大藏經白話翻譯計畫

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此處為天台宗釋經科判中的科句說明，指出經文「復次」之下的文段旨在辨明五戒通於事相與真理的內涵，並進一步簡別修行法門的偏圓深淺。
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說明五戒通於淺深各位，若不深入研討事理與偏圓之教，則無法精確辨別持犯之相。
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本段為《金光明經文句記》中對經文科判的條理分科，屬天台宗教理疏釋之科判結構，用以明晰經文次第與修行分段。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判標目。
說明此段經文首先從「事」（外在行為事相）與「理」（內在心性理體）兩個層面，總體開示戒律的「持」（隨順戒法、保護戒體）與「犯」（違背戒律、毀損戒體）之義理與相狀。
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本句闡明臺密／天台疏釋中「事理圓融」的持戒觀念。
「事不殺」指身口行為上不傷害生命的外在戒行；「理不殺」指體解眾生同體、佛性平等之理性智慧。
修行者須以理觀導引事修，事理並進，方為圓滿持戒。
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本句為天台宗疏釋經典時對法性體質的判釋。
天台教觀將諸法實相分為空、假、中三觀與三諦。
在此處說明「體法」時，強調不可將「空諦」（偏空或般若蕩相之空）與「中諦」（中道第一義諦、圓實佛性之體）混為一談，必須明確辨析空與中的界限與次第關係。
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本句為天台宗法義分析。
「體法即空」指通教之體空觀，雖然比藏教析空觀巧妙，但若滯留於單純的「空」，未能體達「即空即假即中」的圓融中道，即屬於「偏真觀」（偏觀）。
天台教相判釋中，若以圓教立場審視，執著於偏空會使修行者沈空滯寂、不發菩提心，斷絕佛種與大乘慧命，故云「望圓是殺」。
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本句出自天台宗疏釋《金光明經》之文句，依天台圓教教理詮釋戒體與不殺戒。
相對於偏重事相止作的「事不殺戒」，「理不殺戒」強調從體悟中道實相與法性常住出發，了知一切諸法本具佛性、無非中道，進而於理體上不起殺機、泯除生滅殺害之想，體現圓頓教法之不殺戒義。
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此段闡釋《金光明經》中因果教法的階位差別。
從初基的人天善法，一路辨證至究竟圓滿的佛果，顯示因果通於凡聖迷悟，其相貌千差萬別。

此段為天台宗經疏科判之文，依《金光明經文句記》疏釋經義。
此處點出《金光明經》中對修行法門偏圓深淺的判別，區分偏教與圓教之得失，並先辨人天乘流於事相修持的宗途。

說明初發心修持戒律者，因道力未充、心念粗細難伏，煩惱易起，故特別強調須勤加看守護持其心，防範妄念與過犯。
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本句以牛馬為喻，說明修行中「作意」（心念的警覺與專注）對防護戒體、警策心靈的重要性。
牛馬若缺少牽引與警策工具，即會任性奔逸或損害農作物；同樣地，修行者若缺乏作意的調伏與防護，面對六塵境界時，便容易隨順煩惱而犯戒。
此為天台宗疏記中運用譬喻來闡明防非止惡、攝心守戒的法義。
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本句出自天台宗著作《金光明經文句記》，討論欲界或特定諸天之壽量與人道根身之差異。
文中指出人道眾生唯有肉眼較為顯明，其餘諸根亦可依此例而推知。

本句為天台宗《金光明經文句記》對經文進行科判與釋義。
文中說明諸天因長期修持戒律，功德滿足，故能達到不必刻意作意、自然與戒相應的「任運成性」境界。
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此句以河水順流歸海比喻修行者之心行。
當心無偏邪、順應法性時，便能自然趨向清淨戒德，不加強求而自合於戒律，展現行持戒行如江河赴海般的自然順應與究竟歸趣。
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本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）對受持戒法所感得天報的語境判釋。
文中說明此處尚未涉及隨禪定而發生的「定共戒」（定心相應之戒），僅談論世間戒善所感得的世俗果報，範圍限定於欲界六天。
並以人間歲數與欲界最高天（第六他化自在天）的時間壽量作對比算計，說明其果報之長久與相應歲量。
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本句闡述五眼成就之次第差別。
「肉天」指肉眼與天眼，「慧法佛」指慧眼、法眼與佛眼。
說明修行者若僅停留在世間凡夫或天道的知見，則未能通達三乘及究竟佛果之無漏聖智。
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本句為疏記中簡省重複說明之語。
在分析五根（或二十二根等根類）之法義時，既已詳細解說前面諸根之名義與修證意涵，其餘諸根之道理可依此類推而知，故不再贅述。
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此句為天台宗疏家科判之語，解說《金光明經》中關於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修習加行趣入真理的文句結構，此科分開為二。

此處依天台宗判教觀點，說明「初教」（此指三藏教）與「二乘」（聲聞、緣覺）在教理上攝屬於四教中的藏教與通教，展現天台判釋經論義理的階位與教相。
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此處引用《涅槃經》中「舊醫」之喻，說明外道法出現於佛法之前，猶如舊醫用藥雖能治病但未能究竟，以此對比外道教法之不圓滿。
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此處依據天台宗《金光明經文句記》之疏釋，闡述如來隨順世間、應機設教之義理。
以「客醫」喻如來應化示現，而佛所制之戒則名「客戒」，顯其隨方設化、隨緣而施之意。
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此段闡述戒行進階至隨道戒與無著戒的殊勝地位。
對於修證至此境界者，教導趣向灰身滅智的涅槃寂滅之法，不強調世間福德果報。
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本句為天台宗淨土與淨土壽量之判教闡釋。
天台立四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）與二種生死（分段生死、變易生死）。
修習大乘行法之阿羅漢、辟支佛及三賢位菩薩，斷除見思惑後，出離三界分段生死，轉生於方便有餘土，此後以無漏業因與法性身受「變易生死」之壽量，漸次破除無明，向佛果進修。
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此句闡明娑婆世界或特定國土之壽量並無絕對固定之極限，眾生壽量長短乃隨其造作之因行（因）改變而隨之轉變（果）。
此處依天台宗《金光明經文句記》之教觀語境，解釋因果相應、依正隨轉之理。
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說明經論中所言特定的遠長劫數，並非虛言，修行者必須經歷如此長遠的時間與行願積聚，方能真正趣入真因所感的實報莊嚴土。
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此句依天台經疏部語境，闡述於此娑婆國土修證階位中，若能斷除如塵沙般無量的無知與惑障，即能證得洞察一切道法差別的法眼。
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本句闡明二乘（聲聞、緣覺）行者在修行初階時，其觀智主要契入空性，故僅能成就觀照真諦的慧眼，尚未具足如來之五眼具足或菩薩的圓融觀智。

此處為天台宗疏家科判經文之慣用語法。
疏文依釋義所需，將經文析分章節段落，此句點出「若」字下文所詮表之法義歸屬及科分次序。

此處為經疏科判之科名，標示接下來將直接顯示正文之義理與法相。
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此句闡述天台宗判教中「別教」的修行特質，強調其為隔歷次第、非圓融無礙的修證方式，依序修習真、俗、中三諦以及道共戒等行法。
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此段說明「常」對應於天台宗三觀中的「假觀」，為智慧所讚嘆，並具足自在清淨之戒律精神。
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闡明無常、空慧、道品與無著戒之間的體用相即關係。
於天台宗經疏語境中，觀無常即能契合空慧，進而成就隨順聖道與清淨無著的戒行。
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此段解釋《金光明經》中觀法次第的編排緣由。
天台宗圓教三觀本具融通，但因語言文字表述的順序便利，於次第三觀中將「空慧」（空觀之智）安立於次位。
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此句出於《金光明經文句記》，依天台宗教理闡釋慧學之相。
此處將「等慧」會通解釋為「中慧」，顯示慧之體性契合中道實相，不偏於空、假兩邊。
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說明菩薩於初地時，能分得隨定與具足戒之功德分位。
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此處闡述依果報殊勝所感現的國土境界。
「實報土」即實報莊嚴土，為法身大士修習無漏因行所感得的真實果報世界；「華藏海」指蓮華藏世界，象徵其清淨圓滿、重重無盡的依報國土。
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說明五眼之中，前四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）與佛眼的關係。
當前四眼圓融互攝、各具佛眼之德時，便名為分得圓滿具足的五眼境界。
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此句在天台宗經疏語境中，承接前文對眼等諸根之觀照與法義解釋，說明眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根皆具相應之空寂與實相義理，其理體與前述法門無異。
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闡明壽與慧命的體性相攝，並進一步將其攝屬於意根之範疇，顯示生命根源與心識意根的密切關聯。
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此段解釋《金光明經》中將「諸根」與「壽命」並列宣說的教義依據，說明生命體中根身與壽量互相關聯、相依共存的義理。

此處為天台宗疏家釋經之科判句，指明經文次序與釋義結構，透過「結況」總結前文並類比情況。
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此段闡釋天台宗《金光明經文句記》中，對能詮之教法與所詮之佛果進行比對的義理。
指出教法屬於因地修行之法，而佛果為究竟圓滿，因果之間在階位（分）與圓滿（滿）上有所差異。
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此段依天台宗教判，辨析別教與圓教之分判。
別教雖明菩薩道，但因隔別不融，故對圓教而言屬於「不具」與「損減」；圓教圓融具足，故別教全體皆入圓家之佛法攝化。

此段為天台宗疏家（如湛然《金光明經文句記》）對經文之科判結構，依天台圓教四教儀軌，對經文進行脈絡與意旨之疏解。

此為天台宗疏釋《金光明經》科判中的科節標目，指在正解經文義理之初，先作簡要的總相開示。
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此段闡明「事持」之相，即在事相上嚴持不殺生戒，護念一切眾生身命。
天台宗將此與化儀或教相中的偏教、小乘轉輪聖王十善化他之戒法相比較，顯示事相持戒雖清淨，若未契入圓融理觀，則屬通於三界人天之偏小境界。
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此處闡述天台教疏中對於「事」與「理」之辨析，說明純粹從事相上戒殺與進一步明瞭實相理觀的差異。

此處為經疏科判之文，依天台宗《金光明經文句》之義理架構，將經文科分段落。
「理持」指依真理而持守、觀照心性，為修行之重要層次。

本句為《金光明經文句記》註釋經文科判之語。
天台宗疏釋經義時，常自「體、相、用」或「約體、約用」等不同角度展開，此處表明先從實相法體（理體）的角度來闡明「持經」或「執持」的深層涵義與修行實踐。
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本句出自天台宗疏釋，以天台四教判釋（藏、通、別、圓）來釐清「性具」法義。
天台宗認為，若僅談「體達諸法即理」或「全波是水」，雖明法性與事相不二，但仍偏於通教體空或別教別理隨緣，尚未直顯圓教「性具九界」——即一念心性本來具足十界（佛界及九界）之圓融教理與圓修體悟。
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此句為天台宗法義之判釋。
天台宗將教法判為藏、通、別、圓四教。
「具」指「性具」，即諸法本體天真本具百界千如、三千諸法。
若僅論離妄顯真、斷惡修善，而不談「性具」（即一念心本具三千），則尚未達至圓融無礙的「圓教」境界，仍屬於隔歷不融的「別教」。
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本句體現天台宗性具思想與圓融觀門。
說明不僅清淨法為理性所具，即連假合身、三惑煩惱及三科諸法，亦皆為理性本具。
萬法性體無有差別、生滅與對立，此即天台『一相即無相』、『煩惱即菩提』之圓頓實相觀。
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本句闡釋天台教理中自性清淨與解脫之關係。
心性本體離於癡暗束縛（性非暗縛），即顯本具之智慧光明與隨緣無礙之解脫（稱為明脫）。
明即智慧，脫即解脫，明脫兼具即顯性德本然，非外在修得而生。
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此段依天台圓教「性具」之旨，說明諸法皆具於本性之中，故不可因妄見而起毀傷之念。
此處彰顯法性本具、體用不二的圓融義理。
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此段闡明迷妄之法與真實之性之間的體用關係。
癡愛與假實等緣起相狀皆不離真性，若會相歸性，則知諸法全體即是法性，而法性寂滅無生，本無生滅去來。
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此處闡明金光明經圓教止觀之理。
從實相妙觀而言，煩惱障與清淨德本自不二（即障是德），不須經由造作漸次除斷；體達此法性平等、無相無作之理，方為究竟圓滿的真實不殺戒。

此處依天台宗經疏語境，辨析《金光明經》文句之義理，指出經文中「成」字所指涉之內涵，乃是由本性而得之果報，體現性具與性起之教理判讀。
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本句依據天台宗圓教教理，闡明自菩薩初住位起至究竟妙覺位，階位雖有深淺之分，但其所證得之智慧與所依止之常寂光土一脈相承，皆涵攝於分證與圓滿的依果（國土）與正果（身心）之中。
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本句闡釋佛陀身壽之「常壽」涵義。
佛陀業盡智圓，已斷除未來的輪迴後報（無生後報），唯應機隨緣於現世示現報應（但現報）。
因不入生滅輪迴，其法身壽命本自常住、清淨寂湛（湛然），故無增減與損耗。
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本句說明佛果或圓滿成就者於諸根功德上之無缺與圓滿。
「五眼」代表從凡夫到佛陀見照實相的五種通達能力；「諸根亦然」指耳、鼻、舌、身、意等諸根皆同五眼般清淨具足。
遠離「不具」，顯發性德之全體大用與莊嚴無缺。
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本句出自智顗大師講述、湛然大師註記之《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏語境。
天台教觀中論及根用，有體與用之分。
就外在妙用（外用）而言，聖者證得六根清淨或法界圓融時，眼不單能見、耳不單能聽，而是任一根皆能具足其餘諸根之作用，即「六根互用」或「六根互通」之圓融境界。
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本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）中對經文列舉眼、耳二根的釋義。
天台教理中，眼耳二根常作為六根的代表，經文雖僅略提眼耳，實則以少總多，代表六根皆得清淨互用、無礙自在之法門。
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本句詮釋佛陀應化身於十法界（六凡四聖）隨緣示現之壽量長短。
佛本具無量壽，然為化度各界眾生，遂順應其因緣示現長壽（脩）或短壽，展現不為壽量所拘、隨緣應化的自在神通。

此科判句指明經文依「是」字句脈向下開展，總結並揭示諸法之因果相應理趣。

此處為《金光明經文句記》科判之文，依疏文結構辨析「得意犯」之義理，並將其細分為二科以利解說。

此句為疏文科判之標目，意在於正解經文前，先行總綱式地標示出二種犯戒之相，作為後續分別辨析的基礎。
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此段辨析天台宗圓教「性具」之理及圓人行法之特色。
意指若不解法性本具善惡、違用自在及開殺生等遮戒之法門，僅以慈悲心現逆行相解說，並非圓教所獨有，前藏、通、別三教菩薩亦能作此行。
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此處闡述天台宗教理中將煩惱（如嗔恚）轉為道種、藉由觀音之慈悲力與觀念法門以對治並成就解脫之意涵。
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本句為天台宗對於《金光明經》護法與殺生問題的深層法義解析。
「性殺」非指世俗的瞋恚殺害，而是指斷盡煩惱惡業之本性，或是以大威德斷彼惡行以護正法；「無緣慈」則是指不落入凡夫有條件、有相分別的無緣大悲。
體解此至理而行者，表面雖有違戒之相（犯），實則深契佛意（得意）。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判結構說明。
智者大師科解經文時，於此處對經文進行細分，說明從「如仙」一句開始，乃是進一步個別示現兩種行相或法相，並將下文內容結構劃分為兩個單元，用以條理化解說經文義理。

本句為天台宗疏記中科判與釋文之結構說明，指出文本首先引導他人入法，藉以說明在具體行為（事）上的殺生罪業與戒相。
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此段引述《大般涅槃經·聖行品》中的本生事跡，說明菩薩於因地修行時，以國王身分求法、愛樂大乘的行持，體現大乘菩薩道難行能行之精神。
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本句敘述在無佛之世中，行者歷經長時隨順外道師長學習，最終以善巧方便轉化外道師，使其發起求無上菩提的大心，體現菩薩道攝化眾生的善巧與行誼。
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此處闡明護持正法、誅戮謗法惡人的特殊因果律。
在護持大乘經典或正法的特定菩薩道或護法王語境中，若發心清淨、為護正法而斷除大惡，其心無惡念，故不構成殺生重罪而招感地獄果報。
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此段說明《金光明經》〈梵行品〉中闡述修習慈心的果報，能令修行者安住於一子地，即視一切眾生如獨子般平等慈悲的清淨境界。
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此段為問難之詞。
探討菩薩慈悲平等（一子地）與因果權巧開遮之間的矛盾。
在《金光明經》等大乘經疏中，菩薩為護持正法、利益眾生，有時會採取折伏或特殊權巧方便（如殺害惡人以止惡），此處即針對此一持戒與權巧的疑情提出詰難。
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此句闡明聖者行化、攝受或斷除眾生染著時，其動機出於大慈大悲之愛念，而非由瞋恨或惡心驅使，體現佛教慈悲為本的攝受精神。
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此段闡述謗法惡業招致墮入阿鼻地獄之果報。
造作重罪者在命終墮獄之際，宿業現前，心起明記，自知其因果業緣與墮落之處。
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說明聞法憶念、起信大乘之功德，命終得生淨土（甘露鼓王世界）並受享相應壽命，顯示大乘信仰之殊勝果報。
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此段為《金光明經》中流水長者救護魚類之公案中的辯證。
長者施予眾生延壽的法施與無畏施，破除表面因果執著，彰顯菩薩慈悲護生與因緣深義。
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此段闡釋天台宗止觀與疏文中「慈悲殺」的深意。
修行者須通達殺生防非止惡、契合實相之法門，使世俗愛念昇華為不攀緣、無分別的無緣大慈，方能融通慈悲與殺伐的究竟表法。

此處為《金光明經文句記》的科判眉註，用以標示對經文「又作」一句的段落劃分與義理闡釋結構，區分事相與理體之判攝。

為天台宗經疏科判之科名，指進入經文正文或文句的實際解釋階段，有別於前期的科文大意或標題歸納。
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此處依天台止觀與經疏部語境，闡釋不殺戒之持犯與心念清淨之相，強調於相續之心中無斷絕生命之念，方名為究竟真實持不殺戒。
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闡明殺戒成立的核心要件在於「斷人或畜生之命根」，只要有斷命的事實與心念，即構成犯殺戒。
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此處闡明圓教圓融之理，斷惑與不斷惑二者相即同時，不因次第而異，體現圓教不思議之境。
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此段闡釋「六即」法門中「差別（六）」與「平等（即）」的辯證關係。
修行階位雖有六種次第之分（有斷），但其理性本具、無二無別，故法身常住而無斷絕（即故不斷）。
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此段出自天台宗湛然之《金光明經文句記》，依天台圓教不思議理趣，闡明煩惱障與清淨德不二之義。
所謂「障體即德，無障可論」，指煩惱之體性本具法性功德，離障外無德，故無障可斷，以見理之極致為「斷」。
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此段依天台止觀與《金光明經》之圓頓教理，明示煩惱與菩提不二、障即是德之理。
當觀煩惱即實相德藏時，障體本空，無有一法可斷，故言「何嘗斷」。
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闡明依中道實相而論，諸法因緣生滅非落於斷滅空，顯示非斷非常之理。
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此處闡明煩惱與菩提、生死與涅槃不二之理。
天台宗圓教立場認為，凡夫之煩惱生死即具佛法性德，非離煩惱別求菩提，斷惑與不斷惑皆融於實相妙理之中。
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說明大乘經典所闡述的圓頓止觀法門，歸納起來具備此兩種門徑。
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此段闡述《金光明經》中「理殺」之意涵。
透過理智分析與蕩除拖累執著的業力及種種煩惱，作為修觀斷惑的所斷之境。
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本句出自《金光明經文句記》，依天台宗教理對經文進行譬喻解析。
樹神依樹而居、守護其所，譬喻修習觀法者依止止觀而住；劫火能燒毀一切世間所有，譬喻金剛般若等能斷之智可徹底燒毀見思、塵沙、無明煩惱。
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引《大智度論》喻說明菩薩或大法能為一切眾生所依投倚靠。
空澤大樹象徵佛法或大菩薩廣大無私的依庇，眾鳥集宿則比喻各類眾生前來歸投依止，共享庇護與安心。
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本句為天台宗疏記中引用典故或譬喻之敘事，描述鴿子飛集樹枝、枝條因承載而折斷的情境。
在經疏語境中，多用以比喻因緣湊合、業報機感或微細事緣引發重大變化之理。
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此處記述經文中澤神發問的緣起，為探究法義或事件因緣的關鍵轉折。
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此句為《金光明經》經文及疏記中的情境對話，透過樹神與鳥的因緣公案，彰顯世間怨親對立與宿世業緣的相續。
在天台宗經疏語境中，此類譬喻常被用以闡明煩惱與菩提、怨親平等的觀行省思。
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此句見於《金光明經文句記》，用以釋經文中鬼神或眾生飲食雜穢的相狀，顯示生死輪迴中不淨飲食之相。
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此處借喻修道或治理中對於過惡當斷則斷之理。
若惡法萌生而容其滋長，後患無窮；故寧可忍痛割捨局部枝末，以保全整體法身慧命或大體安穩。
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本句闡發大乘菩薩道的修行心態。
天魔、外道與煩惱惑業雖然是修行的障礙，但菩薩若心退墮入聲聞、緣覺等二乘自利小果，便會斷絕大悲心與救度眾生的菩提心，喪失大乘佛果。
因此，對菩薩而言，落入二乘沉空滯寂的危害遠甚於一般惑業障礙。
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本句以鳥損害樹木為喻，說明二乘（聲聞、緣覺）的偏空涅槃思想，若影響初發心菩薩，會使其退失廣度眾生的菩提心（大乘心），進而斷絕成佛的因緣（佛乘心）。
天台疏釋以此提醒修學者當防護大乘心，避免落入二乘焦芽敗種之隱患。
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本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）對經文譬喻的解釋。
說明經文中出現的「怨鳥」一詞，是用以通貫譬喻種種能害善法的煩惱、牽纏與執著，提醒修習者當觀照並斷除此等障礙。
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本句為《金光明經文句記》註釋經文時說明其引文出處之語。
說明「劫火」等相關的比喻或敘述，是承襲並引用自龍樹菩薩所著的《大智度論》，用以輔助說明世界成壞與劫盡時的現象。
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本句引用《大智度論》說明二乘（聲聞、緣覺）與佛菩薩在斷惑上的究竟差異。
二乘人雖能斷除貪、瞋、癡等見思正使煩惱，脫離生死輪迴，但由於未達佛陀的究竟圓滿智慧，其煩惱殘餘的微細氣分（即習氣）依然存在；唯有佛陀才能將煩惱的正使與微細習氣徹底斷盡。
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此段以世間草木薪火燃燒不盡的比喻，說明若觀智或火力不足，則煩惱習氣無法究竟斷盡，藉此闡明修行與斷惑之理。
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本句以劫火毀世為喻，說明佛陀斷除煩惱的徹底與究竟。
三毒（貪、瞋、癡）為生死輪迴之根源，佛陀證得無上正等正覺，究竟斷盡一切煩惱習氣，故言「永盡無餘」。
如大劫末期壞劫大火焚燒須彌山及世間諸地，將一切質礙燒盡無餘，連微細之煙灰亦不復存，比喻佛果斷德圓滿，無有絲毫煩惱與習氣殘留。
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此句說明佛陀的智慧即是圓智，體現天台宗疏釋中圓融具足、諸法相即的教理圓意。
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此段闡明煩惱生死與涅槃不二之理。
於天台宗教理中，陰、入、界為生死之法，若能如實契會實相，當體即是常樂我淨之涅槃，非離生死外別有涅槃。
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此句出自天台宗《金光明經文句記》，探討戒律或觀行中，依實際造作之相來判定罪福時，相應於意念造作而成立犯戒的判斷標準。
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本句強調天台宗「觀心持戒」與理觀的重要性。
戒律不單是外在事相上的行為規範，更深層的是心念與理性實相的相應（理觀）。
若理觀失守、心違實相，於內即已破毀戒體與戒行，故以此作為理觀即是持戒、失觀即名破戒的真實確證。
。
此句為天台宗疏記中對戒律或法義判釋的推演總結。
意指若前述的核心道理與毀犯準則確定，則後續依此原則所衍生出來的各種理犯（理上違犯或法理層面的毀犯）之義理與推論，皆能圓滿成立。
。
本句為天台宗法門之詮釋，指出煩惱即菩提、性具善惡之理。
一切煩惱塵勞（即惡法）本具於佛性之中，稱「性種」；同時，煩惱又是翻轉修證、敵對破除的對象（即「敵對種」），顯發了「全煩惱即法身」的圓融法門。
。
此處依《金光明經》經疏語境，探討煩惱與佛種（如來藏或成佛之因）的關係。
天台宗疏記中闡明煩惱即是菩提之理，若惑本非染，則無從顯發佛種，彰顯煩惱與佛性相即不二之義。
。
此段闡釋天台止觀中「理殺」之義。
修習止觀時，了知本具之性與修德所對治之染汙本自空寂虛妄，當此虛妄之相本寂不立，即名為滅，此即依真理而斷除煩惱的「理殺」。

此段為天台宗經疏中對《金光明經》文句的科判與消文釋義，依據經文次第辨明因果成就中「成」德之後所感得的果報。
。
此段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗疏釋部類，從圓教「事理無礙」、「性德」之立場，解釋《金光明經》中深顯法身與殺生害命之性相不二、融攝法界之深義。
九界指菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄。
。
闡明如來果地上的自在神力妙用，乃是由於在因地修行真因時分證，直至福慧圓滿的極果位下方乃究竟成就。

