大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之引用，討論關於「心」之性質的認定。
在唯識學派的論爭中，針對心（心王）是否具有類似於兩種不同顯現（如能見與所見，或不同層次的顯現）的特徵，引用《莊嚴論》的觀點來進行分析與辨析。

本句探討唯識學中「能取」與「所取」的本質。
在唯識體系中，能取（主體認知功能）與所取（被認知的對象）並非實體，而是心識在運作時所產生的顯現，稱為「心光」。
這強調了萬法唯心，外在對象僅是心識的投影。
。
此處討論的是唯識學中關於心意識之特質（光）的分析。
指出雖然在名稱或相貌上區分為「貪光」與「信光」，但在其法性或實體上並非截然不同的兩種法，旨在破除對名相的執著，揭示其本質的單一性或相依性。

本句旨在闡明唯識學的核心觀點：外界所感知的對象（所取）與感知的主體（能取）並非實有，而是由心識的顯現（心光）所構成。
強調「能所」二法皆不離心，以此破除對外境實有之執著。
。
此處討論唯識學中關於「光」的性質。
即使是由煩惱（如貪）或善法（如信）所產生的光，在其物理或現象性的「光」之屬性上，依然是無染且清淨的，用以說明光之自性與其產生的心態動機之區分。
。
此句為論述體例中的疑問句，用以引出後續對前文論點的因果分析或理由說明，在唯識論的邏輯推導中起承接作用。
。
本句旨在說明心王與心所的關係。
在唯識學體系中，染汙法（如貪、嗔、癡）與清淨法（如無漏心所）皆是以心光（心王）為依託而生起，並非獨立於心之外的實體。
這強調了心所必須依止心王而存在，不可將其視為脫離意識主體而獨立運作的異物。

本句在討論唯識學中關於「能取（主觀認識）」與「所取（客觀對象）」的定義。
在唯識宗的觀點中，能取與所取皆是意識的變現，並非真實存在，因此稱為「似二現」（看似兩種顯現），旨在強調其虛幻性與相對性。

此句討論唯識論中關於「自性」與「他性」的辨析。
指涉某種現象或法在與他物相應（結合）時，其表現出的性質屬於他方，而非該法本身固有的自性，用以破除對法之實有的執著，說明法的相依性。

此處討論的是唯識學中關於「相應」（sampyutta）的定義。
相應是指心與心法（心所）在同一時間、對同一對象（所緣）共同生起且相互影響的狀態。
文中區分了「己性」與「他性」，強調相應之法在性質上可以是相同或不同的，但其運作過程必須是同步且依賴的。
。
此句闡述唯識學中「心所」與「心」的相應原則。
在同一剎那，同類的心（心王）或同類的心所（如受）不能同時存在於同一心法中。
心與心、受與受之間具有排他性，不可相應，以說明意識運作的單一性與次第性。
。
此句為論著之引用說明，指出目前討論的義理在《瑜伽師地論》中有明確闡述，且該部分內容在文中前段已先行引用，用以佐證當前觀點。

此句為疏論在引用《成唯識論》原論內容，旨在針對特定的比喻（如日光之喻）進行法義上的追問與詳細解析，探討心意識或真如之顯現方式。

此句旨在說明心及其相隨的法（心數法）在時間維度上的同步性。
在唯識與楞伽經的體系中，心與其功能、性質在同一剎那同時存在，並非先有心後有法，或法在心之後才產生，強調心法不二且同步的特質。
。
此句以「日」與「光」之關係，比喻唯識學中「體」與「用」或「主體」與「相狀」的關係。
說明同一時間內，實體與其顯現的特質雖共時存在，但在相狀上具有明確的區別，用以闡釋識之性質與其所現相狀的差異性。

此句為論釋（疏）之引文，討論關於「計六識體一」的見解。
在唯識學框架中，此處涉及對六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）之本質是否單一或異質的辨析，旨在破除對識體之錯誤執著。

此處涉及唯識學中對「了別」功能的細膩分析。
論著在探討六識在不同階段或分位（心路過程的層次）中的作用時，針對是否具有相同認知性質進行辯論。
重點在於區分「功能屬性（皆為了別）」與「具體分位（運作位置或層次）」的差異。

此句為論著中的質詢或反駁，旨在探討唯識學中「識」的數量問題。
若僅承認六識（眼耳鼻舌身意），則無法解釋某些深層的認知機制或心靈運作（如第八識阿賴耶識的作用），導致之前的譬喻無法在邏輯上自圓其說。
。
此句在論述比喻的邏輯結構。
在唯識學的分析中，當將四蘊（色、受、想、行、識之四類組合）作為比喻的對象（所喻）時，為了成立比喻的對應關係，將這四種蘊體暫時計作一個整體來對應比喻項。
。
此段討論唯識學中關於「同別」的邏輯分析，區分了「義理上的相同（同）」與「體質上的差異（別）」。
在分析心法與心所時，需區分其在位分（功能層次）上的分類（六位或四位）以及在實體本質上的區別，旨在精確界定能對比的對象（比對蘊或以識為喻）。
。
此處討論唯識學中關於「心」之體性的計著問題。
作者分析對象因陷入某種邏輯過錯（過）或面臨推論困難（難），而由原本的見解轉而落入「計體一」（將心之體性執著為單一實體）的誤區。
最後以經論中對「一心」的描述作為佐證，說明此計著的來源或對立面。

此句為對疏論中引用經文比喻的引導說明。
在唯識論體系中，常以「燈明」喻指智慧之光能破除無明黑暗，使事理顯明，此處為進入具體比喻分析的開端。

本句討論唯識學中「心」與「心所」共生的關係。
以燈明（光）與燈炷（芯）為喻，說明心王（心法）與心所法在時間上是同時生起、不可分離的，如同光與芯必須同時存在才能發光。
。
此處以「眾燈明和合」比喻心與心所的結合方式。
在唯識學中，心（主體意識）與心所（心理功能）並非獨立存在，而是同時生起且互不分離地融合在一起，共同構成一個意識狀態，此即「和合」之義。

此句為論疏之典型結構，旨在對前文的解釋（釋）進行肯定，並隨即提出疑問以進一步深入論證其理據，是透過自問自答的方式來深化法義的推演。
。
此處引用《瑜伽師地論》旨在說明「諸法和合」的性質。
在唯識與瑜伽行派的體系中，強調現象法之間的相互依存與融合，而非孤立存在。
佛陀使用「燈明」的比喻，是用於將抽象的「和合」義理具象化，使修行者能理解多種因素如何共同成就一個顯現的現象。
。
此處在討論譬喻的嚴謹性。
作者指出後一種解釋方式在邏輯上不夠「遍」（即不具備普遍適用性），因為燃燈覺佛的案例中，所涉及的對象數量並不固定，導致該譬喻無法完全對應到所欲論證的法義上。
。
本句在論述「和合」的義理，以燈明（光）與燈炷（物質基礎）的關係為喻，說明兩者互為依託、不可分離的特性，藉此闡明特定法相的相依關係。

此句在解析《成唯識論》中關於「緣」的定義。
在唯識學中，「緣」不僅指外部條件，更強調心意識在生起時所對應的對象（所緣）。
這裡以「作意」（意念的轉向或注意）作為例子，說明心在觸發時必須有一個對象作為依據，此對象即為緣。

本句在討論視覺感知的條件。
針對「取色（感知顏色）是否必須依賴光明」的論題，作者指出，所謂「必須依明」的說法是基於物質遮蔽（如瓶瓦）導致的闇障。
但在唯識的理實分析中，視覺的運作並非僅限於外在光線的照射，而是在探討眼識與色法感知的深層關係。
。
此處透過生物生存環境的差異（夜行與水行），用以類比或說明不同類型的意識、法相或心靈狀態在特定條件下即可運作，不一定依賴於常規的外部條件（如光或空），旨在論證唯識體系中某些法相的自足性或特殊性。
。
本句討論天眼通的特質。
在唯識學脈絡中，分析天眼如何穿透物質（障色）。
一般視線被物質遮擋，但天眼能直接識得空間且發出光明，這種能力不依賴於一般的空間媒介或物質條件，展現了神通識超越凡夫視覺限制的特質。

此處是在討論「明」（光明/覺知）的相對性與主觀性。
透過夜行者、人類與鵂鶹（夜行鳥類）的對比，論證同一客觀環境在不同主體（感官能力不同者）眼中，其「明」與「暗」的判定截然不同，旨在說明認識對象的屬性取決於觀察者的感知能力，而非絕對的客觀存在。
。
此句以瑠璃窗為喻，說明感官（眼根）與觀察對象（境）之間，因媒介（瑠璃）與距離（遠於眼）的不同，導致對同一對象產生不同的感知或見相。
在唯識論脈絡中，是用以說明意識在處理外境時，受制於種種條件而產生認知差異的邏輯比喻。
。
此處旨在說明「空」在物質或感知層面上的必要性，以論證即使是相對的空間（空），在視知覺的運作中也是不可或缺的條件，進而推導出對「空」之性質的分析。
。
此處在論述眾生之類別或業力感應之相，說明魚類等眾生皆處於相同的法理狀態或受限於特定的業果環境。

