。
圓頓根機者不滯於前教（如藏、通、別教）之偏真或漸次，能體達佛果隨緣顯現雖見無常，然即此無常而體悟並修習常住佛性，了達無常與常圓融不二、即假即中之理。
。
本句依涅槃系經疏語境，闡明諸門雖有差異，但皆以真實不變的佛性常住為究竟宗要，最終同歸於大涅槃的常樂我淨之果。
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此處依天台宗教判體系辨析化儀四教中的頓、漸教相分類，說明不同根機與說法方式的差別。
前二者兼具頓與漸的特質，後一者則純屬圓頓教法。
。
本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃系與天台圓教判教語境，闡明藏、通、別三教次第會歸於圓頓實教後，前諸化儀教相實為「頓家之漸頓」。
在法身理體之無差別中，因應機宜而現出教理行果之差別，即是「無差別中差別」之義。
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此處闡釋「頓頓」之義，指理解與實踐皆無迂迴次第、圓融直契實相，故重言「頓頓」以顯其極速與圓滿。
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說明不定觀的內涵，兼具前文所提到的多種止觀行相，統攝為三種止觀的修習架構。
。
本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之文，解析文中對判教或觀心層次的細分。
疏主說明下文「漸更」二字，是就「漸漸」這一範疇（如漸次止觀或漸教層次）進一步層層剖析，各自再開展出四種句義或法門，以展現法義的細緻與圓融。
。
此句為經疏中對前後文結構與義理鋪陳的說明。
前文僅概括說明三句，是因為本處文句將會對漸次修證、漸漸展開的法義進行更細緻的剖析與說明，因此前文未作詳盡展開。
。
本句為天台宗經疏論辯中對四句法式（如四句料簡、四句因緣等）的結構分析。
謂若單就此處文句細分，尚未窮盡四句的全部句型（尚缺三句）；但若結合前後文義互相印證與顯發，則能補足所欠缺的句式，使四句邏輯結構完整圓滿。
。
本句為天台宗判教語境。
「漸修漸見」指修道與證真過程具有次第階梯。
藏教（阿含、毘曇等小乘教法）與通教（三乘共十地之大乘初門）之修行者，皆須依其當教所立之階位與法門次第漸次修行，方能斷惑並見真諦（空理）。
天台宗藉此說明藏、通二教相較於別、圓二教，在見道與證真上仍屬次第漸進之教相。
。
本句為天台宗教判語境，說明別教菩薩的修行與體證特點。
別教菩薩在進入初地（歡喜地）之前的十信、十住、十行、十回向等「地前」位次，需經歷次第漸進的修行（漸修）；當修斷見思、塵沙惑，積集足夠資糧而破一品無明時，便能頓時證見佛性中道（頓見）。
此即「漸修頓見」在天台別教判教體系中的定位。
。
此句依涅槃玄義之判教與圓融實相語境，闡明修行雖有次第階位之相（漸修登地），但契入真性、見性之時乃是超越時間與階級的當下頓見（頓見）。
法身實相本具，不因漸修而始生，漸修乃為除障，障盡即頓見本性。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經疏部及天台宗化儀四教之判教語境，闡述修行根機與教相之融通。
此處論述「漸修頓見」與「頓修漸見」的根機差別，乃是運用別教（別教菩薩法門）來接引、融通通教（通前教後之三乘共教）之義理。
。
本句依涅槃系與天台宗教理，闡述菩薩修行位次中「漸見」與「頓見」的差別。
地前修行多屬因行漸次進趣，故為漸見；登地契證法性或圓宗頓悟，故為頓見。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，屬於天台宗判教語境。
此處闡明「漸修」的深義並非落於一般粗淺的頓漸差別見解，而是運用圓融的圓教圓妙觀點，來融攝、接引通教與別教的修行階位與教理。
。
此句依《涅槃經》判教語境，說明此第四教（如祕密教或常住教等圓頓之教，依天台判教中之第四教或純圓獨妙之意）超越了前三教（如化儀四教或別教等），故非單純之頓、漸所能攝.。
此段為天台宗法義之判教與化儀四教中的對機開合抉擇，針對漸頓、頓頓、頓頓等四教儀式或修證次第進行推演，依漸入頓之例可準確配釋出相應的義理。
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此段為天台宗疏釋文，依涅槃玄義之判教語境，闡明頓頓教相中的四種義理，以引導後學理解大乘教法之深義。
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此段闡釋天台宗圓頓止觀與教相判釋中，修習圓頓教法而見三乘差別境界的修行理路，依涅槃玄義之法理判讀。
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此句依涅槃玄義之圓頓教相，闡明圓融頓悟之修行法門。
頓修指不涉漸次之直契本源，頓見即當下親證佛性。
圓修圓發強調圓因結圓果，一修一切修，一證一切證。
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此段依天台判教語境，辨析圓頓與別教之修證關係。
修圓頓教法而發起別教菩薩之境，顯示根性與教法的交涉相攝，體現天台宗融攝圓教與別教教相之義理。
。
本句依涅槃系之佛性、遮遣二邊語境，探討修行中對「頓漸」見解之執著。
當契入第一義諦之理時，對於頓與漸之見解皆須雙非（不落二邊），若執著於此見相，則容易流於引發煩惱等相應境界。
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此處闡述天台宗教理中體用不二、智境相應的義理。
照境之用顯示智慧起作用時，即具備對境照察之功用，體現能所相應、照體獨立之理。
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此句為天台宗疏釋文獻中的引文或事相略述，涉及造論或弘法過程中的因果業緣或歷史事蹟，於涅槃學系中依止文獻記載以明其事相。
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依涅槃經系之佛性與法身義理，闡明如來果位之體（真如法性）與用（應化隨緣）皆超離因緣造作之生滅相，本性清淨無為。
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此段為天台宗疏文對經中異說的科判與評家，指出論義若與佛經正說不合，即屬違經，彰顯依經修學、以經簡論的立場。
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本句為《涅槃經》疏文之科判與義理釋名，依涅槃系「佛性常住」之語境，對光宅法師之疏文進行判讀。
將智侷限於生滅無常的凡夫心識，將境對應於真實常住的佛果境界。
。
此段闡明凡夫之智在觀佛境界時的特質。
涅槃經疏語境強調，凡智對佛境的觀照未能契入諸法實相，若隨逐境相而起執著，便會落入常見；此處點出「不逐佛境為常」，以破除凡夫對佛境的常見執著。
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此處依涅槃系經疏語境，辨明如來之真實智見不隨凡夫生滅幻相而轉。
凡夫以生滅遷流為無常，佛智則契真實常住之佛性，非同凡夫見解而逐境生滅。
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此處引《大智度論》說明佛、般若與涅槃三法在勝義諦中本性平等、無二無別，皆同一實相，體現涅槃宗經論中諸法一味之理。
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此處糾正以凡夫生滅心與世俗情見去測度、攀緣佛境，並將其落入常見的誤區。
依涅槃系教法，佛之境界及常住實相非凡夫情識所能隨逐造作。
。
此段依涅槃宗疏語境，辨析佛智作為出世間究竟實智，超越世俗生滅變異。
若謂佛智隨逐俗境而遷流變易，則失其常住妙體，故立此反例以破之。
。
本句說明時間劃分中「九世」的建立方式。
佛教常將時間基本劃分為過去、現在、未來三世；若將三世中的每一世，再各別具足過去、現在、未來（如過去之過去、過去之現在、過去之未來），三三相乘即構成九世，用以剖析時間遷流與心念活動的微細層次。
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此處依涅槃系經疏語境，闡釋佛智常住不遷、超越生滅變易的體性。
為令眾生理解，故權且約未來三世之相而作言說。
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此段釋明涅槃經文中「當現在等」之辭義。
依涅槃經疏之判釋，此處的「當」即是未來世，顯示三世時分的義理。
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此段依涅槃經疏之釋論，闡述三世遷流、時間相續之理。
未來之法至現前時即成現在，顯示法無定相、隨因緣而遷流之義。
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本句解釋經疏中關於三世（過去、現在、未來）時間立名的相對性。
時間的分劃乃是相待而立，立足於當前（現在）來對照觀察，先前已滅的法即相對被定義為「過去」，說明時間名相是依存於相對相待的施設，非有自性實體。
。
本句以日常的時間感知舉例，說明時間概念（過去、未來）並非固定不變的實體，而是相待成立、相依而有的假立概念。
以此顯發諸法無常、相待無自性的理趣。
。
本段依涅槃經疏之疏義，闡述時間相對於觀點的流轉與遍知三世之義。
以今日為現在、明日為未來，明日望今日為過去，說明三世概念乃依當下的時間相對性而安立，若能融攝此時間因緣，即契合遍知三世之理。
。
本句闡釋圓頓教法中本覺真心之體用。
心性於一念之間即能平等遍照諸法，其體本自湛寂，不隨外在妄境之遷流而生滅不息，顯示心性非實有隨境起滅之客塵妄想。
。
本句為天台宗疏釋經典之科判與義理經註。
祖師點出從文中的「此亦」二字以下，其宗旨是在於駁斥或破除偏於「照」（心性觀照或能照之智）的執見，強調不落於能所對立與偏邪之觀。
。
本句闡明「止息」與「當前觀照」之關係。
在天台與涅槃經疏之心性修證語境中，煩惱與無明之止息（已息），並非趨於斷滅，而是轉為當前心性觀照之智用顯發。
因當下智慧正照，故知過去妄惑實已寂滅。
。
本句屬於《涅槃玄義發源機要》中對三世（過去、現在、未來/當來）與觀智運作關係的細微辯析。
「曏者」指剛才或過去提及之論點；「當」指當來（未來）。
若將本來預期在未來發生的果位或當來之法強立為『現在』，則心智相續與斷惑證真之觀法機制便失去了起修與息滅的次第性，導致智慧作用相應息滅。
