大藏經白話翻譯計畫

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此句為科判標題，指出第五階段的修行重點在於透過「返聞」之法，將意識由外在聲響轉向內在聽覺本性，進而證悟究竟的真實義。
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本句解釋《首楞嚴經》中二十五圓通法門的排列邏輯。
將「返聞」法門置於此處，是為了符合特定的次第編排（那律），且該法門是以耳根為修行入口。
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本句解釋《首楞嚴經》中將「耳根圓通法門」置於二十五圓通之末的編排邏輯，說明其義理之廣大與結構之嚴謹，旨在強調此法門能導向最究竟的真實證悟。
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此句說明修證次第的必要性。
若將最終圓通的法門直接置於開端，則會使修行過程中其他聖者所證得的階段或其修行的功用失去其存在的必要性。
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本句說明經文結構中慶贊之作用，旨在透過諸佛的肯定，確立耳根圓通法門的殊勝與真實性，故在疏注的科判中將其定名為「返聞真實」。

此句為經疏之科判（結構大綱），旨在梳理觀世音菩薩修行證悟的次第。
將其分為「修證」之大項，並細分出「因修」與「遇佛稟教」等步驟，體現佛法修行由聞、思、修入三摩地的邏輯順序。

此句為敘事承接，描述觀世音菩薩在陳述其修行經歷前，依佛教禮儀對佛陀表達至高敬意。
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本句敘述觀世音菩薩回憶往昔修行之時，曾遇見一位名為「觀世音」的佛，顯示菩薩修行時間之久遠及師承之緣。
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本句描述觀世音菩薩在過去世中，依循「聞、思、修」的次第修行，由發心至入定之過程，體現了從外在教導到內在實踐的漸進路徑。

本句解釋觀世音菩薩名號的深義，指出其名號是基於對「能」（主體）、「所」（客體）與「境」（環境/對象）三者關係的智慧洞察而定名，揭示了名相與法義的對應關係。
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說明觀世音菩薩在無數劫的修行過程中，所遇之佛與所觀之法在義理上完全一致，體現了正法傳承的統一性與不矛盾性。
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本句強調「聞思修」是修行智慧的普遍路徑，並指出「耳根」在佛陀教化與眾生覺悟中具有核心地位，以此論證觀世音菩薩由耳根聞法入三摩地的正當性與普遍性。

此句為疏文之科判，標誌著從領受教導轉入實際修行之階段，強調修行應依循正法教導而進行觀照。

描述修行初步階段，透過返照聞性以消除能所對立（亡所）。
當心境寂靜，即可徹悟動靜二元相狀本不生起，破除對立執著。
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描述修行者在觀照聞性時，從初步進入「入流亡所」的寂靜，逐漸進展到能聞（主體）與所聞（客體）的對立完全消融、雙雙寂滅的過程。

此句定義「入流」之義。
在《首楞嚴經》耳根圓通的修行脈絡下，「入流」並非泛指阿含經系中的預流果，而是指將意識從向外追逐聲相的「流轉」，轉為向內反照聞性的「返流」，藉此消除對客體（所）的執著。
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本句說明耳根圓通的初步修法：將注意力從被聞的聲音（所緣）轉向能聞的本性（聞性），使心不再隨外境起伏，從而達到消除對象執著、回歸自性的狀態。
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本句說明「返照離緣」的實踐結果。
當意識不再隨外境流轉，則能所對立消失，聲相不再升起。
由於「動」與「靜」是一對對立的感知，皆是耳根意識（耳家）所執取的對象，因此當動相滅除，靜相亦隨之不生，最終導向能所俱寂的狀態。
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本句說明透過觀照聞性，發現其並無獨立自性且不可得，進而體悟到對待的對象（所取）並不生起，達成「所取無相」的空性境界。
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本句引用《圓覺經》以強調修行者應捨棄對外在幻化現象的執著，藉此切斷能所之對立，以契合前文所述「亡所」之觀行。
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本句說明修習「聞所聞盡」的具體過程。
首先透過觀行使外在的聲相（所緣）消失，進而使內在的能聽功能（聞相/聞慧）也隨之不起。
當能（主體）與所（客體）同時寂滅，即達到了「聞所聞盡」的境界，從而遣除對聽覺功能的執著。
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說明感官解脫的普遍規律：當一個感官（如耳根）透過證悟「人空」（破除能感知的主體執著）而達到能所俱寂的境界時，其餘感官亦會依循相同的理路進行解脫。
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本句說明在修行進階過程中，即便能觀照到「心」的本質如幻，仍不可對此「如幻」的認知產生執著，必須進一步遠離，以破除最後的微細我執，達成究竟的空寂。

本句描述修行進程中，在能聞與所聞皆寂滅後，不可執著於此寂靜狀態，而應進一步觀照，破除能覺（主體）與所覺（客體）的對立，體現空性。

此句說明在「聞所聞盡」的狀態下，所產生的覺知是以「思慧」（即第六意識的思維功能）為本質。
這是一種對「聞盡」狀態的認知，是修行過程中由聞慧轉向思慧的過渡階段。
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本句說明當聞覺（聽覺）止息後，所產生的覺知屬於第六意識的思維功能（思慧）。
這是一種從感知「聲相」轉向分析「義理」的過程，是修行中遣除感官執著、進入深層觀照的階段。
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描述修行者在聞相盡除後，不應停留在對此狀態的認知（思慧），而應進一步透過觀行，將「能覺」與「所覺」雙方一同破除，使能所俱不成立，從而證悟空性。
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本句說明透過觀破「覺」與「所覺」的對立，遣除屬於第六識的思慧（概念性智慧），使心回歸到空性圓明的本然狀態，進而達成法解脫。
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本句說明修行中「空空」的義理。
當修行者試圖遠離幻象時，若對「遠離」這一行為或狀態產生執著，則該「遠離」本身亦成幻象。
必須進一步遠離這種對遠離的執著，方能契入真實，此處對應於遣除思慧的過程。

本句描述修慧圓滿後的狀態。
首先是覺知空性的境界達到極致（空覺極圓），隨後進一步破除能空與所空的二元對立，使主客兩端皆不成立，進入寂滅狀態（空所空滅）。

本句描述修行進程中，從「思慧」（概念性理解）轉向「修慧」（實踐性證悟）的轉折點。
當修行者體悟到覺知主體亦是空性時，思考分析的功能終結，進入純粹的修習階段。
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本句描述修行進程中，在遣除「思慧」後，進入「修慧」階段。
透過觀行（觀照修行）的深化與精微化，使修慧達到圓滿極致，進而體現出「空覺極圓」的境界，即覺知空性的狀態達到完全圓滿。
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本句描述修行至圓極之處，主體（能空之修慧）與客體（所空之覺）的對立完全消失，不再存有能與所的二元對立，進而達到「空所空滅」的寂滅狀態。
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本句描述修行進程中，在遣除思慧與覺慧後，進一步捨棄用於修行的「修慧」。
當修行工具本身也被空掉時，不再有主客對立，即達至無生之解脫境界。
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此句說明修行中需破除對「遠離」這一動作或狀態的執著。
若執著於「遠離幻象」的過程，則該執著本身成為新的幻象（法執），故需再次遠離，以達至無執、無對立的圓覺境界。

此句描述修行至極處，當思慧、修慧等有為的生滅過程徹底空盡，不再有對立的能空與所空時，無生真理與寂常妙性自然明現。

本句說明當生滅的妄心熄滅後，先前用以破執的三種智慧（三慧）及其對應的空性層次（三空）已全部運作完畢並圓滿，從而由修行的過程進入寂滅的果位。
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說明修行過程中，透過三慧層層空掉執著的過程，本身仍屬於有為的生滅法。
當此空掉的過程達到極限時，生滅狀態即告終結，從而能顯現無生的寂滅真理。
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本句解釋「寂滅現前」的義理：當所有生滅的現象與修行的對立心（三空）盡除後，不生不滅的真理與寂靜恆常的本性自然顯現，而非由外而來。
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本句說明修行者透過三摩地的定力，由生滅位轉入無生位，證得對萬法不生不滅真理的安住（無生法忍）。
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本句描述修行者由外向內，從觀察「聞相」轉向圓觀「聞性」的過程。
透過排除對外在境界的依止，由粗至細地淨化心念，最終進入無念之境，以證悟無生忍。
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本句以水喻心。
修行者在圓觀聞性、進入三摩地後，心念趨於寂靜，使粗重的煩惱（客塵）暫時沉澱，從而顯現自性的清淨。
此處的「伏」是指暫時的平息，與後文的「永斷」相對，用以區分相似覺與真實覺的階段。
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此處延續前句以水喻心的比喻。
「沙土自沈」是指暫時伏住表層的客塵煩惱，而「去泥」則是指徹底清除深層的污染，象徵修行者從暫時的定境進一步達到永斷根本無明的覺悟狀態。
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描述在永斷根本無明後，心性本具的光明（明相）顯現。
此時心識的所有變現不再產生煩惱，而是與涅槃的清淨德相一致。
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本句說明修行進程中，從採取觀照手段直到達到「相似覺」的過程，仍處於有為的生滅法之中，故稱之為「生滅位」。
這與後文提到的「無生位」相對，用以區分修行中的擬似覺悟與最終的無生真理。
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本句描述修行者從「生滅位」（相似覺）晉升至「無生位」的轉折。
當修行者能實證一切法本自無生、不生不滅的真理（無生忍）時，即脫離了生滅變異的境界，進入實證的無生位。
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此處指修行者進入「無生位」並證得「無生忍」之初，其體悟到的真理本質與佛之覺悟相同。
這體現了「初心畢竟二不別」的義理，即在體性上，初證之境與佛果並無差異。
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本句說明初證「無生忍」的境界在體性上與佛的究竟覺悟並無差異，但從生滅位跨越到無生位的最初突破（初心）是最為艱難的。
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本句描述修行者進入「無生位」後的狀態。
當心不再起生滅之念（心心寂滅），便能直接契入佛的圓滿智慧（薩婆若海），體現出初證境界與佛無殊的特質。
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本句闡明修行路徑：由聞思修起步，透過「返照」將意識從外境（緣）轉向內在，揭示不生不滅的「聞性」。
修行過程分為止息粗顯念頭與微細念頭兩個階段，最終進入完全寂靜的寂滅狀態。
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此處說明在圓修一心三觀的過程中，透過對「空」義理的體悟，能由單一的根本空性直接通達一切法相的空寂，體現了圓融無礙的證悟特質。
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本句說明當修行者透過返照離緣，使意識回歸到「聞性」本身且念頭寂滅時，真理隨之顯現。
此狀態即為「寂滅現前」，在文中對應於斷除煩惱的「斷德」境界。

此句為疏注之結構標題，標誌著從討論「斷德」（斷除煩惱）轉向討論「果德」（覺悟後的功德）。
其旨在說明圓滿修行後，如何具足並顯現佛果的種種德相。

本句描述修行者證悟後瞬間超越世間，達到心境圓明。
其「二殊勝」之首在於「上合」，即個體覺性與諸佛本覺合一，從而同具如來的慈悲力。
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此句說明證悟者在契合佛之本覺後，能將此心向下契合六道眾生。
因見眾生本具佛性卻在輪迴中流浪，故生起深切的悲憫與共情。

本句將修行圓滿後獲得的果德分為三類：斷除一切妄想執著的「斷德」、證悟本來清淨覺性的「智德」，以及對眾生展現無緣慈悲的「恩德」。
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本句說明當修行者達到「圓修」並圓滿證得斷德（斷除煩惱）、智德（本覺妙心）與恩德（慈悲力）後，其境界將超越凡夫及三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的階段，進入佛果的最上乘境界。
「唯佛與佛」強調此種圓滿境界之深奧，唯有同等果位的佛才能完全領會。
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說明圓滿證悟後，能體悟到法界一切現象的本質皆為真如，且所有存在皆具佛性，本自成佛，體現了圓融無礙的覺悟視角。
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本句解釋「十方圓明」的內涵。
「圓」指功德的圓滿具足，使佛陀具備一切正法德行；「明」指智慧的清淨光明，使一切遮蔽覺性的障礙徹底消除。
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本句闡明「無緣慈悲」是佛心之本質特徵，且將其定位為所有功德之首。
此處強調的是一種超越對象、圓滿無礙的恩德，是證悟最上乘境界後的自然顯現。
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本句闡明修行者證悟到自心與佛心在體性上本來不二（本覺），此種圓滿的契合狀態稱為「合」。
這種證悟不僅帶來法樂，更使其在功用上與諸佛同樣具備慈悲的力量。
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本句闡述「下合眾生」的法義。
因眾生與佛同具「本妙覺心」且無二無別，證悟者能與眾生心契合，進而洞見眾生本具佛性卻因無明而流轉的實相，由此生起大悲心。
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本句說明佛菩薩現身救度眾生的動力來源。
所謂「此二」指前文提到的「悲」與「仰」，即基於眾生與佛同具本覺妙心而產生的慈悲心與救度之志，由此而生起隨緣現應的妙用。

此句為義疏的結構大綱。
在論述完覺悟之體（三德）後，轉而說明其「用」，即隨緣救度眾生的妙用。
三十二應是指菩薩依據眾生根機而化現的各種身相。

此句為對佛陀的尊稱，用於開啟對話或表達恭敬。
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本句說明修行者透過供養與聽聞（燻聞）觀音如來的教導，進入金剛三昧，進而與佛同得慈悲力，使其能隨緣化現三十二種應身以度眾生。

本句闡明從加持到證悟的修行路徑：由「如幻力」啟動，經由「聞、思、修」的漸次燻習，進入堅固不可摧的「金剛三昧」，最終消除最深層的無明，回歸並證悟本自具足的如來藏本性。
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說明修行者依據如來藏本體發揮功用，隨順眾生因緣而隨機應化，於各個國土中化現身相以度眾生。
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引用《華嚴經》說明法身之體性清淨，且能隨緣應現，無礙地對應一切眾生根機。
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本句說明「三十二應」的數量並非菩薩顯化能力的上限，而是根據眾生「能感」的類別而定。
強調感應道中，顯現的類別是由眾生的根機（感）所決定，而菩薩的應化能力在體性上是無量無邊的。

此句為義疏的結構綱目，旨在對前文提到的「三十二應」進行分類詳釋。
首先將應現之身分為四類，其中第一類為「聖身」，而聖身內部又進一步分為四種，首位即是「佛身」。

此句為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的陳述。
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描述菩薩隨緣應現的慈力：當修行者在三摩地中修習無漏法且勝解圓滿，達到感應程度時，說法者即現佛身以對應其根機，導其解脫。