此句為對《成唯識論》中關於「依」之關係的引用與解析。
在唯識體系中，五識（眼耳鼻舌身）的運作必須依賴於其根本意識（本識），此處在探討識與識之間、識與色身之間的依止關係。

此句為論疏中的問答形式，旨在釐清唯識學中對於「內」與「外」的界定。
在唯識體系中，內外之分通常涉及心識（內）與意識所執著的對象（外），而本論旨在透過分析揭示外境之不可得，說明一切皆為識之變現。

此處討論唯識學中關於「內」與「外」的定義界限。
根據十二處（六根與六塵）的框架，將主體感官（意根）視為內，將其所感知、觀察的對象（法塵）視為外，以此區分能覺與所覺的相對位置。
。
此處在論述唯識宗的「內外」界定。
不同於世俗以身體為內、環境為外的區分，唯識學以「根本性」來區分。
第八識（阿賴耶識）涵蓋了種子與現行，是生命與現象的根源，故定為「內」；除此之外的所有對象、條件及意識層級，因非根本而定為「外」。
。
此句為論疏中的導引語，指明針對該議題的詳細論據或解釋，將在後續的章節或段落中詳述，以維持論述結構的層次感。

此處討論的是唯識學中對「法」或「名相」定義的界定方法。
在定義一個對象時，需透過「遠離（遠離）」排除不相近的對象，「接近（近）」縮小範圍，最後以「限定（一）」精確界定。
此句是在分析定義法相的邏輯結構。

此處在討論唯識學中關於「近」與「遠」的空間界定，特別是針對感官（眼耳身）作為觸發條件時的空間關係。
文中提到的「下地法」是指在心識構造或認知層次中，屬於基礎、物質或較低層次的法，是用來界定感知對象距離的基準。
。
此處討論的是意識滅盡的順序及其與天界轉生之關係。
在唯識學體系中，分析意識滅盡的「遠」與「近」是指時間或順序上的先後。
文中提到的「四識不生」是指在特定天界（如無色界頂）的狀態下，部分意識功能不再運作，導致滅盡的過程呈現出先後之分。
。
此處在討論唯識學中關於「識」之消滅與轉依的細節。
作者指出先前的解釋符合正理，旨在說明特定意識狀態（所滅之識）的轉化過程。
文中強調並非所有的識都停留在原本的處所（當地），因此在論述中需要區分「遠」與「近」的空間或狀態差異，以精確描述識的流轉與滅相。

此句在分析唯識學中關於「無轉識」的定義。
在成唯識論的語境下，指修行者透過轉依，將原本遷轉、錯覺的意識轉化為不隨妄想而轉動的清淨識，此處在引用聖教（經論）來證明該識之特質。

此段引用《顯揚論》解釋無想天（Asañjā-sattva）的成因與特質。
強調其前提是必須先在下界透過禪定獲得「無想定」，隨後因該業力生至無想天。
在該境界中，心意識的顯現功能暫時停止（滅性），不具備恆常的心法運作，這是一種極深沉的定境，而非真正的涅槃。
。
本句旨在論證心法（心、心所）的無常性。
引用《五蘊論》與《對法》兩部論典，強調心法在時間上的不連續性，即「生滅」的特質，而非恆常不變的實體，符合唯識學對心法剎那生滅的分析。

此處討論的是關於「潤生」的眾生（指在母胎或胎膜中成長的眾生）在生起時必然伴隨煩惱的理路。
在唯識學體系中，探討物質與精神的相互作用，說明潤生之身因其生理特質與業力牽引，必然會產生相應的煩惱。

本段討論唯識與瑜伽行派中關於「結生」的機制。
結生是指種子在阿賴耶識中成熟，導致生命在死後再次投生、相續不絕的過程。
此處區分了七種相續方式，第一種是指被煩惱（纏）與潛在習氣（隨眠）牽引而投生的普通眾生（異生）。
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此處討論的是見到聖跡（如佛塔、足印等）的不同因緣。
本句指由於「隨眠」——即潛伏在阿賴耶識中、未被根除但尚未顯現的煩惱習氣，在相續作用下觸發，使眾生在現世見到聖跡，此屬較低層次的因緣。
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此處討論眾生入胎的不同狀態。
一般凡夫入胎時意識昏沉，但輪王等特殊果位者，在入胎結生之時仍能保持正知（意識清明），不至喪失知覺。
。
此處討論的是不同類型的覺悟者或聖者之生起條件。
在唯識體系中，將「正知入住結生」與「獨覺」相對應，說明獨覺之生於世是基於其正知（正確的認知）與入住（進入特定修習狀態）的業力結集而生。
。
此處討論的是投生（結生）的條件。
在唯識學脈絡中，菩薩因具足強大的正念與願力，使其在面對輪迴的各種位階（一切位）時，能主動掌控投生方向，而不至因迷失正念而隨業力盲目流轉。
。
此處討論眾生投生的不同機制。
一般凡夫與外道之投生是由於過去的業力牽引（業力結生），而菩薩則是以願力而非單純業力來主導其化現與轉生，故將菩薩排除在業力結生之列。
。
此處討論的是「智所」，即智慧所依或智慧之處。
在唯識體系中，菩薩透過其願力與智慧（智所）來主導結生，使自己在適當的環境中投生，以便廣行利他之事業。
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此句討論中陰身（中有）在意識相續起始瞬間的心王性質。
根據唯識法相，中陰初剎那不具備能遮蔽真理的煩惱（無覆），且不具備善惡的造作（無記），這種狀態符合異熟果（受業報而得之果）的定義，因此被攝入異熟果的範疇。
。
本句討論在修行過程中，如何處理心識的狀態。
無論當下心念的性質是善、惡或無記，只要該狀態導致心靈處於「沒心」（心意識沉沒、不覺知或不專注）的狀態，且在該階段需要被排除時，應將其予以除掉，以恢復正覺或清明心境。
。
此處論述唯識學中關於「中有」的心識存在問題。
論者透過「染汙」這一特徵來推論：若無心識作為主體，則無法產生能被染汙的煩惱與業力；既然中有狀態存在染汙，必然證明其中具有心識（意識）在運作。

此處為對唯識論中「心念」次第的辨析。
疏文旨在否定前述之見解，強調在特定認知或轉依的過程中，應直接追溯至最起始的第一個念頭（第一念心），而非經過其他中間階段。

此處討論的是唯識學中關於「有」的微細名相分析。
在分析心相續的流轉時，區分初名與第二名，旨在透過精確的名相定義，排除（所除）對心識連續性或存在狀態的誤解，確保對「有」的定義在法義上不與前生之有相混淆。

此處為對《成唯識論》疏釋內容的引文分析。
討論焦點在於對特定心意識狀態或論述邏輯的否定（不爾），並進一步說明其背後真正的意圖或動機（有意故），旨在釐清唯識體系中對名相定義或心法運作的精確理解。

此處在討論意識產生的時機與條件。
論述者旨在排除某種特定的推論理由，說明卵生生物在胚胎發育初期（胎藏之中）尚未具備意識功能，以區分不同種類眾生意識生起的差異。

此句為對《成唯識論》中關於業力導向果報之論述的釋義。
強調種子在特定條件下成熟，能導致受生於特定果報之地的因果機制。

本句討論在唯識體系中，初生於異熟果（如天道）的眾生，其意識如何對應「有」與「無」的對立認知。
重點在於探究意識感知的機制，即在六識的運作中，哪一個心王或心所負責感應特定的對象，以釐清意識對境的發生過程。

本句討論業力與果報的對應關係。
在唯識學體系中，「行支」是指能導致特定果報產生的業因。
由於業力種子深植於第八識（阿賴耶識）中，當條件成熟時，會感召對應的別報（個別果報），說明瞭業種與果報之間不可或缺的因果聯繫。
。
此句在討論識的性質。
在唯識學中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）通常被視為無記（非善非惡），若假設這些識本身具有「善」的性質，則後續關於如何轉依或修行的邏輯問答將不再必要，故稱可「省」。

此處在討論修行者或眾生在進入欲界（生欲）後的轉生去向。
根據小乘理論，眾生受業力牽引，會在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中選擇對應的境界投生。
此問旨在釐清不同宗派對於轉生境界的判定差異。

此處討論的是關於特定業果（通常指極重罪業）的投生去向。
在唯識與論典體系中，對業報的精確度有不同層次的討論，區分了「定生」（必然結果）與不同層級的惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
。
本句在討論唯識學中關於意識或特定有情在輪迴轉生時的定相與不定相。
指出其生於欲界這一大範圍是確定的（定生），但在欲界內部的具體層次或環境（如人道、天道或地獄等具體處所）則不固定。