。
本句為立論詰問或反詰破執之語。
文中以心智運作之機用（照察未來之智與照察現在之智）前後相續、前滅後生的現象，說明心念與智用念念遷流、生滅不息，正符合佛法中「諸行無常」之理。
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此句為文獻校勘之語。
說明在疏鈔校釋過程中，對照上下文義，「照」字應當校訂為「智」字，若傳抄本寫成「知」字，屬筆誤或文字訛寫，旨在指明正字以確保對觀照智慧等法義判讀之準確性。
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本句解釋天台宗觀心與釋經中「逆照」之用語定義。
「逆」有追溯、回轉之意，「照」為觀照、心光照察。
「逆照」即不順隨當下或未來之現象流轉，而是將觀照力回轉追溯過去之因緣、本末，以明瞭事理之來由與佛性常住之本源。
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本句出自天台宗對《涅槃經》等大乘經疏之發源機要，闡釋「九世」（過現未三世各具過現未，合為九世）與時間觀照之關係。
此處指出在九世體系中，若以未來的發展脈絡來看未來的過去、現在、未來三世，屬於由因向果、順時間運行的「順照」。
天台觀法以此解析時間的重重交織，以破除對時間實有之執著。
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此句依涅槃系之佛性與迷悟語境，闡明「流轉」之根源。
眾生一念無明，從真如法性中流轉生死，故「流來」即是迷失真實本體、生起虛妄煩惱的起始點。
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此段引述讖緯經書《易緯》之說，說明君王（天子）登極秉政之正當性與職責在於順天應人、統攝政令、治理萬物並使之各得其所。
在《涅槃玄義發源機要》的疏釋語境中，常借世俗王權之理以喻如來法王正法化世之規範。
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此句依涅槃系教理及經疏傳統，闡釋世俗尊親之喻以顯至尊之義。
於大乘涅槃學中，常借世俗法以顯真實理體，此處指父母恩重如天地之養育，為至尊無上之尊號。
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此處依涅槃系與天台宗疏部圓教圓頓語境，闡明能所不二、智境一如之理。
境與智非是外在的對立相應，而是境體與智體本自常照，究竟體性上融攝無別。
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此處闡明修行中「觀照」之必要。
聞思之後若無後續的實相觀照（後照），則無法與真理境界相應合契，強調瞭解與實際觀證的結合。
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本句為天台宗《涅槃經疏》相關註釋之釋文。
天台教觀將修行歷程分為「因位」（因地修行）與「果位」（果德圓滿）。
此處說明「因日」（在因地的日子）具體指菩薩尚未登入三賢十地中的十地（初地）之前（即地前位，包含十信、十住、十行、十回向等階段），此時菩薩仍在因地修因，尚未證入果位真如，故稱為「在因時」。
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本句解釋天台圓教四釋（或觀心釋）中初階段的觀行功用。
初發心菩薩經由教法引導啟開智慧後，其心雖然已具備體達法界（橫豎照了）的圓融觀照力，但因修證功夫尚淺，觀照的力用仍顯微劣，無法時刻安住或普遍照察一切境界，故其觀照仍受限於特定、少數的境界與時間（即數境數時）。
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本句為經疏中對字音與佛學術語之訓詁解釋。
天台宗疏釋經典時，常用「名數」來歸類與法相相關的數量概念（如三寶、四諦、五陰等）。
此處說明「數」字作名詞或分類解時讀去聲，指稱代表法門數目的名稱標籤。
。
本句為天台宗學者對《大般涅槃經》文句或數量名相進行科判與經義計算時的註疏。
意在透過後文「百千萬」等數位的遞增規律，來對定當前文本中所論及的具體數值與位階。
。
本句闡釋時空架構與對境之維度分析。
在佛教義理與經疏體系中，「境」代表空間上的橫向廣擴（十方），「時」代表時間上的縱向延續（三世過去、現在、未來）。
以此空間之「橫」與時間之「豎（縱）」縱橫交織，總攝一切有情與器世間的時空對境與緣起顯現。
。
此處引用梁元帝《講學碑》之文句，以「懸鏡高堂」譬喻聖智高懸、照察無遺，「衢罇待酌」比喻法雨普施、隨機應供，用以彰顯教法深邃廣大、利益羣迷之意。
在涅槃疏部的語境中，多借用世間文獻典故來比擬佛法深理或祖師大德的弘法特質。
。
本句指出經文文字校勘或傳抄上的錯誤。
於涅槃經疏部典籍中，字句之異動往往影響義理之解讀，故對異文的取捨須依據正確傳承與法義脈絡，不可擅自改動。
。
此句依涅槃玄義之語境，闡釋境與智的對應關係。
萬物象徵所緣之境界，空則表顯究竟圓滿的佛智，體現智境不二之理。
。
此段依涅槃宗疏語境，探討諦（真諦、俗諦、中道諦）與智（照察之智）在體性上的「三一相即」。
既然諦智融通不二，即非生滅無常的世俗法，藉此破除對俗境與俗智為粗顯無常的執著。
。
此處依涅槃經疏部語境，指菩薩於因位修行中證得聖位，以初地（歡喜地）以上為正稱。
。
此段依天台涅槃學的經疏語境，辨析「冥」與「會」在法義上的差別。
「冥」約本體之無相一如而言，強調法體唯一；「會」約理智相契、契會無間而言，二者雖然常相標舉，但其深義有別。
。
此段為天台經疏中對於異師立義與破執之判教疏解。
此師針對「冥一」之義（指執著萬法歸於冥然一體的真理）進行破立，體現涅槃學中破邪顯正、辨明宗途之教理脈絡。
。
依天台宗涅槃學說，此處論述佛之智慧與諸法實相（真諦）的體性差別。
佛智（俗諦之智）能緣照萬物，故言「有知」；真諦理體寂滅絕待、非心識所緣，故言「無知」。
以此有知與無知之體性不同，故立「二體既殊」。
。
本句為經疏科判與文句釋義之語，說明此處經文或論疏透過「豈可」一詞，對南朝梁代開善寺法師（如智藏等開善之學）的觀點或判釋進行斥責與匡正。
。
此段為天台宗疏釋，辨析涅槃經義中「會」之深意。
指出契會法理的境界極為深奧妙契，並非單純落於本體同一的粗淺理解。
。
此段為《涅槃玄義發源機要》對經文「慧印」之下的疏解，透過引證闡明涅槃法中「會」與「寂」皆契合幽深玄冥的真實境界，體現涅槃寂滅、絕待離相的實相。
。
此處指涉並辨析佛教論著之文獻流變與章段出處，說明該段引文即為僧肇所作《般若無知論》之本文。
。
此段引論闡明體用不二之理。
在天台涅槃學的語境中，寂滅為體，妙用為宗，體與用雖名言有別，實則當體即一、相即不二，不落斷常。
。
此處引《涅槃經》中外道或長者以世俗心態詰難佛陀之問難。
意謂若佛陀了知一切法如幻，則了知幻法能知之主體（佛）自身若非幻化，何以能知幻？此為涅槃經疏中解釋佛性非幻、超於幻化之權巧問答，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與妙有常住之語境判讀，彰顯佛陀雖示現如幻，而法身真實不虛。
。
此處依《涅槃經》涅槃系「佛性」、「常樂我淨」與破除世俗執著之語境，佛陀以反問破除對種姓、名相或外相的固定執著，探究名言與實相之關係。
。
此段依涅槃經義及天台判教語境，辨析如來權現或化身與世間幻術所造幻人之差別。
佛之幻化乃圓融法身之隨緣起用，非同凡夫幻術之虛妄無實。
。
此處為涅槃玄義釋經科判之文，指明於標出「若爾」之問起後，進一步依據經文本身來開顯、詮釋佛法本義。
。
此段闡述天台宗「中道雙照、雙遮」之圓融實相觀。
中智雙照即真俗二諦同時照了，當體雙遮即雙離有無二見，真俗不二，契入第一義中道。
。
本段為天台宗著作《涅槃玄義發源機要》中對《大般涅槃經》文句之科判與義理釋疑。
針對經文中「起用」名相的前後異稱進行會通，說明「當有」與「自在」在果位開展上的相攝關係，體現涅槃經疏中對佛果妙用之判釋。
。
本句闡釋體、相、用之間的連貫機制。
表相（相）乃是用來顯發與闡明內在的法義（義）；一旦義理藉由表相得以顯明，便會隨之產生應化與教化的實際功用（起用）。
。
說明經疏章目或法義結構之間的關係並非孤立，而是前後交相映發、互為顯現，體現天台教觀中圓融互攝的判釋特點。
。
此句指出在註疏著作中，類似的案例或引用相當普遍，顯示其論述具備多處文獻與義理依據。
。
本句針對涅槃經疏文的異文校勘進行評判，強調不可擅自更改經文原字，以維持原義與教理的準確性。
依涅槃系經疏語境，須嚴守佛性與經論本義，不可臆改。
。
此處疏文解釋天台宗涅槃經義中，佛陀與菩薩教化眾生的三輪施化（身輪、口輪、意輪），展現隨機應化之妙用。
。
此處闡述涅槃經教中諸佛菩薩境界超越凡情常理的不可思議之力，大小相容、自在現通。
。
此處借《大般涅槃經》中「迦陵頻伽、命命等鳥，二鳥俱飛，互相隨逐」之比喻，詮釋觀照門中的「雙照」。
在《涅槃經》與天台宗疏釋中，二鳥雙遊象徵定慧等持、權實雙運或真俗雙照，理智不二，二諦並觀。
。
依《涅槃經》系語境，「常」（佛性常住）與「無常」（世間生滅）之二邊對立，皆出自心識運轉顯現之樞紐（心輪）。
若能離此二邊對立，即能體會心性之真實義。
。
本句解釋佛陀三輪業化中「口輪說法」的內涵。
佛陀能精準鑑察眾生根機之善惡與心性之邪正，並以無緣大慈廣度一切，不棄邪惡。
透過言語聲教平等化導，令各類眾生皆得利益，此即如來口業施設說法之神力。
。
本句為疏鈔引文之引言，旨在標示「不思議用」的教理出處。
此處引用《大般涅槃經》〈四相品〉中關於「如來身密」之經文，說明如來之身業妙用不可思議，非世間凡夫及二乘心識所能測度。
。
說明大涅槃具足無量功德與力用，能立定究竟安樂、成辦度化眾生的無上大義。
。
此句為佛陀或說法者對眾生的囑咐。
教導聽眾應以至誠專注的心（至心諦聽）領受至極妙法，並擔負弘法利生的責任（廣為人說）。
面對深奧難解的大乘圓頓法門（如大般涅槃常住佛性之理），更應建立堅固信心，切勿心生驚恐或疑惑。
。
此句展現大乘菩薩住於大涅槃時所顯現不可思議之神通用現（大小相即、廣狹無礙）。
菩薩證得大涅槃無相無礙之法性，故能打破世俗物質空間之大小侷限，將龐大之須彌山放入極小之芥子中，而不減山大、不增芥小，體現大乘涅槃之不可思議解脫境界。
。
本句闡釋大乘不思議解脫境界（如維摩詰經所述「納須彌於芥子」之神通妙用）。
諸佛菩薩以不可思議神通力移置須彌山時，依止須彌山住的諸天眾生既不感到狹迫擁擠，亦察覺不到須彌山有所移動往來，一切處所與心境皆如原本狀況般安然無異，顯現事事無礙、性相相即的解脫力用。
。
本句闡釋菩薩所展現不可思議解脫神通力之因緣。