說明菩薩在最高位階（第十地）將成佛前，仍需透過聞佛說法之「燻修」來消除最後的微細無明，強調聞法在圓滿正覺中的必要性。
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本句說明觀世音菩薩依對象的修行位階（第十地菩薩）而隨緣顯現相應的受用身，以最適合的法身形式進行教導，使其能斷除最後微細無明。
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本句定義「勝解」為一種極其穩固的認知狀態。
它並非一般的理解，而是在面對決定性的真理境界時，能以「忍」力將其印持，不再受外在異緣幹擾。
此狀態發生在最根本的無分別智即將圓滿之際，是證悟正覺前的關鍵階段。
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說明高位菩薩雖處因位，但因證悟圓滿而能超越位階限制，化現上位身以利他說法，體現「一位即諸位」的圓融義理。

此處為列舉菩薩為度化不同根機眾生而現出的不同身相，此句標誌進入對「獨覺身」之說明。

本句說明菩薩隨機化身之方便。
針對處於「有學」階段且具備一定定慧基礎（寂靜妙明）的修行者，菩薩化現為與其境界相應的「獨覺身」來接引，以最適合對方的形式導向解脫。

本句說明獨覺（辟支佛）的特質與修行階段。
獨覺在無佛時代依自力覺悟，傾向於寂靜處修行。
其修行過程分為「有學」階段（資地與加行）以及最終斷惑而證得的「無學」果位。
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本句說明「寂靜妙明」在獨覺修行路徑中的義涵，指修行者處於有學位，智慧即將圓滿但尚未完全證得的臨界狀態。
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說明菩薩運用「方便法門」度化眾生的方式：針對獨覺等不同根機的眾生，先化現為與其相同的身相，以順應其習氣來建立信任與共鳴，進而將其導向更高的覺悟境界。

此處為菩薩隨機化身度眾的分類，指針對透過觀察因緣生滅而證悟的聖者所現的身相。

本句描述度化緣覺有學者的機宜。
緣覺者透過觀察十二因緣的流轉與還滅而修行，當其斷除因緣、顯現殊勝本性且趨於圓滿時，度化者以同類身（緣覺身）現前說法，以契機接引，使其獲得解脫。

本句說明「闢支迦羅」這一名相在譯名上的對應，指出其音譯名與意譯名（獨覺、緣覺）是指同一類覺悟者。
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此句說明緣覺（辟支佛）的覺悟方式之轉變。
緣覺本是以自力觀察因緣而覺悟，但在本經所述情境中，是由菩薩現緣覺身為其說法，使其由自悟轉為依教而悟，以達解脫。
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此句說明緣覺（獨覺）的修行路徑：透過觀察十二因緣如何導致生死流轉，以及如何透過斷除因緣而還滅，並從分析苦之原因（集諦）入手進行觀照。
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說明菩薩的方便法門：在緣覺修行者即將圓滿其有限的理智時，菩薩化現同類之身以親近並誘導其超越小乘果位，向大乘果位精進。

此處為分類標題，指菩薩在度化眾生時，針對「聲聞」類修行者所採取的對機教化方式。

本句說明佛陀度化聲聞乘修行者的機宜。
當修行者（有學）在證悟四諦空、修道入滅、勝性現圓三個階段達到相應時，佛以同類身（聲聞身）現前，以適應其根機，引導其達成解脫。

本句解釋「聲聞」之名義，指修行者透過聽聞佛陀所教導的四聖諦而獲得覺悟，強調其覺悟依據在於「聞教」。
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本句界定「有學」的範圍。
在聲聞乘的修行體系中，從初次證悟（發真）開始，經過三向（三道）與三果，直到證得阿羅漢果（無學）之前，皆屬於有學階段。
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本句詳述聲聞乘修行者從「忍位」（證果前的準備階段）進入「見道」的心理機制與斷煩惱過程。
修行者先以有漏智觀四諦並修習行相，在見道時的十六心瞬間，由無漏智發起，斷除分別煩惱，證悟四諦的空性（生空理），達成初果。
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本句描述聲聞有學者在證得初果（須陀洹）後，透過進一步斷除俱生煩惱以證悟滅諦，進而趨向寂滅的修行階段。
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本句描述聲聞修行在證得滅諦後，即將進入不再需要修行的「無學」位（阿羅漢果）之狀態，此階段稱為「勝性現圓」。
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此句說明佛菩薩運用「方便法門」的次第：首先針對聲聞等根機，使其快速證得初步解脫（速證）；隨後再以更高深的義理引導，使其不滿足於小乘的阿羅漢果（化城），進而追求佛果（大果）。

此處將眾生依根機分為不同類別，「天質」指傾向於天界果位的眾生。
佛菩薩隨其根機，化現為帝釋、梵王、自在天等身相以進行教化。

說明佛菩薩依眾生根機而隨機化現。
針對欲離欲界、追求清淨的眾生，化現為色界梵王以接引其解脫。

本句描述眾生若希求脫離欲界、透過禪定獲得清淨，菩薩則依其根機現梵王身以導引其證四禪，脫離欲界煩惱。
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描述菩薩運用方便法門，依眾生根機化現為梵王，透過教授四禪的修證次第，引導眾生脫離欲界，生於色界梵天，以利於後續修行。

佛陀依據眾生的願力與欲求，示現相應的尊貴身相（如帝釋身）來教化眾生，使其能依循該身相所對應的法門，成就相應的果位或境界。

說明菩薩隨機化現的方便法門。
針對有領導欲的眾生，菩薩化現為帝釋天王，以「上品十善」淨化其戒根，使其獲得天界福報，以便在天界繼續受教。

本句描述菩薩依眾生願力與根機，運用方便法門化現相應身相（自在天身）進行教化，使其在成就世間願望的同時，能藉由說法而獲得正法成就。

說明菩薩針對欲求身體自在、能遊行十方之眾生，現出夜摩天與覩史天之身相以進行教化。
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此句解釋「自在天」之名由來。
依慈恩大師的解釋，此天界的眾生因獲得了特定的異熟果，使其能隨心所欲地隨念而行，其境界優於前文提到的夜摩天與覩史天，故稱之為「自在」。
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此句說明欲界天中，不同層次之果報獲取方式的差異。
下二天（四天王天、忉利天）之享樂仍依附於特定的物質環境（如須彌山之神樹），而夜摩天與覩史天則能隨意顯現，故稱其為「自在」。

此句描述菩薩隨機化現的方便法門。
針對有特定世間願望（如飛行、身自在）的眾生，菩薩化現為對應的自在天身，以其能接納的形式引導眾生，使其在成就世間願望的同時，能領受佛法教化。

此處說明菩薩隨機化現的對象與形式。
針對追求身體自在、喜好變化之樂的眾生，菩薩現大自在天身以進行教化，將其對『他化自在』的追求轉化為修行契機。
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此句說明大自在天（他化自在天）的特質：其享樂並非僅依賴自身過去業力所感得的異熟果，而是能使他人為其變化出享樂的工具來受用，故名「大自在」。
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此句討論菩薩化身教化眾生的範圍。
作者認為若將「大自在」的對應範圍僅限於欲界最高兩天（化樂天與他化自在天），則無法完全涵蓋其攝受的義理，因此採納慈恩的解釋，將範圍擴展至四個天界，以體現菩薩方便手段的周全性。

此句為經文分類標題，指接下來將論述與統治、攝受鬼神相關的佛陀化身與教化對象。

本句說明佛菩薩依眾生根機而設的方便法門。
針對樂於統攝鬼神且願護持國土的眾生，化現為其認同的天大將軍身，以契合其志向而引導其成就。

本句說明天大將軍的身分與職能。
在本文脈絡中，這是佛陀為了度化那些「愛統鬼神、救護國土」的眾生，而現出的化身身分。

此句說明佛菩薩隨順眾生願力而運用方便法門，化現相應身相以引導眾生，將其統御之慾轉化為護法與聞法之機，使其最終成就。

本句說明四天王的地位、居所及其統御範圍。
四天王處於欲界之初天，負責管理八部鬼神並保護人間國土，體現了天神護法、救護世間的職能。

說明菩薩隨順眾生之願望與傾向，以方便法顯現為四天王國太子之身，藉此為眾生說法，引導其成就。

此處說明菩薩為了度化那些嚮往天宮生活、希望驅使鬼神的眾生，而現出的特定身分，並以那吒作為天王太子的代表性例證。
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此句描述天王太子（如那吒）之職能與威能，說明佛菩薩隨機化現，以符合眾生之願望（如愛統鬼神）而現身，藉此引導眾生成就法義。
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說明佛陀運用方便法門，依眾生根機現身。
先滿足眾生對權位或成就的渴求，使其在成就後體悟其空幻，進而生起厭離心以追求真正的解脫。

此處說明佛菩薩隨順眾生根機而現現的不同身分，將「人位」分為三類，首項為帝王與輔佐大臣的身分。

說明佛陀運用「方便法門」，根據眾生的根機與願望化現相應之身，以利於引導眾生獲得成就。

此句透過對「王」字的字義解析，說明人王之特質在於能令眾人歸心追隨。
在經文脈絡中，是用以解釋佛陀為度化樂於為人主之眾生而現「人王身」的特質。
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此句說明人王（人位中的帝王）的威德與教化能力。
四輪王與粟散王作為人中的統治者，具備能從高位向下教化並使萬物順從的權威，藉此成就眾生。

此句描述佛菩薩依眾生根機而設的「方便法門」。
針對嚮往社會地位與名望的眾生，化現為受人尊敬的長者，以其能接受的身分引導其修行，使其獲得成就。

此處說明佛菩薩為度化愛好主族姓、受世間推崇之眾生，而現出的「長者」化身所應具備的世間圓滿德行，屬於方便化身之教法。

本句說明佛陀隨機化現的方便法門。
針對喜好學術討論且生活清淨的眾生，佛陀化現為「居士」身分，以符合其志趣與生活方式，進而引導其修行成就。

說明佛菩薩為度化愛談名言、清淨自居之眾生而現出的「居士身」之特質：兼具世間才學與財富，但無權力之慾且操守廉潔，以此契機為其說法。

說明菩薩隨機應變，依據眾生對治理與裁決事務的習氣與喜好，示現相應的官員身分（宰官身）來進行教化，引導眾生成就佛果。

此句為名相解釋，定義「國」與「邦」之區別，用以說明菩薩現宰官身化導眾生時所涉及的行政管轄範疇。
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此句為對「邦」字的字義解釋。
在本文脈絡中，說明菩薩為了度化愛好治國之眾生而現「宰官身」時，所涉及的世間行政與封賞概念。
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此句為對「宰官」身分的名相解釋，說明菩薩為了化導愛好治國之眾生而現現的官職體系，旨在釐清其社會身分之定義。
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本句描述菩薩化現為「宰官」身時，以世間正法治理國政，透過公正的行政與司法消除眾生之苦，以此作為度化那些愛好治國、管理行政之眾生的方便法門。

說明佛菩薩依眾生根機而運用方便法門，化現相應身相以引導眾生成就。

此句解釋婆羅門的特質及其所習的「數術」。
在佛陀隨機現相的教化中，針對喜好數術（如占卜、醫術、咒術等）的眾生，佛陀現婆羅門身以方便引導。
。
說明菩薩運用「方便法門」，依眾生的根機與習氣顯現相應之身，以利於引導眾生趨向覺悟。

此處為分類標題，將「出家」與「在家」兩種修行身分相對對比，用以區分菩薩隨機現相、對機說法的不同對象。

此句描述菩薩隨機化現的「方便法門」。
針對已有出家志向且持戒的修行者，菩薩化現為比丘身，以相同的身份與生活方式引導其修行，使其能依循法義達成覺悟。

此句解釋佛教戒律之術語來源，區分個人操守之「戒」與僧團制度之「律」。
。
本句說明「戒」的定義與功能，即透過依循律法來杜絕非正之行與惡業，並明確指出此處指比丘所持的二百五十戒。

本句說明佛菩薩隨機化現（應化）的接引手段。
針對有出家志向且持戒的女性，化現為比丘尼身以契合其根機，使其能順利修行並達成覺悟。

本句解釋「尼」的名義與身分，明確其為持五百戒的出家女比丘。
。
本句闡述持戒的遞進效用：由個人的自律（戒德）產生感化他人的力量（成化），進而加速自身的修行進程，最終達成超越三界輪迴的解脫。

此句說明佛菩薩隨機化現的方便法門。
針對樂於在家持戒的眾生，化現為同類的身分（優婆塞），以消除隔閡，使其能依其根機而成就。
。
說明佛陀隨機接引的方便法門。
針對持五戒的在家女性，佛陀化現為相應的優婆夷身，以相同的身分與生活狀態引導其修行，使其依根機達成成就。

此句定義了在家佛教徒（優婆塞、優婆夷）應持守的基本道德準則，是所有佛教戒律的根本，旨在防止造業並建立清淨的修行基礎。
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本句說明在家信眾正式成為佛教弟子的程序：先受三歸依，再受五戒，以此確立其作為優婆塞的身份。
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本句強調五戒不僅是宗教律則，更是維護宇宙與生命秩序的根本。
將違犯五戒與天、地、方、身四個層面的失調相聯繫，說明道德缺失會導致個體與環境、宇宙自然律的衝突與失衡。
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本句將五戒的影響從世間層次提升至出世層次。
指出五戒不僅是世俗禁忌，更是所有戒律（屍羅）的基石；若毀壞五戒，將直接損害構成佛法核心的五分法身，導致無法成就佛果。
。
說明佛菩薩隨機接引的方便法門。
針對樂於持守五戒的在家男性，化現為清淨的男居士身分，以符合其根機而說法。
。
本句說明「優婆夷」之名相，指持五戒的女性在家弟子，因持戒而稱「清淨女」，因親近侍奉僧團而稱「近事女」。

此句說明佛陀運用隨類化身的方便，針對不同身分或特質的女性（如女主、童身）顯現相應的身相，以利於說法令其成就。

此句說明佛陀運用方便法門，根據眾生的身分、地位與生活環境，化現相應的身相（應身），以最能令其接納的方式說法，使其能依其處境而成就佛法。

此句為名相定義，旨在說明當時社會中負責王室內部管理者的稱謂，用以對應前文提到的「內政立身」之女性身分，說明佛陀隨機化現以度化不同社會階層眾生的背景。
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此句解釋「政」字的義理，指出治理（政）的必要性源於事物的不端正（不正），故治理之目的在於使其端正。
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此句解釋不同社會階級對其管理範圍及身分的稱謂差異，用以說明菩薩隨機化現，針對不同身分與權限的眾生而現對應身分以方便說法。
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此句解釋「命婦」之社會身分，說明其榮耀源於丈夫在朝廷的地位，旨在釐清菩薩化身度化對象的具體身分背景。
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此處在解釋菩薩隨機現身說法的對象。
說明「命婦」是指在宮廷體系中，由后妃授予封號或職權的女性，以說明菩薩如何依其社會身分而現適宜之身來度化。
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此處定義「大家」的身分，說明菩薩為度化不同社會階層的眾生，會依其身分現相說法，以達到最有效的教化。
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說明處於極端奢華環境中的眾生，易被感官慾望所牽引，若無聖者正法之導引，難以生起出離心而追求清淨。