此句為疏論對原論內容的引用與解析開端。
在唯識論體系中，「究竟」指達到解脫、圓滿的最終狀態（如阿羅漢或佛果），此處在討論某種法義或修習是否能導向最終的覺悟目標。

此處討論色法（物質世界）產生的因緣。
根據說一切有部的觀點，色法的生起與一種普遍的、對欲樂的追求（通欲）有關，是用以解釋物質現象如何由心識或特定因緣而萌發的論述。
。
此處討論色界中靜慮（dhyāna）的範圍。
論者區分下三靜慮與第四靜慮，旨在釐清修行階位中「因」與「果」的界限，避免因第四靜慮在境界上極其接近無色界或解脫果而導致的判定錯誤。
。
此處在討論意識狀態與禪定層次的對應關係。
文中探討特定果報在第四禪（第四靜慮）中的體現，但特別排除「無想天」，因為無想天屬於特殊的無想狀態，與一般第四禪的意識活動不同，且強調果報的承受與其出生之天界直接相關。
。
此處為論書引用或對比，指出該項法義的分析與《阿毘達磨俱舍論》的觀點一致。
在唯識學的論述中，時常會引用或對比小乘俱舍論的見解，以釐清義理差異或承接基礎名相。
。
此處在討論唯識學中關於心識運作或特定心理狀態的分類。
文中提及《婆沙》（大毘婆沙論）中的不同觀點，探討導致特定心理現象（如猛烈之慾或特定能力）的內在原因，旨在分析心所的生起條件與差異。
。
此處為論疏對理論源的考證。
作者指出其後續討論的兩種觀點，在義理上與《順正理論》（Nyāyānusāra）中對色界（Rūpāvacara）的兩種定義或解釋相一致，用以確立論據的權威性與系統性。
。
此處為論著之對照與出處說明。
指出《雜心論》在義理上與《婆沙論》（即《大毘婆沙論》）一致，且其權威依據在於初師（通常指該傳承之開創導師或最初的論師）的教導。

此句為對疏文的引用與分析。
在唯識學的修行體系中，「離染」指脫離煩惱汙染，而「諸地」指十地菩薩的修行階段。
此處討論的是在進入離染狀態後，各個修行階段在特定法義上的共通性。

在唯識論的論辯邏輯中，「遮」是指排除、否定。
此處指涉的是一種透過否定對立面來確立正確義理的辯論難題（遮外難），旨在排除錯誤的見解以顯現正確的法義。
。
此處討論的是關於「第四定」與「無想天」染汙之關係的辯論（外難）。
論點在於，若認為第四定能離遍淨染，那麼即便經歷退轉後再次獲得第四定，理應同樣能消除無想天層級的染汙，用以質疑前文對特定染汙依然存在的論述。
。
此句在討論意識與業力導致的投生機制。
在唯識論的判讀框架下，探討為何具備特定業力的眾生在後世投生時，不會直接落在該天界的較低層次（下三處），而是在特定的層級運作。
。
此處為唯識論中關於「染同」（汙染的相同性）與果報處之邏輯辯論。
疏答意透過反證法，論述若將「離染同」視為產生彼處的條件，將導致與事實不符的結論（即彼天不應有九處），旨在釐清心意識在染淨狀態下的生起機制與處所對應關係。
。
本段討論修行者在定境與燻習上的微細差異。
即便兩者皆能進入第四定，但若在關鍵的「無想定」階段缺乏足夠的燻習（習氣累積），將無法在後世或更高階的定境中維持安定，直接導致命終，說明瞭定果之獲取需依賴連續且深厚的燻習過程。
。
此句為論述中提出的疑問，探討投生於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）對於修行者而言，在時間成本、痛苦承受以及修行機緣上的缺失。
在唯識學脈絡中，這涉及業力導向的果報與解脫進程的遲緩。

此處討論唯識學中關於修行位次之「退」的定義。
在《成唯識論》的註釋（疏）中，探討何謂「退轉」，即修行者在證悟某個境界後，因未能鞏固而回落至前一狀態，或在名相上的界定。

此句為論議形式之質詢，探討修行者在追求高階定境（彼定）時，僅僅除去低階的煩惱染汙（下染）是否足夠。
在唯識學的修習體系中，強調次第修行，指出僅離下染而不修習相應之定慧，未必能直接獲證高深定果。
。
此句為論辯過程中的質詢，旨在透過反問來導出對特定見解之缺陷的分析。
在唯識論的辯論體系中，常用此類問句來測試對方的論點是否能自圓其說，或是否存在邏輯矛盾（過失）。
。
本句在討論定境與心識狀態的關係。
在唯識學的分析框架中，探討進入第四定（通常指第四禪或特定的定相）之初，心意識是否會進入一種「無想」的狀態，用以辯證定境中意識的存有與否。

本句討論在唯識學術語體系中，關於禪定獲取的次第問題。
說明在未曾領悟或進入「無想定」之前，若要達到第四定，需經過長時間的意識燻習（習慣性積累）方能成就，強調了修行過程中的因果與次第。
。
本句討論修行位階中的「退轉」現象。
指出退轉的前提是必須先獲得某種果位或境界（先得），若未曾獲得則無從退轉。
因此，退轉的性質與初次獲取的性質截然不同，不可混淆類比。

此句討論在禪定退出後，心意識如何運作以產生特定的心理狀態。
在唯識學體系中，強調透過對「遍淨」（純淨狀態）與「遍染」（混雜染汙狀態）的觀察與厭離，來驅動修行進程或心識的轉移。
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此句在討論意識的恢復與狀態轉變。
在唯識論的討論中，針對「無想」狀態（如無想 the unconscious state 或特定的定境）的人，若重新獲得意識（想），其認知狀態與心相的變化將被分析，旨在探討意識恢復後是否能維持原有的法義邏輯或狀態。
。
此句在論述唯識體系中的業力與果報。
探討若個體未完成必要的修行（修習），在壽終後依業力墮入三天（欲界三惡道），此乃因果必然，並質疑為何不能允許這種業報發生。

此句討論的是在現世修行達成解脫果位（如阿羅漢或菩薩果）與輪迴關係的必然性。
強調唯有在當下生命週期內完成必要的修行，才能在死亡後截斷輪迴的習氣，不再陷入生死流轉。

此句為論釋中的問答體結構，旨在透過質詢來引出對特定導師（通常指大弟子或特定法嗣）之法義成就或地位的討論，屬於唯識論中對師承與正法傳承的辨析。

此句為論疏中對不同見解的評述。
在唯識學的論議體系中，經常針對同一法相出現多種解釋（解），此處提及某種義理判斷（義斷）傾向於後者的解釋，但指出了該判斷缺乏足夠的論據支持。

此句為論疏中的過渡語，作者在對前文的解釋進行詳細審視後，確認之前的義理分析是正確且妥當的，旨在為後續的推論奠定基礎。
。
此處為論疏之辨析，討論修行者在現前一生中是否必然能證得「無想定」之定境。
作者質疑若無經典文獻佐證，僅憑推論而未得果之時，其理論體系之連貫性（連理）將失去依據。

此句討論心識產生的心理機制。
在唯識學框架下，分析特定心法（如厭離心）是如何由非聖凡夫的妄想分或種子所觸發而起的，強調其非聖（凡夫）的根源性。

此處討論的是「無想定」在修行次第中的定位。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，區分「學法」（需透過修行學習而得）與「無學」（證果後不需再學的境界）。
此句旨在釐清特定階段的無想定並不屬於這兩者，用以精確界定禪定境界與證果狀態的差異。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述法義之因果邏輯或理據的深入分析。
。
本句探討心識在特定狀態下的寂靜與生起。
在唯識體系中，若能消除「惠」（此處指煩惱或雜染之現行），心識不再受攪動，則能進入一種極其深沉、超越的寂靜住處，並在該狀態中生起正覺或清淨之識。
。
此句分析某種特定禪定（通常指非正覺之定或有漏之定）的缺陷。
因其缺乏足夠的智慧或正見，無法導向更高層次的勝善法（如阿羅හ含果或菩提），導致修行者陷入一種看似殊勝實則虛幻的境界（誑幻處）中無法脫離。

此處討論的是「無想定」與「無漏慧」的關係。
在唯識學體系中，真正的定（如四禪或四空定）能作為智慧的基礎，導向解脫的無漏慧；但「無想定」因其意識狀態的暫時停止或極度遲鈍，無法在定中生起分析與覺悟的智慧，因此被判定為「無惠（慧）」。
。
本文在論述定境的層次。
無想定（非想非想處之前的狀態）雖寂靜，但滅盡定（或指四禪八定中的頂端狀態）能更徹底地止息心意識的活動，其寂靜程度超越無想定，故稱之為「勝寂靜住」。
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此處討論的是十二處（十二因緣）中的「生」集。
在唯識與阿毘達磨的體系中，生是指意識在特定處所（如色界、無色界）的投生。
此句明確指出無色界四種定處亦是可投生之處，用以界定「生」的範圍。
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此處在解釋唯識學中關於「生」的定義。
在分析種種生死與業力果報時，將聖者所投生的淨居天界定義為一種特定的「生」相，用以區分凡夫與聖者的出生處之差異。
。
本文旨在區分「滅盡定」與「無想定」的性質差異。
阿羅漢透過滅盡定進入無餘依涅槃，達到徹底的解脫；而無想定（如無想意識或某些深定狀態）僅是意識功能的暫時停止，並非真正的智慧覺悟，因此無法以此狀態證得究竟的勝善法（解脫道）。
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此段討論在進入最高階的滅盡定之前，修行者可能先經歷的定境。
若在準備過程中進入色界或無色界等仍有漏染的定，雖屬善法，但非最終解脫。
而「無想定」由於其特殊的心識狀態，不被歸類於此類證善法的過程。
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本句旨在說明聖者（已證悟或具備正見者）由於具備對法性的正確認知，能斷除導致迷染的種種因緣，因此不會陷入凡夫的錯覺或煩惱之中。
在唯識學框架下，強調的是聖者能轉依，不再受種子與現行的妄想牽引。