菩薩以神力作「須彌納芥子」等大小相即、融通無礙之變化，並非人人皆能顯見，唯有與菩薩有緣、機緣成熟而應當受度的眾生，方能目睹此不звичай的神變現象，顯示佛菩薩示現神通隨機化度之理。
。
本句點出佛性或妙理顯發時所產生的不可思議功用。
在《涅槃經》疏脊體系中，「不思議用」指離言絕慮、超出世俗心識思量與語言談論的殊勝業用與應化功能。
。
本句指出歷史上對於該佛法義理（如佛性或涅槃義）的理解與闡釋存在七種不同的主張。
這反映出南北朝至隋唐時期佛學思想的發展演變與論爭，導引後續對各家觀點進行統整與評析。
。
此句為天台宗經疏（《涅槃玄義發源機要》）中對於文本結構與章節科判的導讀說明，指出自文中的「一雲」起，將按次序梳理並列舉古來關於此議題的七家異說（即南北朝時期諸師對經義的不同詮釋），以便後續進行審辨與會通。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時提出的問難或詰問，探討「神通」的定義與感應道交之理。
天台教觀認為，若變現之相僅出於眾生自身的妄見或主觀見聞，而非基於菩薩隨應機緣、平等拔苦的應化力，則不能稱作菩薩真實的「神通感應」。
法義重點在於辨析眾生心識的妄見與菩薩為利樂有情所顯發之不可思威力的差別。
。
本句為天台宗疏釋經義時對敵論者解說神通或不可思議解脫境界之駁斥。
經典常以「須彌納芥子」比喻佛菩薩不可思議的解脫境界與神通妙用。
若主張「其實不入」（僅為權巧或幻相，並非真實具備相即相容之妙用），則違背了經中佛陀親口所宣說的圓融不可思議法門。
。
此句為經疏中的科判標示與義理辨析，說明疏文中隨後提出的第三種解說，係採納古代《成實論》學者（成論師）的學說體系，用以釐清不同宗派對經文法義的理解與界定。
。
此段闡明疏文中針對外解或異師對於涅槃經中「四相」等義理的偏差見解進行破斥，強調聖人施設教法乃是契機的權巧方便，凡夫若以世俗情見妄解，則無法契會聖意。
。
此處引文說明大涅槃經所詮顯之理體超越言思、不可心思口議，為天台宗涅槃學中闡發玄義之重要理趣。
。
此段為湛然《涅槃玄義發源機要》之科判解釋，詰問學人既能通達甚深聖境之義，何以對佛陀的權巧施設反生不解之惑，藉此破除對權巧方便的執著與隔閡。
。
此處闡明大乘涅槃經義中，對「小大皆空」之理的判釋與傳承。
長沙（指長沙寺或相關高僧）之解與本論契合，顯示教理見解的一致性。
。
此偈引自《維摩詰經》等大乘經典（或相關經論之頌文），藉由「須彌」與「芥子」的大小相即與本性空寂，闡明一切諸法皆無實性、本來清淨空寂之中道實相。
。
本句以「空」喻示無心、無執與廣大包容，以「不有」（無）指代超越有相之法。
意指若能以離執空慧去容受諸法，則無一法不在其中，無處不相圓融無礙。
。
本句為天台宗經疏論破結構的標示。
「若其」係引述或設想敵論者（或前人執見）的論點開頭，經疏作者在此處標明自此以下開始進行反駁與破斥，展現天台破立並用、破邪顯正的教理辯證思維。
。
本句強調「事用」與「理釋」的區別。
大乘教法中「大小相入」（如微塵容納巨山、一毛孔納十方剎）屬於法界事事無礙的圓融事用，不能單純歸結為「諸法皆空、萬法唯心」等偏於理體空寂的解釋，否則會忽略事相上無礙交參的妙用。
。
本句闡釋大與小相即相融、性體不二之妙理。
大與小並非截然對立的實有實法，而是事相上的假名顯現。
巨大的須彌山之所以能納入微小的芥子之中（或展現小相），是因為其本性圓融，大中本具小性，不為固定的巨細相狀所侷限。
。
本句說明法性平等、體性通融之理。
從小相（芥子）與大相（須彌）的關係切入，闡明事相雖有大小之別，但其真如法性本無大小限制。
芥子之所以能容受或顯現須彌之大，係因其本具無差別之法性。
。
此段為天台宗疏釋文，依涅槃經義理破斥對教理的偏執。
若執著法有定性，則落入外道常見或小乘偏空之過失，失卻大乘圓融中道之旨。
。
此段依涅槃經疏之判教語境，辨析若未能契入大乘圓教妙理，縱使不墮於外道邪見，其執著諸法實有的見解仍落入小乘部派有宗的範疇，故以「又似毘曇」形容之。
。
此段依涅槃玄義之疏釋，辨明若執著於三法各別則不成妙用，進而彰顯諸法不思議之相融，如大能容小等妙用。
。
此處評析涅槃經義之學派流別，說明地論師（弘揚《十地經論》之學者）所立之教義體系，與天台宗判教中所提及的第四師見解相近。
。
此段闡明涅槃經意旨，說明諸法之本性（法性）本來空寂，超越了一切對立的數量與形相概念，故無大小之差別相可得。
。
此處闡明涅槃經系中對世諦（世俗諦）的判釋。
世諦並非真實常住，而是依因緣假立、互相對待而安立假名（如大小等概念），體現名言之相對性。
。
此處依涅槃系、天台學教理判讀，說明諸法在實相體性上雖無殊異，但若就現象生滅造作的差別相而言，仍攝屬於有為法的範疇。
。
此段闡述大涅槃經中法身超越大小、勝義無礙之理。
於實相中，微小的芥子與巨大的須彌山並無絕對之隔礙，小即是大，彰顯佛性圓融無礙之境界。
。
此段依涅槃經義與天台玄義之法理，破除大小之絕對對立。
須彌山之巨與芥子之微，在圓融法界中互攝無礙，顯示大相即是小相所顯之法理。
。
依天台宗涅槃玄義之疏釋語境，說明有為法中具備生滅等相時，法與法之間不相妨礙而能互相涉入、融通相容。
。
此處依涅槃系中破除執著、顯發佛性與無自性的義理，說明世間法皆是相對相待而立，並無實體自性。
大與小、高與下皆非絕對，皆是因待對立而假名。
。
此段闡明大小非絕對自性，乃依待對立而顯。
於涅槃玄義之法理中，諸法無自性，皆從緣起、待對而成，破除對客觀自相的實有執著。
。
此句說明若未能如實通達法性，便會因見解偏失而落入外道「他性」的常見之中。
在涅槃宗義語境中，破除外道執著法自他生，方能顯發真實佛性。
。
此段為天台宗疏釋中對異家或前代師說之判正與辨析。
文中指出第五師藉由譬喻對興皇（劉遺民或興皇法朗一系的吉藏等學者之義疏觀點）提出破斥，體現隋唐時期各家義理辯論之風。
。
此段依涅槃玄義之疏釋，闡明法體自性具足大小無礙之相，顯發諸法實相非麁非細、隨緣而現之妙理。
。
此處運用破邪顯正之理，說明若原本巧妙的見解皆不堪難詰而被破，則更迂拙的穿鑿附會之解自當更失正理，藉此警惕研教者當依正義、不可妄作臆解。
。
本段為《涅槃玄義發源機要》中對經文科判的疏解，依涅槃宗乘之佛性義理，說明教法中「依理起用」與「用遍法界」的層次，體現體用不二、法界圓融的涅槃教相。
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此段闡述因位修行分證真實妙理，進而顯發廣大作用，隨眾生根機自在應化，遍及十法界教化眾生，體現涅槃妙用。
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此段為疏文科判之結構說明。
「理絕四計」指大乘涅槃妙理超越世俗常見、斷見、有無等四邊戲論執著。
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此句在涅槃玄義語境中，藉由微小的芥子與巨大的須彌山之對比，說明法界實相中大小相入、不可思議之理，彰顯佛性圓融無礙之妙境。
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此處闡明事理不二之理。
事相與真理並非對立，當體即空，雙絕四性（生、不生、生不生、不生不生），破除執事迷理或滯理離事的常見、斷見，彰顯天台圓教中道之義。
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此處闡述《涅槃經》疏文的判教與論述次第，依涅槃系教理，先辨明教法中小乘權教之相，次後再引大乘實教作相應之對比與例證。
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此處依涅槃經疏之判教與論理語境，闡釋破除自生之觀點。
不自生為中觀及涅槃學理中破四生（自生、他生、共生、無因生）之一，明諸法非從自身生起。
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此段為天台宗疏釋文，依涅槃經義與中觀破四生之理，明辨諸法不從自生、亦不從他生等四句，此處解釋「亦不」之文乃破除他生執著。
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此處解釋《涅槃經》文句之結構，說明經文中透過「大不」等詞句來推尋、開展法身之大義。
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本句為天台宗經疏對《涅槃經》文理結構的解讀。
說明經文論述採「相對施設、由小顯大」的推演脈絡：先就小者（或狹義、局部之法）作正面論導，建立基本義理範式，再以「大亦如是」順推至大者（或廣義、圓滿之法），使讀者能從小的推導中通達大的道理。
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本句闡釋大乘與小乘教法的建立皆賴因緣。
小大之別乃隨順眾生根機因緣而施設，並非彼此絕然分離、各自孤立不共生。
從涅槃經疏之圓融教判立場觀之，小乘大乘同出一源，皆由因緣所成，旨在破除將小乘與大乘割裂對立的執著。
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此處為經疏註解中對經文句讀與語法結構的科判說明。
說明讀誦或理解經文時，應將前句的否定詞「亦不」延伸貫穿至後續文句，使文義保持連貫與語法結構一致，避免切斷句義。
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本句為經疏破除邪見的科判解析。
佛法主張緣起論，認為一切法皆依因緣而生，非自生、非他生、非共生，亦非無因生。
文中指出疏文自「亦不」起，旨在說明並破斥「無因生」（自然論或偶然論）之邪執，顯發諸法必待因緣方得成立之理。
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說明經疏引經證理之旨。
真實理體（佛性或中道第一義諦）離言絕慮，不可用「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句計度來推求，故言「絕四計」。
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本句以中觀破執的「四句」（自生、他生、共生、無因生等）來闡明實相真理非言語思量所能及。
諸法實相離四句、絕百非，超越九界（六凡與聲聞、緣覺、菩薩）之有漏與偏局思維，唯佛與佛方能究盡。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》文句之註解，說明經文「亦如是」之鋪排用意。
文中「大例小」係指以小乘或較小規模之法式，作為比照推知大乘或較大規模法式之標準，以此顯發經文言簡意賅、舉一反三之導引功能。