此為《金光明經文句記》中疏釋經文科判的用語。
明示隨尋文釋義至特定段落時，總結歸納該段所彰顯的勝妙義理。
。
此處為經疏科判之用語，意指在闡述正義或勝義之前，須先破斥或簡別劣義、粗淺之見，以顯正理。
。
指出人天福報、三藏教與通教的偏真淺理、以及別教的隔歷次第，皆因隔別而顯得狹隘，無法直接契入圓教「修性不二、圓融無礙」的究竟極果之途。
。
此段闡釋圓實之戒的境界。
圓實戒指圓頓大乘實相之戒，非指權巧方便之小乘事相戒。
其特質為一法攝一切，且理事不二，即事而真，故其境界宏廣深遠而不可測度。
。
此處闡明修行凡小之徑時，難免遭遇逆境與順境的交替；然而若能於十戒的持守上達到究竟圓融、無有虧損，即契合大乘天台止觀或圓教立場中通達究竟的畢竟戒意涵。

此為天台宗經疏中科判經文的術語。
「結責」指針對前文所犯之過失或違背教法之處，給予總結性的訶責，以警惕修學者。
。
此句為天台宗疏釋中常見的批判與判教手法，意指在分析經教時，先歸納其圓融廣大、無所不包的攝化範圍，再針對權教或偏見之侷限性予以辨正或破斥。

此處為《金光明經文句記》科判經文之文句結構，依天台宗疏釋體例，對經文進行科分判釋，本段標示出不盜戒之科段與分科。

此段為天台宗疏釋《金光明經》之科判，指出首先總括說明修行中「事持」與「理持」的雙重持守意涵。
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此處依《金光明經文句記》之經疏語境，辨析比丘犯戒中關於盜罪（不與取）之犯相與發露、舉罪或事相顯現之理。
。
此句出於《金光明經文句記》，在天台宗判教語境中，探討通教或別教中對於權實、大小乘教相的會通。
說明依究竟實相或圓融理體而言，即使是聲聞小乘的教法也是從法性流出，並透過《阿含經》等經藏之基礎，開演融會而成大乘圓融之義。
。
此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》中，對圓教實相觀與三教偏執的批判。
文中指出人天乘貪著三界有漏果報（取有）、藏通二教偏滯於灰身滅智的偏空（取空）、別教雖明中道卻與圓教圓融無礙的中道相異而落於單邊（取但中），皆未能契會究竟圓滿的實相。
若心執著於這些偏狹不圓滿的境界，即如盜取法財，故云「皆他物也，非盜是何」。
。
說明菩提覺悟之境在於離執絕相。
無取即無能所對立，捨攀緣則心無流轉，此為《維摩詰經》顯示不二法門與究竟解脫之核心意趣。

此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》之科判結構文字，依天台教觀判釋經文義理的偏圓淺深，條理分明地梳理經文脈絡。

此處疏文依天台宗教觀，辨析持戒之行若僅拘泥於事相（事持）而契理不當或違背法義，則雖事相上自謂持戒，實則反成違犯。
此乃針對修行中執相造作、心隨境轉之盲點予以破正。
。
指出人道與天道之安樂皆屬生死輪迴中的虛妄幻樂，本質無常，非究竟寂滅之樂，僅能滿足凡夫貪染之意。
。
此段闡釋天台宗圓教中「事持」與「理持」的判攝。
為成理持（契入中道實相之持戒），故須斥破執著於事相、取相分別的有漏事戒，並針對其所求人天福報的有漏之樂進行訶責。
。
此段比喻雖外道典籍或世俗法中可能夾雜某些類似佛法的善言，但因其根本染汙、夾雜煩惱與邪見（如糞穢），故具智者不應貪著修習，以免受其不淨與邪見汙染。
。
本句以美食摻毒比喻世俗世間樂或不純淨之法。
若快樂之中夾雜「見惑」（邪見知見）與「思惑」（貪嗔癡等情緒煩惱），暫時雖感甜美，長遠則戕害慧命、纏縛生死。
具備觀照智慧者能洞察其害，故終不追求夾雜煩惱之樂。
。
本句為反詰句，說明持戒修行若僅得華報（非果報之果實，如樹花之開，比喻果報前之福報相現），便能令心不至貪著沉溺而得淨樂。
藉此駁斥「凡夫持戒純為貪求世俗慾望」的論調，強調戒行所感得之福樂能淨化心意，非單純世俗欲樂。

此為智顗大師《金光明經文句》或智雲《記》中科判疏解之語。
文中「貧」指經文中標示果報之關鍵字，疏主以此標明經文結構，說明自該字起乃就經文正明罪業所招感之果報（明報）。
。
本句說明古印度社會的四個階級制度（四種種姓）。
在佛教語境中，常藉由四姓平等的教義，說明眾生皆具佛性或於法中平等無別，不因世俗種姓貴賤而有異。
。
本句闡明世俗尊卑與出世間貧富的標準不同。
世俗社會雖將人區分為貴賤等級，但從佛法視角來看，若缺乏戒、定、慧、進、慚、愧、捨等「七聖財」，即使世間地位再高、財富再多，於生死輪迴的三界與四大種姓之中，實質上皆是貧窮者。
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此句為字義訓詁，解釋「洄」字在經文註疏語境中的本義，說明水流迴旋之相。
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此句為《金光明經文句記》中的字義訓釋，透過字源訓詁以明法相，說明經文中特定字詞所指涉的地理或水相特質。
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此段闡明若以有漏分別心持戒修福，求取世間愛樂果報，未能出離生死，依然深陷三有之「有流」漩渦中生死流轉。
此處特別辨析「有流」之名義，指涉三有之流轉瀑流，而非一般教理中通稱的四流（欲流、有流、見流、無明流）之一。
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說明有漏之生死因果必然伴隨煩惱、業、報等三障，此乃障蔽眾生見佛見性之根本原因。
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此句指煩惱或錯誤見解會障蔽對第一義諦（勝義諦、涅槃空性）的真實體證。
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本句解釋「捨離」的內涵。
並非真有法可被拋棄或實際相離，而是因為惑業等障礙蓋覆隔絕，使得自性清淨不能顯現，在教義表達上便稱之為「捨離」。
。
此處出自天台宗疏釋經典之語境，探討戒律持犯在「事」與「理」上的辯證關係。
「事持」指執著於外在事相的規範與形式；「理犯」指若僅拘泥事相而未達空性實相或無相平等之理，在心性實相層面上反而構成了違背與失誤。
。
說明違逆經法或造作惡業所招感的依正二報之苦。
因造不善業，感召物質與身心的匱乏困苦（貧窮困苦）；同時因與正法相違，失去護法諸天的善庇與護衛（諸天捨離）。

此為天台宗疏記中科判科文的結構說明。
「二乘」指聲聞與緣覺。
天台教觀在戒律與科判上強調理事圓融，若僅執著於空理或偏狹之理（理持），而違背事相上的教誡與戒條實行，反而會構成犯戒。
文中「二：初……二：」層層分科，展現科判解析經文結構的嚴密性。

此句為天台宗疏釋經典時的科判說明，指出文義開演的第一層次，是從「有求」（心存企求、有所得心）的角度來破斥虛妄執著，顯發無求無得的實相理體。
。
此句出自《金光明經文句記》，屬於經疏部天台宗止觀與教相科判語境。
意指智慧觀照與運起四聖諦時，其根本所緣之境皆歸攝於苦諦，顯示生死流轉之真實相狀。
。
本段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏部之判教語境。
文中指出，修習四念處與四諦觀時若仍心存「厭生死苦、忻涅槃樂」的對立取捨，在聲聞小乘法中是如法持守，但在圓教或大乘菩薩圓融無礙的立場來看，因為對涅槃生起愛樂取著、對生死起厭離，落入二邊分別，故名為「盜」（法執未忘，取證涅槃猶如盜取果位）。
。
此句解釋經論中常見的術語「介爾」，指極其微小、細微的狀態，常用於形容心念之微細或物質之極小。
。
說明凡夫一有微細的心念生起，便會執著於自作、他作、共作、無因作等四種生起之性，落入戲論與妄執之中。
。
說明凡具本性過失之法，皆不出生死流轉之相，為天台宗經疏中判析染淨、性過與真如之義。
。
本句從戒律與法義深度剖析執著的本質。
諸法實相本自空寂、無所得，若於實相中虛妄起執、生起「有所得」的實有心念，即是強行將非己物（妄計之法）據為己有，在精神與法義層面已違犯「不與取」（偷盜）的戒意。
天台宗疏記藉此警惕修行者應泯除有所得心，體解無所得之妙理。

此為《金光明經文句記》中的科判解文。
說明註釋文結構的第二階段，自「即非」二字起，透過引證其他大乘經典的教示，來破斥偏邪的見解與執著，以顯發正義。
。
此段以世間煮食的比喻，闡述修行實踐的道理：將作為繫縛生死的煩惱視同柴薪，以照破迷惑的智慧作為火焰，以此二者相資，便能燒盡惑業，成就涅槃寂靜的無上法食。
。
此段闡明經意中「不非時證」之內涵，天台宗荊溪湛然作疏評家，指出二乘人根性急促，未至圓熟時便急於取證涅槃，此即屬於「非時證」，不合圓教真實時節與圓滿佛果之義。
。
本句指出若不依《法華經》一乘圓教開顯真實義，而逕自執著於偏空的灰身滅智小乘涅槃，則大乘菩提善根枯萎，如同焦芽敗種般無法成就佛果。
。
本句出自天台宗湛然大師之《金光明經文句記》，屬於經疏部七之天台疏釋語境。
此處辨析二乘權教與大乘實教之差別：二乘依四諦次第（見苦果而斷集因、修道品以趣滅盡）尚有斷修之相；大乘圓教則了達即惑成智、無斷無修，即生成滅、無苦無盡之實相，故非二乘之求法。
。
說明佛陀宣說空性法門的根本目的，在於破除眾生對世間諸法實有（有見、執著）的根本執著，藉此契入真實中道。
。
此句闡明般若經系與天台止觀中對「空」之正解。
空本是用以破除一切實有執著的法門，若行者反而執著於空（即惡取空、頑空、斷滅見），認為一切皆無而廢棄修善斷惡，則失去中道正義，無法與解脫相應，故云「諸佛所不度」。
。
此段為經疏之科判與釋義，指出經文藉由金翅鳥雛初生即具威德之喻，來顯示金翅鳥王之殊勝特質。
。
此處對比聲聞、緣覺二乘與大乘菩薩的修行境界。
二乘行者專注於空、無相、無願三解脫門（三三昧），其智慧與境界相較於大乘圓教如來法身之無量無邊，猶如身量之高僅有三百由旬，顯其狹劣。
。
此處闡明修證佛法須具足二智（真諦的中道智與俗諦的假道智），二者相輔相成，缺一不可；若無雙智，則如鳥無兩翅，無法飛行成就佛道。
。
此處以「三無為坑」比喻修行者執著於偏空的涅槃（即三無為：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為），滯留於二乘境界而無法起慈悲大用、進趣菩提，猶如飛鳥墜地而失卻飛翔之能。
。
此處闡述修行過程中透過觀察或承受生老病死等苦，斷除煩惱，最終證得阿羅漢果位的修行次第與理趣。
。
此句依《金光明經文句記》天台疏釋語境，闡明透過觀照十二因緣中老死等苦之實相而成就的修行果位，此即緣覺（辟支佛）之果。
。
此句解釋經文中「死等苦」的義理，指逼迫身心的痛苦劇烈如同死亡，雖有死之苦相而無實際斷氣命終之實。
。
本句為天台宗疏釋經文時對二乘與聖位境界中苦相的辨析。
闡明二乘雖出三界，其修行方便仍帶有相似於死的苦；而至聖位，對於生死之根本惑障未盡，亦論及死苦之範疇。
。
此段辨析有學聖人（學人）與無學聖人（無學）所斷煩惱粗細及所受生死苦相之差別。
學人雖斷見惑或修惑，但未究竟，故其苦猶如死等；無學已證究竟果位，然於分段生死或變易生死中，仍有其相應之苦。
。
此處闡述「三無為」，為部派佛教及大乘通論中常見的無為法分類。
無為法指非因緣造作、無生滅變異的清淨法界或法性。
。
此段解釋天台宗圓教立場中，聲聞、緣覺等二乘人所證得的涅槃果位，本質上乃是依智慧簡擇諸法而離染得證的「擇滅無為」，相對於圓教所明之究竟實相，仍屬偏真寂滅。
。
此處說明《金光明經文句記》引用前代經論（《大品般若經》與《大智度論》）中關於金翅鳥身量與飛行能力的譬喻，藉此解釋經文中相關義理。
。
此段依天台宗《金光明經文句記》之解說，譬喻初發心之行者若福德智慧未具足、戒定未成，便急於行道或離開善知識攝受，則易墮落世俗凡夫境界（閻浮提），遭受生死輪迴及種種逼惱之苦。
。
此句描述天人或修行者在趣向中道時心生退悔，導致業報身重或精神萎靡，無法自主升進天界或趣向解脫。
於天台宗經疏語境中，反映修行中若心起追悔與執著，則會障礙道業、退失善品。
。
此段闡明經文中以菩薩墮於二乘之喻，其真實意趣乃在藉此顯發二乘之相，並非究竟圓滿之談，體現《金光明經》疏記中對菩薩行位與二乘權小分際的判釋。

此段為疏文科判之標示，說明《金光明經文句記》對經文中「法」字相關義理的疏解，透過引經來進一步彰顯盜罪的因果報應。
。
此段說明修習大乘行者若缺少法身慧命的資糧（大乘法食），便會如同身患飢餓、羸瘦一般失去道力；同時若於無善法處生起見惑與思惑，則如瘡癬般障礙清淨菩提，需以此警惕行者破除煩惱障礙。
。
此段闡明若未依止天台圓教止觀修持，便無法契會法身、報身、化身融攝圓融的三身佛果，亦不能聞思圓教頓超的法門，更無法登入三賢位與十聖位的修行階位。

此為天台宗疏釋經典的結構科判（消文分科）。
說明經文或戒本在此段落中，將菩薩條款分為兩個層次來科釋，首要段落先指明並斥責隨順不善次第而構成犯戒的義理。
。
說明修行者所應修學的三種道業（三學），即戒律、禪定與智慧。
戒能防非止惡，定能攝心不亂，慧能斷惑證真，三者為修習佛法、斷除煩惱並趨向解脫的核心基石。
。
本句出自天台宗疏釋經典，說明「次第三觀」的修持歷程。
天台宗將觀法分為次第觀與一心三觀；所謂次第，即修觀者先觀空以破見思惑（入空觀），次觀假以破塵沙惑（入假觀），最後觀中道以破無明惑（入中道觀），隨三諦之理依次遞進運轉。
。
本句闡述天台宗「三諦」在「縱向展演」（別教次第觀）下的修證邏輯。
天台教觀將三諦分為「縱」（次第階差，從俗諦、真諦至中道第一義諦，由淺入深）與「橫」（圓融三諦，一即是三、三即是一）。
此處以「縱」的視角切入，說明修行者在觀照時，須隨順階次，從淺近之法逐步導向深妙之法，並隨其深淺次第施設與揀擇。
。
此句出於《金光明經文句記》，為天台宗疏釋經文時對「來去」二字之立觀解釋。
天台教觀以「生死」為惑業苦三道流轉之現象，故示現於世、墮於生死即稱為「來」；以「空中」（真空或第一義空）為諸法實相本體，故體達空性、返本還源即稱為「去」。
以此剖析眾生或菩薩示現與還滅之機應意涵。
。
此段闡釋「來」的義理與生死的相續關係。
說明眾生由於本迷生死而有初次的流轉，捨此身後又復造業受生以建立生死，因而在流轉過程中具有不同的來相，故稱「兩來」。
。
此段依天台經疏部語境，辨析破除執著與趣向中道之相。
破有出界與捨邊趣中皆屬名言假立的遣謬之途，若於中起執，則成重疊之去，故破其二去之過。
。
此句為天台宗疏釋中針對菩薩修行或生死往來所作的理路辨正，指出若執著於世俗生滅相的來去，將落入委屈辱沒之境，藉此破除凡夫對相狀的執著。
。
說明真實的觀法契入真如平等，能所雙亡，超越主體與客體的二元對立執著。
。
此段闡述別修觀緣諦之行相，在金光明經文句記之天台經疏語境中，辨析止觀修行與戒法名相之義理。

本句為天台宗智顗說、湛然記之《金光明經文句記》中的科判科釋文字。
文中「二」標明科判次序；「『取已』下」指經文中從「取已」（指將他人財物據為己有之後）一詞開始的段落；「據經明盜報」說明該段經文的宗旨是在論述犯偷盜業所招感的不善果報。
。
本句解析「貧窮困苦」之內涵與成因。
心念或行為上頻繁地欲求索取與厭離捨棄（取捨既數），顯示內心缺乏安頓與滿足，此即是貧窮困苦的表現；而這種貧困之苦，本質上源於過去生造作不與取的「盜業」所感召的異熟果報。
。
本句依天台宗別、圓二教法義解析「變易生死」。
天台教觀認為，界外聖者（菩薩、阿羅漢等）所受之變易生死，不同於界內凡夫改換軀體與生處的「分段生死」；而是以無漏心念萌動（心念微細妄動）為「業」，心念遷變不息為「苦」，說明微細無明妄想即是變易生死之體。
。
本句引用《大乘起信論》說明無明妄動乃諸苦之本。
心念一興起妄動（業識），即隨之招感生死苦果；果報與業因相依相續，因果絲毫不爽。
。
本句闡明天台宗圓頓止觀與實相圓理之修持要旨。
佛法極致之實相真理（義天）本具於一念之中，至近至極；然若修習者於初心不能直下體悟圓理、頓斷心行言語之妄想思議（絕言思、離分別），反而隨順情識思量推度，則隔閡立生，雖近實遠，反與第一義諦相違而致捨離。

此段為天台宗疏家科判之文，依《金光明經文句記》之疏釋體例，將經文義理分科判析。
此處顯示法義圓融之相及得意受持之旨。

此句為疏文科判之標目，「初」表示科分之首，「讚理持相」指讚嘆隨順真理而受持經教之行相，為天台宗解行並重之修學次第。
。
此段闡述天台圓教中「圓觀」與「五不受」之修證義理。
不與取即偷盜之本質，唯具足圓觀方能從根本上斷絕一切微細執取。
五不受為天台止觀中破除四邊戲論及絕待之觀法。
。
此段闡述天台圓教立場，強調修證與觀法必須以圓融之妙理來揀擇甄別，免失於偏教；同時指出一切諸法皆不出佛與眾生的依報（國土世間）與正報（眾生世間），皆是法界實相的展現。
。
說明修行涵蓋逆修與順修兩種法門，依天台宗教理，逆修指背塵合覺、斷除煩惱，順修指隨順法性、開顯本覺，二者相資以成圓修。
。
本句闡述天台圓教之修觀法門。
修德與性德融通不二（全修即性），不論事相如何，其本質皆具足中道實相。
中道實相超越對待、絕待圓融，非世俗相對相。
圓教根機者觀照此理，體達諸法實相，故能遠離受陰中的四種執受（或對四諦、四境界之執著受用），圓滿妙觀。
。
本句闡明天台圓頓止觀中「雙亡能所、實相無住」的深妙法義。
天台宗講絕待妙觀，初階為「境絕」，即所觀之境離離有無等「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）之對待；極致則是「能所雙泯」，連「能觀之智」與「所觀之境」的對立亦徹底泯滅。
故所謂「不受」之觀，若還執著有一個「能不受」的觀智存在，仍落於能所對待；唯有連「不受之觀」本身亦不著、不受，方為極致的清淨實相觀。
。
此句判定法門所屬的教相。
天台宗判教有藏、通、別、圓四教。
此處指出，如果在修行之初（初心）就能直接依據「中道實相」（中實）的理體來修習「五不受」（眼不受色、耳不受聲、鼻不受香、舌不受味、身不受觸，即對五塵境界不生執著），不落於空、假二邊，這種直接契入實相的修行方法，不經歷階次，當下即是，故判別為唯獨屬於「圓教」的修法。
。
此處闡釋「不取」之義，透過「不受」之理來辨明不取法相，顯示於境界中無所執著染受，故立名為不取。
。
此段闡明勝義大菩提超越世俗相對待之邊見。
法法皆中顯示中道實相，高外無下、下外無高則破除高下二邊與對立戲論，因究竟空寂、無相可得，故云「何法可取」。
。
此句為經疏中對法義的詰問與辨正。
在法華及金光明經等大乘圓教義理中，諸法皆為實相，無一法可捨，此問旨在破除執著、顯發法界無礙之理。

此句為天台宗疏釋《金光明經》的科判眉目。
「如是」為信順成就之言，此處依經文顯示修行相應的真實果報。
。
此處闡述法身理體圓滿具足無量功德，非如凡夫之貧乏無福，故以「理富」彰顯法體之豐足實相。
。
此句藉「富而不用取」之理，說明自性本具、無求自足之義。
在天台宗經疏語境中，常藉此闡明本源清淨、無欠無餘之理體，不假外求。
。
此段闡明實相般若離言思之境，以無取執故，言語道斷、心行處滅，冥合第一義諦，契合《金光明經》中諸天擁護不相捨離之經文。

此段為《金光明經文句記》中對於天台宗經疏科判的解釋，辨析修行者若僅滯留於得意忘形的文字理解或偏執於圓教義理而失於正行之過失。
。
此處依天台學系統之《金光明經文句記》語境，闡釋「性惡」之義。
天台宗主張諸法實相具足善惡，闡明煩惱與菩提不二、性具善惡之理。
。
此句解釋「法」得名之由來。
法藏經疏部中，佛陀亦以真理、正法為師，此「法」為諸佛之所師導，故能成就佛道，因此立名為法。
。
此句解釋「門」的義理，說明智慧為趣入真理或聖道的門戶，透過智慧的生起與修習，能令修行者通達實相。
。
本句為天台宗詮釋圓教行人妙用之語。
天台圓教講「三諦圓融」，修行者若悟入圓頓實相法門（得門），即能超越世俗善惡與順逆之對立，於順行與逆行中皆得自由無礙（逆順自在）。
「盜」在此比喻突破常規、巧施方便以攝化機宜；於理性體空上巧取妙用稱為「理盜」，於事相界緣上示現非道或逆行巧化稱為「事盜」，體現出大乘圓頓教法圓融無礙、隨緣度化的妙用。
。
此段為天台宗疏家解釋《金光明經》文句之例。
指出經文雖略舉一端，然依教理互例，其餘相似之罪業或戒相亦當例此而知。
。
此處指示經疏釋義的出處，指明對「盜」之義理的判釋依據源自《鴦掘摩羅經》，展現天台經疏引證經文以資佐證之例。
。
此偈借用世俗「不與取」（偷盜）之名，闡發勝義諦中諸法無所有、不可得的空性真理。
菩提非可受可與之物，能取與所取皆不可得，故契入諸法實相。
。
此處闡釋天台宗圓教中「無取而取、取而無取」的中道妙義。
究竟不取乃破除法執、契合空性；而此種不著相的究竟取，猶如大海吞納眾流，匯聚一切佛法而不違真理。
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此處引《鴦掘經》說明大地所承擔的四種重擔，即大水、大山、草木與眾生，用以譬喻大地能容受、承擔一切重壓的特質。
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此處闡述末法或正法將盡之時，菩薩弘揚正法、宣說如來藏之重任。
荷擔如來家業、弘經演教，其願力與責任極為重大，故以重於大山形容其擔子之沉重。
。
此段闡述修行者面對惡人毀辱能安忍不動的功德與難行能行之相。
在《金光明經》之文句釋義中，以『忍辱』比喻為重擔，勝過世間大水之漂溺，彰顯忍辱波羅蜜對治瞋恚的力量。
。
此段闡述菩薩教化眾生的難處與悲願。
佛陀或菩薩有時缺乏因緣為國王、大臣等具勢力者宣說甚深如來藏法門，而只能為根機較劣、能安忍苦惱的下劣眾生演說，此種度化劣機的承擔極為沉重。
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此段依《金光明經》經疏語境，釋明流轉生死中的重擔與苦迫，窮守邊地惡處、不得止住豐樂之處，象徵修行或生死輪迴中缺乏福德安穩處所的劣境與重苦。
。
此段為疏家對經文譬喻的判釋。
指出經中之「四擔」譬喻四種事務，而以此對應大乘修學中「四弘誓願」之意趣。

此為天台宗疏釋文獻中常見的科判與消文方式。
「前」指前文所引經文，此處標示註解科段，結出其義理或功德的殊勝。
。
本句為天台宗疏記中對文句訓詁的解釋。
說明文中「且」字作為連詞，表示兩種狀態（淺薄與阻塞）同時並存、兼而有之，用以精確理解教相文義。