此句討論唯識學中關於「染汙心心所」的滅除。
將染汙心分為「恆行」（如恆常存在於阿賴耶識中的種子或習氣）與「不恆行」（如隨緣起滅的現行心），強調修行目標在於將這兩類染汙的心理作用徹底消除，以達成清淨之境。

此處討論的是在特定禪定或解脫狀態下，心法滅除的範圍。
區分了「不恆現行」（非持續顯現）與「恆行一分」（部分持續顯現）兩種心法狀態，說明在達到某種境界時，這些不恆定或非全體的意識活動將被滅除。
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此句為論著之引述與對照。
作者指出在《對法》篇章的第一部分中，針對「五蘊」與「唯識」這兩套分析體系是否等同、或其關係如何的論述，應參照《疏》論（即對該論的詳細解說）中的辨析邏輯。

此句為疏論對原論（《成唯識論》）特定段落的引用，旨在針對初次修習特定定境時的心理狀態或法相進行詳細解析。

本段討論「超越入定」的能力。
在唯識體系中，一般的禪定進入需按次第，但具備高度清淨心（圓滿清白）者可跳過中間層次。
文中區分了二乘（聲聞、緣覺）與大菩薩的差異：二乘雖能在七地前達到初級的超越，但無法超越「第三等至」（即第四禪或其後之定），唯有佛與極高位的菩薩（出第二阿僧祇耶）能隨意出入所有定境。

此處討論的是修行位階的狀態。
在唯識體系中，「清白」指心識在超越加行階段後，不再被煩惱與習氣（染汙）所擾亂的純淨狀態，強調從事修習到證悟轉移的過程。
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此處為論疏之邏輯推演。
作者透過遞進的否定與肯定（無超三 $\rightarrow$ 無超二），建立一種推論框架，旨在說明只要掌握了最深層或最後一階段（第三）的義理，前面較淺或較基礎的推論過程（其餘文字）便可自然推導而出，無需贅言。
。
此段討論修行者進入「滅盡定」的層次差異。
針對「未自在」的修行者，其入定過程需依序經過四禪及四無色定（初禪 $\rightarrow$ 二禪 $\rightarrow$ 三禪 $\rightarrow$ 四禪 $\rightarrow$ 空色 $\rightarrow$ 有色 $\rightarrow$ 無所有色 $\rightarrow$ 非想），最後由非想定跨越進入滅盡定。
此處的「超一地」是指在進入滅盡定前的最後一個跳躍過程，而非指十地之地的超越。

此句為論述中的質詢，探討禪定層級的接續關係。
在唯識學的定相分析中，質詢者在質疑若前述前提成立，則與「依非想（非想非想處）進入滅盡定」的修行路徑如何相容。

此處在討論唯識學中關於非想非非想處的定境及其種子與果相的關係。
文中提到兩種解釋路徑：一是基於「非超」（不超越此境界）的論點，二是基於「非想」（非想定）的種子業力，具體詳細的論證與解析則指向相關的《疏》論（解釋論書的注釋書）。

此句為論釋的開端，旨在定義「遊觀無漏」之義。
在唯識學體系中，「遊觀」指在心中對法義的審視與觀察；「無漏」則是指不雜染煩惱、不產生漏盡之障礙的清淨狀態。
此處討論的是修行者如何以無漏的心境觀照萬法，以達到解脫之目的。

此處為對特定術語的義理定義，引用《疏》論之見解，說明該名相是指一種簡略或概括性的「本智」（根本智慧）。
在唯識學體系中，討論智的種類與層次時，常區分詳細與簡約的表述方式。
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此句在討論唯識學中關於「智」的分類。
將其分為「根本智」（由修行而得的直接覺悟）與「後得智」（在根本智之後產生的隨緣運用之智）。
文中強調後得智並非僅是世俗運用，其內部亦包含能斷除煩惱的「斷道」功能，旨在釐清不同層次智之性質與功能。
。
本句討論在唯識修行體系中「遊觀」的性質。
遊觀是指對法相的觀察，此處強調在對根本法相（全體）進行簡略觀察後，能導向斷除煩惱的實踐（斷道）。
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本文旨在論證「根本智」中亦包含「遊觀」的功能。
在唯識體系中，遊觀是指心靈在法界中靈活運用、觀察名相的能動過程。
若否定根本智具有遊觀能力，則無法解釋根本心如何能主動、全面地對治並斷除深層的煩惱（惑），因為斷惑本身即需透過智慧的觀察與運用（遊觀）來達成。
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此句以比喻說明修行之必要性。
在唯識學脈絡中，若缺乏對正法（尤其是對阿賴耶識與萬法本質）的學習與觀照，便無法根除深層的煩惱（惑），進而無法達成解脫。
。
此處討論唯識宗修行階位之轉折。
八地（不動行地）已斷除所有種子惑，心境純淨。
文中說明即使在達到此高位前，透過對「根本心」（初發心）與「後得心」（定後隨後的覺悟心）進行遊觀（心意識的觀察與修習），能作為有效的加行（準備修行），以幫助修行者順利進入更高階位。
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本句討論修行進境所需的因緣。
在唯識學的修習過程中，通常涉及前緣（如種子、基質）與後緣（如後天努力、加行）。
作者指出雖然理論上存在兩種因緣，但初學者在實踐層面，主要依賴且能獲得的是後天修習的因緣。

此處在討論唯識學術語的定義與定名。
作者主張以疏論（對論書的詳細解釋）的教理為準，探討「遊觀」（圓融觀照）這一名相是否必須在完全斷除煩惱（如達到阿羅漢或佛果）後才能獲得。
其核心在於質詢：若將此名相設定為非斷惑後才得，在論理上是否成立或有何缺陷。
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此句為論證過程中的「反面假設」（reductio ad absurdum）。
作者假設若某種觀點成立，將導致佛位僅能維持在「遊觀」狀態而未能真正斷除煩惱，這與佛陀圓滿覺悟、斷一切惑的定義相矛盾，藉此推翻前述錯誤觀點。
。
本文在討論唯識體系中關於「遊觀」的定義。
遊觀通常指在定慧中自在觀察法界，但若未達至斷除一切煩惱（斷惑）且未澈底洞察實相（觀理）的層次，則僅是初步的遊觀。
即使在佛位（如佛陀的境界）中，亦需區分真正的正覺觀照與一般的遊觀之別。
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此句討論唯識修行體系中「遊觀」與「智慧」的關係。
說明遊觀本身並非直接由根本智（如無漏智）所涵蓋，但它是透過明分定（明確的定力）與加行（反覆練習）的修行過程，作為後續獲取真實智慧的必要準備與基礎。
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此處為論議過程中的反問，探討在修習過程中，若將「根本智」（指能直接證悟真理的智慧）作為「加行」（準備性的修行階段）的引導，是否會產生義理上的矛盾或修行上的偏差。

此處討論的是「本智」（如來藏或本來清淨之智）與「加行」（透過修行而增加的功夫）之間的關係。
質疑點在於：如果智慧是本自具足的（本智），為何還需要經過後天的修行過程（加行）來顯現或達成？。
本文討論在成佛過程中，即使進入任運自在的境界，在修行體悟上仍需透過「滅盡相」的觀察。
重點在於區分「滅盡相」與「本智」的差異，避免將寂滅的相狀誤認為是本覺智慧的直接運作，以確保不落入斷滅見或對寂靜相的執著。
。
此處討論唯識學中關於種子與現行之因果關係。
文中否定前述觀點（不爾），強調在特定的因果運作機制下，兩種原因（二因）在顯現後，其效力或種子並非立即完全滅盡，而是維持一定的延續性。
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此處為唯識論之辯論，討論「因」與「果」的位階區分。
對手若主張某種法義僅適用於修行階段（因位），則會產生邏輯漏洞，因為在果位（如佛果）中亦有相關的定境（如滅盡定），若前論成立，則無法解釋果位之對應教法，故以此反駁。
。
此句在討論唯識體系中關於「因位」與「果位」之滅盡相的運作機制。
質詢者在探討：是否僅在因位時才依緣而產生任運的滅盡相；若將此機制視為通果（普遍的果位特徵），在法義邏輯上是否存在缺失或矛盾。
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本段在辨析「本智」與「後得智」的區別。
作者反駁將「依滅盡相」視為本智的觀點，理由是：首先引用《瑟恥羅經》將正思惟定義在無相界，而正思惟在唯識體系中屬於後得智（分別智）的範疇；其次，證悟「二空」（人空、法空）的過程涉及心意識的運作與轉化，屬於後得智的引發，而非本智（圓成實智）那種不造作的本然狀態。
因此，不能將後得智的特徵強行歸類為本智。
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本句在探討「加行」的定義。
在唯識學的修習體系中，加行是指為了達到某種果位或境界而進行的準備修行。
此處強調判斷是否為「加行」的標準，在於其是否能導向後續的果得（後得），即以結果來反推其前行之性質。