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本句為天台宗疏釋經典之文相科判說明。
意謂從文中「通達」一詞開始，其章節義理在於闡明修證者若能徹底通達真如妙理（體），即能由體起用，發起教化眾生、隨緣應化的廣大妙用。
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本句闡明體悟中道佛性的修證境界。
通達此中實之理，即能由迷途轉向大智光明（嚮明），並超脫有、無、亦有亦無、非有非無等一切偏執與言語分別（絕四句），從而契入《涅槃經》常樂我淨之極果。
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本句闡明事理不二之義。
於天台宗涅槃學體系中，一切差別事相（即事）全體即是諸法實相（而真），不須離事外求理，體現法身常住、圓融無礙的涅槃妙理。
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本句解釋機感相應之理。
佛救度眾生並非無因無緣，唯有度化時機成熟、具備能感之善根者，方能感應佛陀之應化救度。
在涅槃與天台疏鈔語境中，強調眾生之「能感」（機緣）與佛之「能應」（應化）相互扣合。
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此段闡明修證或觀照中契合不可思議境界時，即能相應相契於對應的法理與事相，體現解行相應的實踐作用。
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此句闡釋感應道交的原理，說明眾生能與佛法產生感應融通，關鍵在於能契見真實之理或佛之教相。
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依天台涅槃學之疏義，萬法不離現前一念心性。
大至須彌、小至芥子，其體性皆不出心變，顯發圓融之理。
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此段依涅槃經疏之天台圓教語境，闡明心性具足依正二報之理。
心性既然不二、本自圓融，則一切法相之重重相入、互融無礙，自是理所當然。
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此處闡明眾生雖本具清淨佛性與妙用，但因無明惑染而致迷失，導致本具功用無法起修、顯發。
依涅槃系經疏語境，此乃彰顯迷悟之別在於是否證得本覺佛性。
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本句說明體用兼備之妙用。
內證此實相妙理（體），則能生起無方之妙用：於內自證上，圓滿安住於不可摧碎之首楞嚴三昧（果位）；於外化他上，則能廣建大乘救度眾生之殊勝大義。
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本句為疏釋之文，指引讀者若欲詳知經中相關義理，應參照《大般涅槃經》中的〈四相品〉（即說明生、住、異、滅或四大相之品類內容）。
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本句為經疏文句的結構標釋，說明科判中自「一往」二字開頭的段落，其旨趣在於闡明法的功用與妙用是普遍無所不至、周遍於全法界的。
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本句為涅槃經疏解之語境。
「道後」指成佛之後的極果階段（相對於道前、道中）。
處於道後果位的佛陀，其所展現的世間萬化與神變，皆是以佛界無上智慧與功德為依處而隨緣顯現，說明佛果境界至高無上，其神變唯佛界所獨有或唯於佛界極致展現。
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本句出自天台宗《涅槃玄義發源機要》，解析應化身或神通妙用中「通」的真實義理。
天台宗講十法界互具，佛菩薩以慈悲誓願與不思議業用，能遍入地獄、餓鬼、畜生等十界示現相應身形，以度化相應機感的眾生。
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本句為涅槃經疏之科判與義理釋讀，指出經文中使用「乃至」之處，皆能以此類推，說明善惡等一切法之功用皆圓融遍佈於十法界之中，體現天台宗性具善惡與十界互具之圓融教理。
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依天台涅槃玄義之判教語境，此處運用圓教之法理，將九法界之邪正通歸於究竟佛界，超越二元對立，顯現常住佛性之體性。
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此段為疏家解釋經文之例規，指出法義之歸納與攝持，於善惡諸法之判攝上皆有其一定的義理體例。
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此段依天台宗《涅槃經》玄義釋義，運用「二鳥雙遊」之喻，說明化用或妙用並非僅限於三界之內，而是圓融通達、遍及十法界，體現天台圓教不思議之妙用。
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本段出自天台宗著作《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性與圓教判教義理，辨析三無為法之實體。
三無為雖列舉虛空、擇滅、非擇滅三種常法，但在究竟圓頓教理及大乘實證的語境中，真實所證、具勝義實德者唯有因智慧簡擇而顯的擇滅無為。
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本句依涅槃系「佛性常住」與「真空不生滅」之經義，透過生死無常的變異相對顯示真空之恆常，以此闡明真空並非頑空，而是超越生滅的真實常住。
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此段屬於天台宗《涅槃玄義發源機要》對經文科段的疏釋。
「破空出假」指菩薩不滯留於二乘偏空涅槃，破除空執後，為度化眾生而展現種種方便妙用（出假入俗）。
此處依涅槃經系「佛性、常樂我淨」與圓教中道觀點判讀，強調悲智雙運，不偏空有。
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依涅槃系教義，二乘觀空見真空而入偏真涅槃，其空性未盡究竟，故為無常；菩薩則能破此偏空，見佛性常住，故得真實常樂我淨。
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此段為天台宗疏家解釋《涅槃經》科文釋義之例式。
「常無常雙用」指在經文解讀或科判中，同時運用常與無常之對待或雙照概念；說明此類句型開頭帶有特定雙字結構，呼應前文之例章。
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本段闡述天台宗涅槃學中「中道之智」的體用關係。
所謂「俱亡二邊」指中道智慧超越並捨離了常與無常的二邊分別；「即亡而照」指雖不落二邊之執，卻不礙智慧的照察作用；「雙用二邊而用有二，異一並用」說明中道妙用能開展出差別與一體的多元作用，體現涅槃玄義中的圓融實相。
。
此處依涅槃玄義之涅槃系語境，闡釋涅槃體用不二、法身與般若等二用同時現起之深義，藉由鴛鴦雙飛雙息的自然譬喻說明大涅槃妙果的圓融。
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此段闡述天台宗判釋經教破執之法。
涅槃經系以「常樂我淨」之真常妙理，對治凡夫與外道對世間無常的執著，亦與先前偏破常執的教法前後相應、單獨施設。
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此處運用「倒瀉」之譬喻，形容對治煩惱或疾病時徹底清淨、斷除無遺，體現涅槃經論中對於破除惑障之究竟俐落。
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此句為《涅槃玄義發源機要》之科判註疏文，指出在解釋「宜一」相關經文時，下文將總結並開顯出雙重的義理或修持意趣，體現涅槃學的義理詮釋結構。
。
此段依涅槃經疏部之理，闡明佛陀權巧施教時，雖隨緣單用一法，然其實際意趣涵攝雙照（如常與無常、真諦與俗諦等），於單用中不失雙遊之圓融妙用。
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此處依涅槃系教理，闡述法義運用或名相施設隨機自在、無有礙滯，單用與並用皆能契合妙理。
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此段解釋《涅槃經》中關於善惡造作的業行相即與配合方式。
說明在造作善惡時，有時雙遊俱起，有時單獨並行或前後相續，展現圓融實相的行儀結構。
。
此段依涅槃經疏語境，闡明涅槃宗趣中破邪顯正之義。
涅槃經貴在宣說如來常住、五陰實即佛性常住之理，故云捨無常色得常色。
。
此句強調若能契合涅槃玄義之正知見，即具備沙門與婆羅門的真實內涵。
依涅槃系經疏語境，此處之沙門與婆羅門已非單純印度傳統階級或出家形相，而是代表圓滿覺悟與清淨梵行的實質成就。
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本句指出涅槃經疏中破斥外道虛妄不實之行持，依涅槃系「佛性與邪正辨析」之語境，明辨外道之虛假詐現，以顯正法之真實。
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本句描述外道因聞法心生不滿而發起辯論之情事。
依涅槃玄義之經疏語境，顯示內外道法義激辯、護持正法之歷史或教相背景。
。
此段依天台涅槃玄義之教理，說明化導眾生時，針對權巧方便之人（權人），最終皆納入真實正法之正攝教化中。
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本句引用經文說明大乘菩薩為度化眾生而權現外道之理。
依涅槃經系常途之教義，證悟法相的菩薩為化導有情，往往隨其類而現身，雖外表示現為外道，實則早已成就菩提道果。
。
此段引經釋義，闡明經文中「邪」與「魔」之同義對應，並透過世尊問及阿難所在之公案，顯發教理中的行事問答與密意。
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本句指出阿難比丘在遠處遭受魔擾，突顯修行過程中即使如多聞第一的阿難，仍可能面臨魔障，需藉由如來之力或正念對治。