本句為《金光明經文句記》科文，針對「不淫戒」進行條理分明的分科科判。
天台宗疏釋戒相時，常結合「事」與「理」兩個層次，事持事犯著重於外在行為與戒相的遵守或毀犯，理持理犯則深入心性體達無生、契合空理之持犯。
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本句闡釋天台教觀中「事理圓融」與「事理雙修」之要旨。
事指現象、事相、修行行持；理指本體、理性、空性真如。
開示事理並重，旨在避免偏空（偏理廢事）或偏有（偏事迷理），強調以事修顯發理性，以理觀導正事行，達致事理不二、相輔相成。
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本句闡釋天台宗於末法時期的修行原則與教意。
在末法時代，眾生根機鈍劣，若徒談圓融理性而廢弛戒律，易墮於邪空；因此功德與要務在於嚴謹嚴守事相上的戒律（事持）。
這正是《大般涅槃經》「扶律談常」的深旨——藉由扶持戒律以保護正法、顯發常住佛性。
。
本句依天台教理說明「理持」觀門中「染」與「不染」之界定。
若心隨境轉、以境為外在之對立目標而作觀，猶存能所區別，即屬染法；若能觀之智與所觀之境融通，境即是觀、觀外無境，不復起妄想執著，方名為不染。
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此段說明「種種」之義在於事法隨理法而觀照，並預告後文將詳細辨析大小、偏圓等不同的教理與事相差別，體現天台宗事理相融與判教的圓融架構。

此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》的科判與義疏本文，依據《金光明經》經文詮釋修持心念之深淺得失。
此處評述修習人道善法時，若持心未至純熟，心識猿猴般躁動不安而受戒律法度拘束，即如猴著鎖。
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此段引述《大經》（《金光明經》）中的著名譬喻，用以比喻修行者守護心念、保持正念與修持梵行時的專注與警惕，必須如履薄冰、時刻防範煩惱漏失，稍有放逸即喪失法身慧命。
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此句為《金光明經》疏文中的比喻或事相引用，用以解說經文中遣使追捕或警策之意，說明煩惱、境界或使者逼迫之相。
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此句闡明修行者於世俗職分或受戒持行中，面對色、聲、香、味、觸等五欲境界時，能守持淨戒、心不貪染的行持態度。
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本句說明經文以二十五種比喻來解析「二十五有」（即三界中迷妄眾生輪迴生存的二十五種類別與領域），旨在引導修習者通達三界皆空、離縛解脫之理。
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此處以拔刀出鞘的迅疾、銳利與斷決之勢，比喻無常的力量與逼迫。
無常隨時而至，如利刀斬斷諸相，勸誡修行者當觀世間萬法皆非永恆，應速斷煩惱、勤求解脫。
。
本句為天台宗疏釋《金光明經》之文句，說明經文以世俗凡夫謹慎持戒為喻，其中「拔刀」之相象徵著三途（地獄、餓鬼、畜生）罪業帶來的迫切傷害與苦報，旨在示警並導引眾生斷惡修善。
。
此句說明修修行者進步與捨粗取精的過程。
粗指當下較顯露、粗淺的煩惱或修證層次，細指未來更精微、深刻的法義與境界。
捨棄粗淺而求取精細，是修道轉凡成聖、由淺入深的必然過程，故以低賤換取高貴為喻。

此為天台宗經疏（《金光明經文句記》）科判文句，用以指明經文結構脈絡。
說明從「若為」起為解釋諸天相應經文，並將其內容劃分為兩個小節。

此處標示經疏科判中的第一項「六慾」，指欲界天中的六種欲天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天），為天乘所攝之慾界粗細欲樂境界。
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此段說明經文中舉出帝釋天之名，其威德或心念周遍於欲界六天之境界。

此段為《金光明經文句記》科判之語，針對經文中「若斷」相關文句進行疏解，指明其所詮顯的位次為菩薩修行階位中的第八地（不動地）。
。
此段闡述修行者以數息觀止息五欲粗亂之心，進而引發四禪定境及其支分樂觸，並推極至三界頂端的有頂天，以冰魚喻定力深細、微細意識尚存而未解脫。
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說明外道或世俗所求之長壽天（如無想天等），因處於壽命極長但佛法不聞、障道難修的狀態，反而落入八難（八種障礙見聞佛法之難）之中。
。
本句指出若修定時生起愛味、貪著禪樂，即降格為「味禪」（世間有漏禪定之一）。
此類禪定雖有定力，但因內心仍有貪愛與執著，故尚未真正斷除或超脫欲界與愛染，未能達成無漏清淨的解脫。

本句為《金光明經文句記》對《金光明經》經文或天台《文句》科判的解釋性科文。
天台教觀在科解經文時，常將經文分科剖析以明理路。
此處標示自「若憎」起之文句屬二乘範疇，並預告後文將分為兩段來進一步解釋。

此處解釋《金光明經》中修行或持名之科判初段，說明於微小名號之處受持守護，為後續行持之基礎。
。
本段評析聲聞乘修行雖能如法知苦斷集、修道證滅，藉由調伏自心而逕趣涅槃，但因缺乏大悲救度眾生之念，故不發起迴向菩提之行，凸顯二乘與大乘菩薩道之差別。
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此處疏文運用「八方風」比喻世間人天境界中常見的八風（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂），分為違情之境與順情之境，說明眾生隨境界起滅而心生動搖的凡夫相。
。
此處引《金光明經》經文或天台宗疏釋，以須彌山高大而喻聲聞、緣覺二乘之行雖高，但相較於佛乘仍有其界限或侷限，屬天台教疏之譬喻判釋。

此段為《金光明經文句記》中對經文科判與犯相的釋義，指出依據經文「若聞」等字句所涉及的持犯情形，屬於「大名犯」之範疇。
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解釋天台宗《金光明經文句記》中對「隨嵐」風輪的釋義。
隨嵐（梵文 sam-vāta 或類似音譯）為壞劫時起作用的猛烈風災，能將世界中心之須彌山摧毀。
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此段闡釋《金光明經》中不可思議境界或殊勝佛土之相，說明界外的淨土（實報莊嚴土、方便有餘土）及其所現的五塵妙境，具有不可思議之力量，能令聲聞、緣覺等二乘聖者為之驚動而起觀照。
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此段引述《大智度論》中迦葉尊者聞琴起心動唸的典故，藉由「八方風不能動須彌」比喻心定則外境不動，「隨嵐風至破如腐草」則用以說明微細煩惱或強大習氣若不除，遇到強緣時堅固的修行也可能如同腐草般被摧毀，警惕行者當防範微細煩惱。
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說明行者已斷盡三界煩惱與五欲，心意堅固，不受外在欲境所動搖，展現解脫成就與定慧之力。
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此句指菩薩境界之清淨微妙五欲，凡夫或修學者對此若心生染著或無法安忍，則心緒擾動、不能自安，需透過止觀與法義抉擇來降伏其心。

此處為經疏中列舉或釋義的標目，指大乘修行階位或聖者之一的菩薩。
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此段闡述天台宗判釋圓教菩薩之過犯。
圓教觀法以不思議二諦、圓融中道為主，若修行者心涉偏但（偏向純理之單重中道），未能圓契中道實相，便會落入對理法的微細貪著（順愛），因而構成圓教義理上的過犯。
。
此段解釋天台宗圓教菩薩於十行位中若心生退轉之過失。
處於十行位本應進趣圓融佛果，若既不甘於小乘、又不能向上求圓，進退失據，如同從最高之山頂墜落，故立「頂墮」之名。
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本句解釋印度印度傳統賤民階級「旃陀羅」之名義與由來。
經疏文中指出其以惡業自嚴、行則搖鉿持竹以標示身分，說明其造作惡業招感下賤果報的業感緣起。
。
此段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗疏釋文。
天台宗立四教（藏、通、別、圓），「但中」指偏於理邊、未融事造之真空，與圓教圓融具足之中道相對。
此處以人中屠膾比喻執著偏空偏中、不解圓融法門者，破其自滿，顯圓教至極之義。
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此段闡明若缺乏圓融觀法（即中二觀）的善巧方便，修行者便容易執著於教相之中的慧解，反而落入名相與教法的繫縛，無法契入實相中道。
。
此處闡明煩惱根本「無明」為生死大敵。
若行者與無明煩惱相伴共處，未能破除癡闇，則無法生起般若智慧，因而無法戰勝煩惱、出離生死。
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此段闡明若偏離究竟清淨法界而作別修之慧，無法契入無作無為的真實寂滅，對比於究竟清淨果地而言，仍落於染欲之境界。
。
此段闡釋天台宗別教修證階位之判攝。
別教行位次第修習，十信、十住、十行位修證各有其侷限，至迴向位始能圓融修習諸法，故天台家在貶斥別教偏執時，多針對住、行及十信位之行人。

此段為《金光明經文句記》之科判結構，屬於天台宗疏釋文句的科段分科方式，用以條理經文義理之層次。

此為《金光明經文句記》中科判之標目，意在指明經文接下來將開示如何透過清淨心進行真實、深入的觀照。
。
指出此處「一心」之義為見思惑所起之心，屬於天台宗《金光明經文句記》中對於觀心或染淨心識之判釋。
。
此段闡明染心與淨性不二之理。
透過觀照當下的染心即是清淨法性，知其體性深廣無邊，究竟通達真俗中三諦的本源，體現天台宗性具善惡、染淨同源的圓教觀法。
。
此段闡述天台宗一心三觀之觀法，以全諦發觀融通空、假、中三諦。
透過「即空」破見思、塵沙、無明之染；「即假」於染淨法中不生淨著；「雙遮」遮遣空有二邊；「雙照」圓照中道實相，不落極端，達到圓融無礙的觀行境界。
。
本句闡明天台宗「一心三觀、一境三諦」之即空即假即中圓融觀門。
於一剎那心念中，三諦諦理與三觀觀智相即不二；能觀之智與所觀之境本無分歧（能所不殊），中道諦理與邊見二用（空、假）皆離妄染、本自清淨（中邊俱淨）。

本句為天台宗經疏文體中的科判與釋義說明。
指出文脊中自「即空故」起之段落，旨在闡明透過觀空所應排遣、淨化的愛見二障（對世間的貪愛與執著之邪見），顯發本性清淨之理。
。
本句為天台宗經疏中論述「能所」與「斷惑」邏輯之文。
前文闡明理諦與觀智屬於「能淨」（具備清淨作用者），此處則進一步點明「見惑」（知見上的謬誤）與「愛惑」（思惑，情緒情感上的貪愛執著）纔是觀智所要斷除與清淨的對象（「所淨」），體現能所相應、以觀斷惑之修證架構。
。
本句闡釋天台宗圓頓止觀之法義。
修行者所應清淨之惑障兼具通惑（見思）與別惑（塵沙、無明）。
於修道過程中，對佛果菩提與法樂之追求雖屬順應正道之善法，然本質上仍為微細之執著（順道愛）。
若能以圓頓三觀深觀「即空、即假、即中」之實相理體，則此類微細之順道愛著自然泯滅，證入純粹無漏之離戲境地。

本句為天台宗經疏（智顗說、灌頂記、知禮記）對經文之科判與釋義。
文中指明自「三」字起的經文，旨在闡明天台圓教之「三諦」（真諦、俗諦、中道第一義諦）皆達至究竟清淨之境界。
。
闡明清淨與空義相通，於大乘經疏語境中，諸法畢竟空寂即是究竟清淨。
。
此段闡述天台宗圓教中「畢竟空」的實踐義涵。
在大乘天台止觀體系中，觀空並非單純否定現象，而是透過空、假、中三諦圓融之理，以能觀的三觀（空觀、假觀、中觀）來契入究竟的空義，境（三諦）與智（三觀）相契，方能圓顯畢竟空真實相。
。
此段闡述般若性空中道之理。
法本性空，連「空」之執著亦須遣除（空空），方契真實清淨，於法界實相圓融通達而無所壅塞。

此段為天台宗疏釋文之科判結構，顯示古德註解佛經時嚴謹的段落層次與引證軌範，以經證論、依文釋義。
。
此為天台學釋經科判之語，針對經文中的「圓」字進行疏解，指明其圓融真實之教理義趣。
。
本句為天台宗疏釋經典之法義解析，說明經文與論典在判定「持」（受持、執持功德）這一法門時的視角差異。
經文是立足於修證位階（位）來論述，故將「持」歸屬於極果或果位之功德表現；區別於論典可能從因地修行或通於因果的角度來判釋。
。
本句為天台宗圓教觀心法門之體解。
圓頓觀行者立足於諸法實相，知萬法唯心、因果體一。
因此初發心時，便能直契佛地清淨戒體，頓時具足奉持佛戒，無需經歷漸次修證之歷程。
。
本句為反詰句，強調行者必須契合前述的修持心態或法義。
在《金光明經文句記》的天台教觀語境中，如來莊嚴指如來果位所成就的清淨功德與智慧；「以如來莊嚴而自莊嚴」指修觀者依圓頓教理，發起同於如來的性德與修德，使自心功德與如來果德相應。

本句為天台宗疏釋經典（《金光明經文句記》）的科判導引文。
「得意犯」為律學與疏鈔中關於犯戒判定的術語，指造罪者已領會或理解發指令者的本意而執行，從而構成罪業或犯戒的要件。
此處用以科分下文義理體系。

此為智顗《金光明經文句》及知禮《記》中解釋經文結構之科判條目，指經疏在開演法義或釋名時，最初先引述諸大乘經中的相關事跡與教證，作為後續科釋的立論依據。
。
此處闡述法華天台宗圓教之理，明瞭諸法實相不二，煩惱與菩提、染愛與清淨體性本融。
證此法門者，雖處於染著之相而行於事，卻能以理觀契合實相。
。
此段闡述在天台教學的判釋中，對於染汙觀法的建立可依例推導，故不作繁復展開，而是直接依據《華嚴經》之教證來顯發染法之相狀。
。
此句解釋經文中所出現的菩薩名號。
「行不污戒」表徵菩薩修行清淨，雖行於世間而不為煩惱塵垢所染污，持戒清淨無瑕。
。
此段闡釋權巧方便之法，藉由愛欲為引導，最終導向了知煩惱即菩提、染淨不二的法界實相，顯現大乘圓教攝受一切法入佛道的深義。

此處為疏文科判之語，針對《金光明經》原文中「斯乃」等字句進行釋義，剖析其發起造罪時的心理動機與心念狀態。
。
本句為天台宗疏記對權巧菩薩度化眾生境界之解析。
所謂「性染無染」，指極果或高位菩薩體達諸法實相，知煩惱性空，雖久住於實相法門，能順應機緣示現種種事相上的修染（煩惱事業），但內心體解無染，並非真實起於凡夫慾望，故稱「非欲之慾」（非真實貪欲而示現似欲）。
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此段闡釋《金光明經》中「以欲止欲」的圓融法義。
天台宗經疏語境中，煩惱即菩提，不離煩惱而見清淨本性，透過觀照慾念本質而達悟解，故稱以欲止欲。
。
此處為經疏部著作中的文字訓詁與音義校勘，透過字體形義的辨正，釐清經典傳抄中因形體相似而產生的異文，以確保文句解讀無誤。
。
此句引用字書《說文解字》以訓詁釋義的方式，明確界定「楔」字的本義為「櫼」，作為經疏中解釋文句名相詞義的訓詁依據。
。
此句為古漢語音韻學的反切注音，用以標示《金光明經》疏文中特定字詞的標準讀音，屬於經疏著作中的字音訓詁內容。
。
此段藉世間以木楔（櫼）敲出另一木楔的比喻，說明以法破法的道理。
如同藉由特定的觀法或方便法門，來遣除先前的執著或煩惱，待煩惱遣除後，能治之法亦隨之放下。
。
此段引《大智度論》之喻，說明以音聲作法來遮止音聲喧擾的道理，屬天台智者大師《金光明經文句記》中對經文名相的疏釋。
。
此句指藉由權巧方便的語言文字來遮遣破除執著，其目的在於離相，而非貪著或追求聲音本身。

此段為疏文科判之科解，指對經文前段文句進行總結，以顯明其義理的殊勝與深奧。

此處為天台宗疏釋《金光明經》的科判結構，標示出對經文中「不妄語戒」段落的結構劃分與意涵解析。

本句為天台經疏之科判標題，指此段文句首先揭示「事相」（現象界之差別事緣）與「理體」（本體界之平等實相）。
。
此處探討大妄語戒與未得謂得的過失。
在具體事相中若造作重大的妄語（如大妄語），即表露其人並未真正證得聖人的無漏智慧與境界，卻對人妄稱自己已證得聖果、知法見法。
。
此處針對修行中未證言證的增上慢或虛妄執著提出辨正，強調言說與實證須相符，不可將未得謂得視為真實修證。
。
此處闡釋戒律中第四波羅夷罪（大妄語戒）的犯戒構成要件。
大妄語罪必須出於「明知未證卻故意欺誑他人」的主觀意圖；若是因為修行過程中產生錯覺，未證謂證、未得謂得，則屬於「增上慢」。
增上慢者因欠缺故意欺瞞他人的動機，故不構成第四波羅夷重罪。
。
本句解釋「增上慢」的定義。
修行者未得聖道，卻因內心虛妄執著，自以為已證得上位階果位，因而生起傲慢心、輕視他人，即稱為增上慢。
。
此段引《法華經》明示修行者若於未得而謂得、未證而謂證，產生狂妄自大的增上慢，因而中道自滿、退失求大菩提之心，乃學佛修行中極需警惕的障礙。
。
本句指出未通達圓頓之理者，若對人天教法或偏狹權教執為究竟真實，不僅違背實相而構成妄語，亦因自我執著而生起上慢心。

此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》之科判結構，依天台判教之學理，對經文進行層層析分，以辨明偏教與圓教之差別，並細判人天乘中人道之妄語相，體現天台疏釋經文嚴密之科判體系。

此處於《金光明經文句記》中作為科判標目，用以指明十二因緣或煩惱次第一中「愛」的初始或首要次第。
。
此句出於《金光明經文句記》，用以釋義經文中關於苦的層次或類別。
此處將「下苦」判為輕苦，體現天台宗疏釋經文時對名相細緻的判別。
。
說明三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之苦劇烈沉重，而人間之苦雖然相對較輕，但仍在三界生死之中。
凡夫因無明覆蔽，未能覺察世間本質是苦，反而將短暫不實的苦受當作安樂。
。
此句解釋凡夫顛倒見解，於世間無常敗壞之苦中妄生樂想。
在天台宗經疏語境中，顯示三障四倒中的「心倒」，即於苦受中起樂顛倒。
。
此段以世俗法中以財代刑、重罪輕罰或贖罪釋放的比喻，用以說明罪業與懺悔、消業或修福之間的譬喻關係，闡明雖有重罪，若藉由相應的善行或福德（如千罰）亦可解免其厄。
。
此段說明眾生為了保存色身性命，雖承受種種刑罰之苦，卻因保命而心生慶幸、反以為樂，顯示世間生死之苦常被盲目的求生本能所覆蓋而生顛倒想。
。
此處以病者畏死而承受針灸之苦，比喻修持或面對逆境時，雖有痛苦但為求度脫而不得不忍受，藉此闡明經疏中的譬喻意涵。
。
以針灸療病為喻，說明修行中雖經歷苦行或試煉，但因能對治煩惱、除滅惑病，故行者能轉苦為樂，生起歡喜想。
。
說明眾生處於八苦煎逼的輪迴現實中，因無明顛倒而以苦為樂（顛倒想）。
本句提醒學習者應如實觀察世間苦相，切莫將無常不實的幻境誤認為究竟之樂。

本句為天台宗經疏文體中的科判與科註用語。
「二」表示科判項目中的第二點；「『豎』下，見」指文義解說或文判接續於「豎」字之後，提示讀者相關論釋見於後文。
。
本句為經疏註釋中的簡略引用語，意指此處所論述的法義或事跡，在更大部頭的經典（在此疏鈔語境中通常指《大般涅槃經》或廣本《金光明經》）中有更詳盡的說明，故不再贅述，引導學者參閱大經。
。
本句以「豎幢」比喻凡夫與外道所起之我慢與邪慢。
慢心起時，高舉自我、凌物自傲，如旗幢豎立於高處。
在天台教觀語境中，此處說明眾生因無明未破，執著我相、我見，致使慢心高聳，為破除此種慢幢，需以正法智慧折伏之。
。
本句為天台宗疏釋《金光明經》之文，以「打鼓」發出高亢宏亮之聲，比喻以口宣說高傲自大、自讚毀他之言辭，用以說明憍慢煩惱展現於口業之相。
。
此段說明止觀或經疏中對於五陰起惑造見的分析方法。
於色、受、想、行、識五陰各起常見、斷見等四見，文中以色陰為例作示範，其餘四陰循此例即可通達。
。
本句為天台宗疏釋文獻中對經文文字異同的校勘判讀，指出由於傳抄疏忽導致色我關係之文句顛倒或誤植，需辨正才能契合正確教理。
。
此句辨析外道於五陰色法中起我見的謬誤。
若謂色中有我，即落入色法廣大而自我渺小的邊見，違背諸法無我的實相。
。
此段為天台宗《金光明經文句記》中破析外道「我與色相即」之見解。
探討「色在於我中」的戲論執著，分析色法之大小相對於「我」的對立關係。
。
說明六十二見之生起數理結構。
外道於五陰身心起四種見解，配合三世推演成六十見，再加上根本的斷常二見，合為經論中所述的外道六十二見。
。
本句解釋「戲論」之涵義。
凡違背實相、無有實體而流於虛妄不實的言語言說，如嬉戲詼諧之詞，無法引導至真實解脫，故稱戲論。
。
本句說明戲論（虛妄分別與言戲）對修行的障礙。
心執著於言語相與名相分別，便無法契入離言絕相的真如空性；無法見空，即失卻照見諸法實相的智慧（慧眼），致使道眼矇蔽。

本句為天台宗經疏《金光明經文句記》科判與文義之註釋。
文中「備口」為經文或前疏之文句，以此作為科段開頭，結示（總結說明）口業帶來的種種過患與罪過，提醒修行者當嚴護口業。
。
本句解析「兩舌」之內在心理機制與發起因緣。
因妄情偏見，進而展轉生起種種分別計度（轉計），致使言語乖違不實、離間兩端，在法義上即屬於兩舌惡業。
。
本句指出「惡口」不單指世俗粗魯罵人的語言，在經疏法義中，若宣揚違背正法的邪見或惡理，毀謗正理、惑亂眾生，亦屬於惡口業的範疇。
。
此句解釋十惡業中「綺語」的內涵。
巧飾邪言指用華麗、巧妙的言辭來掩飾、包裝不正當或邪曲的言論，以迷惑他人或引生貪愛。
。
此段闡述邪見欺世之相。
以邪見為正理迷惑大眾，本質上即是妄語，且其過失或具足四相，屬於經疏部天台宗對經文名相的判釋。

此段為《金光明經文句記》之科判與隨文釋義，依天台宗疏釋體例，指明經文中「三十」一詞下方所接之文義指向天界。
。
此段引《大般涅槃經》中「黃葉止啼」之喻，說明如來為調伏眾生而權設方便、施設諸教法，猶如父母以黃葉誑止嬰兒啼哭，實非真金，意在藉權顯實、破執引導。
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此段比喻愚者或凡夫因無明迷惑，將世俗虛妄之法執為真實，或如嬰兒以黃葉為金而止啼，藉此譬喻權巧施設或妄執為真實之理。
。
此句引用經典中「黃葉止啼」的譬喻（如《大般涅槃經》等處常見之喻）。
謂小兒啼哭時，父母取黃色的楊樹葉誑之為黃金以止其啼。
此譬喻佛陀以權巧方便（黃葉）施設施設施設化度眾生，隨順眾生根機與執著而作引導，然方便施設本身並非究竟實相（純金）。
於經疏語境中，旨在說明權教方便與實相真理之間的權實差異。
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此段用木造之物（木牛木馬、木男木女）引發嬰兒虛妄的分別想念、因而止啼作結，說明凡夫見諸相而生虛妄分別、執為真實的虛幻現象，藉此譬喻法相幻化與心識妄想的生起。
。
本句指出如來應化眾生的善巧方便。
對於造惡眾生，隨其心念與執著，權巧宣說天界之常樂我淨與五欲之樂，藉此引導其捨惡向善，契入涅槃教化的前方便。
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說明眾生因聞法而生起欣慕樂求之心，進而斷惡修善，展現佛法教化世間、轉化身心的正向功能。
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說明欲界天雖勝於人間，但本質仍屬無常敗壞的生死輪迴，不具備真實的常、樂、我、淨。
佛陀為接引未入道之眾生，方以方便權巧施設諸天之名相與境界。
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此段引述天台宗章安灌頂大師對《金光明經》經文的註釋，說明經中特定文句與天界勝妙果報或天上有關之四種德相相合。
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此段出自《金光明經文句記》，解釋經文中以楊葉喻妄之義。
在天台教理與經疏語境中，以楊葉喻妄，取其外表淨色鮮明而實質空虛或為喻體，藉此說明虛妄法相之特性。
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此段出自天台宗《金光明經文句記》，用楊樹質地柔軟的特質來比喻虛妄不實的法相，說明妄法無堅實主體、隨緣變易的特性。
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此句依天台經疏語境，以木製的牛馬雖有其形相卻無真實生命與作用，比喻世間諸法虛妄不實、無有實體，僅因隨順情識而有戲樂之相。
。
此處引木男木女之喻以明諸法虛妄。
木男木女雖有人的外形與動作，但內無真實神識，僅因雕刻巧匠或機關幻化而看似有人相，以此譬喻凡夫執著的「我」與諸法皆是因緣假合、虛妄不實。
。
此處闡述非想非非想處天相應的微細煩惱及其伴隨的心數法（心所），其中首位即為「受」心所，屬於識心對境界的領納作用，體現論書對三界九地煩惱與相應心所的細緻分別。
。
此處解釋「想」陰之中的第二種相狀，即指心識對於境界所起的取相分別（識想），為天台宗疏釋經文中名相之文。
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此處解說三行之義，以「法行」為其中之一，依據天台宗《金光明經文句記》之疏釋體系，闡發經中教相與修行行門。
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說明六觸中意根、意法起觸的意觸範疇，依據經疏部義理脈絡界定名相。
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此處為天台宗疏釋《金光明經》中列舉的思心所分類。
「法思」指以法為對境或依教法而起之思心所造作。
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此處闡釋修習禪定時對於入定與出定的欲求或動機，屬止觀修行中對定境生起的慾念。
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此處闡釋天台宗《金光明經文句記》中關於七解脫的科判與名相，其中的「行法解」指依行持之法而得解脫。
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說明八念修行中包含憶念三昧，透過專注與定心趣入甚深法義。
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此處闡釋天台止觀中「定」之定義，指心念安住於法理之中而不散亂。
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此句解釋「十慧」之內容，於天台教疏中，多指三十七道品中開演出的慧相關法數，此處直指慧根與慧力，顯示觀慧之體性與作用。