本句探討唯識學中關於「有頂」等不同果位或意識狀態在智慧獲取上的邏輯矛盾。
根本智是指直接證悟真理的最初智慧，後得智則是證悟後隨之產生的運用智慧。
若無前者的基礎，邏輯上無法推導出後者的存在。

此句在討論唯識學中關於定境或智之轉依的解釋。
提及「無所有處」之根本智，是指在四禪定中第三禪的定境（無所有處定），當修行者以根本智觀照此定境時，能由此推導或導出後續的法義體悟。
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此處討論唯識學中關於智慧產生的次第。
探討在禪定（靜慮）狀態下，根本智如何先行確立，進而為後續的轉依或更高階的智慧體悟奠定基礎。
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此處在討論「智」的生起次第。
文中探討後智（後 acquired wisdom）與本智（original wisdom）之關係，分析其是否為先天固有或經由修行後生。
在唯識論的脈絡中，這涉及對種子智與現行智之時間順序與性質的辨析。
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本句討論在證悟過程中，正覺（正位）與世俗知識（俗知）的關係。
強調後得智（後得）並非僅是時間順序上的後繼，而是基於正覺之後，為了運用於世俗而重新生起的分別智。
旨在說明正覺與後得智的邏輯關聯，而非單純的生滅次第。
。
此處在討論進入特定修行境界（至）的條件。
作者引用《瑜伽師地論》第十二品（關於地之修行）來論證進入特定修行層次所需的「方便」與「因緣」，強調修行進階並非隨意，而需具備相應的因果條件。

本句討論聖者在進入高階禪定時的依止相。
重點在於區分「欲」與「相」：聖者必須先離除對特定定境（如無所有處）的執著欲，才能依據正確的定相（非想非非想處或滅盡定）進入深層的定境。
這是在唯識學框架下，分析定境如何由相而入，且需排除對定境的貪著。
。
本句討論修行者在達到最高禪定「非想非想處」後，若要進一步解脫，必須對此定境產生厭離心。
在唯識與小乘定學體系中，即便最高層次的定仍屬有漏，若執著於此定之寂靜，則無法證悟滅盡或解脫，故需生「厭捨」以突破定境之束縛。
。
此句描述修行者進入定境的高級階段。
在「非想非非想處」這一層次，由於意識對象（所緣）被徹底消除，不再有任何想或非想的對立，心隨之達到一種極其深沉、寂靜的狀態。
。
本句討論在唯識學體系中，修行者如何透過對特定相狀（此處為滅盡相）的觀察與依止來進入深層定境。
文中以「亦復如是」承接前文，說明其入定的機制或結果與前述對象相同，強調定境之成立皆有其依止之相。

本句探討進入「非非想定」的心理機制。
在唯識法相分析中，修行者需對前一階段的心法（非非想心及其心所）產生厭離心，方能進一步深化定境。
此處強調的是初次修習該定時的心理轉折過程。
。
此處討論的是修行者在進入更高層次定境（如滅盡定）後，對低層次定境（如非非想處）的心法產生厭離的心理機制。
這種「厭離」並非刻意強求，而是基於長期的定慧修習，使心靈自然地轉向更深層的寂靜，屬於唯識學中關於「任運」與「習氣」的運作邏輯。
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此處討論心意識在修行過程中對不同對象（緣）的厭捨過程。
首先是對由因緣造作而生的「有為行」產生厭捨，隨後進一步對不隨因緣生滅的「無為行」產生厭捨，體現了由淺入深、逐步破除執著的修習次第。
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此處討論修行過程中對煩惱之處理。
在唯識修習中，「厭」與「捨」在斷除煩惱的結果上義理相通，但其修習階段不同：初修者多由厭離而起，久修者則能直接進入捨離之境。
文中透過「亦如是」將兩者對應，並強調修行的次第差異。

此句為對前文或後文之疏論（註釋）進行引用，旨在討論「有心」與「無心」在心法分類或勝劣（心勝）上的判別。
在唯識學體系中，討論心法之功能、性質及其在不同品類中的表現，以釐清識的運作機制。

此句為註疏對原典文字的校勘，指出特定字詞之誤寫並提出修正建議，以確保論義準確。
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本句論述唯識體系中「心」作為能動主體的必要性。
強調一切現象的顯現與運作，必須依賴心的作用（能C）與對象（所C）的緣起，若無心的能動性，則無法對外運用或產生對應的識相。
。
此句指論著或教導之內容採精簡體制，旨在提示讀者或修行者，不能僅依文字表象，而須透過深思、邏輯推演，方能體會其中完整之義理。

此句探討唯識學中關於「種子」的性質。
在成唯識論的體系中，無漏種子是指能導向解脫、不染汙的潛在能量（種子），此處在討論該種子的體性與其功能的同一性。

本文在解釋名相的定義。
在唯識學中，種子分為有漏（與煩惱相關）與無漏（與解脫相關）。
此處說明某種法或狀態之所以被稱為「無漏種」，是因為其成立的依據在於無漏的種子，強調名相與其體質依據的一致性。

此句為論疏之導引，旨在對「非相應」這一唯識術語進行定義或解析。
在唯識學中，「相應」指心與心所同時產生並共用同一對象；「非相應」則指不具有此同步性質的狀態或法。

此句基於唯識學的相應定義。
在唯識體系中，「相應」是指兩個或多個心法（心與心所）在同一時間、同一對象、同一處所共同生起。
由於該對象不屬於心或心所的範疇（如色法或非心法），因此不具備與心相應的條件。

此句為論疏之引文，旨在針對《成唯識論》中關於「自在」之境界或能力的描述進行後續的分析與解釋。
在唯識體系中，「自在」通常指對心法或特定境界的無礙掌控。

此處為論辯式問答，旨在討論「超等至（菩薩）」在修行高位時，如何處理定境與欲界心之關係。
矛盾點在於：一方面需要欲界心來操作（入出定），另一方面高位菩薩（八地以上）已斷除煩惱，理應不再起欲界心。
這涉及到唯識與瑜伽師地論中關於「無漏心」與「有漏心」之轉化及運用機制。

此句為論評或問答體裁，指涉對某項法義的正確會集、整合或理解方式，應參照該論的配套《疏》論（詳細解說文本）來判定。
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此處在討論菩薩位階（八地）的心態特質。
爭論焦點在於八地菩薩是否仍會生起「有漏」（受煩惱牽引）的欲界心。
文中指出，若經文承認起欲界心，則證明八地仍有有漏之處，而先前稱其「無漏」的說法，應是採取了較為複雜或分層的解釋方式（多分說），而非絕對的無漏。

本句在討論八地菩薩的心識狀態。
根據唯識學，八地已斷除「遮瑕」之煩惱，若第六識仍起有漏法，將導致第七識（末那識）持續產生我執。
這與《瑜伽師地論》中關於八地以後不再構成「賴耶」（此處指依賴我執而存在的種子狀態或執著）的論述相矛盾，旨在探討轉識成智的精確時機與機制。
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此處在討論唯識學中關於「句」與「分」的邏輯分析。
作者指出若採取「多分」（將整體拆分為多個部分分析）的視角，則二乘（聲聞與緣覺）的無學果位在邏輯上應與前述對象一致，因為在經論的表述中，他們被歸類在同一句義理之中。
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本句引用《大般若經》說明修行至「不退轉」位後，由於斷除煩惱之根基已堅固，能獲得「漏盡通」的境界，確保煩惱不再生起，體現了唯識與般若體系中對修行位次與斷除煩惱之關係的論述。
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此句在唯識論的辯論語境中，旨在強調一旦證得某種正見或消除了特定煩惱，若仍允許該種錯誤認知再次產生，將與佛經所揭示的解脫真理相矛盾，是用於破斥對手論點的詰問。
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此處討論唯識學中關於修行位階（地）與煩惱斷除的對應關係。
作者在辯論若採納「多方」（指將某些心法分開看待的分析法）時，邏輯上會導致第七地即為漏盡（斷除所有煩惱）並捨棄賴耶基心（種子心）的結論，而這與實際的教理不符，因此指出「多不起」（多方觀點不能成立）。
。
此段在討論唯識修行階位（十地）的遞進關係。
論者在此進行邏輯推演：若認定前一階（第七地）不能涵蓋或等同於後一階（第八地），則依此邏輯，第八地同樣不能涵蓋後續階位。
因此，必須達到更高的境界（第九地或以上），才能真正實現徹底捨棄執著、斷除一切煩惱漏（漏盡通）的目標。
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此處在討論菩薩地中「不退」的界定。
論著旨在反駁一種觀點，即認為只有到達第八地才真正進入不退轉狀態。
作者指出，若第七地仍有我執等煩惱之行（習氣），則其狀態與前幾地相似，尚未達到不退之境。
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此處討論唯識體系中關於修行位階與不退轉的判定。
透過對比勝劣與等合兩種判讀方式，說明當修行者達到特定境界（不退）時，心中不再生起受煩惱牽引的有漏法（有漏），此為證悟境界的標誌。
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此段討論心法之性質與分類。
在唯識學框架下，探討特定心狀態（如欲界心）如何對應於「實」與「似」兩種層次的認識。
這裡透過引用《大般若經》來佐證欲界心的起作用方式可以通達實法（真實存在的法）與似法（僅在意識中顯現的擬似之法）。
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此段在討論菩薩超越定境（超定）的條件。
作者指出，能超越定境並隨機化現「真、似」兩種相狀，並非僅限於達到「不退轉位」的菩薩，而是所有通達各個修行階段（諸地）的菩薩皆具備此能力。
此處旨在釐清修行位次與神通能效之間的關係，避免將特定能力狹隘地限制在單一階位。
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本句討論在《瑜伽師地論》的體系下，即使是達到最高境界、僅具備無漏功德的自在人（如佛或大菩薩），其教法在分析心法時，依然與欲界心的性質與運作邏輯保持一致，並不矛盾。