此處依涅槃玄義之涅槃系語境判讀，著重於佛法修持中的魔事與真實救護。
。
本句體現《大般涅槃經》圓融無礙與佛性平等的教義。
佛陀的慈悲與攝受毫無分別心，不僅包含聲聞內眾（如最初悟道的憍陳如、多聞第一的阿難），亦擴及反對佛法的外道與魔眾，表明一切眾生皆有佛性，終將同入大涅槃之常樂我淨祕藏。
。
本句解釋文中「若見此意」之意涵。
「三意」指佛法中微妙之三種旨意或心意（通常於觀心或圓頓止觀中，指定慧、止觀、事理等並運不二之境），其體不可思議，既同時運轉（雙遊），又相互融攝不二（雙攝），為天台圓頓止觀或涅槃妙理之深廣心境。
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說明若能完整具備前述三種功德或教示，即成就隨緣應機、任運無礙的化用與導引善巧，能自在展現大用以利益有情。
。
本句闡釋天台宗四悉壇（四隨）之名稱淵源與具體內容。
說明佛陀說法教化的四種隨順原則（四悉壇）：一隨樂欲（順應眾生興趣喜好使其生歡喜心）、二隨便宜（順應適宜時機條件使其生善根）、三隨對治（針對眾生煩惱病痛而設藥破惡）、四隨第一義（導引眾生悟入究竟真實義諦）。
天台宗將《大智度論》之「四悉壇」與《禪經》之「四隨」互通對照，作為解釋佛陀因材施教、權實互用之法義判釋框架。
。
本句闡釋《涅槃經》及天台教觀中『住首楞嚴三昧』的體用關係。
首楞嚴三昧（健相三昧）為諸佛與高位菩薩所住之定。
天台圓教將住分為『分住』（破無明、分證法身之分真即佛，如初住以上菩薩）與『究竟住』（斷盡無明、圓滿法身之究竟即佛）。
無論是分證或究竟，皆能以首楞嚴定力為本，依機感應，於十法界（四聖六凡）中示現種種身相與神通，展現法界圓融與不可思議之妙用。
。
本句闡釋佛陀「靜動不二、即定即用」的妙應。
佛菩薩雖終日化身世間示現教化（動），但其心體始終契入堅固離相的「首楞嚴三昧」（靜），體用一如。
故其示現並非落入生滅，而是本體法性寂然不動的顯發。
。
本句為天台宗疏釋經文之結構科判與法義解釋。
說明凡是見佛身形或聞佛聲教者，皆能獲得天台四悉壇（世界、各各為人、對治、第一義悉壇）的教化利益，顯發佛陀身密與語密平等普利眾生的圓融功德。
。
此段依天台教理對「體、宗、用」三義進行判釋。
以「本用」約理德故立為「體」，以「當用」趣果德故立為「宗」，以「化他」自在故立為「用」，體現涅槃玄義中對法體、宗趣與妙用的圓融解讀。
。
本句為天台宗疏釋文，點出前文所引「手出香色乳」等神通妙用之描述，係出自《觀世音菩薩普門品》（或觀音部相關經典）。
觀音菩薩因大悲願力，能從手掌流出甘露香乳，救度餓鬼等苦難眾生，體現菩薩隨類應現、拔苦予樂的悲智救度功能。
。
本句屬於天台觀心釋（約觀解）的解題與觀行應用。
將外在的現象或事相（如雙手、出乳）轉化為內在修持的象徵：兩手代表權智與實智（二智），出乳則代表隨機說法、導引眾生，使眾生得以領受佛法滋味（法味）而得究竟滿足。
。
本句以《大般涅槃經》中「舊醫與新醫」的比喻為背景。
舊醫比喻外道邪見，新醫比喻如來正法。
所謂「舊醫偷教」，是指外道竊取佛教的法義或名相，混入自身教法之中，卻未能真正理解佛法常樂我淨與佛性之真諦。
。
此處闡明在涅槃教理語境中，凡夫或外道若未得真實法體，而妄用如來常樂等法身德號，猶如不合宜地竊取乳名，藉此指陳名相與實義若不相符則成虛妄。
。
此處依涅槃經義理，解釋「不解」之意為對涅槃常、樂、我、淨四德真實義的無知與未達，凸顯生死輪迴之根本在於背離四德真理。
。
本段依涅槃經義解說凡夫因不解常、樂、我、淨之「四德」，反以生死世俗中的無常、苦、無我、不淨起「四倒」（四顛倒見），執妄為真，為生死根本。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡釋四顛倒（常、樂、我、淨之顛倒執著）如毒乳般障蔽、擾亂清淨真心，導致修行者折損清淨法身與覺悟慧命。
。
依天台涅槃學的經疏語境，此處以世間飲食中的鹹、苦、酢三味，比喻修持涅槃法門或止觀等三種不同的修證階位與行相。
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此句為經疏中對「以榍出榍」（或以楔出楔）的字義與音韻註解。
「以楔出楔」在佛典中常用作比喻，指木工以新木楔打出舊木楔，比喻以善法去除惡法，或以一種相對的方便法門去除特定的煩惱執著。
。
此句引用漢代許慎《說文解字》之訓詁，說明「楔」（楔子）的字義即為「櫼」（用來填充木器縫隙或加固結構的木楔）。
在佛學與經疏詮釋中，常以「以楔出楔」或「吐楔」比喻以言遣言、以觀破執的修證過程：如用木楔打出舊木楔，待舊楔脫落後，新楔亦不可執著，藉以顯發對治煩惱、破除虛妄執著的般若與涅槃義理。
。
本句為經疏中對字詞的音義校釋。
「櫼」（楔子、填補木隙的木片）於此處標註反切讀音「子林切」（拼音為 zān 或 zēn）。
經疏作者透過文字音韻的反切說明，幫助讀者精確讀誦與理解經文內容，屬於佛教文獻學中的音義講解，無深奧法義象徵。
。
本句採用「以楔出楔」之比喻，說明以正法（正乳）之教化與破立，去除或拔除邪法（邪乳）之執著與偏見。
在《大般涅槃經》體系中，「乳」常用以比喻教法或佛性，正乳代表純正、無毒之妙法，邪乳代表染污、邪倒之教法。
此處傳達以正理破除邪執、轉邪成正之治病破惑之道。
。
本句從《大般涅槃經》常樂我淨之諦義出發，解析「方便法」的施設意趣。
世俗外道執著凡夫之身心為常（邪常），故佛陀初以小乘觀身無常、觀受是苦等法門破其邪常執著；此「無常」說乃應機施設之權巧方便，旨在拔除邪見，為後說大乘極談之「真常」鋪路。
。
此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡明「真實法」即指圓常（圓滿常住之法界佛性），能用以破除並對治生死流轉中的無常執著。
。
此處依天台宗教判與《涅槃經》疏義，說明別教菩薩修證至十行菩薩位時，能隨眾生之機緣而行利他事業。
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此句為疏文引證之語，指明所引用的教理出處為經中之〈哀嘆品〉，依涅槃經疏語境，確立文句依據。
。
本句指出「犢喻」所指之義即為佛。
在涅槃經疏之語境中，常藉由特定譬喻（如毒箭喻、犢喻等）來顯發佛陀之深義與施設教化之巧便。
。
此段闡明「調善」之修行境界，即合於中道，不落於斷滅空見與常見有見的兩邊，亦不取捨涅槃與生死，展現超越對立、圓融無礙的智慧與心態。
。
此處依涅槃系（佛性、常樂我淨）語境詮釋，說明「不染真諦三昧」之清淨無染特質，以不飲酒之譬喻彰顯其不為煩惱所醉亂、不失本性之意趣。
。
說明修行雖入俗諦三昧，卻能不生執著、不取世俗粗穢之法，猶如去粗留精，不食糟粕，體現智不住有、悲不滯空的涅槃玄義。
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此處依涅槃系經疏語境，論述體證涅槃之智的迅捷易得，喻指依止究竟實相法性時，心行趣向解脫無礙的狀態。
。
此句在涅槃玄義發源機要中，用「麥䴬（麥殼）」譬喻真智、分別智不易生起或顯現的障礙狀態，藉此闡明涅槃經系中尋求佛性與圓滿智慧的艱難與次第。
。
本句依涅槃系之佛性與如來藏教理，藉由「特牛（公牛）無乳」的譬喻，說明一般眾生或二乘聖者若無大慈大悲則如公牛無乳，進而凸顯如來圓滿究竟、超越三乘的「不共慈悲」。
。
此段闡釋天台宗別教教相中「革凡成聖」的意涵。
依別教次第修行，菩薩在圓滿修習地前三賢位後，斷除見思、塵沙與部分無明，捨凡夫之身心境界，進而登上初地法身大士的聖位。
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此段依天台宗《涅槃經》疏義，闡明菩薩修行階位至十地圓滿後，斷盡最後微細無明，轉凡成聖、轉因向果，革除十地因位而證得妙覺無上佛果。
。
此段依涅槃經系之圓教義理，闡釋「佛教」所詮乃圓信圓修、初發心與究竟覺不二之妙理，故能成就安住佛果之境界。
。
此處闡釋涅槃經義理中「本無今有」的經偈，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台宗疏釋語境，辨析諸法緣起假有之義理。
。
此處探討《大般涅槃經》中關於「人師」等名相的教理詮釋，依涅槃經疏部語境，說明經文或偈頌在名相安立上的不同稱謂與含意。
。
此句依《涅槃經》涅槃玄義之疏釋語境，以「室」喻涅槃常住之體，以「四出」喻常、樂、我、淨四德或四諦、四無量等出離世間之道法，如柱之能支柱與建立。
。
此段為疏文引用《大般涅槃經》文句或義理的出處對照，依涅槃系教理標明各項法相名義所出之品別或卷數，以資檢證。
。
此句出於《涅槃玄義發源機要》，在涅槃宗疏語境中，探討法義因緣之同異差別。
說明同一因緣或體性在不同條件下或相對於不同法門時，能開顯出種種差異的妙用與相狀。
。
此段為天台宗疏釋《涅槃經》中諸法義理的四種門解，透過破執與融通的方式，顯示法界之性相不二、有無相即，破除凡夫與二乘對定性之執著。
。
此處運用天台宗教理中的例此說之與四出比量方法，透過類推與對比來闡發法義，說明名相或義理雖有多種開展，但只要符合邏輯與教典即無過失。
。
此段依涅槃宗疏語境，明辨邪乳與正乳之喻。
生死流轉猶如乳之滋潤而具執著縛束，涅槃常樂我淨則超離生死，故以乳喻生死、非乳喻涅槃，藉此破除凡夫對生死之迷執。
。
此處依涅槃系教理及涅槃玄義之疏釋，闡述凡夫因果互為顯現、俱時而生的狀態，並藉由「乳乳」的比喻來顯示其未經轉化、尚在生死迷執中的法相。
。
此句出於《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經疏部之釋經語境，針對經文中對難問的結納與訶責進行理路上的釐清，指出問者的疑惑實屬多餘，文句意在彰顯正理並斥破異見。
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此處解釋經文中稱「子」的字義源流與尊稱用法，屬於名相詞源的釋義。
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此段引述世俗儒家教育制度與蒙學古制，說明古時孩童自六歲、十歲起接受書計教育之進程，藉此闡明「文學」在世俗典籍中的定義與涵義，作為論述之張本。
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本句解釋「出欲論」之名稱與教義核心。
在佛教次第化導（如施論、戒論、生天論、出欲論等次第法門）中，「出欲論」旨在說明生於色界梵天的天眾已斷除欲界五欲，說明欲界之過患與超越欲界貪染的道理。
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本句為名相經疏註解，明確指出「釋天」（帝釋天）與「忉利」（忉利天/三十三天）的對應關係。