此處為天台宗經疏部中對名相科判的段落，列出「二乘」之義理綱目，辨析聲聞、緣覺二種乘法。

此處為《金光明經文句記》中對經文科判或釋義的標目，指明接下來所要解釋的經文段落是有關出行之相的內容。
。
此句引用《大涅槃經》（大經）中的「春池失珠」喻，藉由眾人在春池盲目求珠卻得瓦礫的典故，比喻眾生捨本逐末、執迷於世俗虛妄之法而失卻真如佛性。
。
此句為天台宗疏釋《金光明經》之譬喻。
以春池生機盎然、易引人流連，譬喻眾生為世間五欲六塵所吸引而深陷其中、難以自拔。
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此處以「失珠」比喻圓解因無明覆蔽而潛隱昏暗，闡明本具之圓滿智慧若失正念則隨煩惱而迷失。
。
本句藉由入水求珠與瓦礫充珠的比喻，批評執著於偏真涅槃（小乘聲聞、緣覺之空）而不知迴向大乘圓教的修行盲點。
指出若以偏空為究竟，猶如以瓦礫當真珠，失卻了大乘無上佛法的真實寶藏。
。
此句以比喻說明修證與觀解過程中的心態轉變。
謂行者若能斷除煩惱、離諸痛苦，心中便會自然生起獲得涅槃滅度與究竟安穩的勝解，如同得獲至寶而歡喜攜持而出，顯現法喜與解脫之想。
。
本句出自天台宗《金光明經文句記》，說明「生實未盡」的涵義。
在天台與大乘教義中，阿羅漢等雖已斷盡分段生死（煩惱障），但菩薩乃至高階聖者若尚未圓滿佛果，仍存微細無明（所知障），須承受「變易生死」。
因此其「生實」（生起的真實因緣與生滅細相）尚未完全斷盡。
。
本句解釋「所作未辦」的意涵。
「所作已辦」通常指阿羅漢斷盡煩惱、完成解脫事業；而在大乘佛法的語境中，若未修習圓滿無上佛道、斷除無明習氣，即非真正終極的「所作已辦」，故稱「所作未辦」。
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本句指出若僅從遠離諸毒（如三毒或種種患害）的角度來論述解脫，僅屬於分段或局部的小解脫（分證解脫），尚未達到究竟圓滿、徹底拔除惑業苦根源的大涅槃解脫。
。
本句闡釋天台宗「即煩惱即菩提、即生死即涅槃」之圓實教義。
謂三毒（煩惱）當體即是明解（智慧解脫），非滅三毒後別有解脫。
煩惱即解脫故，稱為「一切解脫」，此即圓滿無上之大涅槃境地。
。
此段闡明如來隨機施教之法。
針對生起極重慢心與深固執著三毒（貪、瞋、癡）的凡夫眾生，為破其病著而宣說「離」法，令其出離煩惱繫縛以證得解脫。
。
本句指出聲聞乘行者若以偏空涅槃或初果至阿羅漢果之某一階段為究竟，實則尚未圓滿佛果的一切解脫，仍須迴小向大，趨入大乘圓教法義。
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此段為天台宗疏釋中對經文出處與教相的判別。
指出將《淨名經》（即《維摩詰經》）與《法華經》相關義理作對照時，其文句依據出自《淨名經》的〈妄語相品〉。

此段為經疏中對大乘戒律與虛妄修行果證之辨正。
疏家依天台宗教理科判，指明凡未證得聖果而妄言已得者，即構成大妄語罪。

此為《金光明經文句記》科判標目，指示疏文對經文中「佛」字之後所出現的「菩薩」一詞進行科判與分段解說，此科分下共有兩小段。

此為天台宗疏釋經典時的科判用語。
「行相」指心識運轉的心行相貌或法的具體特徵。
文中總標第一項內容，用以揭示或標明相關法門、心識或教義的內在特點與外在表現。
。
本句為天台宗疏記之法義解析。
天台教觀以「四門」（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）為化導眾生之四種言教門徑，然其設門之根本意旨，皆在於詮顯「一實諦」（即中道實相、一實諦理）。
門雖有四，所詮之實理無二。
。
本句出自天台宗經疏，以天台「化儀化法四教」判釋根機。
別教菩薩尚未領悟圓教「一心三觀、圓融無礙」之理，故稱「根鈍」。
因其歷劫修行、次第斷惑，易產生偏執，各執己所修之特定法門（如偏真或偏俗），無法融通諸法，致使法門之間彼此隔隔不通。

本句為天台宗疏記對經文結構與戒相判釋的科判說明。
「二」表示科判文段的第二項；「『夫』下」指自經文中「夫」字起的後續文句；「結為妄語」指將此段文義歸結判定為十惡或妄語業之戒相，說明經文在此明確指明該行為構成妄語罪業。
。
本句闡明天台宗圓教之實相觀與法界觀。
諸法實相即至極真理，離言語思慮（言語道斷，心行處滅）。
天台教理強調「法法體遍，多少性融」，即一法一塵皆具足一切法體，性相相即，大小多少圓融無礙。
因此實相絕非偏空或偏有之定相，亦非世間名相、數量（一二、單複）所能侷限或標定。
。
此處依《金光明經》之經疏語境，破斥不合實相之言教與思維。
凡不符真實理體（實理）者，皆屬虛妄，顯明實相法義不容戲論偏執。

此段為《金光明經文句記》天台宗科判結構之文字，顯示天台教理中對圓教義理與修行持守之層次判釋。

此處為天台宗湛然大師所撰《金光明經文句記》之科判科標。
標示接下來的經文義理將從「心」與「口」兩方面進行總標開展，顯示修行與解法均不出心意與言口之造作或詮表。
。
此段闡述圓教行人以利根圓解，觀一切法無不具足於真性之中。
天台宗立性具思想，諸法皆具，於空、有、亦空亦有、非空非有之四門中融通無礙。
。
說明法門之間互具融攝、圓融無礙的義理，顯示一即一切、切即一的圓頓教理。
。
本句為天台宗經疏以圓教「稱性」觀點詮釋觀照與宣說之法義。
真如法性離言說相、離心緣相（性絕言思），故依性起觀、依性起說時，能觀與所觀、能說與所說皆不離法性體空。
雖行觀說，而實無觀說之執著相，達致觀即無觀、說即無說之圓融境地，此即契會真實之「如實」。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判與釋文結構說明。
承接前文總釋，此處開始個別解析身口意三業相關文義，文中「心口」即指心業與口業。
段落開頭闡明觀心之要旨，在於不執著於任何言語、概念與名相（離諸相），以此清淨心進行實相之觀照。
。
本句為天台宗經疏對「非內非外」名相的多角度分釋。
文中列舉四種相對關係（自他、根塵、心法、法性與無明）以界定內外之範圍，進而說明超越或非此二邊之涵義，顯發中道或絕待之理。
。
本句為天台宗疏釋經典之法義分析，運用「四句」（亦稱四相，即亦內、亦外、雙亦、雙非）來窮盡對事物（如心境、內外）的執著，以顯發離四句、絕百非的實相義理。
。
本句闡釋天台圓頓止觀的解脫智慧。
若執著於相（有無、四句等戲論）固然是病，但若又執著於一個『無四相』的觀想或空相，仍落於空執與相對偏見。
真正的妙觀解脫，必須超越『有相』與『無相』的二邊，離四句、絕百非，不執著於任何名相觀想，方能體證中道實相。
。
本文出自《金光明經文句記》，屬於天台宗荊溪湛然大師之著作。
此處辨析「性空」與「相空」，強調不可落入通教（三乘共教）的偏真枯淡之空，而須以圓教圓融不二的實相圓理來抉擇與簡別。
。
此處標舉問端，旨在究問天台宗所判的圓教之理。
圓理即圓融之理，圓滿具足諸法實相，非偏空、非偏有，法界圓融無礙。
。
此段闡明四相皆不離本覺之理。
天台宗圓教觀法強調全事即理、即境即觀，當體即是實相，故不應於本覺之外另求四相之性，亦不應偏著於所謂無四相之空寂之相。
。
此處為經疏科判之釋文，說明經文釋義次第中，「非此二空」以下之文段所詮表的主題為解脫之理。

此段為天台宗《金光明經文句記》對經文科判的疏解，解釋《金光明經》中宣說真實諦理的文句結構與義理次第。
。
本段闡釋天台宗圓教之四句分別（實、不實、雙亦、雙非），皆不離本覺之性。
以真空故立「實」，以緣起故立「不實」，真空與緣起圓融無礙故立「雙亦」，二邊皆奪、無二相故立「雙非」，顯示諸法實相超越言思。
。
此段闡述覺性圓融無礙之理。
「覺性無偏」指清淨覺性平等無二；「四皆全分」指四種法門或四德圓滿具足；「實攝三句」指真實融攝法義三句；「一實一切實」體現華嚴或天台圓教中「一即一切、一切即一」之實相圓融義理。
。
此段為天台宗疏釋經文中關於四句相攝、融通不二的義理。
說明於諸法實相中，或以一攝多、或以多攝一，互相攝持而無礙，故於四句中皆立一切之名。
。
此段闡明圓解之境，契於法界圓融。
修習圓解者所說的每一句法，皆圓攝一切法，無有一法在法界全體之外，故其言說皆當真實本覺之性。
。
說明在諸法實相中，不管是何種遮羅或表詮的四句分別，若契合真實理趣，皆可名為如實之說。

此句為天台宗疏釋文之科判與解說結構，指在解釋經文標題或科段時，引述佛經原典來作為論述的憑據。
。
說明修行的最初發心與究竟果位在圓融教理中無二無別，並引用《法華經》本門之佛來證成此義。
。
本句闡述天台宗「權實相對、無非中道」的法義。
在天台教相中，佛陀隨機應化的權巧之跡與開示究竟實相的本門，其體性皆不離真如法性，故言「無何一句而非實」。
。
本段出自天台宗湛然之《金光明經文句記》，屬於經疏部天台圓教圓融語境。
闡述修行至相似位的妙音菩薩，其微妙音聲與口密功德，能開顯小乘圓融歸入大乘實相，以佛智音聲令眾生契入真實妙理。

此段為《金光明經文句記》之科判註釋，依天台宗教理與疏釋體例，解釋經文中「圓」字所攝之意業過犯，並標示其下的段落結構。

此處為經疏科判之標目，「初」表示科文之次第，「約果人示」指依佛果之聖人（如金光明經中所顯之如來果德）來開示法義。
。
說明《金光明經》雖以佛果究竟功德作為示現，其實際意趣在於顯示圓教行人始從初發心乃至圓滿修行的因行，故此類根機與行者稱為圓人。
。
此段闡明在天台圓教不思議圓融觀法中，即使是世俗所禁止的妄語，從實相法界與性具善惡的圓融立場來看，亦能開顯為隨機設教的權巧方便法門。
。
此段明辨「妄語」之基本定義，即心口不一、扭曲真實，以虛假無實之言充作真實，為根本惡業與戒律所遮止之對象。
。
此句依華嚴與天台圓教立場，明十法界本具融攝，當體即是究竟圓滿之一乘實相，離於三乘權巧之差別相。
。
此段闡明如來隨順眾生不同的根機而施設三乘權教，旨在令諸眾生各自於其教法中修學至究竟，趣向並證果實，早日解脫生死之苦。
。
此句引用《法華經》火宅喻中的權巧方便法門。
以實相本無三乘差別，如來為契應眾生根機而說聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，引導迷執世樂之眾生出離三界生死之苦。
。
此處引用經典中「黃葉止兒」的比喻，說明如來為調伏眾生、對治無常苦等顛倒執著，暫時施設方便權巧之說（如說天界有常樂），並非真實究竟之義，意在破執顯真、隨機施教。
。
此處說明菩薩或大士為利益眾生，有時以權巧方便示現看似違犯戒律之行相（如方便妄語），實則出於大悲心以成辦佛事、接引眾生，非真實染汙之惡業。

此為《金光明經文句記》科判與註疏之慣用語法。
古德疏解經文時，多先標列科項（此處為「經」字科段），隨後引證相應之佛經原典，以確立所釋義理有所依據。
。
本句引述《諸法無行經》之典故。
文殊菩薩開示諸法本性離相、不動不搖的實相法門後，空中的諸天大眾領悟法音，因而發聲讚嘆佛陀與此殊勝法門。
。
本句解釋文殊師利菩薩尊名的天台疏解義涵。
「尸利」（Śrī）意為吉祥、富貴、功德。
天台宗疏釋文殊尊名，以「無礙」與「不二」顯發中道實相之妙慧，無礙即智慧通達無礙，不二即超越二邊顯現平等實相。
。
本句為文殊師利菩薩勸止天子繼續發問或發言之對話。
在般若與大乘經疏語境中，「止止」常代表遮詮或止息分別執著，意在切斷言語戲論，導向離言法性。
。
此為經典中對天界眾生或具天子身分者的呼喚語，用於提醒對方注意聽聞法要或回答問題。
。
勸誡修行者應告誡心識，莫對外境所現之各種名相、境相生起執著與思量分別，當直下體察諸法本空，離相寂滅，方能契入實相。
。
此段引述經疏文句，闡明諸法實相本無上下之別，並提及『貪欲尸利』等經文引證，顯示觀法時應離二邊分別，具體細節見於現行之註疏。
。
此段探討天台宗圓教「性善」與別教「但中」圓融之理。
天子以性善讚文殊，論主進一步詰問別教的純中道理體亦具足性善，藉此辨明圓別二教在理境上的通別關係。
。
說明修行證果的階位次第。
需斷盡九法界的惑障方能成就聖果，並在法義與觀行上顯現出上、中、下的根機與層次差別。
。
此段闡明華嚴宗與天台宗圓教之理，謂善惡諸法皆融攝於一真法界中。
文殊菩薩借三毒（貪、瞋、癡）之相，彰顯煩惱即菩提、差別即平等的圓頓義理。
。
本句闡明煩惱與真實、權教與實教之圓融關係。
天台宗依《金光明經》圓教立場，認為三毒等染法雖具足於法性之中，體性雖同（不異）而相用有別（異），此乃實相中開出的權巧方便。
諸佛說法皆為祕妙方便，故契真實而言並非妄語。
。
本句依天台宗性具實相之理，說明萬法皆由自性本具。
即便在世俗顯現上屬於妄語等虛妄偏邪之法，若從法界性具、實相相即的觀點來看，其本體亦不離法性，皆為本性所具足之功德法門，體現天台圓教「性具善惡」、「無非實相」的深妙法義。
。
本句出自天台宗《金光明經文句記》，彰顯天台「性具」與「圓融三諦」之法門要旨。
天台圓教認為，權巧方便與假名現象皆是性具、不離法界實相。
若將「權假」與「法性」對立，以為權假即非法性，屬於隔偏之見，顯示尚未領會天台圓教「即假即空即中、相即互具」之圓融實相解悟。

此為智顗講述、湛然科釋之《金光明經文句記》中對經文的科判與註釋。
律學與經疏中判定違犯戒律，通常具備「具足幾緣」的條件，其中「犯意」（即造罪的動機與作意）是構成結罪的重要關鍵。
此處疏鈔導引經文，說明自「將」字起的文句旨在顯發結罪所需的犯意。
。
「以楔出楔」為佛教常見比喻，指運用特定的方便法門或對治手段（如第二個楔子），來拔除或止息原本的煩惱與執著（如第一個楔子）。
當原本的煩惱已被消除，作為工具的方便法門亦應隨之捨離，不宜再起執著。

此為天台宗註疏常見的科判與釋文用語。
用以標示經文段落的起點與主旨，指出從經文「前」字開始以下的這段內容，旨在總結前述法門或功德的殊勝超越。

此處為經疏科判之文，依天台宗疏釋體例，對經文科分段落以利解讀，「不飲酒戒」為五戒之一，防護放逸、遮止過失。

此處為經疏科判之條目，標明最初開示事相與理性之意，事指具體現象與修行造作，理指法性真如之體，事理圓融乃天台宗止觀修學的重要框架。

此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》之科判綱目，依經文層次疏解經義。
此處主要針對《金光明經》中關於飲酒過失之文句進行判教科分，辨別其屬於偏小之教法，並依經教正理顯發其過惡。
。
說明沙彌戒經中所列舉的三十六種過失，作為沙彌防非止惡、持守戒律的警惕。
。
此句為疏文引述《大智度論》（或相關論典，此處指《大論》）之文，將前文所論述的諸種過失收攝為三十五失，並以偈頌形式作結，便於行者持誦與記憶。

本偈出自《金光明經》（或其文句釋義）中說明飲酒或過度貪著世俗過患之頌文。
說明放逸（如沉溺酒色或不正當貪求）會帶來財產耗盡、疾病爭端、名譽毀損、事業廢弛、身心衰弱，乃至違背世出世間倫理道德（輕慢尊長）等種種現實與精神上的過患，勸誡修行者應當警惕放逸、嚴持戒律。
。
本偈說明不信三寶、毀戒造惡者的過患與果報。
由於內無慚愧、不護根門（不守情縱色），導致外在親友離叛、智者不信，內在心性狂亂，終究違背解脫之道，遠離涅槃寂靜。
。
本句引述《大智度論》說明飲酒之惡報與過失。
飲酒能迷亂心性、毀壞智慧、增長諸惡，故命終後多墮三惡道。
若因餘業得生人道，亦因前世飲酒昏亂心智之業因，招感常生愚癡、不聰慧之果報。
佛法以戒酒為持戒與守護智慧之要務。

本句引《梵網經》菩薩戒戒條，說明遞酒與人飲用之業報。
戒律中將使人飲酒視為損害他人智慧與失心的因緣，故親手傳酒即造下嚴重的惡業，得無手之報；藉此警惕修行者戒酒並防護身業，不可作造惡之助緣。
。
本句為經疏中對字詞的直接訓釋，屬於訓詁釋詞。
說明「伏」與「匿」同義，皆表示潛伏、隱沒、不顯現之狀態，用以解釋經文中關於隱密或潛伏不現之文義。
。
此句為天台宗疏家解釋《金光明經》經文中特定詞句之意涵，說明因自行開言吐露隱密闇昧之事，故經文稱之為「發出」。

此段為天台宗《金光明經文句記》科判與疏文解析之語。
指出經文中「過」字所在的文句，是用以破斥世人攀緣貪著、好尚虛浮的執著習氣。
。
此處疏文中引述世俗文學《蜀都賦》之句，旨在透過「引滿」一詞的字面典故與飲酒盈杯之義，說明教理中相關的名相與譬喻，屬天台宗疏釋中融通世事以顯義理之手法。
。
此處為《金光明經文句記》之內典疏釋文句，解釋經文中涉及的譬喻或事相，說明酒宴將散時聚攏樽席之意涵，屬天台宗經疏解文之科判與語意訓詁。
。
此段為天台宗湛然大師撰寫之《金光明經文句記》對經文或名相的釋義，主要依經疏部釋論語境，解釋「引」字在文中的訓詁與名相意涵。
。
此句用以闡明因放縱於物質娛樂與酒食之樂而導致沈迷、障礙修行與清淨心識的過患。
。
此段引述史書《三國志》之歷史公案，於《金光明經文句記》中作為疏釋教理、譬喻或對照之用。
內容記述官吏於禁令期間私飲失職之情境。
。
此句出自《金光明經文句記》，為天台宗疏釋經文之語。
此處「中」指中道或相應於中理之境，「聖人」指契證此理之聖者。
。
此段為《金光明經文句記》中引用世俗歷史典故（如曹操與鮮於輔或相關歷史人物對話之酒清酒濁之喻）以作比喻說明之文句，於天台經疏中用以譬喻教相或事理之差別。
。
此句為天台宗經疏中針對人物行持與言語之評議，說明其素來謹慎，酒後失言僅屬偶然，並非本心之體現。
。
此句於《金光明經文句記》中，係天台宗疏釋經文中隨事顯理、因喻說法或對應歷史典故之文句，指罪責或刑罰究竟得以豁免。
。
此處為經疏部文句中的譬喻或歷史典故引證，用以說明世俗之貪著或特定事相，於天台宗教理疏中常作論證之資。
。
此段為經疏中用以比喻或引證之譬喻故事，說明因放逸造罪而遭縛之理，顯示煩惱醉酒、偷盜造業必受果報的警惕。
。
此句為天台宗經疏部中對經文事相或感應因緣之記事敘述，闡明特定時間與人物之對應，屬疏家隨文釋義之記載。
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此句為經疏中對名言文字與名相概念的釋義，純屬名言釋名之例，闡明名號與立號者之關係，未涉深義。
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此處引唐代文人元結、皮日休以酒號自稱的世俗例證，用以說明佛教中隨緣立號或因事成名的表相安立，藉此比喻經論中名言假施設的現象。
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此句為《金光明經文句記》引用史籍《三國志》中關於吳國人物鄭泉之記載，作為疏文中舉例或引證的歷史背景資料。
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此句見於《金光明經文句記》，多用於記述高僧或大德之生平事蹟與性格特質。
博學與奇志顯其才學與遠大抱負，嗜酒則反映其率性或超脫世俗拘泥之行止。
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此段為古德藉由譬喻顯示世身無常、幻化及業果相續之意，說明色身最終歸於土石，隨緣受用，破除對色身的執著。
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此句為經疏中的詞句解釋，說明史書與典籍文字對於歷史事件之記載與傳承。
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此句為經疏中的史料與名物考證說明，說明古人記事因無紙而使用竹簡與繒帛，反映古代文獻載體的歷史演變。
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本句屬於經疏中解釋世俗詞源與典故之文，說明古代將事蹟書寫於竹簡與縑帛上，後世遂以「竹帛」作為史冊書籍的代稱。
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本句為天台宗疏記對《金光明經》文句的隨文釋義，說明世人或行者對功德、法義或聖德持讚仰態度，不指陳缺漏，而是以歌詩形式表達尊崇與稱讚。
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本句為天台宗經疏對戒律與行為規範之評析，指出造作不當業因（不應作而作）將招致極大過患。
經疏引世俗酒徒沉湎於酒之比喻，說明凡夫迷失於貪欲嗜好、放逸荒恣，不僅違犯律儀，亦障礙聖道修行。
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本句引用儒家經典《尚書．酒誥》訓誡飲酒過患之典故，輔助說明佛法戒酒之合理性與重要性，體現天台家於疏記中引儒證佛、輔教化俗之論述手法。
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本句為《金光明經文句記》中對經文事理或世間治國、行為準則之反思註釋。
在天台教觀與經疏語境中，藉由「君子不應作而作」來批判或警惕不合於法度、違背賢人應有德行之舉措，強調行為應與位階、德行相符，不可非理而為。
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此段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏部之造論釋經語境，藉由論述世俗歌詠之失，明辨是非邪正與賢者應有的批判態度，防範世俗染著與非理讚美。
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此段為《金光明經文句記》中對於酒過失的辨析，藉由「作若歌」等因酒而起的放逸行為，說明酒能令人失守、生諸惡業，過失全在於酒。

此處為天台宗疏記中對經文結構的科判說明，「三界惑酒」比喻三界眾生為見思等惑所醉迷，此段依科判次第進行釋義。

此處為經疏科判之科名，「初」標示為全段科判之首，「引論明見醉」指引述相關論書以證明、闡釋經文中所提及的「見醉」迷惑狀態。
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此處標示經疏科判之段落出處，指明此段引文屬於《金光明經》疏釋之第八段文義。
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本句為《金光明經文句記》對經文中「王」之身分所作的註解，明確指出該位國王即是南天竺國之王，用以說明經文記載之地理背景與人物指涉。
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本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）中訓釋經文難字之語文訓詁。
透過引用訓詁名著《爾雅》來說明「侜張」乃欺誆、虛妄不實之意，用以破除眾生因虛妄不實之言語或妄想所生之惑業。
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本句為經疏中對經典難字的反切音釋，旨在標明經文中「侜」字的正確讀音，以利讀誦與理解經文內容。

本句為《金光明經文句記》對經文中科判與文義的註解。
「約諭」指藉由譬喻來闡明意旨；「愛醉」將無明愛欲比作濃酒，說明眾生因貪愛執著而心神昏妹、流轉生死，失去覺照智慧。

此為天台宗疏釋經文時的科判結構說明。
意在指明註釋體系中「第二」大段落之下，標示「三」的小節之後，係屬結括前文義理的總結段落。

此段為《金光明經文句記》中對經文科判的疏解，解釋「二乘」的義理結構。
其中「斷通從別」指於通惑與別惑或斷證門中，依別義而顯現能醉之相。
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說明見惑與思惑合為九十八使（根本煩惱），見惑於見道位斷除，思惑於修道位斷除，為天台宗及部派佛教所說的見思惑數目。
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說明「四住地」煩惱的立名與攝屬。
依天台宗等教學與經疏傳統，見惑通於三界合為見住地（見一處住地），思惑則依欲界、色界、無色界各分其思惑，合為欲界思地、色界思地、無色界思地，共成四住地，為聲聞緣覺斷惑修證所歷之階位。
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此句出自《金光明經文句記》，屬於經疏部天台宗典籍。
文中以「酒」為譬喻，說明眾生因無明煩惱未除，如醉酒般迷失本性，造作諸業而流轉生死。
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此處借瘧疾間歇發作之相，譬喻藏教或別教等特定位次中，見思惑（四住地）已斷而無明未盡，煩惱未全除的修行狀態，介於安穩與病痛之間。
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本句說明當前引用的義理或譬喻，乃是出自《大般涅槃經》（天台宗通常稱《大般涅槃經》為《大經》）。
作者藉由引證《大經》的喻示，來印證天台教觀中關於佛性、圓教或實相法門的義理。