此處探討唯識學中「心」與「心所」的定義基礎。
質詢者在於：既然心（意識主體）與心所（心理功能）在法界特質上有所區別，為何在名相設定上將其歸類為相似的範疇或賦予特定名稱，要求說明其名實相應的依據。

本段討論唯識與瑜伽師地論中的「心相續」與「無間」關係。
重點在於說明不同境界（欲界、色界）之心如何在時間序列上接續（無間）而生。
特別提到「變化心」，是指在果位中，心意識雖處於高階境界，但仍能生起對低階境界（欲界）的認知或運作，且此過程符合心所接續的法理。
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本句旨在說明心意識對欲界對象的認識並非對對象本體的直接把握，而是種種影像的顯現。
在唯識學框架下，強調意識所感知到的外界現象（影像）與對象的實相（自性）之區別，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處討論唯識學中關於「影像」與「實質」的辨析。
若某心法僅是另一法之影像（擬似之相），則缺乏自成之實體（自性），因此對此是否能成立為真實的「欲界心」之名，提出邏輯上的質詢。
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此句是在探討唯識學中關於心識自性與類比性質的辯論。
在成唯識論的框架下，討論心識是否具備與其類比對象相異的特質。
此處質疑為何在分析真實的欲界心時，需要使用「類非自性」這一術語來界定其性質。
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此處討論的是唯識學中關於「影像」與「自性」的區分。
論著指出，某些心意識的顯現僅是像影像般的投射（非自性），而非事物本然的實體。
因此，「欲」在此處並非指真實的貪欲實體，而是指一種「似欲」的變現狀態，屬於名言上的假定。
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此句為論辯式的詰問，旨在透過質詢對方（或前論）的邏輯矛盾，來導出對「影像」與「自性」關係的正確認定。
在唯識學體系中，討論影像（如鏡中像）是否具有其自身的實體（自性），是用以分析表象與實相、依似與自性之辨析過程。
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此句討論在唯識體系中，關於菩薩在色界或欲界化現時，其「似欲」的狀態與名相定義。
旨在辯證菩薩雖已離欲，但為調伏眾生而化現出類似欲界的相狀，此種「似欲」並不損害其菩薩位之清淨，故稱之為欲並無過失。

此句為論述對比，討論在唯識學的階位分析中，特定的解釋方案（第二解）在判定依據時，依然將其設定在「非想非非想處」這一禪定層次（非想地），而非更高的覺悟境界。

此句為論辯形式的提問。
在唯識學體系中，探討意識狀態的種子（種子）與果報（現行）的關係。
問者質疑，若非想處的種子具有恆常性，則已證果的無學聖者是否也會因此恆常停留於非想處的定境中。

本句討論唯識學中關於「定」的建立過程。
強調定力的習得並非單靠種子（種子生現行）的單向觸發，而是一個連續的過程：需先獲得初步的定，再由定心引導至更高層次的「無心位」（指意識活動止息的深定狀態），如此方能建立穩固的定力。
這是在反駁「只要有種子即可得定」的簡化觀點。

本句在討論唯識學中關於「種子」與「習氣」的建立問題。
針對「超定者」（指超越定境或具有特定定力之人），質詢其心識種子中是否存在對修行勞苦的「厭離」或「不厭離」的習種，以及這種種子在初次修習時因勞慮而產生的心理機制，目前在論述體系中是如何定位與確立的。

本句探討修行者在「因位」（尚未成佛的菩薩階段）如何透過過去積累的「厭離心」（對輪迴生滅之苦的厭倦）來建立成佛的種子或基盤。
在唯識學體系中，強調種子與現行之相互作用，此處指因位的修行可溯源至昔日種植的厭離心。
。
此處討論修行者在追求更高果位時的心理狀態。
在唯識學的種子理論中，若能以追求勝妙之果而捨棄劣等之果，且此過程不伴隨對世間或劣法之厭離種子的轉化，則其果位之性質與前述不同。

此句為論疏之解析，探討心意識在達到特定境界後，不再有向外遷轉、趨向或變動的特質，強調一種寂止且不再生起後續行相的狀態，屬唯識學對心法運作之精細分析。

此處在區分唯識體系中關於修行境界與證悟位階的細微差異。
有學與無學是指修行者是否仍需修習（有學為未證果或在果位中仍需精進者，無學為阿羅漢或佛之圓滿境界）；而無進與無止則是指心意識在證悟後不再退轉或不再變易的特質。
兩者雖皆指向高度的證悟，但在定義維度上（一個側重於「學」的有無，一個側重於「進止」的狀態）有所區別。

此句在分析唯識學中關於「種子」或「心意識」之性質。
討論某種心法（或種子）之所以不能被歸類為「止息」（即寂滅或停止運作），是因為其特質與其他能止息的種類有所區別，強調法相區分的必要性。

此句在論疏脈絡中，是用於強調前文所作之釋義之唯一性與正確性，指出若脫離此種特定解釋，則難以契合義理或通導解釋。
。
本段在辨析「止」的不同層次。
此處討論的「不止息」是指一種定力能壓制心念不使其生起的能力（能），而非指最終達到不再需要學習的「無學」境界（學窮）。
前者側重於定力的功能，後者側重於修行果位的圓滿。

此句討論的是對法相的通達程度。
在唯識學體系中，修行者需區分「有為」（由因緣和合而生）與「無為」（不依因緣而恆常，如法性、空性）。
更進一步地，在有為法（如修行過程中的定慧）中，需能分辨出哪些是仍有漏（隨眠、煩惱未斷）的，哪些是已達到無漏（解脫、聖道）的狀態。

此句討論在唯識學體系中，修行者無論處於「有學」（顯學）或「無學」（阿羅漢或菩薩圓滿）的階段，在面對法理的普遍適用性（通局）時，均受其共相規律的限制或定義。

此句討論欲界三禪定（色界下三層）與色界之區分。
在唯識體系中，分析不同定境與境界的性質，說明後續的兩個色界層級至意成天（Mind-made Heaven）皆屬於天界性質的境界。

此句探討菩薩在修行過程中的境界與墮落可能性。
在唯識體系中，「變易」是指第七地菩薩後，心識發生根本轉變，不再受煩惱擾亂。
問者質疑：若尚未達到變易階段（七地以前），理論上在色界與欲界間往還並無絕對障礙，為何能確定不會後起（墮回）於欲界。

此處在討論唯識學中關於二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在修行層次上的差異。
文中指出在論述二乘之法時，不應參照菩薩的修行準則，因此引用特定的經論作為證明，用以解釋在特定境界下「欲心不生」的理路。
。
本段討論修行者雖具備深定（滅受定），但若缺乏對佛法核心聖旨（如實知見）的領悟，仍會因殘餘習氣或業力，在死後投生至欲界頂端或色界（如在意天之段食天），而非直接解脫。
這強調了「慧」在解脫過程中的決定性作用，僅有定力而無正見，仍不能免於輪迴。
。
本句討論意生身天（Manas-gotra-deva）在定境中的能力。
鄔陀夷長老在此質疑或否定意生身天比丘能夠在「滅想定」（想受滅定）中反覆出入的 possibilidade，涉及唯識論中對不同階位眾生定力與意識狀態的分析。
。
此句為論書中常見的省略表述，指前文針對第一項所作的分析、推論或解釋，同樣適用於後續的第二項與第三項，旨在簡化重複的論證過程。
。
此句旨在探究生起天界果報的心理因緣。
在唯識體系中，強調「意」的造作與種子作用如何導向特定的業果，此處佛陀在詢問鄔陀夷其成天之因。
。
此句為論辯過程中的詰問，探討心識在極高定境（非非想處）中的運作狀態，以及該狀態是否能被視為意識（意）的一種成就或表現形式。
在唯識體系中，旨在分析意識在不同定境下的消長與轉化。
。
此句為論述過程中的對答，表示對前文所提出的觀點或詢問予以肯定地認同。
。
此句描述世尊對缺乏修行定力與智慧之人，試圖在未達相應之時便討論深奧法義的譴責。
強調學習甚深法門需具備相對應的慧根與資歷，不可僭越，以免落入執著或誤解。
。
此句為對前文論述之認同或承接，確認其詳細義理與前述觀點一致。
在唯識論的論辯結構中，常用此類簡短語句來確認對方的定義或理論框架，以便後續展開分析。