此句說明佛菩薩運用方便法門，依隨眾生的根機與身分現前說法。
針對保持男根（指維持男身或守持貞潔）的眾生，現童男身以契合其心相，使其能領悟法義而獲成就。
。
此句描述菩薩運用「方便法門」，針對對純潔有執著或珍惜處身之眾生，化現成對其而言無威脅且易於接納的童女身相，以消除其戒心或恐懼，從而有效地傳法使其成就。

描述對色慾不染、追求清淨的眾生，因其特質而成為菩薩度化之對象，以便以同類之身現前說法，令其成就。
。
描述菩薩運用方便法門，針對特定根機的眾生（如前文所述之童男童女），採取適當的相處方式並以極其誠懇的態度予以勸導，以利其成就。

此處將眾生分類，旨在說明菩薩隨機現身、對機說法的方便手段。

本句說明菩薩運用「方便法門」，針對不同類別的眾生，隨其根機現出相應的身相，以消除隔閡，使其能領悟法義而獲得成就。
。
此句描述菩薩運用「方便」之法門，依隨眾生之根機與種類，化現相應之身相以進行教化，使不同類型的眾生能依其特質而達成修行目標。
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描述菩薩運用隨類化身的方便法門，針對不同類別的眾生化現對應身相，以最適合的方式引導其脫離本類之執著，進而成就。
。
說明佛菩薩運用方便法門，依眾生根機化現相應身相，引導其超越原有的生命形態以獲成就。

本句說明天、龍、樂神、藥叉等非人眾生雖有其特質或福報，但仍有厭離心或受苦，因而產生超越種族、追求解脫的願望（出倫）。
然而，憑藉自身力量難以突破業力限制，必須依止聖者的慈悲救拔方能成就。

此句為鬼神類別的分項敘述，列舉菩薩為度化眾生而需現身說法的對象之一，即外形如蟒蛇的「無酒疑神」。

此句描述佛陀運用「隨類化身」的方便法門，針對不同類別的眾生化現相應身相，以消除隔閡並使其領悟法義，最終達成解脫。
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此句描述佛陀運用「方便」法門，依眾生的身分與根機，化現對應的身相以說法，使其能契入正法而獲成就。
。
說明佛陀運用「方便法門」，隨順眾生的身分與根機，化現與其相同的身相以利於說法，引導眾生脫離其類別的輪迴而獲得成就。

此句描述阿修羅道的特徵。
在佛教宇宙觀中，阿修羅因強烈的嗔心與傲慢心而墮入此道，其外在的醜陋與內在的傲慢相呼應，顯示其業力之果。
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本句描述疑神等非人眾生的形態特徵，旨在說明其相貌之怪異，為後文闡述其因毀戒而墮入此道的因果關係做鋪陳。
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說明眾生墮入特定非人道（此處指前文所述之疑神、蟒形類）的因果關係：因毀犯戒律而造業，且缺乏足夠的佈施功德來抵銷或提升，故受報墮落。
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說明佛陀運用方便法門，隨順眾生欲脫離其所處類別（如阿修羅、鬼神等）的願望，而現適宜之身說法，使其成就。

此句為分類標題，指佛陀為度化眾生，會根據眾生不同的身分（人或非人）及其各自的習性與偏好（雜趣），而現出相應的身相來進行說法。

說明佛陀運用方便法門，隨順眾生的習性與願力，化現相應的身相以利於說法導引，使其能依此成就解脫。
。
此句說明佛陀運用方便法門與神通力，根據眾生的根機與類別（有形、無形、有想、無想）化現對應的身相，以最適合該眾生的方式引導其修行，使其達成覺悟。

強調人身在六道輪迴中極其稀有，且唯有人身最利於見佛聞法，從而獲得解脫的教化。
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對比天道之享樂與其他道之苦難，說明苦能激發眾生修行或追求轉化的心念，以此解釋佛陀隨類現身說法的機緣。
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此句將非人眾生依其組成性質分類，說明具有物質形體（色蘊）的類別，並舉出與吉凶相關的靈體及精靈作為實例。
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本句將非人眾生依據構成的蘊類進行區分，說明缺乏形體與色蘊的眾生，其存在狀態表現為空、散、消、沈等形式。
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此處將非人眾生依組成成分分類。
「四蘊」指除色蘊（物質）以外的受、想、行、識四種心理組成，說明鬼神精靈等眾生雖有意識活動，但其存在形式不以粗重的物質色身為主。
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本句描述無意識且不具備四蘊特徵的狀態，指稱那些由精微的精神（能量或本質）轉化而成的無情物質（如土木金石）。
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此句為總結語，將前文所述的有形無形、有想無想之各種類別（如鬼神、精靈、土木金石等）統一歸類為「非人」，以區分於前述的人身。
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本句說明佛陀運用「方便」之法，針對不同層次的非人與畜生，化現出與其相應的身相，使其能接收佛法，體現了大悲願與化身自在的特質。

此處為經疏的結構標記，表示在分析完前述各種身相與蘊類後，進入第三階段的總結，旨在說明如何最終成就「妙淨應身」及其功德。

說明佛菩薩化現應身之理：透過聽聞正法（聞燻）與依法實踐（聞修）進入三昧，獲得非刻意造作的自在妙力，進而能隨機化現三十二種身體進入各國土度眾。

本句說明透過「聞燻」的妙力，將聽聞、思考、修行轉化為金剛三昧的定力，進而證悟真理並能自在地運用其功德（如成就三十二相），強調修行從聞法燻習到證悟起用的過程。

此處為標題，指菩薩透過修行金剛三昧而成就的十四種無畏功德，旨在救濟眾生脫離危難與恐懼，是以大悲心為體之用。
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本句說明「無畏」功德的具體表現與本質。
無畏是指菩薩能令眾生脫離苦難與恐懼的救度能力，而這種能力的根本（體）即是大悲心。
。
此為疏論之結構標記，用以區分對經文義理分析的第三個段落或層次。

此處為疏文的結構標記，指在進入詳細解釋之前，先將該段落的總綱或主旨明確提出。

此句為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的陳述或請益。
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本句說明「十四無畏」功德的來源與動機。
其力量源於「聞燻」與「金剛三昧」的無作妙力，而其運作的基礎則是對十方三世六道眾生的同體大悲。
強調菩薩之功德旨在令眾生得安穩、離恐怖。

本句說明菩薩內在證悟與外在救度之因果關係：透過觀行證得真實功德（體），進而由體起用，將此力量轉化為救度眾生的十四種無畏功德（用）。

此句為結構性標題，由前文的「標舉」轉入對「十四無畏」功德的具體分析。
首項「聞聲離苦」是指菩薩運用聞性之妙用，令眾生在聽到其音聲時即能獲得解脫。

本句闡述「反聞自照」的原理。
修行者不再執著於外在的音聲（境），而是回觀覺知本身（能），證得聞性本空。
以此無礙之功德，能令眾生透過聽聞其音聲而契入解脫。

本句說明將注意力從外在的「音聲」（所緣）轉向內在的「聞性」（能緣）。
當不再執著於對象時，音聲的擾動自然消失，體悟到聽覺本質的空性（無生），進而脫離對外境的依附而獲得解脫。
。
本句說明觀世音菩薩因證悟「聞性」無生且不被塵境拘束，由此將證悟轉化為救度眾生的妙用，使眾生能透過聽聞其音聲而獲得解脫。

此句為「十四種無畏功德」的列釋部分。
說明第二項無畏功德為「遭難消厄」，即菩薩能令眾生在面對災難時獲得救拔；而「三災惡國難」則是此功德下具體的救度情境。

此處指將錯亂的知見回歸到本覺的清淨寂湛狀態。
當對外境（火）的執著與分別消失，外在的火災便無法對其產生損害，此為金剛三昧之無畏功德。

此句說明「知見旋復」的機制：當四大元素融入深沉的寂靜（湛）時，覺知便能隨之回歸本性，故能不受外在物質（如火）的影響。
。
本句說明感官（聞、見）在覺悟後回歸其本然的清淨寂靜狀態。
由於此湛寂本性是圓滿遍佈的，不再將外部現象視為獨立的對象（塵），從而打破主客對立，達到無礙之境。
。
指當妄想執著的塵境與煩惱之火熄滅，顯現本有的湛性，則不再受火之損害。
。
本句承接前文，說明當知見回歸清淨本性（湛性），不再被塵境所拘，則外在的大火（或煩惱之火）便失去了燒毀的對象，故能令眾生免於大火之災。

本句說明將視覺（觀）與聽覺（聽）從對外境的執著中旋轉回歸至本自清淨的自性（旋復），能使眾生在面對如大水般的災難或煩惱漂蕩時，能保持不被淹沒的自在狀態。

此句描述在妄想狀態下，對聲音的執著會使心神不寧、隨之漂蕩，以此比喻如水波騰湧。
此處旨在對比後文「觀聽旋真」後所達到的「虛明寂湛」之境界，說明若能恢復真性，則不再受外境幹擾。
。
說明將感官意識從對外攀緣轉回內在真性，即可破除對外在現象的執著，使妄想相狀不再生起，從而達到心境寂靜、不受外界幹擾的狀態。
。
本句說明當觀聽覺恢復真性，不再起塵相時，心境進入虛明寂湛的狀態。
此狀態超越了物質與現象的影響，因此不再被外界（如大水）所漂蕩或溺沒。
。
本句承接前文，說明當聽覺回歸本真、心境達到虛明寂湛之狀態時，外在的漂蕩（如大水）已無法影響修行者，故能免於淹溺。

本句說明透過斷除妄想，使心不再受生滅之惑而損害法身與慧命。
當心靈回歸不生不滅的真性，則無可損害之處，故能令眾生在鬼國中不受侵害。

本句說明外在的侵害（如鬼神之害）實則依附於內在的妄想。
妄想的生滅會遮蔽法身並損害慧命；一旦斷除迷惑，恢復真性，則因真性本自不壞，故能免於外在鬼國的侵害。

說明透過「聞燻」修行，由妄聞轉為真聞，消除主客對立（同於聲聽）。
當修行者不再執著於肉身（六根銷復），外在的物理傷害（兵戈）便無法損害其本性，體現真聞性不壞的特質。

本句說明「聞燻」修行之果位。
當修行者將妄聞轉化為真聞，打破主客對立（亡對），使六根不再分立而相互融通。
此時心境達到虛明寂靜之狀態，智慧光芒恆常不動。
由於消除了「我」與「他」的二元對立，因此不再有受害的主體與加害的客體，從而達到絕對的安全與解脫。
。
本句描述修行者在成就「真聞性」後，心境虛明且不分自他，因此在與世間萬物接觸時，能保持不執著、不被牽絆的狀態，以圓融的智慧自在應對。

此句為分項標題，概括後文所述之修行功德，說明修行者能免於鬼神侵害、地獄之苦及惡賊之劫。

本句說明透過「聞燻」（聽聞聖名或咒語而轉化意識）所獲得的智慧光明，能破除幽暗的遮蔽。
由於惡鬼類眾生依止幽暗之氣，當修行者身周遍滿智慧之明時，惡鬼將因無法忍受或被遮蔽而不能視之。

本句說明透過「聞燻」的修行方法（將聽覺轉向內觀），能令心靈恢復本有的精純明亮。
當這種智慧之光與法界融為一體並遍佈一切，則能徹底消除無明與邪暗，使其不再生起。
。
說明修行者成就的精明（智慧光明）能破除幽暗。
因藥叉等惡鬼本性屬幽暗，在強大的光明照耀下，其幽暗本質被破除，故無法直視修行者。

說明透過修行使聽覺不再向外攀緣，將感官意識回轉向內，從而脫離對外境的執著。
這種心靈的自由狀態，使修行者不再受制於煩惱與業力的束縛。

說明眾生因執著外境（塵）而產生累繞，且受限於六根的物質粗重性質（質礙），導致心靈被禁錮，無法證悟本性。
。
本句說明解脫「枷鎖」（即前句所述之六根質礙）的機理：透過「入流」（回歸自性）與「亡所」（消除主客對立），使心不再被外境繫縛，從而達成實相上的解脫。

說明熄滅聲塵的分別心而恢復圓滿聞性後，能生起遍佈的慈悲力，使眾生在經過險路時，能免於盜賊的劫奪。

此句以「賊」為喻，說明外在聲塵會擾亂心神，使人失去定力，進而妨礙善法的修行。
。
本句說明當修行者透過聞燻觀門，使對聲塵的執著與擾亂銷滅，心意恢復清淨，進而生起遍佈法界的慈悲力量，能感化他人並化解危險。
。
本句說明修行者透過「滅音圓聞」而生起遍佈的慈力，達到不分善惡的平等心。
由於心中無對立、無嗔恨，能化解外界的敵意，故在危險環境中亦能獲得保護，免受侵害。

此句為後續九、十、十一項之總領，指出貪、瞋、癡三毒之惡心難以除滅，隨後詳細說明如何透過特定的三昧境界來對治這三種煩惱。

本句說明當聞覺純淨且脫離外境執著時，心不再被色法誘惑劫奪，進而能令多婬之眾生斷除貪欲。

本句闡明根境（聲、色）的染污若能消除，則不再觸發內心的貪欲與妄念，從根源上止息煩惱。
。
本句承接前文，說明當聲塵與色境消除後，貪欲失去依託而無法產生，從而使眾生脫離貪欲的束縛。

本句描述一種超越對立的聞法境界。
當聽覺根（根）與聲音境界（境）不再二分對立而圓融統一，且心中不再產生順逆、好惡的對立判斷（無對所對）時，瞋恚之心便失去了生起的基礎，從而使眾生能遠離忿恨。

說明透過三昧定力，使音聲的差別性轉化為純淨無礙。
當感官對象（塵）不再生起雜染，感官（根）便不再與對象產生對立或執著的交互作用。
。
本句說明瞋恚心的生起依賴於對順逆環境的反應。
當修行者透過三昧力使根境不再對立、不遇外境時，瞋恚的觸發條件消失，憤怒心隨之自然消亡。

本句描述三昧定力的功德。
透過消除客塵煩惱（銷塵），使自性光明重新顯現（旋明），使修行者的身心達到與法界同澈的境界。
此種力量能破除最深層的「性障」（天生或根深蒂固的愚癡），使即便被認為難以覺悟的眾生（阿顛迦）也能消除疑慮，恢復清明。

本句描述透過三昧力消除客塵煩惱（塵暗），使本具的覺性光明（真明）重新顯現。
當主客對立的障礙消失，修行者體悟到外在世界與內在身心本是一體，達到圓融無礙的境界。
。
本句承接前文「消除塵暗，旋復真明」，說明當修行者消除煩惱遮蔽、恢復本來清淨的覺性後，法界一切皆是覺悟，不再有對立的愚癡與黑暗之分。
。
本句承接前文之「銷塵旋明」，指當真明顯現、癡暗消除後，即便被視為最頑劣、無信的闡提，也能在覺性的啟發下產生真實的信心。