本句為《金光明經文句記》對經文科判或義理結構的解析。
智顗與知禮天台教觀體系中，常藉由「兼凡」（兼帶凡夫之執）與「斥小」（呵責二乘小乘之偏）來彰顯顯密或大乘圓頓之法，揭示凡夫迷於生死、小乘迷於偏真涅槃的侷限，從而導向大乘圓融實相。
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本句為天台宗學者對《金光明經》經文及《金光明經文句》的註釋說明。
佛陀以醉酒為喻，說明二乘人（聲聞、緣覺）雖曾沉醉於無漏偏真之法、自以為已得究竟滅度，但佛陀適時引導並說明箇中道理，使其知曉實情，將權巧之功德歸還給二乘教法範疇。
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本句引述《大般涅槃經．哀歎品》之醉人喻（醉酒喻）。
凡夫受無明妄想所覆，於無常之世間執著為「常」，顛倒錯亂如酒醉失性；小乘聖者能觀無常、苦、空、無我，破除凡夫常想，故比喻為「酒醒」。
然而依《涅槃經》圓頓教義，小乘雖能醒凡夫無常之醉，卻又執著於「無常」，未達佛身常住、常樂我淨之究竟，故在涅槃語境中仍須進一步破除執著。
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本句解釋《法華經》與《大般涅槃經》等大乘教法中以「醉」喻二乘人（聲聞、緣覺）之迷執。
二乘人雖斷見思惑，卻沉空滯寂，於如來真常法身執著為無常、苦、空、無我，如人飲酒昏醉而顛倒失心。
佛陀說法引導彼等轉顛倒執、迴心向大，入真常佛性，故稱為「引醉歸」。
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此句於經疏語境中，多用以譬喻或指涉凡夫眾緣和合而造作世俗文字、言論等事相。
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此段為天台宗荊溪湛然撰寫之《金光明經文句記》，屬於經疏部。
此處解釋經文中針對「世間」等文句的釋義結構，指出文辭採取省約之法，將常樂我淨之「四德」與無常、苦、無我、不淨之「四倒」互相對映、影顯發明。

此段為《金光明經文句記》中對於菩薩教相、行道與觀行之科判與義理簡別，辨析在不同的教道觀修層次中是否圓滿顯了。

此處為疏文科判之標目，標示接下來要解釋或辨析的主題為「法」。
在天台教疏《金光明經文句記》的結構中，通常用以條理經文名義與次第。
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此處闡述天台宗判教中，別教菩薩圓滿位次雖高，但因屬於別教次第修證，僅能斷盡十二品無明（即向終點迴心向圓前的狀態），故對於中道佛性的親證仍未如圓教般圓滿究竟、明瞭通達。
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本句指出若初發心菩薩未能體認五住煩惱與法界不二（煩惱即菩提），則其修行尚未契入實相，故對佛性的見解仍有隔閡而不夠明瞭。
語境屬天台宗經疏部解行判釋。

此處科判《金光明經》經文結構，指出「如」字之下的文句具有譬喻（諭）之意旨。
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此段說明經文中列舉的五種譬喻或事相，皆在顯示眾生雖有佛性，但因煩惱覆蔽，未能徹底契悟明瞭。
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此句為《金光明經文句記》中的名相釋義，透過字義訓詁明確指出「舶」即是大船，作為後續經文譬喻的語義基礎。
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說明此處所引用的教諭或法義出自《金光明經》等大乘經典，用以彰顯教證依據。
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此段闡明天台宗圓教中對「十諭」的判釋與觀行見解。
天台疏釋金光明經時，以圓融實相為歸趣，十種譬喻皆顯圓意；然修行者在觀照簡擇圓極之理的過程中，若未能徹底契合圓頓法界，便屬於「見不了了」。
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此段依天台宗教判，辨析別教與圓教果位之高下與見解之深淺。
別教雖屬大乘，但其極果（如妙覺位）在天台判教中僅相當於圓教十行中的第二行位，故其圓融無礙之理見尚未究竟，故稱「見不了了」。
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此段為金光明經文句記中對行者修行證量或教理通達程度之品評判別。
指出教理若能同得其意，但於實德或失意之表現上則屬於中等。
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此段為天台宗經疏《金光明經文句記》中對經文意旨的科判與解釋，說明依據特定義理（失意）而作相應的開導與辨別。
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此處指出《如來藏經》所說的十種譬喻，其義理與當前論述之旨趣相通，皆用以顯示眾生煩惱覆藏中具有清淨本覺的佛性。
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此句辨析天台大師智者大師著作中圓別教義的側重。
說明《摩訶止觀》多明次第止觀、教道屬別，而《觀經疏》則顯圓融不思議之觀法。

此處為天台宗經疏科判之用語，指對經文中「如」字以下的文句進行釋義與法義的會通融合。

此段為天台宗註疏解經的體例，指明特定字眼以下的段落大意。
天台宗以「圓教」為究竟，強調圓融三諦之理。
在此語境中，「邪見」並非僅指世俗撥無因果之惡見，而是相對於「圓中正見」而言；凡未契入圓教中道實相的偏頗、不究竟見解（包含藏、通、別教之偏見），在此皆被判為邪見。

此段為天台宗疏釋《金光明經》之科判結構，層層析分「圓」教之行法與意旨。
指出修行須契合諸法實相之本性（稱性觀），方能真正覺悟法界真實相。
。
此段闡述天台宗「性惡」法門之妙義。
若不明瞭第六識心具足性惡（即惡亦具於法性之中），則無法圓融理解「初心修如來行即觀祕藏」的圓頓教理，亦即不知煩惱即菩提之究竟意趣。
。
此段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏部天台智者大師著作之釋經語境，闡明肉眼即具佛眼之妙理，法身諸佛與大菩薩於當相即是，不離世俗眼界而見真實法性。
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此段闡明天台宗湛然（荊谿）所提倡之「性惡」思想與實修原則。
修習基於理性本具的行持（性行），必須真實無妄、腳踏實地，不可流於虛浮或自欺。

此段為《金光明經文句記》對經文科判與字義的疏釋。
「圓伏」指天台宗圓教中圓融圓滿地降伏煩惱，不偏於漸次，以此義故立名為除酒法。
。
此段闡明止觀不二與一心具足的圓頓觀法。
在天台止觀中，當觀照達於極致時，能所雙亡，煩惱與智慧當體即是，觀智與境界融為一體，猶如翻轉大地般徹底破除見思、塵沙、無明之惑與習氣。
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說明明暗相背，光明生起時黑暗自然消失，以此喻真智與煩惱不相容，明見之時惑障自除。
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此句出現在《金光明經文句記》對戒律或過患對治的設問反詰，意在說明若依正法修持、深解經義，則一切與飲酒相關的煩惱、酒過或戒律遮禁皆能徹底消除，並無不能斷除者。
。
本句闡述天台宗事理雙修、圓融持戒的實踐意涵。
事戒側重外在戒相與行為規範之嚴謹，無論輕戒重戒皆悉平等護持；理戒則指體達本性空寂、無作無為之心戒。
唯有事戒與理戒念念相應、兼融並進，不偏於事相亦不安於空談，方能稱作究竟圓滿之持戒。

此處為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判文，解釋經文或前疏之結構。
「圓」指圓教或圓融之旨；「得意犯」指修習者雖領會圓融無礙之理（得意），卻因執理廢事或偏執己見而產生過失或偏離規範（犯）。

本句為天台宗疏記之文段標目。
意在說明佛菩薩或智者因具足究竟之大智慧，故能平息、對治眾生因無明煩惱所引發的狂醉顛倒，使之還歸理體與清涼。
。
本句為發問審察之語，旨在徵詢並界定「大智」的體性與內涵。
在《金光明經》及其疏記之教理體系中，「大智」通常指能照了諸法實相、究竟貫通三諦（空、假、中）的圓融智慧，非一般世間聰明或二乘偏真之智所能及。
。
此處依天台宗圓教之理，闡明法華經疏中以「飲酒」為喻之深義。
九界指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩，此九界之因果皆不離一念心性，若能了達性具諸法，即契入圓融之理。
。
此處引用《大乘起信論》之意，闡明真如法體具有「如實空」與「如實不空」二種德相。
其中「如實空」指真如本體離一切染污煩惱，障染不相應，顯其清淨實相。
。
此段闡述「如來藏」或真如佛性的第二種深義——如實不空。
真如法體雖離一切虛妄雜染而空寂，但非頑空，其本體具足無量無邊如恆河沙數的性德，圓滿無缺。
。
此偈運用譬喻闡釋空與不空的圓融之理。
「空如瓶」指體性清淨、能遮止過失，猶如空瓶無雜染；「不空如酒」指妙用無窮、具足功德德能，猶如酒具特定效用。
在天台宗經疏語境中，真空與妙有相即，空不礙有，有不礙空。
。
此處闡明性德無量、圓融無礙之理。
十法界雖分凡聖，然以性德而言，九法界與佛本自不二，彼此圓融互具，以此成就前文所論之持相。
。
本句依天台宗「十界互具」之圓融教理說明。
佛界非離九界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）而獨存，佛界本身即具足九界之性。
正因佛界互具九界，故能隨緣顯現九界中造罪犯戒等種種差別相，用以開顯性惡法門與攝化眾生之妙用。
。
本句借《犯相》所云之語，比喻惑業或罪過之相。
說明眾生因無明煩惱所驅使，在五道中變化輪迴，發出迷亂無知之聲，其本質與醉酒後失去理智、猖狂妄動的情狀無異。

本句為天台宗經疏文句之科判解釋。
智顗大師與諦觀、知禮等天台祖師在註釋《金光明經》時，拆解梵語音譯名號或文句，此處經疏指明從「波」字起的文句，旨在闡明菩薩發大悲心，能深入世間、救護迷醉於愛欲煩惱中的眾生，體現「以大悲心隨順世間、施作佛事」之教義。
。
本句為經疏中對國王專有名稱的音譯與漢譯解釋。
「波斯匿」（Prasenajit）係古印度憍薩羅國國王，音譯又作鉢邏息匿多等，舊譯為「和悅」或「勝軍」，疏家藉由名相翻釋以彰顯其德行或名義。
。
本句出自《金光明經文句記》，屬於天台宗對《金光明經》的註釋疏記。
文中以世俗官吏酒後誤事或縱情施恩、將死罪改判為生路之喻，說明凡夫情執之中所產生的「恩惠」往往伴隨隨興、不合正法與戒律之過失，進而對比佛菩薩基於無漏智慧所展現之真正大悲與平等的救度恩德。
。
說明末利夫人之身分，其為中印度憍薩羅國波斯匿王之正後，於《金光明經》及諸經論中常與匿王共參佛法，護持三寶。
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此段為《金光明經文句記》中引用或釋義之譬喻，用以說明國王因無明嗔怒而欲斷絕合意之資具，羣臣諫止以保全所需。
在經疏語境中，多用以譬喻修行或世俗政事中因煩惱而損害助緣的過失。
。
此段描述末利夫人為承事國王而作莊嚴準備。
在經疏語境中，此為事相記述，體現隨順世俗、莊嚴儀容以至王所的行儀。
。
此段為《金光明經文句記》中對經文情節的釋義，記述王后為救廚人而善巧方便、假傳王命的權巧行儀，展現慈悲救護之方便法門。
。
此段記載波斯匿王向佛陀稟告王后（摩利夫人）受持齋戒而有毀犯之事。
反映出在家居士修持五戒及八齋戒時，雖有精進受持之心，但因煩惱習氣粗重仍有偶爾觸犯之處，藉此帶出佛法中對於懺悔、戒行持守與隨犯隨懺的教導。
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本句為提出疑問，詢問毀犯戒律所產生的罪業在法義與果報上究竟屬於輕微還是嚴重，藉此引發後續對戒律規範、犯戒過失及其悔過對治方法的深入討論。
。
本句為《金光明經文句記》對經文或相關問答之註解闡釋。
在特定戒律或大乘法門語境中，此處之「犯」乃指為了護持正法、利益眾生或圓滿菩薩道而有之非常作為，看似干犯世俗常規或小節，然因發心極廣、護法心切，故能成就廣大功德。
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此為佛典常見之徵問詞，用以提起下文，承上啟下以闡明義理或徵詢因緣理由。
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本句為說明佛陀或諸菩薩隨順施設種種教法、演說經義的根本意趣與目的，皆是為了安樂、濟度一切眾生，令其獲得世間與出世間的真實利益。
。
說明《金光明經文句記》當前引用的文句出處來源，標示其出自《未曾有經》（即《未曾有因緣經》）之下卷，用以引證經文義理或相關因緣事蹟。
。
此句藉維摩詰居士（淨名居士）示現入於酒肆等市井之處，展現大乘菩薩入世度生、隨緣教化的方便權巧，顯示不離世間法而行出世道的深義。
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此處依天台宗教疏語境，闡明高位菩薩能於性惡法門中運用權巧方便，不為持犯形式所縛，而能於持戒與犯戒中皆得解脫自在。
。
此段闡釋天台止觀或經疏中對「慈悲」與「性染」的辨正，指出觀念若不透徹，不能單純以一般慈悲心來解釋，必須結合性染與無緣之理加以抉擇。

此段為疏文的科判與文句解析，指出行文至「夫」字時，作者開始對前文所產生的偏失或錯誤見解進行總結與斥責。
。
此段闡明止觀及天台圓教中「性具善惡」之義。
性具善惡乃指法身理體中本具善惡二性，非由造作而生。
若通達此理，則知順道之善與逆道之惡皆不出法性，故逆順皆能會入真實實相。
。
此段說明持戒或犯戒之判斷皆依循核心之「要柄」（即戒體或法要）。
若失此關鍵綱要，則持犯之相皆失其依據而混淆不清，其危險與過失有如直接手握利刃、自招傷害。
。
闡明修行與行事中對於得失之理必須徹底究察，明辨其根源與因果，方能不為得失所惑。

此段為天台宗經疏科判之用語。
「前」指前文所引之經文，「結勝」意指總結顯示出前文內容的殊勝功德或勝義。
。
此句藉由「善惡」與「醉醒」的對比，探討迷悟與法界實相的關係。
在事相上雖有善惡、迷悟之分，但在究竟理體中，若執著於二元對立，則與「不二」法門相違，以此詰問彰顯性德之融攝與簡擇之必要。
。
此處為天台宗湛然大師於《金光明經文句記》中對經文義理的科判詰問，探討諸佛智慧與功德是否已達究竟極盡之境，或是仍有法義可窮究。
。
此處針對法義的圓滿無礙作辨正，指出真實理體或教觀修證平等普周，並無偏頗狹隘之處。

此句為天台宗疏記的科判標示用語。
意指從文句「上觀」開始的後續段落，註釋者採用了天台「四種釋」中的「觀心釋」方法，將經文教理消歸於行者當下的一念心，以此指導觀照修行。
。
此段闡明圓教天台止觀之旨，戒法不離一心，若修持圓頓戒法，首重觀心，於一念心性中通達事理之極致。
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此段說明經疏中判釋文句的意趣。
前文採「約教釋」，意在依循教相法義以破除迷執、開解行者的知見。
。
此段闡明止觀圓融之旨，說明即使是受持五戒的凡夫，若能於一念心中契入圓觀，便能落實解行並進、聞法即修的實踐。
。
此句說明在弘法教導中，對於修行發心的法門，說法者應當如法教授修習之要領。
。
此句藉「數寶」之喻破斥空有偏執或名相之戲論。
若不契合真實之理，徒然如貧人數他寶、自無半錢分，於修行毫無實益。
。
疏文科判之慣用語，將一段經文或義理綱目依其內容析分為兩科，以利解說與修學次第。

此處為經疏科判之科名與問起。
疏文依《金光明經》義理進行科判，此處標示「初、附上諦智問」，顯示行文結構由前文所明之「諦智」義理延伸發起問端。
。
此段闡釋依觀四諦所起之覺智而建立四佛之義，屬天台宗教疏對於《金光明經》經義之判釋，依四諦觀智顯發佛德。
。
此段為天台宗經疏部之科判與義理提問，透過法相與行法之對照，探討持受五戒是否能通達五佛之德理，展現華嚴與法華圓融教觀之通攝性。
。
此句為經疏中對問端旨趣的歸結與印可，指出前文提問的核心意涵即是如此。

此段為天台宗疏釋《金光明經》之科判與義理答辯。
指出在「觀五」此一文段之下，論述與判答是立足於當前所依據的戒體之義理而展開。
。
此段闡明止觀不二、事理圓融之理。
天台宗觀法認為，若能直觀五戒（事相）即是諸法實相（理性），則依此戒定慧所發之覺智，即與五方佛之法身智慧無二無別。
。
說明以五實相為觀行之境，由境發智而安立五佛之義，依《金光明經》經疏部之天台止觀語境作判釋。
。
本句從中觀與天台性空實相的語境出發，說明諸法實相絕言離相，不可用數量的限定（如一、五等名相）來拘束。
既然實相連最基本的「一」都無法言語表詮（叵言一），自然更不能定執為「五」（如五法、五陰等固定名數），旨在破除對法數名相的實有執著，導歸無得離戲論之理。
。
此處出自天台宗《金光明經文句記》，以天台圓融教理說明戒體與實相（實理）之關係。
五戒雖在名相上有五種遮戒之差別，但若能依附五戒而契入不生不滅之真實理體，則實理本無差別，僅是順應事相之戒相而表現為五種區隔。
。
此處為天台宗疏記對經文論述的設問，旨在追問與辨析諸法實相、究竟真理的體性與內涵。
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「本覺」指眾生心性中本具的清淨覺性，即一切眾生本有之佛性或如來藏。
此處說明自性清淨心於未顯現修德前，其本體即具足無漏智慧與覺照之能。
。
本句以心性之覺體（佛性本覺）來會通與會釋「五戒」。
此處非僅從事相上的禁戒來解釋，而是從理性與體性層面深究：覺體本具無緣大慈，故離殺業；本無貪取執受，故離盜業；本離煩惱染污，故離婬業；本具真實體性，故離妄語；本自清淨明瞭，故離昏散之飲酒。
此為將事戒升華至理戒、性戒的教理詮釋。
。
此段闡明圓教圓融觀法，行者以妙三觀（空、假、中）隨順本性而修慈悲與智慧，因三觀圓融具足、一心同時，故成就「觀五實相」之修行。
。
此段闡述天台或圓教經疏中「本始不二、修性合一」的義理。
行者持續修習觀智，當本有的清淨覺性（本覺）圓滿顯發為契合真理的證智（始覺）時，即成就五佛之果德。
。
此段依天台宗六即佛與修行階位之判教，闡明自名字即與觀行即等位次中的修行發心義，辨明位次進趣之分際。

此處為天台宗疏釋經文之科判結構，標示科段以辨析《金光明經》文中對「煩惱障」的解釋層次。

本句為天台宗疏釋經典（《金光明經文句記》）之科判結構說明。
天台文句記體裁常以字詞順序與段落對照來剖析經文結構。
「對上下辨」即透過比對前文與後文之文義以釐清脈絡；「定體」則指明確指定或劃定當前文句所詮表之法體與教理本質。

本句為《金光明經文句記》中解析經文科判與文勢結構的註解。
謂在此段經文科分中，首先相對於前文所述酬報因果之義，進一步說明論述經義與發起教化的契機與便利。
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本句出自天台宗疏釋《金光明經》之著作，剖析果報與煩惱（惑）於色心二法上的側重差異。
果報（報）多顯現於色身與器世間等物質現象（色法）；煩惱（惑）則屬心法，唯依心識而起。
因兩者各有側重，故經疏稱此為順應義理而作的相應施設與簡便說明。

此句為天台宗湛然大師於《金光明經文句記》中對智顗大師《金光明經文句》所作的科判疏釋。
指出自「報」字起的經疏文句，其主要功能在於將「果報」與下文所論之「業」在法體與性相上進行辨析劃分，並將此段釋文分為兩個層次來講述。

此處為經疏文中科判標題，用以標示經文結構段落。
說明自此以下之文句，為闡釋發起問難或請法的因緣。
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本句指出十惡業之中的貪、瞋、癡與根本煩惱名稱相同，因此需要辨析業道與煩惱在義理與作用上的差異。

此處為經疏科判之文，標示疏文中對於《金光明經》原文「數」字之義理會通與科段分判。

此處為《金光明經文句記》中疏釋經文之科判結構，明示本段首先引用多位古德或不同論師的見解來解釋經義。
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說明煩惱（惑）與造作（業）二者往往相輔相成、頻繁生起，修行上依其勢力強弱與粗細輕重來判別惑業的差別。

此為天台宗疏釋經典時的科文標目或義理開演。
天台教觀重視「約心觀照」，「約心」即就當下一念心起觀或論理；「剋示」乃直截、特定且精確地指明本旨，不涉旁途。
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本句解釋業道與煩惱的發動關係。
天台疏記說明貪、瞋、癡等根本煩惱具有強大的造作力，必定能發動身、口二業而成就招感異熟果報的「業」；相較之下，其他隨煩惱或間接煩惱則不一定具足這種決定發動身口造業的力量。

此句為天台宗疏釋經典（《金光明經》）科判條目中的結構說明。
「二」指整體大科中的第二科；「『若』下」指示經文特定字詞起頭處；「因示生疑」點明該段經文的作用在於由前文所顯示的法義進而引申出疑惑或論難，為隨後解惑的經文作鋪墊；最後「二」則標示該段科文下又包含兩個子科。

本句為天台宗疏釋經典結構時的科判用語。
「初」表示科文段落中的第一項，「疑」指對經文意旨或法義所產生的疑慮、疑問，為後續立破或解釋之開端。
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本句為立論設問，探討「業」與「業障」的定義界限。
若依天台或教理通途，業乃內在思心所發動身口所作；而惡星照射等天災屬於外在環境（外境），非造業者自身的內在身口業，故提出質疑：此外境何以被稱為業障？進而引發對業障通局（內心與外境相應）的深層辨析。

此句為天台宗疏家釋經之科判與科文方式，標示出接下來將對經文中的特定字詞或文句進行註解與義理闡述。
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本句出自天台宗《金光明經文句記》，屬於經疏部七之天台科判與教義解釋。
此處闡明「星等」等感應或星象徵兆，乃是過去宿業招感之先導相狀（業之前相），因其能顯現出業因感果、無情或有情之責罰與現報，故歸類為業障。
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此段闡明辨析造業體性與宿業相狀的次第。
在推究業之緣起時，指出一切造作皆不離心（心法）與色（物質色法）的範疇，體現天台經疏對色心不二與業因緣起的觀點。

此句為《金光明經文句記》中對論疏文句的科判與脈絡解說，指出某一科段落中「若」字下方文句在全論上下承轉的邏輯結構。
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說明二障與報障在修行轉依上的難易差別。
二障屬惑，尚在因位時透過修行對治較易轉化；報障則是過去業熟所感之異熟果報，一旦現行受報便難以直接轉移。
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說明事物之理互相待對，難易相反而相成，一邊轉變，另一邊亦隨之而變。

意指相關義理在通論之中已備，可自行參照明白，不須於此處過多繁述。
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此段依天台宗教理區分見惑與愛惑的特相。
見惑本於知見上迷理而執我，愛惑則於情感上貪著世間事相，但兩者根源皆不離貪、瞋、癡三毒之煩惱體性。
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此段闡述凡夫因執著我相而起貪、瞋、癡三毒煩惱；當外境不合心意、所求無法達成時，便會因惑造業而招感種種憂悲苦惱。
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此段闡述修行者於事相上雖起煩惱（三毒），但因不執我見，故無深重的我執憂悲，僅存對所求不遂的短暫憂慮。

此為《金光明經文句記》之科判註解，依天台宗釋經體例，對經文結構進行段落標示與意涵歸納，此處指出「今」字以下之文意在於廣泛開示。
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此段為疏家自述或科判之旨，說明因篇幅或因緣所限，未能將見思惑之相狀廣泛陳述，寄望後之講說者能詳盡開示，故於註文中作此簡要記錄。

此處為經疏科判之科名，「節經」指依義理段落對經文進行分節與判釋。

此處為經疏科判之標目，指出接下來的論文將對經文義理進行三方面的解釋。

此處疏文依天台教觀體系，辨析「文」與「業」之關係，指出判定經文所詮之義理即是所造作之行法或業用。
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說明業果不失之理，宿世或今生所作之惡業在感報之前，往往會透過某些異常的徵兆或相狀預先顯現，使人知所警惕或明因果之相應。
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此句為天台宗疏家對《金光明經》經文的判釋，旨在透過文句的科判與比對，指出該段經文的核心意涵在於解釋眾生造作惡業所感招的障礙（業障）。