帝釋天為欲界第二天忉利天之天主，故經疏中常以釋天指稱忉利天主或其所居之天界。
。
本句屬於經疏中對字書、字詁等漢文書籍文獻的註解與考據說明。
經疏作者在解釋經文用語時，常引用《倉頡》、《爾雅》等古代字書做訓詁。
此處澄清「倉雅」並非單一書籍，而是多種字書的統稱，用以協助讀者理解佛經譯文中的文字音義與字源起源。
。
本句為疏家在解說經典文字或經名術語時，引據中國傳統訓詁學與典籍名稱（如訓詁名著《廣雅》、《博雅》及《詩經》之《小雅》），藉以釐清「雅」字的字義、訓詁源流或規範，輔助說明經文正音與正確字義。
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此句為疏鈔中對經文或前文出現之專有名詞進行字詞音義的訓釋說明，指出「倉」字在此處並非解作糧倉、庫房等普通名詞，而是用作特定人物的名稱。
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本句引用世間史籍典故，說明世俗文明禮樂（衣裳）與文字符號（文明傳承）之起源。
在經疏語境中，常藉由世間聖人創立名言與法度之例，作為比喻或對照，以引導眾生經由世間名言言說而漸次理解與通達佛法之真理。
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此句為《大般涅槃經》疏鈔論著中對經文用語或音義的考證辨析。
說明文中「雅」字為訓詁或語助之意（如「雅」訓為「正」或「甚」），提醒讀者不可誤將其理解為某位具體人物的姓名。
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本句為經疏對字義的釋詁。
在天台宗涅槃部疏鈔語境中，解說「爾」字之訓詁義為「近」，用以說明法理相即、不相遠離，或指時相近、離佛不遠之意，為後續闡明經文義理作文字訓詁基礎。
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本句說明能廣泛聽聞佛法、積累正知見者，具備端正的德行與知見，值得學人親近學習，藉此獲得正確的法義指引。
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本句為經疏中討論梵文與佉樓書等文字起源時的文獻考證。
作者說明謝氏（謝靈運）引據漢代字書《倉頡篇》，用以論證梵天（梵）與佉樓（佉樓簡，即佉盧瑟吒）乃是創造梵書與佉樓書的古代智者之名；至於提及《爾雅》，則是順應文字與名物考據的討論語境而隨之連帶引用，非主要論證核心。
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本句為天台宗《涅槃玄義發源機要》中對「二字」語義的釋疑與比喻。
文中說明世間俗書所論之文字（如《蒼頡篇》、《爾雅》等訓詁之學），雖能詮釋字義名相，然仍屬於世間文字（二字）。
以此比喻世間俗典僅能解說世俗名相，與佛法能詮顯真如實相之法義有所區別。
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本句為經疏中討論古代文字起源之語。
意在辨析「梵書」（梵文）與「佉樓書」（佉盧瑟吒文/佉樓文）分別由梵天與佉樓（佉盧瑟吒）二人所創，說明兩者為不同的傳承創始者，用以澄清名相異同與文字源流。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》的解析，以小兒初學語時所發「婆和」等未清晰不實之聲音，比喻佛陀初對淺機眾生所說的小乘阿含等方便教法。
小乘教法雖非究竟實相（如小兒語未成章），卻是引導初機眾生入道的必要施設。
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本句說明天台教觀或涅槃經疏中以四諦判釋『有為、無為』與『生滅二諦』的對應關係。
苦集二諦屬於世間因果，有生滅造作，故為『有為』；滅道二諦（此處將道滅同列或道通無漏無為）指向離繫與涅槃寂滅，故歸為『無為』。
以此有為與無為的生滅二諦，作為詮表法門的『二字』名相。
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本句出自《涅槃經》疏輔之天台判教語境。
以『半字』比喻不究竟之權教（小乘、偏教），『滿字』比喻究竟圓滿之實教（大乘、涅槃教）。
前文將『有為法』與『無為法』二者結合仍判為『半字』，乃因其尚未顯發大乘中道佛性之圓滿妙理，唯有相對於大乘究竟圓融之法，方得稱為『滿字』。
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此處依涅槃經疏之判教與修行次第，闡明修行法門中「勝」與「劣」各具三行的具體內容，顯示因行差別與修證層次。
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本段依涅槃經疏之判教立場，闡釋涅槃教法兼論勝劣、圓融大小乘而得名為「滿」的教理意涵。
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此句依天台宗教判語境，說明《法華經》雖開權顯實，但若僅約廢小以顯大之角度而言，猶屬對待之大，未造極至圓滿究竟之極理，屬藏通別圓中的化儀或相對論述。
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此段為疏文針對涅槃經文釋義的文字校勘與義理辨正。
涅槃系以佛性、常樂我淨為宗，此處指出經文中「由」字實應作「猶」字解，藉此闡明所談論的常住即是涅槃妙理。
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此段依天台宗《法華經》判教立場，指出《法華經》圓融開顯真實義，超勝三藏、通、別等前三教，為純圓獨妙之第一教法，若反謂其非圓滿則違背教理本旨。
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本句依大乘《涅槃經》常住佛性與權實教法之語境，闡明法相與法性的辯證關係。
「世間相常住」係自法性空寂而言，世間諸相即是真如妙用，故體本常住；「知法常無性」說明諸法雖常，卻無獨立固定的自性（即無自性空）。
佛陀或疏鈔學者「顯談常住，卻謂無常」，乃順應眾生機感之施設，破除世人對實有或斷滅之執著，顯發涅槃常樂我淨之實相。
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本句為天台宗疏釋經典之語，指出對於違背聖教、背離正經且極度顛倒錯亂的邪見執著，其人心智昏昧、無正知見，已無法進行有意義的理路對話。
故在修行與法義辯析中，當知止止不論，免於無益的戲論與諍論，安心於正法。
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指出興皇法師（南朝梁代慧朗）關於「五滿」的教理觀點，細節可參見相關的《疏記》文獻。
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此句為天台宗判教語境中的解門名相，闡釋教相中融攝大小權實之義。
涅槃經系以佛性常住、開權顯實為宗，此處「彈小褒大」指呵斥偏執的三藏教（藏教），以褒揚深妙之三教（通、別、圓），顯明圓教究竟之理。
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此處解析天台宗判教中關於「半滿教」的義理。
「半」指半字教，即為聲聞、緣覺二乘所說的偏真權教；「帶半」指圓教或大乘法門中附帶攝化二乘根機，兼說二乘法義。
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此段闡述天台宗「廢半明滿」的教判原則。
在天台四教（藏、通、別、圓）中，「半字教」指指偏真、未盡圓滿的小乘或藏教，「滿字教」指究竟圓滿的大乘教法。
若以「廢半明滿」的立場而言，藏教屬半字，而通、別、圓後三教皆通於大乘圓滿之義，故皆得「滿」之名。
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此段依天台宗教判，將化儀四教或化法四教中的前三教（藏、通、別或三藏、通、別）判為「半字」（權教、未盡實義），而圓教為「滿字」（究竟真實圓融之法），體現法華涅槃究竟一乘之旨。
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本句闡述天台宗教判中「開題」的深義。
在教相判釋中，「相待」為相對、待對之教（如半字教對滿字教），屬於因待而顯的權教；「絕待」則超越相對、絕對圓融的真實妙理。
開示半滿教義時，需捨棄相對的侷限，開顯絕待的圓滿法義。
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此段闡明涅槃經系中判釋教法圓滿與否的關鍵原則。
半字教指權教、不了義教，如三藏教等；滿字教指實教、了義教，如大乘圓教。
二者在名言上或有相通之處，但深究其教理內涵與究竟佛性之開示，則有本質上的差異。
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此句解釋人名「須跋」之漢譯義理。
依涅槃經系語境，對梵語音譯名進行義譯摺合，以明其名義。
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此段引述《涅槃經·憍陳如品》之文，指出娑羅林外有外道梵志名為須跋陀，為佛陀臨入涅槃前最後度化、納入僧伽並受具足戒的弟子。
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本句描述外道或行者年屆百二十歲時，修習定力成就非想定，卻誤將此無想的定境執為真實涅槃，屬常見之修定歧路與常見。
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此段闡明佛陀藉由宣說勝義諦（第一義諦）使聞法者破惑證果。
依涅槃經系教理，第一義諦即是佛性中道實相，為出世間無漏智慧所緣之境，能令行者斷盡煩惱、證阿羅漢果。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台教觀之判教語境，闡明鈍根者雖聞究竟圓常之大教，但因根機所限，僅能依劣機分證小果；然此小果之中即具圓滿大乘之理，非與大乘全異。
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此處指出經疏中對於「常住」法義的詮釋依據，指向《大般涅槃經》中相應品次的教理，體現涅槃學系以常樂我淨為宗的佛性常住思想。