此句為論議中的質詢，核心在於探討「無色界定」與「起滅定」之間的關係。
起滅定是指能觀察心識生滅狀態的定力。
質詢者認為引用的經文並未明確支持無色定之修行者能獲得此種觀察生滅的定力，故要求提供實證。

本句在討論唯識學體系中關於三乘（小乘、大乘、圓乘）在經論中隱祕不顯的差異，以及對「意成天」在色界繫縛狀態的宗派見解。
重點在於說明不同宗派對同一法義的理解（取證）存在差異，導致對佛陀在特定場合（如訶沙彌處）說法之義理的判讀不同。
。
此處討論不同部派對於定境與心識生滅的見解。
經部（Sarvastivada）主張一切法皆有起滅，因此認為即使在極高層次的無色界定中，心識依然在不斷地生起與滅去，而非恆常不變。
。
此處引用《婆沙論》旨在說明修行進入無色界（精神層面的定境）必須依據戒律、禪定與智慧的具足。
在唯識學體系中，強調定境的升起需有相應的資糧與修行基礎，而非無端而起。
。
在唯識論的論證體系中，此句用於確認前述的推論、定義或法相分析在邏輯與義理上嚴密無誤，不存任何漏洞。
。
本段討論關於「意成天」與「起定」之能力的爭論。
佛陀在此校正鄔陀夷的見解，強調即便是在無色界（如非想非想處）等意成天境界中，具備一定果位（二果）或地位（八地）的修行者，依然能夠現起定力，而非如鄔陀夷所認為的不能起定。
。
此句在論述心意識的運作或定境的轉移時，以「無色定」的生起作為論據，用以證明特定心法或意識狀態的轉變過程。

本段在探討唯識體系中，關於色界與無色界天人的組成成分。
重點在於分析「意」在構成天界及進入無色定中的作用，旨在釐清意識如何主導定境的成立與證得，屬於對唯識論中「心、意、識」功能與界域關係的深層辨析。

本段討論色界天之組成，聚焦於「意成天」與「非意成天」的區分。
論述重點在於透過反面推論（若無此天，則後續質詢與佛陀的教導將失去前提），證明在色界層次中，關於意識組成（意成）與非意識組成（非意成）的細分具有法義上的必要性，特別是針對非非想處天的定相分析。
。
此處討論唯識學中關於意識造作世界（意成）的層級。
透過分析佛陀與沙彌訶難的對話，釐清「意成天」在層次上對應於無色界，旨在區分色界與無色界在意識造作上的差異。
。
此處討論唯識學中關於定境與心念起滅的細微機制。
指在特定禪定狀態或心識分析中，若意識僅停留在「欲生天界」的意向（意成天），尚未進入完全的滅盡或深沉定，則心識仍具有重新啟動、產生後續念頭的可能性。
。
此句在論述唯識學中對定境或境界的分類討論。
由於前文表述不夠簡練（不簡），導致在界定範圍時，將無色界（無色定之境）也納入討論或通達其中。
這是在分析文本邏輯，說明因用語不夠精確簡潔而導致的涵義擴張。
。
此處為論疏之辨析，針對前文關於「身、子、意」等名相的義理歸屬進行否定。
作者透過「文不言故」這一原則，強調解釋必須依據文本原義，不可隨意將其推論為「色界」之義。
。
此句為論疏中的論辯邏輯，旨在分析前文對某種見解或說法的判定。
作者指出，若某種說法在文字表述上並未被明確否定或遮止（不遮），則應將該說法理解為針對特定情境的權宜之計或暫時性的說明（一時），而非絕對的永恆定論。
。
此處在辨析論理。
作者指出佛陀的指責僅在於對方的理解不符正法意旨（尊意），而非否定「無色」或「無得」的法性。
論主藉此精確界定文字邊界，以證明其論點之正確性。

此句是在討論唯識體系中關於「不定人」與「無餘地」的關係。
在此語境下，旨在釐清某種法義適用於哪類修行者，明確指出該論述並非針對那些尚未確定果位（不定人）且已進入無餘涅槃境界（無餘地）的對象。

本段探討菩薩在修行過程中可能因緣改變而導致乘器下降的特殊情況。
文中以聲聞能因緣而升至無上乘為類比，說明菩薩若失去導師（如來及諸菩薩）的加持與導引（棄捨），在極端不利的條件（尤重求下劣乘緣）下，可能會跌落至下乘而入涅槃，強調了善知識導引與正向因緣對維持菩提心之重要性。
。
本句強調佛菩薩之行願與覺悟之嚴謹性。
在唯識體系中，佛菩薩的行持皆依正法與大悲心，絕無懈怠（放逸）或隨意捨棄菩提心的可能，以此反證前文所討論之假設情境在真實法界中是不成立的。

此處為對論疏的質詢或解析，探討特定修行狀態或果位與「定性人」（指宿世具有定慧根基、天生傾向於禪定的人）之間的差異，旨在釐清後天修習與先天根基在唯識體系中的區分。

此句為論議中的詰問，旨在探討「定性」（恆定不變的性質）與「不定性」（可變或非恆定的性質）在進入「無餘涅槃」（完全滅盡煩惱與業力的狀態）時，是否存在實質差異。
若不定性者亦能達到永恆的無餘狀態，則其結果與定性者無異，以此推論原命題之矛盾或必要性。

此處為對《成唯識論》相關疏釋文本的引用與分析，討論特定文本內容是否與唯識學中關於「五十六別」（指種種不同的種子或相續狀態的細分）之義理相符或相對應。

此段在討論種子（種子相續）與現行（現前）的關係。
論述者在分析「意據」是否能完全解釋一切法的生起，特別是針對聖者在通學（未證果）與無學（已證果）階段的相續狀態。
重點在於反駁單純依賴意據而忽略阿賴耶識儲種功能的觀點，指出若僅依此據，無法解釋法如何在色界依託色法而重新顯現的機制，故不能成立阿賴耶識的教義。
。
此句探討意識或心相在空間分佈上的顯現狀態。
在唯識學脈絡中，強調當某種心意識狀態（如種子生起或相分建立）已在所有處所確立時，該對象便能在任何空間位置中顯現，說明心意識對顯現對象的主導性與遍在性。

此句討論修行之目標，強調不僅要脫離三界（欲界、色界、無色界）的生存狀態，更要根除導致輪迴三界的深層因緣（如無明、執著等），方能達到徹底的解脫。

本段討論的是在有頂層級（色界頂端）的禪定狀態中，如何處理意識的波動。
這裡強調的是對「麁動」（粗重的心意識波動）的制伏，使其達到平息狀態，而非對根源性的「染心」（煩惱心）進行根除。
這區分了定境中對心理波動的調伏與對煩惱種子的斷除之差異。
。
本段討論有頂天（色界最高天）眾生在尚未完全斷除煩惱（染法）的情況下，是否能進入滅盡定。
根據唯識論體系，滅盡定是一種極深的定境，能暫時制止心身功能，即使未達阿羅漢果位（染法未斷），在特定條件下仍能現起此定，但這並不代表煩惱已真正斷除。
。
此句在討論修行階段中「染」與「淨」的對比。
指出若仍處於染汙狀態（未達八地），即便嘗試修習斷除「見思量」的理論，對於有漏的異生（凡夫）而言，其根深蒂固的有漏習氣（有漏隨眠）依然無法被真正伏制，強調唯識體系中八地以上方能徹底斷除某些細微染汙的邏輯。

本句討論進入「滅盡定」的條件。
在唯識與小乘修習體系中，滅盡定要求修習者必須先斷除見惑（對真理的錯誤見解），若未能斷除見惑，則無法真正進入滅定。
因此，尚未證果的異生（凡夫）因不能伏滅見道煩惱，故無法達成此種定境。
。
此句為論著中的質詢或對機之問，探討在特定心法狀態下，若未能伏除（制伏）彼方善法，則其教理說明之意義或必要性為何。
在唯識學框架中，涉及對心意識狀態及其對治法的精密分析。
。
此處為論疏作者在校對或分析文本時，指出某種解釋或觀點與《成唯識論》原論的旨趣（意趣）存在顯著出入，強調對論書原意的忠誠與嚴謹判讀。
。
此處在討論修行層次中的見惑（對真理的誤解）與修惑（習氣的殘留）。
文中質詢邏輯：若將頂級的修惑未滅視為難以克服的障礙，那麼相對而言，僅僅是細微的遮蔽（被覆）卻被視為容易處理或可笑的，這在判別惑障的輕重上是否存在矛盾。
。
此句在論述對法義的辨析中，指示修行者或學者對於前文未詳盡說明或尚未排除的錯誤見解，應進一步透過思維（思惟）來進行釐清與剖析。