此處為《金光明經文句記》中對經文科判與略釋的標題，立「惡」字科別，準備依經文文義解釋相關惡業與罪障之相。
依天台教觀語境，惡法為染汙生死之本，須配合法義辨明。
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此段解釋《金光明經》中關於星象災異的文句。
於天文書籍與經疏註解中，客星（非常規運行的流星或突發星象）若配合常規運行的五星與二十八宿正常顯現，則不作凶兆災異看待。
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此段為天台宗湛然大師《金光明經文句記》之疏解，依經疏部釋論語境，解釋金光明經中災異現象之義理。
此處說明常星失度即是惡星之意，體現天台教相中對世間天文災異的解讀。
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此處解釋《金光明經》中涉及的天文星宿名相，指出東方方位所攝之七宿及其對應星名，說明世界安立與星象之數理。
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此處列舉二十八宿中的北方玄武七宿之部分星宿。
在天台宗經疏部釋論中，常藉由天文星象與世間法相來顯發諸法實相或作為教化喻體，此處主要為經文所列星宿名相之科判與解說。
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本句為經疏中對於世間天文曆數與護世天王、方隅應現的相應詮釋，將中國傳統二十八宿中的北方七宿（鬥、牛、女、虛、危、室、壁，合稱玄武）對應於北方方隅，體現密教與經疏中運用世間星宿、方位等法相以建立壇城、護摩或息災護國之感應體系。
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本句為天文書寫或經疏中對二十八宿與四象對應關係的說明。
在漢傳佛教疏鈔中，常引用中國傳統天文曆數與陰陽五行學說，以解釋經文中涉及星宿、天象或護世諸天的內容，展現佛教傳入後與本土文化的融合。
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本句為經疏中對古代天象星宿的列舉，說明東方傳統天文體系中的二十八宿與四象對應關係。
在佛經與經疏（如《金光明經》及其註疏）中，常引用世俗天文、曆算或護世天神相關名相，以說明世間法與護國佑民之緣起，此處列舉南方七宿，歸屬於南方朱雀（朱鳥）星象。
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本句為天文書算與星宿運行規律之說明。
在《金光明經》及其註疏中，涉及星曆、日夜、時節等世俗法與外道天文知識時，智顗大師與知禮大師依天台教理以「俗諦」與「觀心」通達世間法。
此處說明四方二十八宿在天文推算與壇城施設時，其星宿序次皆採取逆向（逆時針）推算的規則，展現佛法隨順世間世俗締觀察運轉之相。
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此句為經疏中對字音的音義標註，說明「宿」字在此處不讀為宿夜之「肅」（sù），而應讀為二十八宿、星宿之「秀」（xiù）。
在中天竺星宿音義或經文註解中，用於特指星宿名相。
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此處引述儒家經典《周官》之說，說明星象與人間地域的對應關係，作為《金光明經》經文疏解之教理或譬喻的背景義理支撐。
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本句為天官星宿與九州方域的相配關係，此處見於《金光明經文句記》，屬於經疏中釋明經文裡星宿與地理分野對應的文句。
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本句為天文書與地理分野的對應說明，在經疏中用以釋明星宿與地域之感應關係，屬於天體星宿對應九州分野的傳統說法。
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此段依天官分野說，將二十八星宿中的尾宿與箕宿配屬至古代中國的幽州分野，屬天文地理相應之傳統方誌與經疏釋義。
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本句出自天台宗經疏部文獻，依據古代中國星野分野之說，將天上特定的星宿與人間的地理州域相配對，說明天文與地理的感應關係。
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本句屬於古代中國天體星宿與地理分野的對應論述，天台宗學者在註釋經文時引用世俗天文地理知識，將天上的星宿與人間的州郡進行分野對應。
虛宿與危宿為北方七宿之二，世俗分野對應於青州。
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本句為天文書體體系中的星宿分野註釋，將二十八宿中的營室宿與東壁宿（今室宿與壁宿）對應至古中國地理區域之幷州。
佛典疏釋在說明世界宇宙觀、時令或天相時，常引用中國傳統星宿分野理論，以輔助說解相應地理或時節現象。
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本句屬於古代中國天文書算中的「星宿分野」說，在《金光明經文句記》中，天台宗智顗大師與湛然大師引用中國傳統天象與九州分野的對應關係，說明世間法與天象災變、國界分野之間的聯繫，以此作為安國利民、護國息災之法義背景。
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本句屬於中國古代「星宿分野」說法在經疏中的運用。
古人將天上的二十八宿與地上的州郡區域相互對應，其中昴宿、畢宿對應於冀州。
在天文書算與經疏解釋中，藉由星宿分野來顯示天象與世間國土、法化的對應關係。
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本句出自天台宗註釋經疏，引用中國傳統星宿的分野理論，說明二十八宿與世間地理州郡的對應關係。
在《金光明經》等經疏中，常藉由天象星宿與世間地域的相應關係，來說明護世天王護國佑民、災變警告的機理。
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此段依天天文星宿與地理分野（三河）的對應關係作解讀，屬《金光明經文句記》中藉世間星象天文以釋經文義理的疏釋內容。
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此段依古代中國分野星宿與地理州郡的對應關係，說明天象與地理的相應配置。
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此句釋明古代天文術語「熒惑」即現代天文學中的火星，於經疏中常配合星宿災祥或天象觀測之法義進行闡釋。
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引述《漢書音義》對天文災異星象的訓釋，用以解釋經文中的天變與怪星現象，屬於疏釋經文名相與天象背景的一部分。
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此句為經疏中對天文異象、星宿名相的釋義，說明「長星」與「攙搶」在名義上的對應，作為天變示警等經文語境的註解。
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本句引用漢代劉熙所著《釋名》對「孛星」（或彗星）之天文現象進行名義訓詁。
天台家疏記經典（如《金光明經》）時，常引用世俗訓詁書來解釋經文出現的天象異變名相，用以說明世間災變與業感之相應，為講解經文中消災祈福、國界安寧等法義提供名義基礎。
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本句為天台宗疏釋經典中關於星宿、彗星（掃彗星）等凶兆天象的名稱喻意解析。
「麻彗」為彗星之一種，因其氣芒散落分佈如散開的麻絲，故取以為名。
天台家藉由世間天變地異之名相，對照經文中災異降臨、世間不安之世諦現象，以顯發消災禳禍與修持妙法之因緣。
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此句為天台宗疏記作者引述儒家典籍《左傳》之文，用以借例說明名稱與事實的對應，以及區分人為所致（外因/人為業力）與自然變異（天時/外在緣起）的不同。
在佛典註疏中引儒典，旨在順應世間語境以顯發法義判釋之明確性。
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本句為智顗說、湛然記之《金光明經文句記》中對「災」的界定。
此處依世間災異與修法護國之語境，說明自然界氣候失調（如風雨雪霜不依時節而出）即屬於災障之相。
在《金光明經》體系中，天候不順往往與眾生業力、國王治道不公或護法善神離去有關，故經疏特此明界「災」之範圍。
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本句解釋「法邪」之定義。
在天台宗經疏語境中，凡不順於佛法正道、不導向解脫與真實理體的邪僻教法或外道典籍，皆稱之為邪法或法邪，用以區隔佛陀所說之正法。
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此句依《金光明經》經疏部之天台止觀法義，解釋外道邪法與蠱道鬼神加害眾生的現象，明辨世俗邪術之本質。
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本句為《金光明經文句記》中的字音與名相訓釋，說明「蠱」字的切音來源及其有害於眾生的實質意義，屬經疏部中對名相與字義的嚴謹考辨。
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此處引用《說文解字》對「蠱」字的字源解釋，作為經疏中隨文釋義、辯明字相之依據。
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此段引《楞嚴經》闡述造作貪恨惡業之果報。
眾生因貪瞋罪業受罪報畢後，餘習所感而化生為蟲類形相的蠱毒鬼，顯示因果報應絲毫不爽。
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此段闡明內在煩惱（三毒）遠甚於外在鬼神之害。
天臺宗止觀與疏記中強調，煩惱覆蔽真心，摧毀行者的法身慧命，其破壞力極深且遠，非世間毒鬼所能比擬，以此警策行者須對治煩惱。
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說明世間眾生對於不吉祥、醜陋或異常的形相與聲音產生見聞時，即起心動念視之為妖異怪誕。
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此句為經疏中對名相或詞義的訓詁釋義，「適」字通「悅」，即順意、喜悅之義，故「不適意」即指不順心、不如意。

此段為《金光明經文句記》之科判結構，依天台教觀之註疏體例，對經文進行脈絡層次的判釋與科分，指導行者於經文義理中理解勸發正信與戒除罪過之理。

此處為經疏科判之用語，「初」表示科文之首，「約現文表示」指依據當前經文之文字相來顯示其義理。
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說明世間因惡緣或不和合而導致親情破裂、親厚者互相爭訟的亂世或人際衝突現象。
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此句解釋經文中「幽厄」一詞之義，明示其指世間王法所施加的幽禁、囚縛或刑厄，屬世俗諦中之法難，彰顯佛法通攝世間法相。
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此句為天台宗疏釋《金光明經》經文之解詞，旨在闡明「幽」字在文句中所指涉的深隱境界或幽微之處。

此段為天台宗《金光明經文句記》中對經文科判與意涵的註解。
明確指出行者在修持與求法過程中，應當辨別邪正，不可親近、請教邪師，以免誤入邪途、失卻正道。
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引述儒家經典《禮記》之文，說明古代中國以龜甲和蓍草進行預測、決疑的兩種占筮方法，在經疏註解中常用作引證名物制度或世俗智解的譬喻與依據。
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此句說明卜筮的作用在於釐清疑惑、決斷不決，於經疏論議中常藉此比喻或闡釋世俗認識與決疑之理。
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此段為《金光明經文句記》中對經文名相的疏解，透過解釋占筮中「折篾」之義，說明古人藉由竹篾或蓍草象徵取卦成文的儀軌與造作。
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此處引述三國時期著名方士管輅之生平背景，作為《金光明經文句記》中相關義理或感應事蹟之註釋說明，屬於疏文中引用歷史人物以資佐證或譬喻之文句。
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此處指世俗之術，於經論註疏中常藉世間相應之法以顯表法或隨順世諦，說明世俗卜筮之術若精準，亦屬於世間知見之一，但非解脫根本。
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此處引用史書《春秋》中宋景公時期的天象災異紀錄，作為經疏中引證天變與感應之例，說明世間災異示現的因緣。
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此處為《金光明經文句記》中引述世俗歷史或典故以作法義喻示的敘事句，記錄國君召問星佔官子韋之情景。
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此處引述《金光明經》經疏中關於占星災異與國主感應之公案或文句，說明宿業與感召之理。
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本句出自天台宗智顗大師所說、湛然大師科判、知禮大師註解之《金光明經文句記》，屬於經疏釋義語境。
文中引用或設喻說明國王與大臣（宰相）之間的權責分擔、因果推移或治國政體比喻，說明即使王有至尊之位，某些具體的政務責任或過咎亦可推移、委任於輔政之宰相去執行與承擔。
。
本句為經疏中引用世俗政事以作比喻或對照之語。
公（指相公或王公）說明宰相之職分在於輔佐君王、共同治理國家。
在疏釋佛經時，常以世俗宰相輔政理國之理，比喻菩薩或法王大臣輔助佛陀宣揚法教、調御眾生，使正法久住、世間安穩。
。
此句出自智顗大師《金光明經文句》與知禮大師《記》之註疏，探討國王若犯過失，其災禍禍殃是否會轉移或影響至國家平民。
於佛法治理觀點中，說明王化與民運相互攸關，政教不順時災禍可能下及百姓。
。
本句引述世間典故（如《左傳》等王政思想），說明國君與人民互相依存的關係。
在《金光明經文句記》天台宗疏釋體系中，此類世間治國道理常被用以喻示「法不孤起，仗境方生」或「大悲依眾生而起」之理：若無眾生，即無從展現慈悲與化導之功；世間國君若無百姓，其君王之名與治權亦無所依託。
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本句為天台宗智顗講述、灌頂筆錄、知禮註解之《金光明經文句記》中對經文文句的解釋。
意指經文所論及的時間範疇或果報時限，是可以隨著相應的因緣或修持力量而有所推移、改變或延伸的。
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此處引述世俗荒年饑民餓死之現象，在經疏部論著中多用以比喻眾生流轉生死、缺乏法財滋潤之苦難情境，藉此彰顯慈悲救濟與國界安穩之重要性。
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此段引文藉世俗君王若殘害百姓即失民心、失去君位的道理，用以譬喻或說明仁德與失德在治理上的根本差別，強調為政者若違背仁道則失其根本。
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本句引述歷史典故（宋景公時星變，太史子韋之言），在天台宗經疏語境中，用以說明感應道交與修善轉業之理，善言至德可感通天心、轉移天象災厄。
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此處引述感應或宿世因緣之說，說明行善或特定舍行功德能轉變果報、增益壽量之理，體現因果報應不爽與善行消災延壽的教化意涵。
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此句在經疏語境中多用以說明感應道交、修善轉業或天象因業力而有所轉變之相，顯示世間吉凶非定法，隨德行而有移易。
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本句闡述天台教觀中理懺與事觀相結合的修行意涵。
內觀法性而達罪性本空，屬於「理觀」（實相懺悔），體解罪障無有實體；將眾生與諸佛平等同觀於自心，體現天台「生佛生生平等」之心觀；對法界發起慈悲，則是依理起事用。
以此圓融一心之觀行與慈悲力，能從根本轉化業感，故惡星變異等外在災厄自當消滅。
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此句為天台宗疏釋經典時的起結承接語，說明經文隨後的章節旨在闡明具體的觀修或修行途徑，使修業者得依文入觀。

本句為《金光明經文句記》註釋經文結構的章安或知禮疏記體例，用以剖析經文段落結構。
指出自經文中「從」字起，為舉出觀行或修持之具體途徑與方法。
。
本句為天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
說明若依文章開頭劃分的四個段落（四科），當前經文對應於第三科，即論述能破除煩惱或執著的修持方法。
。
本句為天台宗經疏解經時的結構說明，表示註釋者在此處依據重新劃分或再作細分的科判，來剖析經文的章節結構與文義脈絡。

此段為天台宗著作《金光明經文句記》中對《金光明經》〈空品〉科判與段落結構的疏解，指出經文首先開示所須破除之惡，即惑、業、苦三障。
。
此段為疏文科判之語，指出隨後二行半的內容在於闡明破除惑障之具體方法，即為當前所釋之經文。
。
此段為天台宗經疏解經之科判與釋義方式，說明釋經過程中如何依循開章科判，將經文析解並作結攝。
。
此處為經疏科判之通例，說明依據經文義理結構進行分章立科的原則，以利後續的註解與判讀。

此段為《金光明經文句記》中對於經文科判與立意的解釋，說明經文節取立意旨在順應疏記的分科結構，以彰顯諸法空性之義。

這是天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
作者（智顗講述、灌頂錄、知禮科記）在此標明科段，說明自經文中「前」字以下，不再單純依字面解釋，而是依據經文所蘊含的教理深意（據意）來剖析經文，並將此區段劃分為三個層次來展開說明。

此處為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判標目，用以劃分經文結構與章疏義理。
天台家解經多以五重玄義與科劃經文為架構，「初、立意」即說明在論述或科解某一段經文時，首要明確立定其核心旨趣與立論宗旨。
。
本句為漢語字詞訓詁解釋。
在《金光明經文句記》中，此處藉由世俗字義說明「禳」的意涵，用以解釋經文中關於消災祈福、祈求和平鎮壓災禍的世間與出世間法門。
經疏藉由解釋世間祭祀用語，轉引入佛法中以清淨功德消弭災厄之道理。

此句為天台宗疏記中常見的科判用語，說明註疏結構。
撰者於此標明從經文中的「洗」字開始進入具體的經文解釋，並將該段釋文分為兩個層次或項目。

此句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）中劃分與標明科文結構的科判用語，說明接下來的文句將先針對該段落中的前三句文義進行詳細解釋。
。
說明般若智慧並非離開言教文字而別有所在，正於宣說與聽聞經教的當下即具足般若實相，彰顯瞭解經聽法與修證般若的相即關係。
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此句說明聽聞經典能開啟並增長本具智慧，契入法義，為修行解脫的重要助緣。
。
說明修行若能去除煩惱垢染而得清淨，即具備成就解脫果證的條件與能力。

此段為天台宗疏釋文體中的科判與釋義標示，於《金光明經文句記》中用以指陳經文科段之解讀次第。
。
此段闡釋「至心」的真實境界與甚深行處相契。
至心非指凡夫浮泛的誠心，而是契合實相、深入法界之極致修行境地，若不念及此深義，則名實不符。

此句為天台宗疏家對《金光明經》經文結構的科判。
透過疏文的科判層次，解析經文由發起、正說到流通的次第，此處即是針對經文中勸發大眾生信的段落進行科判。

此為《金光明經文句記》中科判科段之標目。
「初」表示科分之次第，「約身」指依據身相或身體差別，「陳類」指陳述其所屬種類或類別。
。
此句為天台宗經疏中常見的科判或講說脈絡過渡語，意在承接上文義理後，進一步以雙喻來譬顯法義，使聽者更易領解。
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此句為詞義訓釋，直接指出「栴檀」即是香木之義，於天台經疏中常作為辨析名相或比喻勝妙功德的基礎。
。
此句為名相之訓釋，說明伊蘭在經疏語境中常被用作惡質或不淨之譬喻，對比旃檀之香，藉此闡明煩惱或惡法之體相。
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此處引《大般涅槃經》闡明阿闍世王造逆後懺悔見佛除罪之典故。
以世間植物「伊蘭子生伊蘭」比喻惡因生惡果，說明惡性眾生本體隨順惡緣，若不藉由佛法教化與大悲願力（如栴檀香樹比喻清淨善果或佛性），無法自然生出殊勝善法。
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此處以「伊蘭」比喻凡夫充滿煩惱惡業之身，以「栴檀」比喻佛果清淨功德。
意指煩惱之身能生出佛法功德，體現煩惱即菩提之深義。
。
此句出於《金光明經文句記》，依天台宗經疏語境，將經文中的譬喻法相（栴檀樹）會歸於心性，以「無根信」闡釋信心不假外求、體性本具之深義。

此段為疏文科判之釋義，依《金光明經》之教理架構，解釋經文中「今」字所標示之修行因行及其所招感之果德可期。
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闡明修行實踐之理。
身口意三業為凡夫現前造作，故言近；法身、般若、解脫之三德涅槃果德究竟果位，故言遠。
然修持若得法度規矩，藉由當下之三業修行，便能步步成就究竟深遠之果德。
。
引述儒家典籍《孟子》之句，以規矩之方圓比喻教導與修行皆須依循一定之法度與軌範，不可逾越。

此段為天台宗湛然大師撰寫之《金光明經文句記》，釋經疏中對「洗」字修行法門的科判與意涵，闡明依此行持能斷除煩惱障與業障。
。
本句指出修持浴佛等儀式若無對應的「三德」觀想，便無法藉此真實淨化「三障」惡罪。
此段語境屬天台宗經疏，強調事相修行必須契合圓融的理性觀法。

此處為天台宗疏釋《金光明經》的科判眉批。
說明章段結構中的結成部分，並指出第一步驟為節錄標示相應的經文。
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此處為經疏科判之用語，標示疏文正解經文中「能」字所詮之法義，屬於天台宗疏釋經文的結構科判與義理闡述。
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此為天台宗經疏科判之文，標示《金光明經》經文科段中對「寂」義的深入解釋細分為四科，體現天台疏解經文條理分明之法義架構。

此為《金光明經文句記》科判中的科句，標明此處開始依據當下所引之經文來闡釋法相與義理。
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此句指諸佛說法遠離煩惱熱惱，寂滅無為，其聲音與語言皆契合涅槃勝義，彰顯法音之清淨與真實。
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本句出自天台宗疏釋《金光明經》之語境，依天台涅槃教義，涅槃並非單純的斷滅或空無，而是法身、般若、解脫「三德不縱不橫」的圓滿顯現。
名稱上稱為「涅槃」或「寂滅」，其實體即是三德具足之圓融狀態。

此為天台宗疏釋經文的釋義科判。
指出經文中「前」字以下之文本，其法義旨在從修行（約行）的實踐層面，說明修行者如何積累因行以致圓滿成就，並使內在的功德智慧得以顯發。
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說明經脊意旨與修行果德之相應。
修行者以身、口、意清淨三業修持《金光明經》之圓頓行法，當行願圓滿成就時，即能契證法身、般若、解脫三德融通之實相理體。
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本句依天台宗「六即佛」判教論述修行階位與轉障成德的關係。
從「名字即」（聞法通達）開始修持，歷經「觀行即」（五品弟子位，伏惑觀心）、「相似即」（十信位，斷見思惑）至「分真即」（十住、十行、十回向、十地等，分破無明），皆能次第實現轉煩惱障為菩提德、轉生死業為解脫德。
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本句為反詰句，意在強調實踐方等大乘經典必須符合相應的法義與修持規範。
天台宗將大乘經典稱為「方等」，此處指若不能彰顯或實踐方等大乘的圓融平等教理，就不能稱作真正的修行方等大乘法門。

此科判顯示天台宗經疏釋經的體例，於「報」字之科段下，闡釋修行轉煩惱障與報障為清淨佛德之理。

此段為疏文科判之標目，解釋《金光明經》義理深密巧妙，非凡情易測，故言巧難知。

此句為天台宗經疏體例之科判標示，指出《金光明經文句記》對經文或前文義理的簡要指陳。

本句為科判科條，屬於天台宗疏釋經典時的結構標題。
此處層層開合，說明文義結構：先標明「疑念序」（因疑生信之發起序），次解釋〈壽量品〉之品名，繼而進入正釋，並以天台「約三佛（法身、報身、應身）不可思議」之教義來剖析如來壽量之實義。

此處闡明天台宗講述佛身觀唸的根本義理。
從究極實相或法身本體而言，佛陀本無法身、報身、應化身等三身的分別，三身乃為應化眾生機感而施設的施設教法。
。
本句說明天台教理中三身即一、離相寂滅之深義。
非但法身理體無有形軀與壽量之分劑，即連報身與應身亦皆順應機感而施設，於極真諦中實無定實之「三身」可得，蓋因一切法性本離名言施設、言語道斷故。

本句為天台宗疏釋《金光明經》文本之科判與義理說明。
「隨順」指隨順世間眾生之根機與言語施設；「隨世俱立」說明此處經文係隨順世俗名言而相對併立施設，用以導引眾生契入實相，體現了天台隨順世諦以顯第一義諦的教化安立方式。
。
說明諸佛菩薩或聖教立名設教的方便門。
名相本身非究竟實體，但若眾生具備聞法得益的機緣，即須隨順世俗諦而施設語言名相，作為導引眾生悟入實相的工具。
。
本句出自《金光明經文句記》，天台宗於此討論三身（法身、報身、應身）皆具身與壽量之義。
傳統多認為僅應身有可見之身與有限之壽，然天台圓教依《金光明經》等大乘經義，立三身皆有其相應之「身」與「壽量」，顯三身圓融無礙之法義。
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此處闡明諸法實相中，權設之三乘歸於一乘真實，體用不二，圓融無減。
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此段闡明真俗二諦與悉檀的融攝關係。
因法界本具遮照二義，故真無俗有、真有俗無皆契合悉檀（四悉檀）之旨，終使行者於法、報、化三身圓滿獲得四益。
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此句為天台宗疏釋《金光明經》科判文脈之語，「三身各三」指法身、報身、化身各具三義，用以細辨諸佛果德圓滿之相。
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此段為《金光明經文句記》中天台解經的科判標目，指出正釋三佛的三義，首要依循法義差別進行分別理析。
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本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判或章節標目。
天台教觀常以「據理」與「約事」或「事理圓融」來解析法門。
「據理融即」指從本性理體（法性、真如）的立場觀照，一切法在理體上本自圓融通達、互即無礙，不相妨礙。
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本句為天台宗疏釋經典之語。
天台教義論及法性與修持時，常區分「性」（本性、理性，為本具之一）與「修」（修起、事造，為修成之二，如修善與修惡，或緣修與真修）。
此處說明之所以將性與修分開、從「修二性一」的角度來剖析，是為了使層次清晰，讓大乘深妙的義理更容易被理解與領會。
。
本句闡釋三身（法身、報身、應身）與本覺、始覺的內在聯繫。
法身本具即本覺；修行斷惑顯照法身即始覺（報身）。
唯有始覺智慧與本覺理體完全冥合（始本不二），方能從體起用，展現隨機應化之應身妙用。
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本句屬於天台宗疏釋經典之法義解析。
文中的「縱橫」指別教或漸教中法相的次第（縱）與並列（橫），而「非縱非橫」則展現天台圓教的「三諦圓融」與「圓融三身」觀。
講說者在面對經文表現出次第施設時，應當順應文勢，引導聽者從次第入於不相妨礙的圓融實相，進而體認法、報、應三身本是一體、圓滿具足。
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本句為《金光明經文句記》中對經文科判（文本結構科條分梳）的標記說明。
天台宗疏記常用此類科判層層分剖經文義理，說明自「法身」以下之文句結構，依序由總至別、由大段至細項解析法身佛之體相。
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說明修證過程中的「始覺」報智與本有「本覺」的關係。
始覺不離本覺，以真如法性為軌範，方能圓滿究竟覺道。
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此段闡明諸佛法身之本源，究其根本不離一清淨覺體，故修行證悟乃至諸佛本體皆以真如法性為其實際身相。
。
說明馬鳴菩薩歸命三寶之際，立足於一乘圓教之圓融觀點，視佛身與法身本體無二，以此體相等義立為法寶，顯示教理深妙。
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此段依天台經疏語境，辨明法身或勝義之身超脫世俗三界之分段身及三乘聖者之變易身，非屬色心三科之所攝，而是常住之法聚。
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說明法身之體超越一切言說相狀，絕諸戲論。
然為契機度生，施設假名為「法身」，顯示真理體性雖離言，但不妨因應眾生根機而隨緣立名。