此處為分類標題，指透過三昧或法門之功德，能隨眾生之願望而給予對應的滿足（如後文所述之求子）。

本句描述三昧定力成就的神通功德。
透過「融形復聞」的圓通狀態，修行者能突破空間與形體的限制，在不離定境（不動道場）的情況下遍現十方。
其外在顯現為能感應眾生之願，使求子者得具福慧之子，此乃三昧力與福德智慧具足的感應結果。

本句描述一種三昧境界：透過消除物質形體的限制並恢復本覺的「真聞」，修行者能達到定慧等持，既能安住在不動的道場（定），又能隨緣度化世間（慧）。
其能令求子者得男，是指透過三昧力與福慧，使眾生能誕生具備佛法種姓（福德智慧）的後代，以延續正法。

本句描述修行者在達到六根圓通、體現如來藏之境界後，能與十方諸佛相應並領悟祕密法門，進而產生隨欲應求的感應力，使欲求女子的眾生能生得具備福德與相好的女兒。

此句描述六根在圓滿狀態下，能融通無礙地明照一切，並含容與顯現十方法界中唯一、不二的覺性，此種智慧境界即是大圓鏡智。
。
此句描述「空藏」的特質：因其本性空寂，故能承接無數佛陀的加持，並包容無量法門而無礙，且不因承載而損毀或遺失。
。
此句接續前文關於「六根圓通」之功德，說明修行者在成就圓通後，能以其福慧力感應眾生，使欲求女兒者能誕生出兼具德行、智慧與相好的圓滿女性。

此處為列舉之第四項，指透過稱唸佛菩薩名號而獲得福報。

本句描述法王子（菩薩）數量之極多及其教化眾生的廣度。
強調「隨順眾生」的原則，即根據眾生的根機與需求，運用不同的方便法門（Upaya）進行引導，體現了佛法教化中權實相應的特質。

此處為疏文對經文的解析，說明前文提到的「六十二恆河沙數」是用來比喻法王子數量之極其龐大，以此彰顯其教化眾生的廣度與規模。
。
此句定義「方便」之義，指菩薩為度化眾生而隨機設定的權宜手段，與後文的「實」（究竟真理）相對，旨在說明教學方法需隨機而變。
。
此處將「方便」與「智慧」進行對比。
方便（權）是指為了引導眾生而採取的權宜手段；而智慧（實）則是指究竟、不變的真理（實相）。
。
此處為疏文對經文結構的分析。
前文提到「所比多眾」，指以多數對象作比；此句則指出後文將轉而以單一名稱（指圓通本根）來作比，旨在說明從多樣的方便法門回歸到單一的實相本源。

本句描述觀世音菩薩透過修行耳根圓通法門，將聞覺轉化為覺悟，使身心超越個體限制，達到包容萬物且遍滿法界的境界。

此句為疏論的承接語，作者準備針對前文觀世音菩薩「周遍法界」等成就，先從其修行根源與邏輯原因（所以然）進行解析。
。
本句指出觀世音菩薩圓通成就的基礎在於「三慧」，並強調此智慧的進入是所有修行實踐的根本基石。
。
本句強調「聞」是接引佛法的主要門徑。
因佛陀演教依於音聲，眾生領悟依於聞慧，故將「聞」比作出入的「門戶」，以此論證觀世音菩薩由耳門入道的正當性與必然性。
。
本句描述「反聞聞自性」的修行過程：首先在面對聲音（聲塵）時，體悟到主客之間並無實質的可得之物（亡所得），進而斬斷對感官根源的執著（根結），最終回歸到清淨的自性真如（真際）。
。
此句說明真心的本質。
因心性原本明覺且微妙，故能超越對立，使絕對的「一」與現象的「多」在體悟中相互貫通，不分彼此。
。
本句說明心之本質（本湛覺圓）是超越對立的，因此先前提到的一與多（彼此）在實相中並無差別，僅在名稱上有所區分，實則平等。
。
本句解釋「微妙含容」的義理：當修行者證悟圓通，體認到法界中所有多樣的身相（一切身）在本質上皆與單一的真如本體（一身）無異，因此能將萬物微妙地涵蓋在其中。
。
此句說明在圓通境界中，個體之身與法界萬法是不二的。
因一個身即涵蓋了一切身，故能說其周遍於整個法界。
。
本句承接前文關於「一身即一切身」的圓融理路，說明修行者因證悟了萬法平等、不二的真理（真圓通），因此能使眾生獲得與佛菩薩同等的福德。

本句說明持佛名號之功德極大，即便與持無量法王子名號者相比，其福德亦正等無異。
此乃基於「真圓通」與「平等理」，顯示佛號之功德能涵蓋一切法王子之福德。
。
此處為對話者對佛陀的尊稱，用以開啟請益或陳述。
。
此句闡明「一多」不二的理體。
在真圓通的境界中，單一名號所含的功德與眾多名號等同，體現了法界圓融、不分量級的平等性。

本句承接前文，總結修行者與眾多法王子在福德上並無差異。
其核心在於透過自證「平等理」，進而使他人獲得平等的福德。
。
本句說明修行者透過自證平等之理（即體悟萬法本質無異），能將此功德轉化，使他人亦能獲得同等的福德。
。
此句為疏文的結構分析，指出原經文中從「由我」起的部分（指前文「由我修習得真圓通」），是在總結說明為何能獲得平等福德的原因。

此句為經疏之標題，用於銜接前文，表示對前述論述內容的總結，以及該法義或功德的圓滿成就。

本句說明修證圓通後所獲得的具體功德，其中「施無畏力」是指能消除眾生恐懼的威神力，並以此令眾生獲得圓滿的福德。

此處為經疏之慣用語，表示前文所引之經文義理明確，無需進一步展開解釋，直接依循經文原意即可。

本句說明圓通成就後所現的「四不思議德」，其作用超越了語言與概念的認知範圍（言智），直接顯現出心體如大圓鏡般清淨、圓滿且無礙的功德特質。
。
本句闡明「德」與「用」的體用關係：兩者本質相同，僅在表現形式上有所區分。
內在的積累稱為德，外在的顯現與施予稱為用，體現了體用不二的義理。
。
本句說明從描述「外施之用」（如拔苦與樂）過渡到闡述「內蘊之德」（四不思議德）。
指出先前的描述僅是部分功德的顯現，而接下來將揭示圓通成就後，不受時空限制、自在無方的究竟功德。
。
此處為疏注之結構標記，用以區分被註釋經文的段落順序，指接下來將對原經文的第二部分進行解析。

此處為經疏（註釋書）的結構標記，指在進行詳細解析前，先將原經文的重點或標題列出，以便後續對應解釋。

此句為對佛陀的尊稱，用於發起對話或表達敬意，在此處為引導後續經文或弟子言說的開端。
。
本句說明圓通境界與無上道之修證，是獲得「四不思議」功德的因緣。
強調此等妙德為「無作」，即非刻意造作而自然顯現的覺悟特質。

說明內在的修證（德）與外在的顯現（用）之間具有必然的因果關係。
唯有內在的覺性功德充盈，才能在外部顯現出不思議的自在力用。
。
本句說明證得「四不思議無作妙德」的機理：以金剛三昧之定力燻習四無量心，將潛在的慈悲心量轉化為真實的證悟功德，使神通妙用不再依賴刻意造作，而能自然顯現。

此句為經疏的結構標題，表示在前面的「標舉」之後，進入「列釋」（詳細解釋）的部分。
此處說明詳細解釋共有四個面向，而第一個面向即是「現形說法」，意指透過顯現特定的身相來宣說教法。

本句描述修習圓通法門的證悟過程。
透過將聽覺由粗轉精，脫離對聲音相的執著（遺聞），使原本分裂的感知功能（見聞覺知）回歸到不二的覺性中，最終證得圓融無礙的寶覺。

此句指出前文所述之「圓融清淨寶覺」即是後續種種不思議妙德的根本來源。
強調內在證悟為本，外在顯現為用。
。
本句闡述聞性的超越性。
真如之性不處於「粗糙」與「精妙」的對立之中。
若僅稱「妙」，仍有相對的對比；而聞性超越了所有相對關係（絕待），故以「妙妙」形容其絕對的圓滿。
。
此句解釋「心精遺聞」之義。
說明聞性脫離物質的粗糙狀態稱為「精」，而脫離感官相狀的束縛稱為「遺」，指修行者由根（耳根）返本還原，證悟圓融寶覺的過程。
。
說明透過單一感官（此處指聽根）回歸本源，可帶動六根悉數解脫。
當感官不再被分別心分隔，即成就圓融無礙的寶覺。
。
此句為疏文之承接語，旨在引出後文關於三昧力所顯現之種種妙容與祕呪的具體描述，將前述的內在德本（修行基礎）與後續的外在顯現相連結。

本句描述修行者在成就寶覺、運用三昧力與四無量心後，所能展現的「現形說法」能力。
說明清淨心與慈悲心的結合，可使修行者隨機化現種種形態與神咒，以救度眾生。

此處為註釋者的結構性標記，說明前一句經文（關於現妙容、說祕呪）是後續詳細解析的主題標題。
。
描述三昧力所顯現的相貌超越物質世界的物理限制，能隨機化現，不被固定形相所拘束。
。
說明祕咒的義理與功德深廣，超越了語言文字的界限，無法透過言說來完全定義或掌握。
。
本句說明佛菩薩運用「方便」的機制：以三昧定力作為動力，啟動本有的無量慈悲心，進而隨機化現不同的身相與咒語，以契合眾生根機，使其在感官接觸中獲得法樂而趨向覺悟。

此處描述在三昧力與無量慈心的作用下，能隨機化現多種面相以救度不同根機的眾生。
根據後文，此處的「首」象徵法身。
。
此處描述佛菩薩隨緣現化的種種化身相狀。
手臂數量之多，象徵化身能隨機方便地提接眾生，救度能力無邊。
。
此處描述化身現出的多種目數，象徵佛菩薩能遍觀十方眾生之苦難。
依後文之釋，此「目」代表「智身」，意指以圓滿智慧導明，使眾生獲益。
。
說明佛菩薩透過展現慈悲、威嚴、定力與智慧等種種特質與相好，來救度眾生，使眾生能從苦惱中解脫，達到大自在的境界。

此處將菩薩現出的多首（頭）賦予象徵義，說明其超越一切聖者的智慧與境界，對應於佛法中的法身，即絕對真理的本體。
。
此處將菩薩現出的多臂比擬為「化身」，說明化身的功能在於積極地接引與救度眾生，將抽象的佛身義理具象化為救度行為。
。
此句將菩薩現出的「目」比擬為「智身」。
眼睛的功能是視物與導引，在此象徵以智慧破除眾生無明，指引其走向覺悟的光明。
。
說明佛菩薩所現的種種相好並非虛幻無益的幻象，而是具備實質功德的方便顯現；眾生見到這些顯現，必然能獲得法益或安樂，藉此達到救拔與庇護眾生的目的。

此句為分項標題，指菩薩或佛透過神通與慈悲，消除眾生的恐懼與不安，使其獲得心靈的安定與自在。

本句說明修行者透過「聞思」脫離六塵的束縛後，獲得了不受物質與空間限制的自在能力（如聲度垣）。
這種自在力轉化為慈悲的救度手段，能隨機化現身相與誦咒，為眾生消除恐懼，達成「施無畏」的菩薩行。

本句說明覺者如何運用「如幻力」（神通自在）與「本等悲」（平等大悲）的結合，達成隨機化現的自在能力，以在法界中無處不在地救度眾生。
。
本句描述佛菩薩運用方便法門（誦咒）來拔除眾生的苦難，並透過施予無畏，使眾生從恐懼與束縛中解脫，獲得大自在。

此句描述菩薩因修習圓通本根，能令眾生生起深切的依止心，使其願捨棄世間珍寶以求得菩薩的慈悲救拔。

本句說明修行者透過圓通的清淨本根達到圓滿，其威德力使眾生生起極大信心與歡喜，願捨身財以求慈悲救拔。

本句說明修行者透過三昧力的燻習，將內在的喜心轉化為外在的感應力。
這種力量使眾生在見到修行者時自然產生歡喜心，進而生起強烈的依止心與求法願望，體現了圓通三昧在利他方面的感應特質。

此句為總結性標題，指圓照三昧成就後，能令眾生所祈求的世間法（如財富、長壽）與出世間法（如三昧、涅槃）皆能隨願而得。

本句描述修行者在證悟究竟佛心後，所具備的隨願自在能力。
這種能力涵蓋了世間法（如妻、子、長壽）與出世間法（如三昧、大涅槃），顯示出圓通三昧在法界中能隨機化現、利益眾生的神通力。

本句說明圓照三昧的修行結果。
透過三昧的圓滿照耀，將內在的捨心轉化為實際的功德，使修行者在證悟後能具足無盡資財以行佈施，並能滿足眾生對世間（如福德、長壽）與出世間（如三昧、涅槃）的願望。
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此句為總結語，指出前文所述之「喜」與「捨」兩種功德果相，在圓通三昧的體現中，兩者互為表裡，皆能同時成就。
。
本句將修行實踐的「三觀」與其對應的果位（寂滅、二殊勝、四不思議）以及三諦（空、假、中）進行對應總結，說明透過不同的觀照方式，能達到相應的解脫境界與真理體悟。

此句為疏注之結構標題，標誌著從詳細分析觀世音菩薩耳門圓通的功德，轉入對整體成就的總結，首先旨在總結回答佛陀最初的提問。

本句描述觀世音菩薩透過「耳根圓通」的修行路徑：由聽覺進入圓照三昧，體悟心之自在，進而進入聖人之流（入流），最終證得三摩地與菩提。
強調耳門圓照是成就覺悟的殊勝途徑。

此句說明「圓照三昧」與「一行三昧」在義理上是同一種定境。
圓照是指圓滿無礙的照覺，而一行是指心不分散、專一於實相的統一狀態，強調圓滿的覺照即是最高層次的專一。
。
本句解釋「圓照三昧」的運作機制：透過緣於實相，使主客對立的境界轉化為不二之中道，進而體悟個體心念與法界全體的圓融無礙，達成心境自在的狀態。
。
本句將前文所述的「圓照三昧」確立為全經的核心義理，指出其即是首楞嚴定與真圓通，強調此定境之殊勝獲得諸佛共同認可。
。
作者在此提醒讀者，前文關於圓照三昧與首楞嚴定的論述至關重要，勉勵後學應深思研讀，不可敷衍了事。

此句為疏文之結構標題，標誌進入敘述佛陀對圓通成就的讚歎，以及觀世音菩薩因此獲得名號的過程。

本句說明觀世音菩薩得名之因緣。
其名「觀世音」基於其修習耳根圓通法門，達到圓明觀聽十方之境界，故獲佛陀讚歎與授記。

本句說明「觀世音」名號的法義：透過回觀聽覺之本性（旋復），打破六根的分別功能，證悟十方圓明唯一寶覺的實相，故名「遍一切」。

此句為疏文之標題，指出後文將描述對圓通法門之慶賀（如諸佛交光）。
此慶賀之核心在於觀世音菩薩的耳根圓通，但同時也涵蓋了其他同樣證悟圓通的聖者。
。
此句為疏論的結構標記，用於區分被註釋的經文段落，標示進入第四個分析段落。