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此段為天台宗釋經科文之判教結構，說明經文中「又結」一段文句，係依據智者大師所立之「五時教」判攝，歸納為四句以作總結。
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本句為天台宗對特定經論或偈頌判教義理的科判釋義，依天台五時八教之架構，將經文層次對應至相應的教化時段。
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此段為天台宗疏釋中對經文科分與次第的判釋。
「邪三」為釋義之科判名目，此處依據《涅槃經》玄義之義理，將外道邪見分別從「邪慧」（邪妄智慧、邪見）與「邪禪」（邪定、邪定發起之禪地）兩門進行分別解釋。
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此處運用電光閃爍即逝的比喻，說明世間妄見以為常住的現象實則生滅無常、無法久留，契合涅槃部中破除凡夫執常之義理。
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此句運用飛蛾撲火的譬喻，闡明世間凡夫執取生死虛妄之樂，看似歡愉，實則無常熾然、唯苦無樂，契合涅槃經論中破除世俗顛倒夢想、明辨苦集二諦的教理。
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此處依涅槃經疏之語境，闡明眾生因無明妄執實我、我所，猶如蠶作繭自縛，反被作繭之絲所拘束，因而流轉生死，失去解脫之自在。
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此段闡釋眾生由於內心生起顛倒邪執，無法契合正理，進而向外攀緣追求色等五欲塵境，此乃流轉生死之根本因由。
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此段為天台教疏之科判與釋義方式，依經文「亦是」之句，就外道或偏邪之禪定（邪禪）進行辨正與說明，屬涅槃玄義中辨明邪正之教相判釋。
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六行觀為止觀修行中用以伏斷煩惱的觀法，透過對粗、弊、障等下地之過患，以及靜、妙、離等上地之功德進行觀照，以生起斷惑證真之修持。
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本句說明外道雖能修得初禪，但在初禪的尋（覺）、伺（觀）支林中產生厭離，將初禪境地判為苦、麁、障，因而欲求超出初禪的更高定境，反映天台宗對外道定境與修證限制的判釋。
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本段依涅槃經疏部之止觀與定學語境，解析禪定中修習或對境時所生之二法過患。
動亂定心故苦，因心隨境動失卻寂靜；生喜樂故麁，指麁動之喜樂非究竟清淨；翳上定故障，指其能障蔽更勝妙之清淨上位禪定。
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本句闡釋禪定境界的升進與差別。
初禪雖已離欲界惡法，但仍有尋、伺等粗細心所擾動；至第二禪時，進一步超越初禪的覺觀擾動，獲內淨與喜樂，故其出離覺觀之境界更為勝妙，稱為「勝妙出」。
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本句說明修行法門或斷惑論理在色界上三禪（二禪、三禪、四禪）與無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中的適用性是一致的，其修行次第、觀照方法或對治原則皆遵循相同的規律。
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本句指出若修行者僅止於厭離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）並欣求三善道（天、人、阿修羅），其動機仍未離世間有漏輪迴之執著，未能契入涅槃無為之究竟解脫，因此在涅槃經疏之判教體系中，亦可歸類為不正確的修行（邪三修）。
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本句為經疏之科判解釋，說明經文自「能破欲染」以下段落，旨在闡明修習戒、定、慧等三修，具有斷除欲貪染著與各類煩惱惑業的修行功用。
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此句說明三毒中「染」的體性。
在佛學中，「染」指心識受到塵境污染而生起執著，其根本體性即是「貪」（貪欲、貪愛）。
心起貪著即為染污，為諸煩惱之根源。
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本句解釋「遊諸覺華」之名義。
以「華（花）」比喻「七覺支」（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨），謂修道者遊歷於七覺支之功德法財中，如遊賞清淨覺華，用以開顯無漏智慧、圓滿佛果。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》的玄義註釋，討論「伊字三點」（𑖭）象徵的法身、般若、解脫三德。
經文原文僅舉「舊伊」（縱聚邪修）與「新伊」（橫列執著）以顯病相；疏家依天台圓融義理，進一步補充「世間伊」（世俗生死）與「非新非故伊」（中道實相之正伊），藉由四種伊字的對比，說明從染到淨、從偏到圓的法義，並以先前「一乳出五味」之例說明一體含多義的分別。
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本句指出《大智度論》中對於「四依菩薩」命名依據與「法施」體性的說明。
四依菩薩（依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經）乃依據真實法義建立名稱；菩薩以此無錯謬之法義開示弘揚、利益眾生，即為真正清淨的法佈施。
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此句為論疏中的承上結語，說明前述之義理或法門規則，即可作為此類事理的規範或通例。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》「伊字三點」喻之妙義。
《大般涅槃經》以梵文伊字（∴）三點不縱不橫比喻法身、般若、解脫三德祕密藏（新伊）。
原本經文以點不縱橫之舊伊字比喻外道之不具足；天台家為開顯教相，安立「世間伊」（世伊），故將「舊伊」指稱偏真之二乘，用以顯發二乘解脫猶如舊伊點不圓滿，唯有大乘三德圓融方為新伊。
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本句說明天台宗相關疏本對《維摩經（淨名經）》玄義文獻的編纂與劃分方式。
天台學者將經前玄義總綱開展為「四悉檀」、「四教」、「三觀」三大部分，明確指出當前文獻所引用或討論的範疇乃是「四教」這一教相體系。
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說明三無漏學（戒、定、慧）與三藏（律、經、論）的對應關係。
律藏規範行為止惡揚善，故詮顯戒學；經藏記載佛陀教導令心寂靜，故詮顯定學；論藏分析法相破除無明，故詮顯慧學。
三藏與三學相輔相成，為修行入道的根本教法。
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本句解釋「三藏」（經、律、論）名稱的由來與詮釋方法。
「藏」（梵語 piṭaka）含有蘊積、包含之意；因為所包含的教法內容有三種不同的類別（經藏詮定、律藏詮戒、論藏詮慧），故將數量「三」與概念「藏」結合命名。
這種解釋詞義的手法稱為「合字解義」（即組合詞彙以詮釋其內涵）。
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本句解釋經文或疏文中言及「三」的涵義，說明四念處觀法通於三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘），故以「三」代表修持此法的這三種聖者類型。
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本句解釋「藏」（三藏）一詞的命名由來與析字釋義法。
說明所謂「藏」乃總括經、律、論三者，透過分析「藏」之字形與義理來彰顯其含攝聖教之功能。
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本句依涅槃系「佛性與漸次修證」之語境，指出三乘聖者在究竟圓滿的佛果之前，智慧與福德猶如未成熟的赤子（嬰兒），必須藉由戒、定、慧三學的次第修行逐步向上增進。
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此處借法華經化城喻品中「五百由旬險路」之喻，說明修習佛道若畏懼生死長遠、怯於菩提大智，則無法契入究竟涅槃與佛性常樂我淨之果地。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明法華經中「化城喻品」所言之化城，乃是佛陀為化導修習二乘（聲聞、緣覺）疲倦之眾生，暫設方便之處，令其歇息後再發心趨向究竟大乘。
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此處闡述菩薩修因證果的階位與契入之相，依涅槃經疏部之教理，明示因果相續與修證之理，強調菩薩在因位即具因行，非至果位始得契入。
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此段依天台宗《涅槃經》疏義語境，辨析經文中「菩薩」一詞所攝之行位。
指出此處非指圓教究竟位，而是指依圓頓大乘發心，但仍須修習三學以為助道，並兼修漸次止觀之行人。
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本句為天台宗疏釋經典時的承上啟下之語。
意在指出後續論述「通」（普遍共通之義或通教）與「別」（特殊個別之義或別教）的道理，與前文所闡明者遵循相同的規律與原則。
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此處依涅槃系與天台疏釋之語境，將戒、定、慧三學對應至具體的修行相應觀法與行持境相。