此處為《金光明經文句記》科判釋文，指出在解釋經文「法性」句之後，接著辨明壽量的法義。
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說明有情眾生的壽命得以相續連持，是由色法（物質身）與心法（精神識）相互和合，依過去業力所招感的果報力而得以維持。
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此段依天台經疏部天台宗止觀與教理語境，破除執著身心實有自性的見解。
若色身本非五陰所攝（或無實性），則依身心和合假立的命根亦不可得，藉此顯示人我本空。
。
此句指世俗對於「壽」的執著與安立。
在經疏語境中，辨析世俗對法相的勉強施設與名言安立，破除對生死法相的實有執見。

此段為《金光明經文句記》科判標目。
「此壽下」為經文科段名稱，隨後解釋該段所明示的壽命數量（壽量）。
。
此段闡述天台教相中關於長度與量數的安立，依循身量與壽量為本，與經論中以彊指（或量度）立義之意旨相符。

此句為天台疏釋中對經文科判與大意之總述，說明隨後之文乃針對《金光明經》中所涉之佛或眾生身相大小與壽命長短作總體闡釋。
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本句為天台宗疏釋文，探討法義中遮遣雙邊的「雙非」邏輯，依據下文脈絡判定其表義指向遮遣非有非無的雙重否定句構。
。
此段闡明法身本體超越斷常等二邊與世俗因果報應，為化導眾生而假立身、壽、量三名，意在破除眾生的情執分別。

此段為《金光明經文句記》中對經文科判的疏解，依天台宗教理與《金光明經》之義旨，辨析報身佛之名義與法理次第。

此段闡釋《金光明經》中關於果報的義理，指出修行契合真理所感得的果報，是從順修與理事相應的角度來作出的解釋。
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引證《法華經》中「慧光照無量」之文，以闡明佛陀或修證者具足智德果報，智慧光明普照無量法界。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於斷德果報的文證。
斷德指斷除煩惱障與所知障所證得的解脫果位，即大般涅槃之果。

此段闡明修行所感得的果報，為始覺與本覺融攝合一。
以始覺之智照對本覺之境，境智冥合、二者無二無別，即契合真如實相之義。
。
此處闡明能觀之智與所觀之境彼此契合、融通無二之理。
智與境皆不離真如法性，故言智如如境、境如如智。
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此段闡釋能合之智與所合之境的關係。
以菩提為真如體性，如智為能契合真如之智；法性為真如之境，能智與所境冥然契合，顯現智境不二之理。
。
此句為天台宗疏釋中常見的釋經手法，以「函蓋合」之喻說明能詮之教與所詮之理、或譬喻與法義契合無間，此處採取先立譬喻以對應法義的結構。
。
此段以「函蓋」與「水乳」為喻，闡述修行或法義中融攝的層次。
僅僅「函蓋雖合」猶如形相密合而縫隙猶存，尚非徹底無礙；必須如水乳交融般（水乳相冥），方能泯除一切對立與差別，達到圓融一相的境界。
。
此句說明大乘起信論體系中「始覺」與「本覺」的辯證關係。
本覺指眾生心性本具之清淨覺性，始覺指依修行而始發之覺照智。
兩者在義涵修證層面雖有「始」與「本」之別（義二），但其所依之根本心性本體並無二致（體一）。
天台疏記引此例以比喻說明當前文句中法義劃分與體性同融之道理。

本句為天台宗疏釋《金光明經》的科判與釋義文字。
說明經文在論述法身之後，進一步就報身（受用身）的層面立出三種差別，分別為報身之體、報身之壽命（壽）以及報身之化導範圍或身量（量）。
天台家以此開顯三身（法、報、應）之法門相狀。
。
本句依天台宗疏釋《金光明經》三身義理，說明「法身」為三身之根本。
報身智慧（報智）與理體法性（法身）冥合無二，報身不能離法性而獨立存在，因此以法身為三身之始與體。
。
本句解釋「非身」之涵義。
天台宗疏釋經文時，說明「非身」並非否定應身佛的存在，而是破除對應佛（應化身）具實有、固定、有限量形軀（分齊身）的執著，顯發佛身無有侷限之理。
。
本句為天台宗對於佛身觀點的經疏解釋。
「非不身」係以雙重否定來顯發佛身的真實存在；同時說明此處所論之身，並非指報佛所具無有邊際、無限量的「無分齊身」（無邊際身），藉此區分三身（法身、報佛、應化身）之體用與界限，避免將特定層次之佛身混淆為無邊際之報佛真身。
。
此段闡明中道法身實相，破除執著色身為實有的「有」邊，以及撥無身相落入斷滅的「空」邊。
雙遮雙照，顯示不有不空的實相法身，即是眾生本具的清淨本覺之體。
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此段闡述修行至始覺合契真如時，能所俱泯、心境雙亡的境界。
為了施設教法、引導修行，才依修德顯本之義，勉強立名為「報智」。
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此段闡釋《金光明經》中對佛身壽量等相的勝義觀點。
「二壽、三量」指如來壽命與眾生數量或身量等法相。
此處指出諸法實相本來超越二邊（雙非），言語道斷，但為了引導眾生故施設名言（強指），其究竟義理皆歸於不生不滅的真實法身。

此段闡述如來應化身隨順眾生根機而現的相狀，分為身相、壽命與身量三者。
其現起並非有實體固定之相，而是如谷響隨聲一般，因感而通，隨眾生機緣而顯現相應的大小差別。
。
本句屬於天台宗《金光明經文句記》之論述，依據天台教相判釋中的「四悉檀」（世界、為人、對治、第一義悉檀）來解析經文語境。
此處指出前三種悉檀（世界、為人、對治）在隨順眾生根機與因緣施設上，其發揮教化作用與導引利益的道理是共通且一致的。

本句為天台宗疏釋《金光明經》的科判與解析文。
文中「智與」為所引用之經文句頭；「依二有應」指依止「二有」（如真有與俗有、或有漏與無漏等二種有）而生起智之相應作用；「三」為科判劃分，預告下文將分為三個段落深入詮釋。

此為天台宗經疏在科判文中標示結構次序的用語。
「初」表示科判文段的第一項，「法」指所詮釋的教法、法義內容或所解釋的經文語句，用以開顯文章結構與釋文脈絡。
。
本句闡釋《大乘起信論》與天台性具思想中「覺」與「體」的冥合境界。
當離卻「不覺」之無明妄念時，後天始修之智慧（始覺）即圓滿回復於先天本具之理體（本覺），始本不二，能照之智與所照之體寂然冥合，達於究竟圓滿之境。
。
本句說明「體」與「用」的相即關係。
覺性本體離於繫縛、本自自在，因此能在世間隨緣應化，展現出度化眾生、顯現萬法的廣大功德作用。

此處為經疏科判之文，指出《金光明經》中以「水」為喻的經文段落，說明教義之譬喻意涵。
。
此處借用冶鍊與塗金的工藝喻義，說明實相真理（真金）須藉由方便法門或特定因緣（水銀和合）之助，方能顯發應用於實際造作與教化之中。
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說明諸法生起皆須眾緣和合，若缺其一則功能不顯。
此處以金塗用為喻，闡明因緣相依之理。

此為《金光明經文句記》科判與科文辨正之語，說明對經文文句的消釋方式，將科文名句與經本原文相互合對消解。
。
此段以金與水銀合金之喻，闡明佛之法身與報化身的關係。
法身如純金體性常住，報身與智德則如水銀隨緣應現，互融無礙以成就種種色像莊嚴。

本句為《金光明經文句記》對前文經疏結構的科判與解析。
內文解釋「能為」以下之經文文義，說明佛之應化身能普遍應現於同居、方便、實報三土之中。
科判結構上分為二科，此處先雙明報身與應身之佛身作用與土之對應關係。
。
本句為天台宗疏記中解析經文結構與法義的判釋。
天台三身（法身、報身、應身）理論中，應身乃隨順眾生機緣所現之有量壽命與形相，故以「有量」來專指並表顯應身之特質。

本句為天台宗疏釋《金光明經》之文，辨析三身（法身、報身、應身）中的報身義涵。
文中指出第一種觀點認為前文所述之報身僅側重於「冥法」（隱密、內在的相應法門），此乃專指佛陀自身修證所獲之「自受用報身」，而非普及他人的他受用身。
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本句出自天台宗疏釋《金光明經》之文句，旨在闡明佛陀應化身（應身）的兩種層次與作用。
一者為對地上菩薩所現之「他受用身」，屬常住不滅之應現；二者為對凡夫受化者所現之「生身」（如釋迦牟尼佛八相成道之肉身），屬生滅無常之跡用。
天台教理藉此會通《金光明經》中佛壽無量與示現滅度的權實關係，說明應化身皆是隨機感應所顯現的妙用。
。
本句為天台宗疏釋經典之語境，解析「身」與「非身」的對照判釋。
此處定義有相之「身」指權化受生之「生身」（或應化身），其特質在於「有分齊相」，即具有時間、空間與形體上的侷限與邊界區隔，藉此對比無分齊、離相之法身（非身）。
。
此段引《小般若經》說明「非身即大身」之理。
透過破除對色身或法相的實執（非身），顯發法身無相、無所不遍的真實體性，故名大身。
。
此處闡明「大身」即是佛之「他受用身」，依天台宗經疏部釋義，他受用身為諸十地菩薩現大神通及殊勝境界所受用的圓滿報身。
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此段解釋「無量」之義。
謂法身或特定果報之身無有邊際分限，壽命亦恆常無盡，以此契合「無量」之理。
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此句依天台經疏部語境，闡明有分齊、受限制之色身必屬無常遷流，故其壽量亦有限量，顯示生死果報之有量之相。
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此段闡述諸佛應化身之起用，其所依之理為真諦與中道二理，而眾生能見此應化身，則是依於自身之事業二識（事識與業識）而有所感見。
。
此處指示修學或研討時，關於「二識」（如阿梨耶識與阿陀那識，或心識之覺與不覺等義理）的詳細判別與開示，可參照《大乘起信論》中的闡釋。
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此處依《金光明經文句記》天台疏義，闡釋應身佛於事相上隨緣應現、各別取相分齊的教理義趣。
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此段出自《金光明經文句記》，依天台宗教理闡釋法身常住、身量無邊，且能隨緣通應三土（同居土、方便土、實報土或相應之淨土教化）。
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此句出於《金光明經文句記》，在天台宗經疏語境中，辨析國土或眾生同居之相。
雖諸行無常且各有其分限，但在特定因緣與淨土、穢土的攝受下，眾生仍須共相聚居。
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此為經疏中常見的徵問句式，用以發起下文的理由與教理說明。
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此段闡明淨影寺等天台宗天台四教儀中關於佛身與淨土感應的判釋，論述實報土與方便土眾生因修行果位不同，其根機所感見的佛身境界亦有差別，並強調方便土所見雖相小，本質仍屬報佛而非凡夫應身。
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此段依天台宗教判，說明凡聖同居土中的眾生若能契合別教或圓教的教機與教法，即能超越凡俗見解而見報身佛。
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本段闡明諸大乘經對佛身常住與遍應之圓融解釋。
《法華經》明佛常在靈山，《華嚴經》明佛說法盡未來際，顯示法身常住；又於應化相中即見法性尊特身，體現應身與法身不二，常身隨緣遍應三土。
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此段辨析如來應身之無常與常住差別。
若視佛身為生滅無常，則其攝化境界僅侷限於凡聖同居土，僅能隨順並契合三乘中藏教與通教的劣機以及凡夫眾生，未能究竟顯發圓教化身之妙用。

此句為經疏科判之常用格式，於《金光明經文句記》中用以條理經文義理，此處針對『有量』之義理進行開顯與分科。
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此處闡明四身中之「應身」（又稱應化身）。
除佛自身受用真實法樂之自受用身外，其餘為教化九法界眾生而於三土（同居土、方便土、實報土）垂跡現身之相，皆攝屬於應身範疇。
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此段辨析天台宗止觀及經疏中關於佛之受用身與應身、報身之義理。
指出某些受用雖因應機根而暫名為應，實則屬於真實因行所感的果報，故實為報身之範疇，非屬隨機應化差別之用。
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此處闡明在凡聖同居土中，眾生隨各自業緣而招感形身相貌、壽命長短的參差不齊，其本質皆屬無常變異，故須依同居土的無常教法來解釋。
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此段闡明應身隨緣示現之相，指出在有量境界中開展出的分量，由於是依據生滅事識而起、執著於偏空之見，故本質上仍屬無常。
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此段闡明依業識不空的立場，觀照無常法即是常住法，體現真如隨緣、不變隨緣的義理。
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此段闡述天台宗「圓融三觀」或「不思議雙照」之理，說明真諦之「常」與俗諦之「無常」二用互即互入，融為一體，無有前後礙隔。
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此段闡述天台宗對《金光明經》中「二土」常與無常之辨的疏釋。
上二土（實報土、方便土或對應之淨土果報）若其應化機緣已盡而有轉變，本質仍屬生滅無常；但因其不像凡夫粗顯生滅那樣具備生、住、異、滅等粗重八相，故在經文中暫且權巧說之為常。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然大師記）於《金光明經文句記》中引經註解佛壽之量。
引述《首楞嚴三昧經》中堅首菩薩發問佛陀壽量之因緣，用以論證佛陀壽命無量、非世俗年數所能侷限之深妙法義。
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本句記載佛陀指示向東方淨土世界之佛尊問訊請益之因緣。
東方於大乘表法常象徵發心與智光之起端；三萬二千佛土與莊嚴國度則展現佛身與佛土淨界之無量莊嚴，旨在引入諸佛神通與威德法門。
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本句為諸佛答問之語，意在顯發諸佛體同、壽量無二之理。
在《金光明經》的語境中，釋迦牟尼佛與諸佛壽量平等，旨在說明佛之法身常住、壽量無量，不應僅以世俗應化身之壽限來衡量。
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此句為如來示現壽量之言。
在《金光明經》語境中，佛陀顯現無量壽量，說明如來法身常住、壽命無量，以化導眾生生起難遭難遇之想與清淨信心。
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此句敘述天女（或菩薩）堅首聽聞或見到相關事理後，將其轉向佛陀陳詞申白。
在天台宗疏記語境中，展現了發問者因見法義深旨而稟白於佛，為後續法義闡發作鋪墊的請益過程。
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此句為天台宗《金光明經文句記》中對於經文中佛名義理的疏釋，探討經中所提及之特定佛號與釋迦牟尼佛之間的同體異名關係。
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此段依天台經疏部語境，論述雖然觀機殊勝、見解深遠，但相對於無量無邊之境，若數量尚可計算（如七百），則仍屬於有限的數量範疇。
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此處闡述天台宗判釋經文中「無量」含義之例。
指阿彌陀佛之壽命或光明雖在事相上以人天眾數來作相對顯現（有量），但其深廣難思、不可計算，故實質上具足無量功德（無量），即所謂分段有量而法性無量。

此為疏文科判與結示之語。
「應佛」指佛陀為度化眾生而現的應化身。
此處說明凡經文中屬於應佛之處，其義理與修證皆與前文相同。
。
本句為天台宗疏釋《金光明經》之文，討論諸佛之應身如何隨順不同眾生與世間事物的壽量境界而隨類示現。
三身圓證指法、報、應三身圓滿具足，應身則隨機感而現，故其壽量大小亦隨眾生根機與依正二報而現出二量差別。
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說明諸佛壽量長短本無定實，乃隨順眾生機感與度化因緣而隨宜應現。
阿彌陀佛雖示現無量壽（長），亦能隨機示現入滅或短壽；釋迦牟尼佛雖於娑婆示現八十歲入滅（短），然其報身與法身實乃壽量無邊，隨緣亦能現長。
此顯諸佛應化神通自在，長短相即，不墮常斷二邊。
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本句引《大智度論》說明釋迦牟尼佛並非僅有此娑婆穢土之化身應現，實則亦有淨土莊嚴，顯示佛身與淨土非一非異、權實並存之教義，用以會通應化土與報應淨土之關係。
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本句指出諸佛國土有淨有穢，阿彌陀佛除示現極樂淨土外，亦有應化於不嚴淨穢土之身與國，說明佛身與佛土因應眾生機感而示現，淨穢乃隨機應現，不可偏執一端。
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本句引述《大般涅槃經》之意，論述佛陀應化身示現壽量長短的因緣。
佛本無生滅，然因娑婆世界（閻浮提）眾生垢重惡多、剛強難化，佛若久住世，眾生易生懈怠，故示現短壽以令眾生生起難遭難遇之想，速求出離。
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此句出自《金光明經文句記》，為文句註解中對佛壽長短因緣的分析討論。
文中說明若在其他清淨殊勝之處，因環境與因緣好，佛陀示現的壽命應當極為綿長。
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引證《大般涅槃經》卷二十二之文，說明諸佛化身示現於十方清淨國土教化眾生的不可思議境界，並藉此比對顯示諸佛淨土之莊嚴殊勝。
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說明諸佛菩薩或教化隨眾生不同的根機與因緣而施展種種應化教化，皆是隨機應現。

此為天台宗註疏典籍中典型的「科判」用語，用於標示文段層次與核心要旨。
「然此」指下文起首的字句；「據理融即」則點出該段落的核心法義，是以天台宗「圓融相即」（如三諦圓融、性具互攝）之理來作闡發，並宣告此段落將再細分為二部。

此處為《金光明經文句記》中疏釋經文的科判標目，「約理融」指從理體無礙、圓融相即的維度來解釋經義，體現天台宗判教中事理相即、理性圓融的思維特質。
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此處闡明金光明經天台宗圓教中「三身具足於一性海」之義。
法身、報身、化身並非外求或先後造作，而是本具性德中圓融具足、不相妨礙。

此處屬於天台宗疏釋經典之科判解析。
天台教觀將法性（理）與修持（事/修）進行對辨：若單就性德（本有之理性）而言，諸法平等、無有差別；但若從修德（後天修習所顯現之功德與位階）而言，則因功用與染淨次第而有差別。
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本句為天台宗法義解析。
天台宗講「修性不二」又「修性有別」，「三諦（或三身、三德）」即一即三。
若不細分修德與性德之別，易落入單純的一體混同；若三法各有界限而不相互融，又會落入別異。
凡有別異則成前後縱向（縱，如次次第第生起），凡平列一處則成左右橫向（橫，如三眼並列不相融通）。
天台教理強調非縱非橫、圓融具足的「不縱不橫」三德法體，若落入縱橫、一異之邊執，即背離金光明經等大乘所詮顯的圓頓法體。
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本句出自天台宗疏釋。
天台教理以圓融三諦為核心，「一法性」指真如法界之體（性德），「二修」指修德中的緣修（事修）與觀修（理觀），或指緣理二修。
通達唯此一法性而修不離性，體修不二、性修圓融，故說體（一法性）與修（二修）融通，即是一而三、即三而一的圓頓法門。
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本句闡明天台宗「修性不二」與「三身即一」之妙理。
雖然發心修行顯發本性（修德），但法、報、應三身之功德本為一實相理性所天然具足（性德）。
修德不離性德，性德隨修而顯，因此三身雖有三種相用，本體卻同一法性，即三而一、即一而三。
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本句為天台宗性修不二、全性起修之圓頓法義。
說明本具之理性（性德）與後天之修持（修德）融通無礙：體雖本具，必藉修顯；修雖造作，全體是性。
性德恆常不移（不變），修德功用清晰不昧（隨緣宛爾），如此方能圓滿詮釋天台圓教之玄妙文義。

此句為天台宗疏家科判與釋經之語，指出接下來將引出經典文句來佐證前文之義理。
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此句依天台止觀與《金光明經》之教相，闡明能持誦、解行此經，契合諸法真實本性，即與諸法實相合一。
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此段說明經疏部七中，藉由深研法性與持誦演說《金光明經》，契入法身真實理體，從而於經教中見到佛陀法身常住之相，體現教法與法性不二之義。
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說明此經乃是直接契合諸法實相之理而建立的教典，彰顯教法與法性理體的不二契合。
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此句依《金光明經》經疏部天台宗語境，說明經題中「金」等字義並非世俗金銀，而是象徵諸佛究竟清淨之法身、圓滿果報之報身，以及隨緣化現之應身（化身），三者體性一如而異名。
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此句依《金光明經文句記》天台宗圓教之理，闡述實相法性具足三諦圓融之理。
法性雖一，而開為真諦、俗諦、中諦之三；雖三，而融攝於一法性中，體用不二，重重無盡。
。
本句闡明法身、報身、化身三身圓融不二之理。
天台宗圓教觀法認為，若能契會三身不縱不橫、相即互融的實相之理，即是真實見佛，不執著於生滅色身。
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說明《大般若經》或《大般涅槃經》（此處指後者）所明之「三德」（法身德、般若德、解脫德）體用不二，非先後歷然（不縱）亦非孤立並存（不橫），圓融具足，即是大涅槃之體性。
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此段闡明如來實相常住，為度化眾生而權現生滅、示現涅槃之理。
依涅槃經系之語境，如來法身本無生滅，乃藉三法之安住，隨順眾生機緣示現涅槃相。
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此處闡明見佛之正理。
若未能體證法、報、化三身及三一圓融無礙的妙理，雖見色身亦不名為真實見佛。
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此段闡述《金光明經》中法、報、化三佛圓融相即的深義，唯有通達三身即一的道理，方能真正契會經文玄妙之旨。

此段為天台宗疏釋造論之科判結構，屬於《金光明經文句記》中對經題與經文義理的層次判析，體現疏記對經文結構嚴密的科判解析方法。
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此處為經疏科判之文，顯示天台宗解經時，如何從應佛（應身佛）的角度將不同的解釋融會貫通，並開啟下文的二項細目。

此段為經疏中科判之文，指出由於修行之因緣偏於一隅，導致行者對於圓融之法體生起執疑或偏見。
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此段為《金光明經文句記》中對於經文數量或壽量等相應法數的判釋，說明偏指或疑取之數為八十，乃契合經論應有之定量。
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此段說明經文中藉由四佛的比喻，彰顯佛陀的應身與應化事蹟無量無邊，契合天台宗疏釋《金光明經》之文句體例。
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此段闡明止觀與天台教理中破除執著的辯證。
以「無量」對治「有量」之執後，進一步掃蕩對立，體會法身與報身超越計量與非計量的絕對境界，令修行者由偏執的疑見轉入圓融實相。

此段為《金光明經文句記》科判之文，依天台教觀釋經架構，辨明圓融實相之體不偏廢經題，並將文句析分科節以利解行。
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此處為《金光明經文句記》中對經文科判與意旨的疏釋，依天台圓教立場，指明該段文句所顯示的圓融不思議法義。
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此段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏部之釋經語境。
義指在解釋經文時不離本題，透過特定的文字名相（如壽量）與能詮之字，正確顯發經文深義。

此處為天台宗疏釋《金光明經》之文句解析，闡述如何就報佛之義理圓融三身，並開出三種解釋方向。

此段為科判之標題，明示《金光明經》疏文中對於報身佛（受用身）體性究竟圓滿之解釋。
依天台宗教理，報佛乃修功德圓滿所感之果報身。
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此段為天台宗《金光明經文句記》中對經品大意及科判的疏解。
「壽量」不落斷常二邊（有無），即能圓融顯發諸佛之法身與報身及隨機應化之應化二身，就經文詮釋的脈絡而言，如此立義最為便捷貼切。
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本段出自《金光明經文句記》，屬於天台宗荊溪湛然大師對《金光明經》經題或品目的疏釋。
此處論及天台教法中以「果德」為宗的判釋，並說明報身兼具上契真理與下化眾生的圓融特質，由此能自然顯發三身圓融之理。

此處闡釋天台宗釋經科判之義。
於《金光明經》文句中，因對經義起疑而進一步開解，藉由破疑生解，最終通達圓融之妙理。
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本句闡釋《金光明經》中顯發報身佛理之因緣。
信相菩薩因見釋迦牟尼佛壽命僅八十歲而生疑惑，四方佛（東方阿閦、南方寶相、西方無量壽、北方微妙聲）遂以長壽偈頌應機解答，說明應身壽命短促係隨順世間之權巧示現，實則佛陀報身智慧功德無量、壽命無盡。
由此化導，令信相菩薩通達報智，圓解三身（法身、報身、應身）一體圓具之實相。

此句為疏記結構之科判說明，指出文獻自「經家」以下之段落，旨在闡明以天台圓教之義理與觀點來釋論經文品題之深義。
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本句出自天台宗對《金光明經》的註疏語境。
經題「如來壽量」看似指應化身之壽長，實則正表報身佛之智慧功德無盡。
信相菩薩因發起圓頓信解，能體達如來三身即一、一身即三之理，故能透過現象見到報身實相之壽量。
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本句為天台宗經疏《金光明經文句記》中訓釋文義之語。
「蔽」在此非作掩蓋或遮蔽解，而是訓為「當」（對當、相當、匹敵），用以說明文句中的對應或遮當關係，為典籍訓詁之法。
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本句屬於天台宗疏釋經典之體例說明。
天台圓教講「三身即一身，一身即三身」，法、報、化三身相即互具。
因此在文句中雖然僅舉出「報身」一種，實則以此一兼具其餘二身，總含法身與應化身諸身之義。

此句為疏文科判之語，指明經疏中對經文科段的結示與立題方式，依《金光明經文句記》之天台教觀體系，對經文結構進行判釋。

此段為天台宗釋經科判之語法，屬於《金光明經文句記》對經文科文判釋的結構說明，展示疏文中分段釋義的層次。
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說明《金光明經文句記》結集之緣起，指出因智者大師（大師）前後多次講說，立義或有不同，故章安大師（灌頂）將其兼收並錄以保存完整教法。