此句為標題，描述諸位佛陀在慶祝圓通法門時，各佛所放出的光明相互交織、重疊的殊勝境界。

此句描述佛陀以寶光與十方諸佛、菩薩相互感應。
寶光灌頂象徵法力的傳遞與圓通境界的共鳴，體現了佛菩薩之間心領神會、法界圓融的特質。
。
此處描述諸佛之間「交光」的景象。
世尊與十方諸佛互放寶光，象徵智慧的圓融無礙與共鳴，並將此智慧加持於會眾，體現圓通法門中自他同暢、法界一體的義理。
。
描述萬物與佛法共鳴之景象。
在圓通法門的語境下，象徵覺悟後智周萬物，使自然環境亦能演說法音，而交織的光網則寓意佛法教化之周遍與圓融。

說明耳根圓通法門能攝受其他感官功能以達圓滿，且其理論闡述與實際證悟在諸佛之間完全一致，顯示此法門的殊勝與普適性。
。
本句說明佛陀放射寶光灌頂之對象及其原因。
因前述二十五位聖者的修行印證與法義說明皆契合「圓通」之理，故得佛光灌頂以示印證與加持。
。
此句說明「圓通」境界的特質。
當法音與環境（林木池沼）共鳴時，展現了智慧周遍萬物、法音無所不在的圓融狀態，強調圓通境界中主客體（彼我）的交融與法義的普遍性。
。
以諸佛光芒交織如網的景象，隱喻佛法智慧圓融無礙且普覆一切，藉此視覺意象圓滿地展現出大教的深廣義理。

此句為疏文之標題，概括後文所述大眾在諸佛交光灌頂後，共同獲得金剛三昧之法益。

本句描述大眾在接受佛光灌頂後，共同獲得了堅固不可摧毀的定境（金剛三昧），象徵其心意識在圓通教法的啟發下，達到無礙且不退轉的覺悟狀態。

本句描述二十四位聖者在聽聞耳根圓通法門並受智光灌頂後，共同證悟觀音三昧的境界，說明圓通法門能攝受眾聖，且此三昧具有金剛般堅固不可摧毀的特性。

此句為分項標題，描述在圓通三昧的境界中，天降寶花使法界呈現莊嚴景象，象徵覺悟之喜與聖境的顯現。

此處描述「雨華飾界」之景象，以天雨寶花與虛空變色，象徵圓通三昧成就後，法身莊嚴顯現，以及聖眾共同獲益的法喜與清淨境界。

此處說明法身之本質為空靈無相，對於執著於色相與威能的天龍等眾生而言，因無法領悟其深義，故而將其忽視或誤認為低劣。
。
此句描述法身顯現時的莊嚴景象。
以「空寶嚴」與「萬行集成」說明覺悟之體（空）與修行之用（萬行）圓融不二，最終化現為繽紛交錯的寶華，象徵法界圓融、功德圓滿。

此處描述在圓通三昧的境界中，空間的界限消失，十方國土合而為一，象徵法界圓融、無礙的境界；隨之而來的「宣音」則是真理契合時自然產生的梵唄讚歎。

描述三昧定境中根塵消除、法界圓成的景象。
物質世界的區分消失，顯現出十方國土本來不二、圓融合成一界的實相。

本句解釋了前文所述「山河不現、合成一界」的法義原因。
當破除主客對立（根塵）的分別心，回歸不二本體，則能證悟法界圓融的真相，不再受物質空間的區隔，而見到萬法一體的圓滿境界。
。
本句為名相解析，說明「梵唄」一詞的梵語原義與翻譯邏輯。
在佛典中，「梵」代表清淨，「唄」指歌詠，合稱「梵唄」即是以清淨心所作的讚歎與歌詠。

此句為經文或疏釋的綱目結構，說明佛陀命令文殊菩薩去觀察、辨別（料揀）諸菩薩與阿羅漢的修行方式，藉此指明並顯現各別修行法門在實證上的相同性。

本句說明二十五位聖者雖各以不同方便入道，但其核心皆為修習「真實圓通」，揭示了究竟覺悟的同一性，在實質上並無優劣或先後之分。

說明修行之核心在於證悟真實（實相）。
由於二十五位修行者最終皆達成此目標，故其證悟的果位在本質上並無優劣之分。
。
本句說明雖然二十五位修行者的法門在體質與果位上並無優劣之分，但在世俗的時間維度（日、劫）上，由於每個人所歷經的時長不同，因此在表象上呈現出成道的先後順序，以此區分「法義的平等」與「時間的差異」。
。
本句說明雖然二十五位聖者在修行時間（日劫）上有所長短，但就其最終證悟的實相（得所）而言，其境界是完全相同的，不存在先後或優劣之分。

此句為標題式總結，指佛陀要求文殊菩薩針對阿難的資質（根機），從二十五種圓通法門中揀選出最適合的修行路徑。

此句體現佛法中「對機說法」的原則。
儘管二十五種修行法門皆能成就，但需依個體的根機（資質與習氣）選擇最契合的方便法門，以達最快開悟。
。
佛陀詢問在未來世中，眾生修行菩薩道以求成佛時，最適合且最容易成就的方便法門為何，體現了佛法「隨根而教」的慈悲與智慧。

本句指出某些修行法門（如三科、七大）具有專門性，僅適用於特定根機的人，屬於權宜的方便法，而非能通達所有機根的通用法門。
。
本句旨在探討二十五圓通法門中，哪一種能超越時空限制與根機差異，成為普適且永恆的成道方便。
。
說明為了成就菩提與妙三摩提，需依循如來所提供的最初方便，並透過選擇適合眾生的通途法門來達成修行目標。

此句為義疏之結構綱目。
標記後文將進入以偈頌來抉擇修行法門（揀行）的內容，而其首要步驟是文殊菩薩遵從佛旨並表達恭敬。

本句描述文殊菩薩在說法前的恭敬儀軌。
頂禮與承接佛威，象徵弟子之智慧與佛之本願相契合，以確保隨後偈頌之義理準確。

本句描述文殊菩薩在說偈前的威德。
強調其「智德」能迅速破除眾生妄想（斷割），使眾生在真理面前放下執著（緘默），體現了大菩薩以智慧方便引導眾生開悟的特質。

此句為義疏的結構標題，將文殊菩薩的偈頌內容進行邏輯分層。
其核心在於探討「真」（本覺真如）與「妄」（生滅妄想）的關係及其根源，作為後續討論修行揀行門的理論基礎。
。
本句闡明修行的邏輯前提：修行是為了由迷轉悟。
若不存在真妄之分，亦無迷悟之對立，則修行失去了存在的前提。
因此在討論具體法門前，須先明辨真妄的本質。
。
本句說明真妄的關係：眾生因迷失自性（一真）而產生妄想（諸妄），但由於自性本來不滅，因此修行覺悟才具有可能性。
。
此句說明修行者因對「根門」（感官與心識門戶）的領悟程度不同，導致覺悟的進程有快慢之別。
覺悟的終極目標即是大涅槃。
文中進一步闡述真妄的關係：世界與眾生皆由妄想而生，生滅循環即是妄；當妄想止息，回歸本真，即是菩提與涅槃的「二轉依」——從依止妄想（煩惱依）轉向依止真如（真如依）。
。
此句為疏文的承接語，說明在討論具體的修行門徑（揀行門）之前，必須先釐清「真」與「妄」的本質，因為若不明白迷悟的理路，則無法建立正確的修行方向。
。
此句為疏文的結構標題，標誌著進入第三個論述段落，旨在闡明萬法之本源僅有唯一的清淨真性。

本句描述「唯一真元」的狀態。
以「海」喻覺性之周遍深湛，「澄圓」指其本質清淨且圓滿無缺，最終強調此覺悟本源超越對待、不可思議。

本句闡述真如本性的絕對超越性。
真性海象徵覺性的圓滿深廣，其體性超越一切二元對立（如真妄、悟迷），唯有圓滿恆常。
在此本體視角下，一切現象（世界、眾生）皆非實有，而是妄想所立。
。
本句解釋將「真性」比喻為「覺海」的原因，指出覺性具有遍滿一切（周遍）、深不可測（甚深）且清淨寧靜（湛然）的特質。
。
本句解釋「妙」字的義理，指覺性之體超越了語言文字的描述（不可思議），且不落入任何二元對立的分別（絕諸對待），故稱之為妙。

此句為疏文之結構標題，標誌著論述從前文的「唯一真元」轉向分析「因迷起妄」的過程，旨在闡明眾生如何因迷失本覺而生起虛妄心相。

本句說明迷妄的起點。
原本圓融的明照覺性，因迷而將其功能誤認為是「能照」與「所照」的對立。
一旦心識執著於被照的對象（所），原本不二的明照本性便被遮蔽，導致覺性隱沒。

本句解析「元明照生所」的機制。
說明「所」（對象）與「能」（主體）是同步妄立的。
覺體本身不生不滅，並未真正生出對象，而是因為迷妄的認知將原本的明照誤認為對象，進而產生能所對立的錯覺。
。
本句解釋「照性亡」的義理：明亮的自性並未真正毀滅，而是因為迷妄的暗相顯現而使其被遮蔽，故在現象上稱為「亡」。

「說明現象界的生起皆源於迷妄：迷妄先產生虛空，再依虛空建立世界，透過妄想的凝結形成國土，而內在的知覺分別則構成了眾生。
此處強調世界與眾生皆是依緣而生的妄想顯現。
」

本句說明現象世界的生起過程：並非由真實物質產生，而是先由不覺的「頑空」顯現，進而由妄想凝結而成，揭示現象界之本質為迷妄的產物。
。
本句說明凡夫所感知的物質空間（虛空）並非真實獨立存在，而是由迷妄心識投射而成的幻象，用以佐證「因迷起妄」的義理。
。
本句說明物質世界在迷妄意識中的生成邏輯。
世界之體被視為由「四輪」組成，且必須依託虛空而存在。
其中風輪的產生源於「覺」與「空」的對立振動，揭示了現象界是依據妄想而建立的構造。
。
說明現象世界是由妄心投射而生。
妄想外顯為環境（依），知覺內顯為眾生（正），兩者相依而顯現，構成現象世界的結構。

此句為疏論的結構標題，標誌著論述進入第二階段：透過恰當的比喻（如隨後提到的海漚之喻）來進一步闡明並證實前文關於「妄想生世界」的義理。

本句揭示了世界生起的妄想次第：本覺（大覺）中生起妄想的虛空，如同海中氣泡般虛幻；而有漏的物質世界（微塵國）則進一步依止於此妄空而建立。

本句說明迷妄之虛空在本質上是不覺（無明），而眾生的覺知（識）是由此不覺中生起，其性質如同海中泡沫般虛幻且無實體。
。
此句引用《大乘起信論》，說明「覺」與「不覺」的相待關係。
強調不覺（迷妄）並非獨立存在，而是依止於覺性而生，揭示了迷悟一心的體用關係。
。
本句以「雲在太清」為喻，說明外在的虛空及其包含的諸世界，實則皆由心識所生，旨在揭示萬法唯心、境由心造的義理。
。
此句承接前文關於「海一漚」與「片雲點太清」的比喻，指出透過這些具象的類比，可以清晰地理解不覺與覺、虛空與心之間深奧的法義關係。

此處指從虛妄的妄想中，回歸到真實的本性或真如境界。

本句延續前文將妄想比作「海漚」的喻義。
指出當妄心（泡沫）滅除，由妄心所構建的虛空（幻空）便顯現其本質為無，而處於虛空之中的三有（欲界、色界、無色界）更是毫無實體。

本句說明妄想所現的現象界（十方國土）依附於不覺的虛空。
一旦修行者覺悟真性、回歸本源，則妄想的根基消失，依此而生的虛幻世界隨之崩潰，以此強調現象界的虛幻性與真心的主宰性。
。
本句闡明妄想與現象的虛幻本質。
因妄心本無實體，故其所顯現的虛空與三有皆為幻象。
所謂「不滅而滅」與「不無而無」，是指現象在表相上雖有生滅、存在之相，但因其本質本空，故其滅除並非實體的毀滅，其存在亦非實體的擁有。

本句旨在分析修行（過程）與證悟（結果）之間的關係。
指出雖然最終追求的真理（理）是統一且相同的，但因根機與方便不同，具體的修行實踐（行）則存在差異。

本句說明修行目標在理體上是同一的，不分彼此；但在實踐方法上，則需根據修行者的根機而採取不同的路徑。

說明修行的方法（方便）雖有千差萬別，但最終所證悟的根本真理（理）是同一的，本質上並無差別。
。
本句區分「理」與「行」的差異。
雖然回歸真理的本質（理）是同一的，但具體的修行方法（行）會因根機而有偏頗或圓滿之分，導致證悟的速度快慢不一。
。
本句說明「理」與「行」的關係。
在理體上，無上妙覺是唯一的，一切如來與法皆同源平等，故修行之本質無異；但在實踐上，則依眾生根機而設不同方便，故方法無量。

此處討論修證的異同。
指出所有證悟的聖者在究竟理體上具有共同性，而聖者與凡夫之間則有顯著的差異。

本句說明聖者之根性具備通達一切的潛能，因此無論採取順勢或逆勢的修行方法，最終都僅是達到覺悟的方便手段。
然而，在修行初期的入定（三昧）階段，由於個體根機的差異，進展速度會有所不同。

本句說明對於具備聖者根基或已證果位者，其入覺之理在體性上是平等的。
無論修行方便是採取順向（順應）或逆向（對治），最終都能契入覺性，在覺悟的本質上沒有深淺優劣之分。
。
初學者在入道之初，因根機不同且缺乏圓滿智慧，無法像聖人般隨意運用各種方便，因此必須根據其根機選擇最適合的修行方法，以求快速成就。
。
本句強調覺悟體性的平等。
無論修行者採取十八界中何種方便門作為入道之徑，最終證得的無上菩提在本質上完全相同，不存在優劣之分。
。
本句說明修行需依根機而設。
雖法性平等，但根器低劣者無法同時在多種方便法中圓滿自在，故需採取「一門深入」的對治方法，以利速進。

本句為經疏的結構大綱，旨在分析《首楞嚴經》中對二十五位聖者修行方法的評選（料揀）。
此處進入第一大類「依塵顯悟門」，即透過對治或觀察外在感官對象（塵）來證悟，而色境則是六塵中的第一項。