浮囊比喻持戒以度生死海，白骨觀比喻攝心修定以止貪染，八苦觀比喻觀察苦諦以發起無漏智慧。
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依天台宗《涅槃經》疏義，說明圓教或化儀中隨根機大小而有近通與遠通之別。
鈍根著於偏真空理，利根直契究竟中道，如來以此雙軌接引一切眾生。
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此處依據天台宗涅槃疏義，引用《法華經》「開權顯實」之旨，說明涅槃經中接引小乘根機（開小）的教相，以成就通教菩薩或通人之受化接引義理。
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本句闡述天台宗「事理」二修的圓教深義。
事修指歷經塵點劫修行，具足空假二觀；理修指最初發心即體達中道實相，隨階位上升而功德智慧開發。
此境界唯圓教佛法所明，非藏、通等二教及聲聞、緣覺、菩薩三乘所能測度。
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此段依天台判教語境，論述藏、通二教菩薩雖發菩提心，但其所證之偏真法理與二乘無異，故在教相判攝上屬於二乘所攝。
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此段依天台涅槃學之疏義，辨析通教或漸教中菩薩修行與二乘共道之差別。
前文言「不與二乘共」乃別教或圓教之不共義，而「菩薩與二乘共」則指通教等三乘共行之境界，以此彰顯法門權實淺深之分。
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本句依涅槃系與天台宗判教語境，說明圓融三諦（真、俗、中三諦圓融無礙）的圓教深理，超乎偏真涅槃的二乘人以及別教初發心等下位階菩薩的境界所能知見。
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此句明辨天台宗疏釋中的階位名相。
「下地」指未登初地以前的修行階位，即菩薩十信、十住、十行、十迴向等「地前」三賢位。
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此段依涅槃玄義之語境，論述修行證果之境界。
當體證涅槃妙道圓滿究竟時，便能契合相應之覺知功能或智分。
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此句依天台宗判教語境，論述化法四教（藏、通、別、圓）的深淺階位。
前三教（藏、通、別）互相對比而顯出淺深差別，而圓教圓融具足，唯獨呈現究竟極深的圓滿佛法。
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此處依涅槃玄義之旨，明菩薩修行次第須備修藏、通、別、圓四教，由淺近而深妙，契合涅槃宗途。
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本句依天台教判體系，解釋「漸頓」與「漸圓」的立名義理。
說明教法與修行次第並非孤立，而是由三教的偏淺漸次歷練，最終融入圓頓之教。
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此段闡釋《摩訶止觀》中關於止觀修習的門徑。
文中之「次第五行」與「三種止觀」為天台止觀體系中重要的修行次第，此處明示其屬於由漸次而趨向圓融之修行法門，即三種止觀中的「次第止觀」。
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此段依天台止觀體系判釋《大般涅槃經》中修行之法義。
「不次第五行」對應圓教無作妙行，於天台所立三種止觀（漸次、不定、圓頓）中，即契合圓頓止觀之圓融無礙意趣。
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此處引用世俗典籍《文選》釋義「發軫」一詞之本源，作為名相訓詁與起首之義的依據。
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此句為論疏中用以譬喻法義契機、發起或趣向的表達，說明法意之發揮與歸趣。
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此句以車馬起行（發軫）比喻修行之初發心與起步，契合涅槃玄義中對修行次第與因位的闡述。
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此處闡明圓融之法（圓法）本體無二無別，唯因眾生根機不同，由漸次修行而入，故立「漸圓」之名。
依涅槃經疏之判教語境，顯發圓教與漸門之開合關係。
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此處依涅槃經疏部之教判語境，闡明圓教之究竟圓滿本無差別，不因隨機施教而落於漸頓之異，彰顯圓宗之極致。
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此段依天台判教中涅槃經或通教之義理，解釋「雜藏」之名由來。
因其所攝受的聽法大眾及根機通於三乘（聲聞、緣覺、菩薩），且所接引的對象人各不同，故立名為「雜」。
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此段引用涅槃經中著名的「五味相生」譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），說明佛陀隨順眾生根機、循序漸進的說法次第，將教法由淺入深判為五時，本段特指華嚴初唱至法華涅槃究竟圓滿。
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此段依涅槃經系之五味相生教相判教，明辨圓頓大教與權教之差別。
涅槃經以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味喻五時教法。
不應僅以名相或粗淺深細之見，妄加優劣軒輊，需知諸教皆隨機設教，究竟圓意不容偏執。
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此段依天台判教五味之中最上之「醍醐味」為喻，比喻法華涅槃時教之圓頓至極。
於深妙教義中，以究竟寂滅之涅槃為最為殊勝。
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此處依涅槃玄義之判教與圓融教理，說明涅槃經中著名的五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）雖有修行與教相的次第生起，但本體上圓融無礙，諸味相攝，故無絕對的勝劣之別。
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此段依天台判教語境，討論鹿苑（阿含時）與祕密藏中對權實、有無之教相的攝化差別，強調諸教化儀雖異，但不可單純以「開」與「未開」的粗細來絕對評判其勝劣。
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本句為天台宗疏釋經論之科判與破顯說明。
「若謂」為設詞破執之起始，藉由廣引諸經論證，說明法無定性，旨在破除學人對名相或單一法義產生的偏執與實有定執，以顯發圓融實相之理。
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本句屬於天台宗《涅槃經》疏釋之體系，論述「五味半滿」等教相比喻的相應性與界限。
天台以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味比喻五時教法，前「四味」漸次相較為淺，最後「醍醐味」則代表至極圓頓之《涅槃經》（與《法華經》）。
在此法義語境中，施設譬喻必須符合教法淺深本分，不能以淺喻深，亦不能以深喻淺，必須能準確對應所詮之法義本旨。
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本句出自《涅槃經》「雪山良醫」與「毒乳毒藥」等知名譬喻的疏釋。
涅槃經語境以「常、樂、我、淨」為核心。
佛陀如良醫，因應眾生執著聲聞教法之「無常」偏見（病），而施設《大般涅槃經》（乳藥），以顯發佛性常住之理，藉此破除對於無常的定執，令人契入真實涅槃。
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本句以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）演變過程中的「酥」來比喻教法或修證階段的轉變與調和。
乳酪漸濃、醍醐極濃，酥介於濃淡之間，象徵從初淺漸次進邁至深廣的過渡過程，蘊含承前啟後的圓滿與調和之義。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》經義之梳理疏解。
文中以「八味」為譬喻，對顯涅槃所具備的八種殊勝功德（八德）。
《涅槃經》以常、樂、我、淨等諸德顯揚大乘涅槃之究竟圓滿，非如二乘所見之灰身滅智或單純斷滅，而是具足恆常安樂、清淨無染、超脫老死之真實功德法性。
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此句為天台宗經疏對文本進行訓詁與釋義。
此處說明「況」字的字義為「比況」或「比喻」，用以引出後續以淺近事物比喻深奧佛法義理（如《大般涅槃經》所顯之常樂我淨與佛性妙理）的釋導方式。
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本句依《涅槃經》教相判釋與權實對比之語境，解析教法深淺之別。
此處指出若某一教法被用來譬喻或比擬聲聞、緣覺二乘，則該法相較於大乘究竟圓滿之佛性、常樂我淨等中道實相而言，仍屬於未究竟的權巧淺法，故不可稱之為極深。
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此句依《涅槃經》常樂我淨與佛性思想，以「血變為乳」比喻轉迷成悟、轉凡成聖的體性轉化。
血比喻煩惱無明，乳比喻清淨智慧與佛性。
說明無明與明並非截然對立的兩物，而是本體在轉化過程中的不同顯現，無明當體即是光明。
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此句為天台宗疏釋經典之解說，說明由內在真實之「圓頓理體」（法界體），開展出外在導引眾生之「圓頓教法」（界法）。
理教相即，依理起教，彰顯天台圓頓教觀之核心體系。