此段為天台宗疏釋《金光明經》的科判結構，標示出對經文異義理解的剖析段落。

此句為《金光明經文句記》中疏解經文結構的科判用語。
在天台宗疏釋經典的體例中，講述經文前必先標列科段章門，以明綱要。
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本句為天台宗疏記中以世間典籍（《文選》）為引，解釋「玄義」之「玄」字的字義與內涵。
說明「玄」非玄虛不可知，而是代表睿智明達、通達圓融的深妙義理。
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本句闡釋天台宗疏釋經典時「玄義」之定義。
謂不拘泥於逐字逐句的文詞解釋，而是總括並通達顯發整部經典深妙的核心義理與旨趣，故名「玄義」。
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本句闡明天台疏記中「引經印證」的作意與方法。
解經或修證雖可出於直觀妙悟，但必須以佛說聖言量（經文）為標準進行對校與印證，方能避免落入邪倒妄想；經教與妙悟相符，方能彰顯真理，令聞者斷疑生信。
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此處天台宗疏記解釋經文題目與品名之關係。
以「水流」為喻，「源」代表總括全經義理的經題，「派」（支流）則代表分章別品之品題。
說明從各別品名（派）尋流溯源，最終皆歸結於整部經之總題（源）與實相法門。
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本句闡釋《金光明經》壽量品之核心法義。
說明應身與報身之壽量顯現，皆以清淨法性（金光明）為根本。
若僅就應身之短壽或報身之長壽論述，尚非極致；唯有將三身歸導、復歸於無始無終、不生不滅之法性本源，方能將佛陀壽量之真正意涵說得徹盡圓滿。

此段為《金光明經文句記》中對經文科分的疏解，屬於天台宗的科判結構，標示出接下來對「玄義」以及「三身壽量」的章節層次與解說次第。

此處為《金光明經文句記》科判之文，依天台宗疏釋科段，將應身之相分作三科來解釋，此句為第一科「壽」之科標。
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此處屬於天台經疏科判之隨文釋義環節，針對經文中關於時間延促之量進行判釋，體現天台宗判教中對時數與法相的疏釋方法。
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此處為經疏科判之結語，說明在解釋「此釋」文句之後的段落或科段已告一段落，進行結收。
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說明法義中因緣與感應互為體用、互相交關的道理，顯示諸法生起非單一孤立，而是互為因緣的動態網絡。

本句為《金光明經文句記》對經文註疏的結構科判。
天台宗疏釋經文時，常以三身（法身、報身、應身）科節釋尊的壽量與功德。
此處指引文句中自「又壽」起，進入闡明「報身」功德的層次，並預告下文分為三科來細釋。

此為智顗講述、湛然所記《金光明經文句記》中對經文結構科判的科語標目。
「初」表示科分項目的第一部分；「壽」則指《金光明經》中所論述的「如來壽量」或「壽量品」之義，用以開顯佛身常住、壽量無邊的法義。
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本句說明天台教理中「境智不二」與「受」的深層意涵。
智慧與所觀之境互為依存、不可分離；當智與境契合無間時，即稱為「相盛受」（即能受與所受融通，無有隔礙之受）。
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本句闡釋天台教理中「大」的深層法義。
能所雙亡、分別妄想斷盡時，實相理體橫遍豎窮、無所不包（函蓋），且無法以世俗相對概念來衡量（絕待）。
此非對小而言大，而是直指法性當體即是圓滿廣大。

此句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）科判與文義結構的標示，說明經文或前疏自「量者」起，開始具體剖析「量」（測度、量達）的體性、種類或涵義。
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說明所觀之境與能觀之智互融周遍，境智冥合無二，即是「相應」的義涵。

此句為經疏科判之結語，指出疏文中某一段落的科分結構及其結歸處。

此句為天台宗疏釋文之科判結構，標示出《金光明經》中對佛寶「法身」功德的闡述細節及其科段層次。

此為《金光明經文句記》中的科判標目，用以辨正經文中所詮釋的壽命義理與長壽因緣。
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此段闡明法性超越三世時間遷流之絕對常住性。
法身非生滅之色身，其壽命亦非世俗時間可量，故以「法性不變、無去來今」之真久義來詮釋法身壽量之無量無邊。

此句為經疏科判之釋文，指明隨後將對經文中的「量」字進行義理的解釋與辨析。
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此句為訓詁釋義，解釋經文中的「銓」字義，指衡量、稱量或度量事理或法相。
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本句指出常叉壽命深廣難測，若勉強以「雙非」（非有非無等雙遣遮破的論式）來加以思量計度，乃是言語道斷、心行處滅之意。
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解釋《金光明經》中「非多等」之義。
此處指出「非多」等概念超越了世俗心識的數量與思惟度量，顯示法性甚深、不可以凡情推度。
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本句為天台宗疏釋《金光明經》之文句，透過三種否定（非多少數、非知不知、非說不說）來破除凡情對法身壽量的粗細執著，顯示法壽超越數量、心識與言說，乃一乘圓教中的不可思議真實境界。
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此處引《大智度論》釋明「不思議」之義。
法性本具諸法實相，遠離戲論執著，非心識思量所能決定，故曰「不決定」。
此非指斷滅無定，而是指超越常途概念之決定相。
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本句辨析言說與真實法壽（佛壽命與法身之壽）的關係。
若執著於「離言說」而絕對認定法壽完全不可說，則落入另一邊的「決定」死執，並未契合超越言說相卻不礙言說的不思議中道實相。
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此句延續《金光明經》疏義中對雙非（非有非無、非常非常等）遮破情執的辯證邏輯，說明前文論及的雙非句型在通達諸法實相的旨趣上是一致的。
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此處闡明對教法或義理作如是的思維與衡量，乃是通達恆常久遠之量度，於天台經疏體系中用以辨析法義之深廣與久遠。
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說明法壽之量乃是依教法義理而立的數量詮量，並非世俗凡夫所執著的物理時間長短。
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此句指對於法壽（法身壽量）的衡量與了知，若有所盡知或未盡知，皆屬於因緣差別或隨類之相，並非究竟圓滿的本分果報。
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說明諸法之實相及法身壽量超越言說與沉默之戲論，非言語文字所能完全詮表，亦非落入頑空之默然。

此句為疏文科判之結語，指出「此釋」科段文句的結束與段落歸結之處。

此段為天台宗疏家（如知禮《金光明經文句記》）科判釋經之文，說明於「初番」科段之下，進一步立為三雙來顯示文義與法理。
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本段說明荊溪湛然大師於《金光明經文句記》中，解釋經文為何進一步以二義來重覆衡量三壽量（法、報、化三身壽量），目的在於使行者能真切通達三佛之相，避免因義理抽象而生誤解。
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此為經疏科判之慣用語，用以標示將接下來的經文或註解疏釋依義理結構劃分為三大段落，便於讀者理解與修學次第。

此處解釋《金光明經》經題或文句中的名相義理，「番」與「應佛」為經疏中分析名義的項目。

此句為《金光明經文句記》中的科判標題，指出經文接下來將闡釋報答佛陀恩德的兩種核心義理。
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此段闡明「境無分別」的真實意涵。
天台宗經疏語境中，境雖無分別，但非同無情頑石之斷滅無知；實因觀智契合真如，心體本離虛妄分別，於境而無分別相，顯法身寂照不二之理。
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說明離念心體顯現無分別智後，其全體覺照、具備隨緣照察的作用，故稱為「智有分別」，此為離念真如之智用，非指凡夫的識情妄想分別。
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本句出自天台宗《金光明經文句記》，從天台境智冥合與三身義理闡發報身相貌。
境智究竟相稱指所觀之真如實相（境）與能觀之圓妙智慧（智）冥合無二。
智外無境（境由智顯而有差別相）、境外無智（智依境照而本體無差別），說明境智非一非異。
境照於境即以境顯境、智寂於智即智自寂照，雙彰境智相即之妙，藉此互融之二義來顯發圓滿報身佛的德相。

此為智顗講述、湛然註釋之《金光明經文句記》中，對經題目或特定法義進行層層科判中的「第三番」解釋。
此處立足於天台教理，從「法」（所軌之理、法性、法界）與「佛」（能覺之智、佛果）兩種視角與體系，來說明名義與法理的開合演暢。
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本句闡釋大乘經疏中「不可說」與「可說」的遮表體用關係。
前句從理體（法性本體）的角度而言，真如實相離言絕相，超越語言文字的範疇，故為不可說；後句從事用（方便施設）的角度而言，為化度眾生，須假借言詮標月，顯發法身所具的諸般功德，故可說。
兩者體用圓融，離言而不廢言。

本句為天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
天台文句記體例嚴密，此處正對文中「引證」部分進行細分拆解，說明如何引用《金光明經》本文（今文）來論證佛陀「應身」所蘊含的兩種法義（如應化顯現與隨機應機之義）。
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此處說明疏釋中引用三處經典文證，用以確立並證明「報身」所涵攝的雙重義理與境界。
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此句為天台宗《金光明經文句記》中對經文喻體的科判與義理疏釋。
「虛空喻」顯示法身周遍、通攝前文之義；「不壞喻」則顯示法身常住不壞，能隨緣起無量應化之用。
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闡明修行中以「無相」為門，契入心無妄念的真實境界，此為天台止觀中契合實相之行法。

此處標明疏文脈絡，透過引用三處經文來論證法身的雙重義理，體現天台宗解行並重、引證經論以定宗途的科判方法。
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此段為《金光明經文句記》中的問答釋疑，探討經文中所引譬喻在判釋三身（法身、報身、應身）教義時的適用性與引證邏輯，釐清應身壽量與法報功德之間的經教詮釋。
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本句為天台宗對於「三身相即」法義的詰難與論證。
天台教理強調法、報、應三身一體不二。
若認為應身獨立於法身與報身之外，則應身將落於有生有滅、終歸斷滅的凡俗現象；唯有認識到應身即是法報二身的隨機顯現（全法報為應），應身才能展現無礙的大用，在時間上自由延展或縮短，綿延不絕、永不廢止。
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本句說明天台教理中三身即一、一身即三的「三身融妙」思想。
應身非離法身、報身而別有，體證應身當下即圓滿具足法身之理體與報身之智慧功德，顯現三身圓融不二之妙理。
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本句闡明解釋佛身與應機示現之關鍵在於通達經文教義宗旨。
天台教觀中，佛陀為化導不同根機之眾生而示現相應之身（如法、報、應三身或種種隨機化身）。
若違背或不解此中圓融教理，即無法真實透達大乘隨機應現身相的深妙義理。

本句為天台宗疏釋經典時的科文結構說明。
「引新本」指引用義淨所譯《金光明最勝王經》（新譯本）以印證經義。
「應身二義」指應身所具備的兩種體相或功用義理（如應化身之應機示現與隨緣顯現等義），此處透過科判條分縷析，確立應身之法義網絡。
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本句說明憍陳如婆羅門求取如來舍利之因緣與動機。
《金光明經》示現佛壽無量，此處婆羅門請舍利，實乃順應世俗機緣示現，明佛將於九旬後示寂，因而發願求取捨利供養，發起佛事。
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此處依據《金光明經文句記》之天台疏釋體系，針對經文中的壽量或數量相隔作判釋，「有量」指有其一定之數量或期限，非無量無限。
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此段為《金光明經文句記》中對經文科判與字句釋義的說明，指出經文「王子」二字以下乃慄毘王子與婆羅門問答之辭，體現天台宗疏釋經文時辨明能說、所說及問答脈絡的嚴謹方法。
。
此段闡釋三身圓融與攝相歸性之理。
說明法、報二身雖具足法性功德，但在論及勝應身（應化身）的示現時，仍須依循福德資糧的修證而顯發，顯示福智二嚴、因果相契之義。

此段為《金光明經文句記》中對經文意理的科判與總結，旨在闡明法身與報身等相關之四種深義。
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此段闡述天台宗「境智相冥」的深義，將能觀之智配屬報身，所觀之境配屬法身；並進一步開出知、不知、說、不說四句交涉，展現法門圓融、舉一兼及的論述邏輯。
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本句出自天台宗《金光明經文句記》，說明經義或四悉檀等法義到達極致時，皆非言語、思量所能企及（絕慮）。
正因超情離見、非尋思境，故稱「難思難解」，不可以凡夫妄想心推度，唯有透過修證方能親體實相。
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本句為天台宗經疏解註之語，說明撰述註解（或引述前人註疏）的目的，在於闡明經文真正的宗旨與法義，使後學能夠正確闡述並理解經中奧旨。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）科判架構的結構性標題。
「還源」指返本還源、返妄歸真，亦即轉迷開悟、回復本具清淨佛性的修行歷程。
此處標示該科題下復有三項細分標題。

此為章疏判釋的科判用語。
在註疏體例中，講述特定章節或經義前，先於開頭總體說明其旨趣與目的，使學習者先掌握整體大綱，再進入具體文義的細釋。
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本句闡明三身（法身、報身、應身）與「金光明」皆是真如法性本體的假立名稱。
天台宗疏釋《金光明經》時，將「金光明」相應於法性三德或三身；實質上法性體一，名雖有異，當體即是實相，故本無高下優劣之分。
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此段闡釋《金光明經》經題立名之由來與教理源流。
以世間珍寶「金」之體性不變、光明照曜，譬喻勝義法性。
佛陀立此經題，即是一切法義之宗本源頭，其下開展的三法等妙理則如枝流派別。
。
此段闡明《金光明經》中關於佛陀壽量的甚深義理，必須落實於法、報、化三身的圓融架構來判釋，以防修行者落入偏見或異解，故特此標示經論的正宗旨趣。

此段為《金光明經文句記》科判經文之文句解析，釋明經文中顯示「還相」的次第一義與科段綱目。
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此段闡明諸佛的勝應身與劣應身皆不離法性，應化隨緣雖有勝劣之別，其本體無非實相真如，故能真實饒益一切眾生。

此處為《金光明經文句記》中對經文科判與字句含義的疏解，指出「第二」科節之下的文義為「報還光」。
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此段說明金光明經文句中法體與果報相互對應、融攝的義理。
法為能顯之理，報為所感之果，二者冥契無間，故經文隨言句而雙顯法報。
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說明所契證的無分別智與真如法性無二無別，體性寂滅而靈知不昧，具足寂而常照的妙用。

此段為《金光明經文句記》中對經文科判及文句意涵的疏釋，指出「第三」科文之下所詮釋的是「法還金」之法義。
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本句闡述言說與寂滅不二、言語即法身實相的妙理。
天台宗《金光明經文句記》解經時破除言說與寂滅的二邊對立，顯示如來法身說默一如，圓妙四德本自具足，非由言語增減損益。
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此句闡明一切諸法皆不離本具之清淨法性，真理本身即具備絕對的價值與體性，故理所當然值得尊奉與重敬。
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此段為經疏中對名相或義理融攝相即之處的科判說明，因前面已有類似例證，故此處節略不贅述。

此段為疏文科判與解例之說明，指出某一科段的經文釋義方式，其餘相似文句皆可依此條例類推通達。
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此段闡明《金光明經》之圓融深義。
說明通達經義後，不僅三身法義可收攝於三字（如祕密藏或種子字等天台教觀融攝），乃至世出世間一切諸法相狀，無不統攝回歸於一實相本源。
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本句指出修行者雖能隨緣應機、善入千種方便法門（千從），但心體明記不昧，不隨塵勞境界而生起種種惑亂（不即萬惑），體現解脫智慧與慈悲應化之不相妨礙。

此段為《金光明經文句記》科判與義疏之科文，解釋經疏著作中為何於特定文句之下兼收並錄異說或相關文獻的用意。
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說明《金光明經》中不同時機或權實說法的施設，皆能圓滿展現不可思議的妙理，學人只要依循所聞之教法便能契入悟解。
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此句為疏家解釋經文或引文時的常用語，意在說明造注或引注的目的，是為了闡發特定的義理。

此段為《金光明經文句記》之科判解說，顯示天台宗疏釋經文時嚴謹的科判結構。
透過標示科節與脈絡，釐清經文對眾生疑念之發起與解釋。
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此段為疏文科判與科句釋義的說明，指出此處科文之次序與依據，係回歸《金光明經》序品之本意進行判釋。
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此處為經疏科判之慣用語。
荊溪湛然大師於《金光明經文句記》中對經文作科判與隨文解釋，此段標示將經文內容劃分為若干科段，首段即為節解經文。
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此為天台宗疏釋經典之科判體例，將經文依文句次第進行逐句隨文解釋，此處標示其下分為兩大科段。

此處為天台宗《金光明經文句記》科判之文，依疏文次第判別與區分人勝、法勝等法相義理，此句標示初出之人數或類別為四種。

科判用語。
「初」表科段之首，「出處」指明此段經文或文句所出自之經論典籍出處。
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此句為《金光明經文句記》中對經文科判或義理釋籤的指要，區分事釋與觀解二門，指出其相應的出處與對應解說之處。

此處為經疏科判之語，依天台宗《金光明經》之疏記體例，於解釋經文「菩薩」名號之際，進一步辨明其所攝之修行階位。
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本句解釋「道心大」之涵義。
天台宗疏釋經文時，將梵語菩提心翻譯為「道心」，說明發此心者不僅自身求趣菩提，更能廣設方便教化眾生，兼具自利利他之功德，故稱為「大」。
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本句為天台宗判教與觀心修行的法義解析。
指出此處所修之行法內容雖然可以通於或兼該藏教、通教、別教前三教，但在天台教判的體系中，當下所定位的教階與修證位次是屬於最高圓滿的「圓教」。

本句為天台宗疏記中科判與釋義的結構說明。
「信相」指《金光明經》中信相菩薩之名。
「約教釋名」乃天台「藏、通、別、圓」四教或「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即）之教理架構，此處特指依圓教六即中的「相似即」（相似觀行相應，得六根清淨）來詮釋「信相」之名義。

本句為天台宗疏記中科判與解釋經文的常見結構，說明在解釋特定經義或經題時，先從「名稱」（約名）的層面進行釋義，之後通常會配合「約體」、「約宗」、「約用」、「約教」等層面（如天台五重玄義之釋名）深層開展。
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本句解釋天台教觀中位即與位階之分。
此處的「信」通於相似即佛（相似信）與分真即佛（真信）。
經文稱「信相」，顯示此尚屬發起真實證悟之前的相似解行階段，為真證之先兆，故稱「信則非真」。
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此段闡明別教與圓教在階位修證上對「信心」真偽的判別。
別教的三賢位（十住、十行、十迴向）修行尚未證入聖位，故其信心為相似之信（似信），須至初地見道方得真信；而圓教初住即破無明、證法身，故登住即得真信，從而將別教的十信位安立為相似之信。
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此處闡述天台宗《金光明經文句記》引用《菩薩瓔珞本業經》之說，以六種寶輪依次比喻菩薩從初發心至等覺之六個階位，顯示修證次第的推進與轉化。

此處為天台宗疏家科判與解經方法，指出在見到經文「下文」等字眼時，必須將前後文的教相與法相拿來互相審查印驗，以求文義密合、判釋無誤。
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此處為經疏中的字義訓詁，解釋經文中所涉器物之名，以明名相定義。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判結構語。
天台六即佛位中，「似」指相似即佛（即三賢位的觀行功深、似解真理）；「上位」指分證即佛（初地/初住以上真如實相之位）。
此處科文說明相似位之斷證與理體可通於上位之實證，並預告下文將分為兩段來進一步剖析。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判標頭，旨在總標「六即佛」或修行階位中，於真正親證實相（分真即）之前，各個位次皆有相應於該階位的「相似」觀行或理解（如相似即），用以辨明階位修證之次第與層次。
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本句闡明天台教相中對「真」與「似」的界定。
在天台位次與教觀體系中，「真」指斷除無明、親證中道實相之位（如分證即佛）；「似」指伏斷煩惱、相似相應於中道法理而尚未親證真實法性之位（如相似即佛，即六根清淨位）。
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本句依天台圓教位次解釋「普賢」之名義。
等覺菩薩（如普賢）雖斷盡四十一品無明，鄰極於佛，然相對於妙覺極果（究竟佛果）而言，尚未圓滿最後一品無明，故其覺悟相較於妙覺極果仍屬「相似」，尚未達極致，因此仍稱其為「賢」（等覺大士），未稱究竟之「聖」（妙覺佛）。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判結構說明。
承接前文科節，指出自「信相」（即信相菩薩）出現相關經文開始，其義理旨在闡明佛陀境界、功德或法門之高深與寬廣，非凡夫或二乘之智所能輕易測度與推量。

此段為《金光明經文句記》科判釋文，屬於天台宗疏釋造論之體例。
「設難覈實」指透過設立問答難詰以考究真實義理，並將經文義理分科判釋，以明位次高下與修證差別。
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此為《金光明經文句記》科判釋文之標式，說明隨後將對經文中的「此亦」等句進行科節分釋，下文分為兩大科別。

此句為《金光明經文句記》科判中的科名，依天台宗教判體系，以「權教」（方便權巧之教）與「實教」（真實究竟之教）來釋明經義。
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此句解釋經中大菩薩或聽眾為了利益眾生、開啟後續法說而主動啟請發起法會，並非自己真有疑念，而是藉由「權示疑」的方便示現，以引發如來開示甚深法義。
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說明行者若對究竟的「佛地」境界尚未通達透徹，便會對此產生實修與行持上的疑惑。

此句為天台宗經疏《金光明經文句記》中解析註疏結構的科判文字。
說明自文句中出現「法華」二字處開始，係引證《法華經》等二部聖典，用以印證與說明前文所立之法義。
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本句疏記旨在說明「未了」之涵義。
天台宗講《法華經》分為跡門與本門：跡門（序品等）彌勒懷疑光照東方而起問，本門（如來壽量品等）彌勒懷疑釋迦成佛之久遠而起問。
在大集會中的諸大菩薩，因其無明未盡、覺悟（菩提）尚未達至極果，故對佛陀隱密之法仍有疑問，此即稱為「未了」。
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本句解釋《金光明經》中名號與覺性之關係。
內在覺性（本性菩提）發揮燻習作用，使人心生疑情並進而尋求解脫明瞭；以此覺照因緣而立名，故稱「菩提為我作名」。
展現了天台教觀中性修不二、由內燻而發起求道解脫的內在動力。

本句為天台宗經疏（《金光明經文句記》）之科判與釋義。
文中說明設難問答之目的在於「斷見無疑」，即斷除見惑與疑情。
天台教理將「疑」分為通與別：通疑障礙真諦（空性），別疑障礙中道第一義諦。
若對中道實相之理尚未達到極致圓滿的體證，心中自然會生起相應的疑情，故須透過問答來破疑顯理。

此為天台宗疏記中解釋經文結構的科判說明。
說明自經文「觀解」之處開始，係透過具體的處所或境相，來展開並辨析觀心修證之法。
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此段為天台宗疏釋經文之科判問答，旨在依經文所出之人名，進一步辨別其所依據或指向的處所與義理脈絡。
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本段說明《金光明經》中提及王舍城之處所意涵。
在天台宗教理中，王舍城往往被用作對應五陰之義的表法，修行觀法皆須立足於五陰身心現象而起，故經文隨處所而立義。
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本句出自天台宗湛然之《金光明經文句記》，在天台圓教圓融觀法下，統攝善惡心王與無記法，融通能所與人法，闡明二空所顯之真實理體即是究竟大涅槃。
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此段以世間堅固城池為喻，說明法身大城能防範五住煩惱之非、抵禦二死之敵，顯發金光明經中法身寶塔與涅槃勝果的勝義功德。
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此處闡述天台圓教六即佛中「名字即」的修行起點。
修行者初聞大乘教法，於名字中解了諸法實相，進而觀照五陰（五蘊）當體即是涅槃，不另求寂滅。
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此句闡明從修行階位達到圓滿覺悟的極果。
妙覺為佛果之最高階段，其後心即斷盡最後微細無明、證入究竟涅槃之際。
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此句出自《金光明經文句記》，屬於天台宗經疏部釋義文句，旨在闡明修行階位中「初心住」的所依處與修證義理，辨別初發心菩薩的行位安立。
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闡明「後心」之義，指出修行中的微妙觀察修習，其體質與究竟的果地智慧相契合、無二無別。

此為《金光明經文句記》中對經文科判的標示，屬於天台宗疏釋經論的科文架構，用以條理經文段落與義理脈絡。
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此處指在天台教義的判釋中，對修行果位進行再次審查與精細判定，屬天台疏釋中的科判與位次辨正範疇。
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此句為經疏中的字義訓詁，解釋「植」字在經文語境中即是種植、播種之義，說明名相之本義。
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此句辨析佛教心所法中的「慚」與「愧」。
在部派論書與大乘經論的對照釋義中，常透過同義或近義對勘來界定善心所的定義，此處係指於自身惡行生起羞恥心的內在心理作用。
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此段為《金光明經文句記》對經文中省略詞或讚歎文句之科判與意涵釋義，說明所讚之德行契合普賢菩薩之境界。

此段為《金光明經文句記》之科判結構，屬於天台宗疏釋經文的科文層次，用以清晰劃分經論之義理脈絡與行法次第。

此處為疏文科判之標題，主旨在於依據「財施」與「法施」兩種佈施門類，來解釋經文中的義理。
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說明諸多供養中以法供養為最殊勝。
財供養（如飲食、衣服、臥具、湯藥等資生具）屬於有為有限之物，終有窮盡之時；而法供養依正法修行、自利利他，其功德與法性相契，利益眾生無有窮盡。