本句質詢以色境修行之難處。
色法由妄想凝聚而成，具有質礙且不透明，無法直接顯現真性，故問如何能透過有礙的色塵而達到無礙的圓通境界。

描述由觀不淨破除色執，經由分析色法體悟空性，最終從空性中顯現圓滿妙色的修行次第，體現了從破相到證性的過程。
。
本句分析色境無法直接作為圓通入口的原因。
色法由妄想凝聚，具備粗糙與阻礙的特性，與圓通之無礙特質相悖，故以此法難以直接證悟。

此處為分項標題，接續前文之「色境」，開始討論以聲音（聲境）作為修行或悟道對象的分析。

此句旨在分析聲境的侷限性。
指出音聲被語言所分化，僅能表達有限的名句義理，無法涵蓋全體真如，因此質疑以此法門如何能達成圓滿通達的覺悟。

本句描述修行者陳如以「聲境」為門徑，透過體悟聲音中超越雜亂語言、不落名句分別的微妙圓滿之性，進而領悟四聖諦而成就正覺。
。
此句分析聲境的侷限性。
指出凡夫所聞之音聲與語言雜糅，而語言由名相、句式與文字組成，具有分限與差別，因此無法直接涵蓋一切，不能以此獲圓通。
。
本句分析語言（名句）的侷限性。
在論述「聲境」無法獲圓通的脈絡下，指出單一名稱僅能指涉對象的本質（自性），而組合而成的句子則是用於區分對象的差異（差別）。
由於語言依賴於這種分限與區別，因此無法涵蓋一切，不能作為圓通的依據。
。
說明語言文字的侷限性。
文字必須依賴於形式（字）與內涵（義）兩者才能成立，具有對立與分限，因此無法像圓通之境那樣以單一體性涵蓋萬法。
。
此句為對前文引文的註釋，明確指出代名詞「伊」是指稱「名句文」及其具有的分限，用以說明音聲境因受限於名句，故無法單憑此境獲圓通。

此句為分項論述之標題。
接續前文對色、聲境的分析，開始討論以「香」作為觀照對象時，為何無法達到圓通境界。

本句分析香境的感知必須依賴於嗅根與香塵的結合（合），具有條件性與不恆常性。
由於感官知覺是依緣而生且不斷變遷的，因此不能以此類有為的感知作為證悟絕對、恆常之「圓通」境界的依據。

描述透過觀察嗅覺對象（香境）來體悟「無生」之理。
修行者意識到香味的生起並非實有，其來去皆無跡象，藉此破除對感官現象的執著，體現空性。
。
本句描述修行者在觀照香境時，透過消除對物質粗重氣息（塵氣）的執著，進而契入香境本質的微妙與圓滿。
這體現了從感官層面的覺知提升至本質層面的圓通覺悟。
。
本句分析香境的條件性。
若認為香味僅在根境（鼻與香氣）結合時才存在，而分離時則不存在，則此覺知是依條件而生的，非恆常不變，因此不能稱為契入實相的圓滿觀照。

此處為分項標題，旨在分析「味境」的本質及其在圓通證悟過程中的特質。

本句透過分析味覺的依賴性（須在品嚐時才存在）與不恆常性，指出感官對境的覺知是條件成就的，而非絕對真理，因此若僅停留在對境的覺知，無法證得圓滿通達的圓通境界。

描述藥王與藥上菩薩透過味境體悟空性。
他們發現味覺的本質並非實有而生（無生），且這種體悟處於中道，既不執著於感官身心，也不將其視為獨立於身心之外的實體。
。
說明藥王、藥上二菩薩透過觀照味覺的無生本性，證悟真理，進而成就菩薩果位。
。
本句分析味覺的依賴性。
味覺並非獨立存在，而是由「根」（舌）與「塵」（味境）相遇時產生的覺知。
由於其存在依賴於特定條件，具有侷限性，因此不能稱為遍一切處、不依條件的「圓通」。
。
此句為名相定義，說明「味時」是指感官（舌根）與味境接觸並產生覺知的特定時刻。
在討論圓通的脈絡中，旨在強調味覺的產生依賴於特定的時機與條件，具有生滅性，而非恆常不變。

此處為標題，旨在討論六塵（六種外在對象）中的「觸境」，分析觸覺的感知是否能達到圓通境界。

本句旨在分析「觸境」的侷限性。
觸覺必須依賴「能觸」與「所觸」的對立與結合才能產生，且其性質在接觸（合）與分離（離）之間變動不定，屬於有為法，因此無法作為證悟絕對、無礙之「圓通」境界的基礎。

本句描述跋陀婆羅忽透過「觸」境（水）修行。
其核心在於打破「洗滌者（體）」與「被洗滌之物（塵）」的對立，在主客之間體悟空性（無所有），從而將觸覺昇華為圓通的智慧，最終證果。
。
本句說明條件觸（觸受）的侷限性。
觸覺必須依賴身體（根）與對象（境）的接觸才能產生，屬於依他起的有為法，其性質隨緣而變，不具備恆常與絕對的通達性，故不能作為證悟圓通的本體。

此句為標題，接續前文對六塵（六境）的分析，進入對第六項「法境」的討論，旨在分析其作為心意識對象的特性及其為何不能獲圓通。

本句論述法境作為感知對象的侷限。
指出若依憑塵境，必然陷入能（主體）與所（客體）的二元對立，而能所對立之狀態非遍周無礙，故無法證得圓通境界。

本句描述摩訶迦葉透過觀察六塵的無常（變壞），採取空寂的修行路徑進入滅盡狀態，進而證悟妙法並斷除一切煩惱。
此處旨在說明其證悟圓通的特定因緣與路徑。
。
本句說明修行若依止於特定的「法塵」（即使是被稱為妙法的對象），仍處於能（主體）與所（客體）的對立之中。
而「圓通」的境界要求完全超越能所之分，達到無礙的統一。
因此，依塵而修無法證得圓通。

此處將證悟圓通的途徑分為「依境」與「依根」。
本句開啟「依根」之討論，說明透過五根（眼、耳、鼻、舌、身）作為修行切入點以達成證悟。

本句分析眼根（視覺）的侷限性。
視覺雖能清晰照見，但僅限於前方，無法兼顧後方與周圍全方位，存在能所之分與空間限制，因此不能稱為「圓通」（圓滿通達、無礙的覺悟）。

本句說明阿那律陀以眼根為入門，透過三昧將向外觀察的「見性」反轉，回溯至自性的本源，從而突破能所對立，達成圓通證悟。
。
本句分析眼根（視覺）的侷限性。
雖然視覺能清晰感知，但受限於能所對立與空間方向，無法全方位周遍照見，故不能稱為「圓通」。

此處為分項標題，接續前文「依根證入門」之討論，開始分析以鼻根（嗅覺）入道之特性及其侷限性。

本句指出僅依止鼻根修習數息，雖能使呼吸通暢，但吸氣與呼氣仍是分開的兩種狀態，存在對立與支離，未能超越能所與對立之相，故無法證得圓滿通達的圓通境界。

描述周利槃特以鼻根為入路，透過數息將呼吸由粗轉細，直至生住異滅的現象特徵完全消失，由現象轉向體悟空性而得道。
。
本句分析以鼻根（呼吸）入道的侷限性。
呼吸之相分為「出」與「入」兩個對立過程，在時間與空間上具有分節（支分），這種二元對立的碎片狀態與「圓通」之無礙、統一的本質相悖，故不能僅憑此現象達成圓滿的觀照。

此處為列舉五根（眼、耳、鼻、舌、身）中關於味覺感官的討論起首，旨在分析舌根在修行圓通過程中的特質與侷限。

本句分析舌根（味覺）的依賴性。
覺知必須依賴味境的出現而生，並隨味境的消失而滅。
這種「有境纔有知」的狀態屬於對立的二元執著，非自覺的圓滿智慧，故不能以此獲圓通。

本句描述憍梵鉢提透過舌根圓通證果。
他觀察味覺的「知」性，發現其空無自性（非體非物），進而將意識從外在味境轉向內在覺知（還味旋知），打破主客對立而解脫。
。
本句說明凡夫的感官覺知（以舌根為例）是依緣而生的。
因為覺知必須依賴對象（味境）與感官的結合，具有條件性與間斷性，因此不屬於超越對立、無礙圓融的「圓通」境界。

此句為標題，旨在引出對「身根」（觸覺感官）及其能否達成「圓通」境界的討論。

本句指出以身根修行之弊端：能覺（身）與所覺（觸）仍處於主客對立的二元狀態。
由於兩者有界限之分，未能契入不二的圓覺，因此無法達成圓滿通達的圓通境界。

本句描述以身根（觸覺）入道的過程。
透過觀察「痛」這個對象及其「覺」這個主體，體悟到主客兩端皆空，從而顯現不隨境轉的純粹覺性，達成圓滿解脫。
。
本句分析身根（主體）與觸境（客體）的對立關係。
指出能覺與所覺僅是依緣而生的假相，缺乏自性。
由於主客之間存在界限（涯量），未能達到主客一如、無礙的圓通境界，因此不能作為圓觀的途徑。

此處為討論順序之標題，指出接下來分析的第五個感官根源為「意根」，旨在探討其是否能成就圓通。

本句討論意根（心根）的缺陷。
意根常被雜亂的思慮所擾，若僅追求表面的寂靜，則會陷入無知見的空寂，而無法根除深層的妄想，因此無法達成圓滿通達的覺悟。

本句說明須菩提透過體悟空性，由心無礙進而觀照十方之空，最終證悟如來圓明智慧，達到與佛同等的覺悟境界。
。
本句分析意根無法獲圓通的原因。
意根本質受雜亂思慮牽引，即便透過修行達到寂靜的定境（寂定）或清淨的心念轉化（湛旋），若仍是在意根的範疇內運作，則仍屬有漏之知，無法契入無礙的真知見。
。
此處討論意根之圓通。
作者批評若僅以「寂定」壓制雜念而導致「無知見」的空寂狀態，並非真正的覺悟，因此妄想念頭無法從根本上消除。
。
本句闡明真覺與分別心的區別。
真正的覺悟（真明）是超越主客對立的，若仍有「知」與「被知」的知見，則仍處於二元對立的妄想之中，無法契入圓明。

此處為分類標題，指透過分析「識」的本質以斷除對其自性的執著，進而達到解脫的修行路徑，並將其分為六種識，首項為眼識。

本句分析眼識（識見）無法作為圓通入道的理由。
眼識的產生依賴於根（眼）、境（色）、識三者的和合（三和），並非自覺。
因其依賴條件而生，故本質無定，缺乏恆常與獨立的自性，因此不能成為圓滿無礙的圓通之門。

本句說明舍利弗菩薩在久遠的修行中已具備清淨的心見，但在佛陀的指引下，最終證悟了覺性的圓滿明亮，使智慧知見達到至高無上的境界。
。
本句旨在分析眼識的虛幻性。
眼識依賴根、境、識三者和合（三和）而生，並非獨立存在。
因其本性無定相且不恆常，故無法作為圓通（圓滿遍知）的主體。

此處為「依識修斷門」的分項論述，接續眼識之後，開始分析耳識的性質及其在修行圓通中的地位。

本句討論耳識圓通。
指出「心聞」並非凡夫耳根之能及，而是普賢菩薩等大能力者依前世大行（大因力）所成就的境界。
因此，對於修行初學者而言，此法門門檻過高，難以直接進入，故質疑其作為通用圓通路徑的可能性。

本句說明普賢菩薩透過「心聞」（超越肉耳的靈覺）來洞悉眾生的妄想知見。
這種能力使其能隨機接引，不受物質與空間限制，達到圓滿自在的境界，對應於耳根圓通的成就。
。
本句解析普賢菩薩「心聞」圓通的特質。
其義理在於將法界視為本體（體），將聞性視為作用（用），藉此達到遍知十方的境界。
由於此法門需依賴極高的修行功德（大行），對根機較淺者而言過於深奧，故無法直接進入。
。
此句區分普賢菩薩與觀世音菩薩顯現身相的條件：普賢菩薩的顯現依於眾生內心對「大行」的感應與發起（內因）；而觀世音菩薩則是依於外在對象的根機需要而隨機應現（外因）。

此處為討論六識能否獲圓通之次第，現進入對「鼻識」的分析。

本句分析以鼻識（觀息）修行的侷限性。
雖然能攝心入定，但若心在定中產生依附（住），則違背了圓通之「無住」本質，因此不能作為究竟的解脫路徑。

此句描述孫陀羅難陀透過觀鼻禪定，由專注呼吸而生光明，進而由定入慧，體悟法界空淨的圓通境界。
。
本句指出觀鼻法（專注呼吸）僅是用於攝心定境的初步手段，因其仍有「所住」之相，非圓通之究竟境界，故被定義為對應修行者根機的權宜方便。
。
本句指出若將心強行攝持於特定對象（如前文所述之鼻端），會產生「住」的執著。
而真正的自性（真元）本質是無住的，因此任何有意識的「住」都背離了圓通的本質。
。
本句強調真心的本質是「無住」。
若修行者將心專注於特定對象（如鼻端）而產生依止或執著，則落入「有住」的狀態，而非契入不生不滅、無所住的真元狀態。

此為分項標題，準備分析舌識（味覺意識）及其相關的修行路徑，探討其在追求「圓通」過程中的機能與侷限。

本句討論舌識（說法）在修行上的侷限。
指出語言文字（名句）屬於有漏法，雖可作為權宜手段，但若執著於音文，則無法直接契入無礙的圓通境界。

說明富樓那尊者以辯才開示深法而證得無所畏。
此處在圓通分脈絡中，是用以對比「舌識」之權機與究竟圓通的差異。
。
本句說明以語言文字傳法（說法）屬於權宜之計，因其依賴聲名句文，無法直接顯現真理。
因此，修行者必須具備足夠的根基（種子）與心智成熟度，才能透過文字指引而契入道果。
。
本句強調說法需依止定慧。
若心處散亂而說法，僅是依據世俗名句的表達，仍處於煩惱有漏之中，無法達到圓滿通達的覺悟境界。

此句為分項標題，標誌著進入對「身識」的分析。
在《首楞嚴經》探討二十五圓通的語境中，此處旨在分析以身識（觸覺意識）為基礎的修行是否能達到圓通境界。

本句旨在說明僅靠對戒律（持犯）的身體實踐，其作用僅限於肉身行為的約束，無法涵蓋心法與真如實相。
由於其作用範圍不遍一切，因此單憑此法無法達成圓滿通達的「圓通」境界。

說明優波離由外而內、由粗到細的修行次第：先透過持戒律制身體以獲自在，再由身轉心以獲通達，最終達成身心圓融無礙。
。
此處分析身識之侷限。
優波離雖由持戒得自在，但其規範對象僅限於色身。
若無色身，則無從持戒規範，說明此法依賴於物質條件，未能遍一切法，故非圓通。
。
本句指出，僅依賴對身體行為的檢束（持犯）而得的自在，其作用範圍僅限於身識，無法遍及於一切法中，故不能稱為圓通。

此處為列舉項，旨在分析「意識」是否能獲圓通。

本句旨在說明「意識」無法作為圓通的基礎。
首先，神通被視為宿世因緣的顯現，而非意識分別分析的結果；其次，意識的本質是「念緣」，即必須有對象（物）才能運作，處於主客對立的二元狀態，因此無法達到無礙、圓滿的圓通境界。

本句說明大目犍連透過禪定修行，將意識轉化為清淨狀態，進而顯發心靈潛能並獲得神通。
此處旨在說明神通是依於意識的定力而顯現，用以對比意識之神通與「圓通」本性的差異。
。
本句旨在說明神通的來源並非意識在修定過程中的產物，而是宿世因緣與現前加行的共同結果。
藉此論證意識的分別性質與依循規律的修定，並非達到「圓通」之正路。
。
此處將「法」定義為「軌則」，說明在修習定力或神通時，是依循特定的方法與規律而行，而非超越一切相、無礙的圓通境界。
。
本句將「分別」的心理功能定義為「意識」的特質。
在《首楞嚴經》的分析脈絡中，意識的運作必須依賴對境的區分與判斷（即分別），因其不能離塵而獨立，故被判定為非「圓通」。
。
本句說明意識之所以不能稱為「圓通」，是因為意識的本質在於「分別」，必須依賴對象（緣）才能生起。
這種主客對立的特性使其受限於塵境，無法達到無礙、圓滿的通達狀態。

此處將分析對象分為不同門類，「依大歸性門」是指從大種（如地水火風等）的本性切入分析，以探討其是否能成就圓通。
地大為其首項。

本句分析地大之特質，指出其「堅礙」與「有為」的性質，與圓通境界所需的「通達」與「聖性」相違背，故說明單純依止地性觀法無法達成圓通。

本句說明持地菩薩透過平心地的修行，破除對地大「堅礙」的執著，體悟到內外境界皆空，無實體可觸，進而顯現萬法本質皆為如來藏的圓融境界。
。
本句分析地大之特質，指出其「堅礙」之性屬於有為法，具有侷限，無法契合圓通境界中無礙通達的聖質。

此處為分項標題，接續前文之「地大」，開始討論「四大」中的「水大」，分析其性質是否能獲圓通。

本句指出依水性觀想的侷限。
雖然水觀能導向定境，但其過程仍依賴「想」與「念」的意識運作，屬於有為法。
而真正的「如如」（真如）是超越一切分別與覺觀（尋伺）的。
若不脫離意識的覺觀，則無法達成無礙的圓通境界。

本句描述月光童子透過「水觀」打破內外之分，體悟到物質現象（水）的本質與真空同一，達到不二的境界，進而證得無生法忍。
這說明瞭由相入性、由色入空的修行路徑。
。
本句指出，若觀法仍依賴尋、伺、想、念等分別心（概念化思考），則仍處於有為法之中，而非超越分別、不生不滅的真實如如本性。
。
此句指出「覺觀」即是「尋伺」，意在說明凡是具有主客對立、能觀所觀的意識活動，在本質上都屬於有相的思維（尋伺），而非超越分別的真實如如之性。

此句為分項標題，接續前文對四大元素的分析，準備討論以火性觀照為何不能獲圓通。

本句指出，若修行者僅以「厭離心」來對治慾望（如火性之燒毀），仍處於「厭」與「有」的對立之中，而非真正超越對立的解脫。
這種基於對立的觀法不適合作為初學者的方便法門，因此無法達成無礙的圓通境界。

本句描述將慾念轉化為智慧的具體觀法。
透過火頭金剛的觀想，將原本導致煩惱的「婬心」之火，轉化為能燒盡煩惱的「智慧火」，體現了將情慾能量昇華為覺悟能量的修行過程。
。
本句分析火頭金剛的觀法，指出其轉化過程是基於對慾望的「厭離」而將其轉為「性火」。
在圓通的脈絡下，這種由厭離心驅動的轉化仍屬於對立的方便法，而非超越對立的圓照智慧。
。
本句指出，若修行是基於對煩惱的「厭離」以及對果位的「追求」，則仍處於對立的二元心態中，尚未達到不生分別、圓滿無礙的「圓照」境界。
。
本句針對前文所述以「厭離心」入觀的法門進行評估。
指出若修行仍基於厭惡或追求的對立心，則未真正達到「離念」（無分別）的境界，對於根機尚淺的初學者而言，容易陷入對立的誤區，因此在選擇圓通法門時必須慎重辨別，剔除不適宜的途徑。

此句為標題，開啟對以「風大」為觀想對象之修行方法的分析，探討其是否能達到圓通之境。

本句分析以「風大」特質修行的侷限。
風性主「動」，即便觀至寂靜，亦是在動與寂的二元對立中運作。
圓通之境需超越一切對立，故陷於對立的觀法無法獲證無上覺。

本句說明琉璃光菩薩透過對風大（動性）的觀照，體悟到身心世界的變動皆是無依的妄緣，進而從「動」中洞察「不動」的本質，以此證悟實相。
。
本句旨在批判僅僅依據「風大」的動性來修行。
因為「動」與「寂」互為對立，處於二元對立的相對狀態，無法觸及不二的絕對真理。
而真正的「圓觀」是超越主客對立（亡所），直接進入聖道之流，而非在相對的性質中尋找解脫。

此處為分項論述之標題，準備分析以「空大」作為觀法是否能獲圓通。

本句批判僅以「空大」（空間的虛空性）作為觀行對象的缺陷。
指出若僅停留在空寂、昏暗的狀態，屬於無明的昏鈍而非真正的覺悟，因此無法達成圓滿通達的圓通境界。

本句描述虛空藏菩薩的圓通入道方法：透過觀照物質四大元素缺乏實體依據，以此破除妄想，體悟到虛空與佛國本質無二，最終證得無生法忍。
。
本句旨在區分「物質性的虛空（或無明之空）」與「本覺之空」。
前者是無明產生的昏暗狀態，缺乏覺知；後者是本自具足的覺性光明。
修行者若將昏暗的空寂誤認為覺悟，則無法達成圓通，故必須謹慎辨別並捨棄錯誤的觀法。

此句為標題，旨在分析「識大」的性質。
後文將說明意識具有念念生滅、攀緣不息的特徵，因此若僅停留在對識性的觀照，無法達到圓通的境界。

本句指出，若將「識」作為觀照的對象或依據，會發現識性處於念念生滅的無常狀態。
若在觀照中仍執著於這個生滅的心，則仍處於虛妄之中，無法契入超越對立與生滅的圓通境界。

本句說明彌勒菩薩透過「唯識觀」體悟到外在環境（如來國土）的種種相狀（淨、穢、有、無）並非獨立實有，而是心識變現的結果，旨在破除對外境的實有執著。
。
本句分析「識性」的特質：意識是由連續的生滅組成，且依賴對象（攀緣）而存在，因此缺乏恆常性。
若修行僅止於排除外部對象（亡境）而保留主觀意識（不亡心），則仍處於二元對立的虛妄狀態，無法達到主客一如、圓滿通達的圓通境界。

此句為分析項目的標題，接續前文對「空大」、「識大」的討論，進入對「根」（感官或靈根）之特性的分析，以探討其是否能獲圓通。

本句質疑若以無常的諸行或生滅的念頭作為修行基礎，且因果感應各異，則無法以此無常之因獲取圓滿常住的圓通果位。

說明大勢至菩薩的修行路徑：以唸佛為手段，將散亂的六根統一於一念，透過清淨心念的持續相續，契入萬法不生不滅的無生忍境界。
。
本句論述「有為法」與「圓通」之矛盾。
指出一切由因緣和合而生的現象（有為）及心念的生滅，本質皆是無常且變遷的。
若修行依據仍停留在生滅的念頭上，則無法導向永恆不變的覺悟果位（常住果），因此不能稱為圓通。
。
本句說明在娑婆世界中，唸佛法門的殊勝之處。
儘管「念」本身屬於有為法（生滅法），但透過專注的心念與佛願力的結合，能將修行者從生滅法中導向不生不滅的淨土，解決了前文提到的「無常因如何獲常住果」的疑義。
。
說明往生淨土後，因環境清淨且得佛力加持，修行速度遠超娑婆世界，能使修行者在可預見的期限內達成覺悟。
。
此句說明《楞嚴經》在論述各菩薩圓通法門時的教法技巧。
雖然各法門皆能成就，但為了突出耳根圓通在娑婆世界的殊勝，採取「抑揚」之法，將觀音菩薩的根機列為最上，以便於修行者揀擇最適合的法門。

此句為義疏之結構標題，將《首楞嚴經》中觀世音菩薩成就圓通的過程進行層次化分析。
首先確立「頌觀音圓通」的大主題，隨後將其細分為三個層次，其中第一層次「廣顯圓門」又進一步細分為四個分析要點，首要之點在於闡明觀音菩薩所入的耳根圓通法門。

本句指出在娑婆世界中，耳根是接收真教與進入三摩地的主要路徑。
修行者透過聽聞正法，由聞中入定，最終離苦得解脫，旨在強調耳根圓通法門在娑婆世界的適應性與優越性。

本句說明在娑婆世界中，眾生的聽覺感官最為敏銳且易於接納，因此佛陀選擇以音聲傳法作為度化眾生的主要手段，此為後文論述「耳根圓通法門」最為適宜此方世界的依據。
。
本句闡述了透過聽聞獲取佛法的心路過程：由感官（耳根）接收聲音，轉由意識（第六識）產生理解（聞慧），再透過對名相文字的依緣，將法義燻習成潛在的種子，最終在心中建立起教法的體現。
這解釋了為何在娑婆世界中，「音聞」是接納教法最有效的路徑。
。
本句闡明修行的次第：先由聞法建立正確的見地（教體），再透過思惟與實踐（修習）將見地轉化為定力（三摩提），最終達成解脫。
這體現了「聞、思、修」的漸進過程。

此句為疏文的結構標題。
在分析完「所入法」（即耳根聞性之法門）後，接續讚歎實際運用此法門而成就解脫的修行主體（即觀世音菩薩）。

本句讚歎觀世音菩薩經過極長久的修行，獲得能隨意運用的神通力，並以此在無數世界中救度眾生，消除其恐懼。
。
本句讚嘆觀世音菩薩以耳根圓通之功德救度眾生。
前兩句指其法門之體用（妙音、梵音為體；觀世音、海潮音為用），後兩句指其利益：先獲世間安樂，後獲究竟涅槃。

此句為疏文對頌文的結構分析，將讚嘆觀世音菩薩的偈頌分為總標、應化身、無畏力與不思議功德、以及德號四個部分，旨在揭示菩薩救度眾生的具體威神力與名稱之義。
。
本句解析觀世音菩薩德號的體用關係。
「妙音」指清淨本體，對應真諦與自利；「觀世音」指救度眾生的作用，對應俗諦與利他，揭示了體用圓融、真俗不二的義理。
。
本句分析觀世音菩薩之「梵音」。
將「梵」定義為清淨之義，並將其歸類為「體」（本質），與後文的「用」（作用）相對，說明其覺悟之本質是清淨的。
。
此處採「體用」框架分析。
前句將「梵」視為淨之本體（體），本句則將「海潮」視為應機不失的運作（用），說明觀世音菩薩的救度能力能隨機應變，恰時而至。
。
本句解析觀世音菩薩救度眾生的兩種利益：一是「世間法」的安樂（對應原文「救世悉安寧」），二是「出世間法」的究竟解脫（對應原文「出世獲常住」），呈現了從暫時安穩到永恆涅槃的救度次第。

此句為經疏的結構大綱。
將「圓通根」的討論分為兩大項：首先是揭示聽覺的本性（聞性）；其次是辨析真實，並進一步區分「圓真實」與後文提到的「通真實」。

本句以「十方一時聞」比喻觀世音菩薩耳根圓通的境界，能同時感應十方，體現法界圓融、無礙的圓真實特質。

此句接續前文對「圓真實」的描述，說明觀世音菩薩能同時聞十方擊鼓、不失時機的圓滿境界，即是體現了「解脫德」的功德。
。
說明觀世音菩薩以聞性圓通三昧，達成與眾生感應道交的境界。
因其聞性周遍，故能隨機應化，對所有眾生的呼喚能精準且無誤地予以回應。
。
此處解釋「十方」之義，指空間上的十個方向，涵蓋整個宇宙空間，用以說明觀世音菩薩圓通耳根之聽聞能周遍一切空間，無所不在。
。
此句解釋觀世音菩薩圓通譬喻中的「擊鼓」，將其比擬為觸發聽覺的外部機緣（機動），用以說明聞性在面對外部刺激時的即時感應。
。
此句解釋「圓真實」之義。
指圓滿的聞性能同時感應十方，對任何機緣的對應皆無遺漏，體現了無礙的解脫德。
。
本句解釋「圓真實」的義理：指覺悟後的聞性能周遍十方，其應化身無量，能隨機應化，對所有眾生的感召皆能即時回應而無遺漏，故稱之為圓滿的真實。

此句為義疏之標題，指耳根聞性具有「通」的特質，能不受物質障礙（如牆壁）之限制而聞聲，以此顯現其真實本性，對應般若德。

本句描述五根與意根在凡夫狀態下的侷限性。
眼、鼻、舌、身受限於物質障礙或直接接觸，無法通達障礙之外，心念則處於散亂狀態。
此處旨在透過對比，以突顯後文所述耳根能「通真實」的殊勝特質。
。
本句說明耳根的殊勝特質。
相較於眼、鼻、舌、身四根受限於障礙或距離，耳根能穿透牆壁且不分遠近地感知音聲，以此對比出耳根在修行中能通達真實本性的潛能。

此句將前文所述之「通真實」（指耳根能徹障礙、通達真實之能力）歸納為般若智慧的功德表現。
。
此處為疏注對經文文字結構的分析。
作者指出前四句是用來排除（揀）那些無法通達真實的感官侷限。
針對「口鼻」與「身根」的描述，作者認為譯文在「能（感知主體）」與「所（感知對象/狀態）」的排列上有所顛倒，目的是為了符合五根（眼耳鼻舌身意）的慣常順序。
。
此處解釋『通真實』之義。
耳根能聞隔牆之聲，不被物理障礙所限，與目、鼻、舌、身等根之侷限不同，故稱其具有『通』的特性。

此句為義疏的結構標題。
接續前文的「圓真實」與「通真實」，此處進入第三項「常真實」的論述，並標記其論證結構為第二部分的第一次直接顯現（正顯）。

本句旨在區分「聲塵」（客體）與「聞性」（主體）。
聲音的動靜與有無屬於生滅現象，而能聞的本性（聞性）是不生不滅的。
即便在沒有聲音的狀態下，聞性依然恆常存在，而非隨聲音的消失而滅失。
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本句旨在區分「聲塵」（客體）與「聞性」（主體）。
聲的出現與消失（有無）屬於生滅法，而能聞的本性不隨聲之有無而生滅。
因此，聞性超越了生滅的對立，具足恆常不變的真實相。

此句將前文所述的「常真實」（即聞性不隨聲塵的生滅而生滅）定格為法身的功德。
說明聞性不生不滅、恆常不變的本質，即是法身真實的特質。
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本句旨在區分「聲塵」（客體）與「聞性」（主體）。
聲具有動靜與生滅的特性，故在現象上表現為有無；而聞性（覺性）則是恆常的，不隨聲音的生滅而改變。
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本句以反證法說明「聞性」與「聲塵」的區別。
若將「不聞聲」誤認為「聞性滅」，則無法解釋為何聲音再起時仍能聽到。
由此證明聞性是恆常存在的，不隨聲音的有無而生滅。
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本句旨在區分「聲塵」（客體）與「聞性」（主體）。
聲的有無屬於生滅現象，而聞性是恆常不變的，並不隨聲音的出現而生起。
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本句旨在區分「聞境」（聲音）與「聞性」（能聞的本質）。
說明聞性是恆常存在的，並不隨聲音的出現或消失而生起或滅盡，以此證明聞性的「常真實」特質。
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本句說明「聞性」（聽覺的本質）與「聲塵」（聲音的現象）之區別。
聲音有生有滅，但聞性不隨聲音的出現而生，亦不隨聲音的消失而滅。
因其完全不處於生滅的變易之中，故稱之為「常真實」。

此句為疏論的結構標記，表示進入第二個分析階段，旨在對前文所述之法義（關於聞性常真實的論點）進行論證與確立。

本句說明「聞性」的恆常不滅。
即使在夢想或深眠中，雖無意識思考，但聞性依然存在，不隨思維的停止而消失；且此本覺狀態超越了心所的思惟運作（尋伺與遍行思），非肉身與妄心所能觸及。

此句透過深睡與夢境的例子，區分「聞性」（能聞的本質）與「心想」（意識的分別心）。
說明即使意識功能失效或產生錯覺（將聲響誤認），能聞的本性依然在運作，以此證明聞性不隨意識的生滅而消失。
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本句強調「聞性」的恆常性。
即便在意識不運作、沒有思惟的狀態下（如深睡），能聞的本質依然存在，不會隨之消失。
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本句說明覺觀之所以能「出思惟」，是因為其運作不依賴於念想的相應，從而超越了意識思考的範疇。
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此句為註釋者對譯文文字層面的分析，指出因翻譯時對原文字序的調整不徹底，導致譯文出現語序顛倒的現象。
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此句將「覺觀」定義為心所中的「尋」與「伺」，旨在說明覺觀屬於意識的能動思考過程，與不生不滅的本覺（聞性）有所區別。
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本句旨在定義「思惟」的性質。
在解析「覺觀出思惟」的脈絡中，將思惟界定為「遍行思」，意指這種概念性的思考是普遍存在於凡夫意識中的心理活動。
以此說明真正的覺悟（本覺）是超越這種慣常的、遍行的分別思維的。
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此句旨在區分「聞性」（本覺）與「心所」（如前文提到的尋伺、思惟等心理活動）。
由於本覺的本質不被這些有為的心所所限制或染污，因此說其「出」於思惟之外。
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本句將前文所述之「覺」定義為「本覺」，並指出此本覺即是「聞性」。
意指超越思惟、尋伺的覺知，即是眾生本具且不曾斷滅的聞覺本質。
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本句將「覺觀」中的「觀」重新定義。
在本覺的層次上，「觀」並非指後天的思惟觀察或心所作用，而是指本覺自性中本自具足的照耀功能（照），與前句之「覺」相對應，共同說明本覺的體用。
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此處為註釋者的說明，確認前文對「覺」與「觀」的定義與原經文的文字脈絡相一致，屬於順著經文義理的解釋。

此為註疏之結構標題，指採取「先破後立」的論證方法，透過辨析並剔除錯誤的見解（揀非），進而顯現出正確的法義（顯是）。

本句說明在娑婆世界中，雖然有言語教法（聲論）來指引，但眾生若僅追隨外在的聲音與文字，而迷失了自性中不生不滅的「本聞」（聞性），則無法脫離生滅的輪迴流轉。
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本句指出僅憑對經典的記憶（多聞）無法脫離妄想，因為隨聲教而行仍是在客塵中沉淪。
唯有將意識由外向內反轉（旋流），回歸本聞性，才能消除妄想，證得寂滅。

說明語言文字（聲名句文）在娑婆世界中作為傳達法義的工具，使眾生能透過聽聞而初步理解教理。
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本句指出修行若僅依止語言文字（聲教），而不能捨棄外在緣相（亡緣）以回歸自性（返照），則會陷入被表象牽引的迷妄中，無法證悟本聞性。
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說明僅憑對聲教的記憶（多聞）不足以解脫，若不能消除對相狀的執著並回歸本聞性，仍會被外境牽引而陷於生滅妄想。
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本句說明修行由「循聲」轉為「返照」的關鍵。
透過「旋流」（反轉意識流向），使心不再向外追逐聲相（亡所），從而回歸並照見能聞的自性（聞性），達成入流的覺悟狀態。
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本句說明由迷轉悟的關鍵：當意識中不斷生起又熄滅的妄想（生滅）停止後，本自寂靜的真性（寂滅）自然顯現，此即脫離虛妄、回歸真實的「無妄」狀態。

此句為疏注的結構標題，標誌著從前文的「揀非」分析轉入對「觀行」實踐方法的說明。
指出觀行之法分為四個步驟，首項為「告語」，即在正式進入禪定觀照前，對修行者進行的必要叮囑與指導。

此句為宣說深奧三昧的開端。
該三昧被賦予「金剛」（堅固不壞）、「如幻」（空寂無相）與「佛母」（能生諸佛之本源）三種特質，強調其作為覺悟之門的至高地位。

此句為疏文之承接語，指出前文已對「金剛」與「如幻」之義理進行過詳細說明，故此處不再重複。
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本句解釋「佛母真三昧」之義。
所謂「佛母」，是指此三昧是所有佛覺悟的根本源頭，三世諸佛皆依此法門而解脫超出，故將其比喻為孕育諸佛的母親。
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此處將「金剛」解釋為「空」，意指真理之所以堅固不可摧毀，正是因為其本質為空。
結合後文「如幻，假也」與「佛母，中也」，此處是以「空、假、中」三諦的框架來解析該三昧的義理。
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此處將「如幻」解釋為「假」，指現象雖然顯現，但並無實體，僅是因緣和合的假相。
此句與前句「金剛，空也」及後句「佛母，中也」相接，共同構成了對「空、假、中」三種義理的分析。
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此處將「佛母」定義為「中」，與前文的「金剛（空）」、「如幻（假）」相對應，構成了空、假、中的三諦體系，說明佛母真三昧是超越空假兩端的圓融中道，是能生萬佛的本源。
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此句為疏文的結構標題，標誌著論述進入第二階段，旨在指明對方的錯誤見解或修行上的過失，以便隨後進行正導。

強調在領悟深奧法門前，必須先除除煩惱（欲漏）。
若僅憑感官接收（畜聞）而無智慧覺照，則會對法義產生偏差。
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本句指出修行者若僅執著於外在的聽聞與佛法教義，而未能回觀自身的聽聞本性，則會陷入過誤。
所謂「聞聞」即是指由外在聲相轉向內在聞根本性的觀照，以達成真正的三昧。

本句指出修行若僅停留在對外在教法（法藏）的記憶與持有，而不能將意識從隨聲而起的聞相中抽離，回歸觀照自心本性，則會落入「畜聞」的誤區。
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本句區分了「隨聲聞相」（依緣而起的分別聽覺）與「聞性」（不生不滅的覺知本質）。
修行重點在於將注意力從外部的聲音與法相（聞相）轉向內在的覺知主體（聞性），透過「返照」達到真三昧。
所謂「聞聞」，即是以覺知之聞，去觀察聞性之聞。

此句為經疏的結構大綱。
其核心在於「脫塵旋根」，指修行者應脫離對外在聲塵（感官對象）的執著，將聞根（聽覺功能）由向外追逐聲響轉而向內觀照自性的聞根，以達成解脫。

本句區分了「隨聲而起的聞相」與「能脫離聲的聞性」。
前者依賴聲音緣起，是假相；後者透過「旋根」（將感官由外向內轉向）脫離對境，回歸自性。
當妄聞消失，能脫離妄相的本覺不再受名相限制。
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本句闡述「旋根」的原理。
由於六根的本質相同，只要能將其中一根（如聞根）從追逐外部塵境轉向內觀其本源，即可打破所有感官的執著，進而令六根全部解脫。

本句區分了「隨緣而起的聞相」與「不隨緣的聞性」。
前者依賴聲音（緣）而產生，屬於虛幻的分別相；後者則是超越聲音、不生不滅的本然自性。
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本句引用前文，說明一般的「聞」是依賴於外部聲音（緣）而產生的意識分辨（分別），而非自性本然的覺知。
這旨在區分「隨緣而起的聞相」與「不隨緣而轉的聞性」。
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本句說明「旋根」的實踐結果：透過離緣觀性，打破能聽（主體）與所聞（客體）的對立。
當意識不再隨聲而起，動靜之境不再構成障礙，即達到了超越感官束縛的解脫狀態。
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本句闡明非二元對立的解脫觀。
當修行者離緣觀性，發現所謂的「束縛」（根塵相縛）本就虛妄不可得時，原本對立的「解脫」之名也隨之消融。
真正的解脫並非從束縛狀態轉變為自由狀態，而是徹悟本來無縛。
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本句將前文對「聞根」脫離塵境、返照本性以獲解脫的道理，推廣至全部六根。
說明所有感官只要能離緣觀性，皆能達到同樣的解脫狀態。

本句描述修行過程的第二階段：在脫離外境（塵）的束縛後，原本被遮蔽的清淨覺性自然顯現。

本句闡述感官認知（見聞）的虛妄性如同翳膜遮蔽，使人將幻化的三界視為實有。
一旦除去遮蔽、消除妄想塵垢，本具的圓滿清淨覺性即可顯現。

本句闡述感官認知在迷妄狀態下會形成一種遮蔽（翳），使人無法見到真實本性，進而將三界中的所有現象誤認為真實，而實際上這些現象如同「空華」般虛幻，並無實體。
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本句說明感官（見聞）的本質並非實有，而是虛妄不可得。
為了進一步闡明這種虛幻性，引用《大乘起信論》之義，指出現象世界（三界）並非獨立存在，而是由心識所顯現的幻象。
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本句說明主觀的感知功能（見聞覺知）在迷妄狀態下成為「病緣」，進而投射出充滿煩惱、受業力牽引的十方有漏世界。
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描述除去感官遮蔽與虛幻執著後，心靈恢復本然清淨的狀態。
此處將此階段的體悟稱為「分證」，指尚未達至終極圓滿前的階段性證悟。

此句標誌著從「分證」進入「極證」的階段。
在前述塵垢消除、覺性顯現後，覺悟進一步達到圓滿極致的狀態，從而徹底消除一切內外障礙，進入絕對自在的境界。

本句描述覺悟極致的境界。
當修行者達到淨、光、寂、照四德圓滿，三障盡除，心境廣大明徹。
在此狀態下回觀世間，發現一切現象皆如夢境般虛幻，體現「覺極無礙」的證悟狀態。
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以摩登伽在夢中的比喻，說明世間一切形相皆如夢幻，並無實體可留，旨在揭示覺悟後對虛妄形相的不執著。

本句定義「淨極」之義，指修行者除盡一切垢染後，所證得的純淨解脫境界達到圓滿完備的狀態。
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本句解釋「光通達」之義，指修行至圓滿覺悟之境，般若智慧完全具足，故能如光般通達無礙，遍照一切。
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本句解釋「寂照」之義，將其定義為真理法身的極致狀態。
在《首楞嚴經》的語境中，寂照代表寂滅與智慧的圓融，是證悟後法身圓滿的體現。
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本句描述修行者在證得「淨、光、寂」三德圓滿後，徹底消除障礙的境界。
以「夢醒」喻指破除虛妄，「蓮開」喻指本性顯現。
在這種覺悟狀態下，觀照世間已不再受任何執著或束縛，達到絕對的自在。
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此句總結前文所述之三德圓滿、三障永盡的狀態，指明此種無礙的覺悟境界即是最終的圓滿證悟。

此處為經疏的結構標記，表示在完成對前文法義的直接解釋後，接下來進入以比喻方式來闡釋深奧義理的階段。

以幻師比喻真性或無明，以幻化男女比喻六根。
說明現象界的活動看似真實，實則由單一機關（幻法或無明）驅動，一旦機關停止，幻象即滅，揭示世間萬法之虛幻本質。
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以幻師之喻說明妄心的運作。
當驅動妄想的根源（機）停止，所有由妄心所造的幻象即刻消失，顯現其本質空寂、無自性的真相。

此句為對比喻的義理解析。
將幻師比作真性，意指真性是所有幻化現象的依處與主體，如同幻師是創造幻象的根源。
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此處解釋「巧幻師」中「巧」的含義。
指真性（幻師）能隨順條件而顯現種種幻相，說明真理法身隨緣變現的特質。
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此句將「幻法」比作「無明」。
在比喻中，真性（幻師）因無明（幻法）的作用，而顯現出六根（男女）的妄相。
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此處將幻術中幻化出的「男女」比喻為「六根」，旨在說明六根並非真實不變的實體，而是由無明幻化而成的現象。
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本句透過幻術比喻說明：無明（機）是產生妄想幻象的動力，一旦無明息滅，由其驅動的幻象便隨之消失，使六根脫離妄想的束縛，恢復其本然的清淨狀態。
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此處提供另一種比喻的解讀方式。
前文將幻師喻為「真性」，此處則將幻師喻為「無明」，強調無明是主導並製造幻象（妄想分別）的力量。
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此處提供另一種詮釋，將幻術所造的現象（幻法）比擬為心識的運作，說明心識如何幻化出虛妄的現象世界。
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此句為疏注之承接語。
在提供另一種比喻解讀（將幻師視為無明、幻法視為心識）後，說明除了這兩項變動外，該比喻中其餘元素與法義的對應關係仍與前文所述一致。
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本句透過幻術比喻，說明幻化出的男女（象徵六根）並非獨立存在，而必須依託於某種基礎，以此說明六根的顯現實則依託於真性。

此處為註疏的結構標記。
在對比喻或義理進行「分」（分析拆解）之後，進入「合」的階段，將分析出的對應關係重新整合，以說明其如何契合原經文的義理。

本句延續前文幻術的比喻，說明六根（眼耳鼻舌身意）並非獨立的實體，而是由單一的「精明」（本覺或純淨心識）分化而成的現象，揭示了感官的虛幻性及其對本體的依賴關係。
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本句說明六根的妄用皆依於單一的精明本性。
若能使其中一根（依上下文指耳根）破除無明而復原，則其餘五根的妄用亦隨之瓦解，不再成立。