此句為對論疏文本的引用與分析，討論修行者在特定階位或條件下，能否進入某種特定的定境（如唯識體系中的相繼定或種種三摩地）。

此句為論書中的問答體結構，旨在探究特定對象在特定情境下的心理狀態或意識運作（意），以進一步分析唯識理路中的心意識機制。

此處在辨析「滅盡定」與「法空智」的區別。
滅盡定是一種止息心身一切意識活動的定境，無論是聲聞、緣覺或菩薩（三乘）皆可進入；而法空智（對法性空性的智慧）則是唯大乘修行者透過圓滿般若而證得的。
因此，不能將兩者等同視之。

此句在解析《成唯識論》中關於定力的層級。
說明特定的深定（如某些無相定或特殊的寂止）僅限於不還果（Anāgāmin）及以上的聖者才能獲證，強調了修行位次與定力獲取的對應關係。

本段討論進入「滅盡定」的資格限制。
滅盡定是一種極高深的禪定，能止息一切心行與感覺，因其對定力的要求極高，僅限於已證果位的聖者（佛、獨覺、阿羅漢）或在菩薩道上達到不退轉位（不還果及不退位）的高階修行者方能進入，普通修行者無法達成。

此處為論疏對原論內容的引用。
指菩薩在修行至一定程度後，能隨其應機與願力，生於十地中的上八地（從 eighth-bhūmi 起），以繼續進行深化修行。

此處為論疏中的疑義分析（問答形式）。
討論焦點在於修行者在達到第四禪（第四定）之前的心態或生起條件（隨上八生），質疑若以此邏輯推論，可能會導致無法獲證第四定，從而與《對法》論（Dharmaparyāya）中關於定境獲證的論述產生衝突。
。
此句在探討修行者在離欲後的定境層次。
文中提出一個疑問：僅僅脫離色界的欲樂，是否足以讓所有修行者都能達到無色界的高階寂靜解脫定。
這涉及唯識學對定境層次（色界與無色界）以及解脫定條件的細緻分析，旨在辨析定境的共性與個別差異。
。
此句在探討禪定層級與離欲程度的關係。
無色界定之層次高於色界，但在唯識分析中，需釐清進入此定之修行者是否真正斷除了色界層級的微細慾望，還是僅是以定力暫時壓制。

本句在討論定境的層次與轉移。
說明修行者雖透過「未至定」脫離了色界的欲求，但其定力尚不足以達到無色界（如空無邊處等）的高層次寂靜解脫狀態，處於色界與無色界之間的過渡或限制狀態。

本句在討論修行者在禪定層次上的差異。
即便達到了那含人（預備進入聖道）的層次，若缺乏色界與無色界的「根本定」（基礎定力），則僅能止於離欲階段，無法進一步深入至無色定的高階定境。
。
此句在辨析無色定與滅盡定的差異。
無色定雖能離苦樂之對待而達到一種寂靜狀態，故被稱為「解脫」，但其層次尚未達到徹底斷除一切心意識活動的「滅盡定」境界。
此處強調的是定境層次的區分，避免將一般的無色定誤認為最高層次的滅定。
。
本句在解釋聖者如何從定進到解脫。
聖者雖具備第四禪（色界最高定），但因其目標是解脫而非輪迴，故對定境產生厭離心。
透過「捨斷結道」（斷除結使的道）與「勝進道」（向更高覺悟前進的道），將原本的禪定轉化為具有解脫功能的「寂靜解脫定」，使定心不再是繫縛，而成為解脫的工具。

此句解析修行者在進入無色定之前的心理狀態與境界。
六行道為初學者修行之階，修行者因追求更高層次的禪定（欣上）而對低層境界產生厭離心（厭下），雖能進入無色定（如空無邊處定等），但其深層的色界染著（對物質色相的執著）依然存在，尚未真正解脫。
。
在唯識學的修行體系中，「勝進」意指進階、超越。
此處明確將「勝進道」定義為「六行道」，即指修行者在進入聖者果位前，為了破除煩惱、證悟真理而需經過的六個階段（六行），是用以對治凡夫習氣、向聖道邁進的具體實踐路徑。
。
此處論述修行階位之次第。
在斷道（斷除煩惱的修行路徑）中，進入「滅盡定」之前，必須先具備進入「無色界定」的能力，強調定相之次第遞進，不可跳階。
。
本句描述修行者透過「離欲」與「斷結」的實踐，從色界進一步上升至無色界定境的過程。
在唯識與小乘修行體系中，強調透過斷除牽絆（結）來達到深層的心靈寂靜與解脫。
。
此段討論在辨析法相時，針對特定描述（雜集之言）是否能作為判定標準的爭論。
唯識師在此提出質疑，認為若將某種描述視為非定量（非絕對標準），則對方以此構成的「難」（邏輯上的質疑或挑戰）便不成立。

此句為論疏對「種子」與「異生」關係的邏輯推演。
在唯識學體系中，探討異生（非佛之凡夫）的果報與習氣是否僅依賴種子（潛在的能量）之潤澤（發揮作用）而生，旨在辨析種子與現行之間的因果關係。

本句討論唯識宗中種子與現行之關係。
所謂「不還」，指種子一旦生現行後，不再回歸種子狀態（或指特定的不回轉狀態）。
「伏現」指種子的潛伏狀態與顯現狀態，兩者皆依賴種子之「潤」（種子在時間上的連續與滋養）而存在，此理適用於所有有情眾生。
。
此句為論述過程中的反問，旨在探討特定心法或種子在生起時，其潤澤（助緣）的性質是否符合「種潤」的定義，用以區分種子生起與其他緣起條件的差異。
。
此句為論議體裁中的設問，旨在透過假設對方的觀點（設），進而分析其邏輯漏洞或法義上的錯誤（何過），以達到破除執著、確立正見的目的。

此處討論唯識學中關於「種子」與「果報」的關係。
說明若下地（較低階位）的煩惱種子尚未徹底斷除，則仍會導致產生相應的失調或錯誤的獲取（生上失），強調斷除種子是脫離低階果報的必要條件。

此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係，以及業力如何影響未來 rebirth（投生）的層級。
指異生（非佛之眾生）的現行業力之燻習（潤），足以使其在未來的果報中投生至更高的天界（上界）。

此處討論唯識學中關於「種姓」與「相狀」的顯現關係。
探討在不同層次的意識或種姓（異生）中，如何顯現出潤澤（現潤）或不潤之相，旨在辨析心識在顯現對象時的細微差異與對立關係。
。
此句探討唯識體系中種子（Bīja）的生起與潤澤條件。
在聖者的心相中，種子之潤澤與生起不完全受限於物質或低階的條件（下），而是依據聖道的導引，使得即使在低位或不具足條件的種子能於高位（上）顯現，強調聖道力量對心識種子轉化的影響。
。
此句為論著中的引用指引，說明針對該項疑問的解答已在對應的「疏論」（解說論書的註疏）中詳細闡述，指示讀者參閱相關注釋以獲取完整法義。
。
此句討論種子（Bīja）在唯識體系中的生起與潤澤。
聖人的種子雖得正法潤澤，但根據種子的性質與業力，並非所有種子都能夠導向更高的果位或向上生起，強調種子種類與生起條件的差異。
。
此句討論修行者在證果過程中的障礙。
在唯識體系中，「正潤」指隨眠煩惱等潤染，若此類惑不被伏伏（暫時壓制或消除），則無法由較低的果位進階至更高的聖果（生上）。
。
此句討論唯識學中關於『潤業』與『惑』的關係。
正潤惑（如根本無明、邊執等）是導致眾生在三界中輪迴的根本原因。
而某些特定的分別起惑或極其微細的俱生惑，其力量不足以阻礙修行者或眾生上升到更高的境界（生上），因此即便這些惑尚未完全伏除，仍能依其餘善業而生於上界。
。
此處討論「潤」之理，指種子在種種條件下獲得滋養而生起。
論述煩惱（不善種子）能潤使眾生在生死輪迴中持續生起，以此類推，正法或善種子（正潤）同樣能對心識產生正面影響，促使修行者向菩提道生起。
。
此句在唯識論的脈絡中，討論修行或種子成熟所需的條件（潤澤）。
若缺乏正法（正潤）的滋養，即便具備其他條件，亦無法達到解脫或覺悟的果位，因為缺乏能導向正覺的關鍵助力。

本句在討論唯識學中「潤」的定義。
在唯識體系中，「潤」指煩惱（如貪、嗔、癡）對心識的染汙與滋養，使其在輪迴中持續生存。
此處質詢第六意識與俱生我見（一種根深蒂固的自我錯覺）相結合的貪欲，正是典型的潤染狀態，用以釐清煩惱與心識相應的關係。
。
此處在討論修行者之業力與煩惱之關係。
若認為煩惱（潤）尚未除盡，則根據因果律，不可能在缺乏正當因緣（無故）的情況下，直接獲得更高的果位或生於更高層次的境界。
此句旨在透過邏輯詰問，破除對不合理修行進程的誤解。
。
此處為論著之校勘與辨析，討論關於對特定法義（如正潤）的定義界定。
作者認為前述的兩種表述（違教或缺失）已充分表達了《疏》論的立場，因此後續關於「細俱生非正潤」的限制性補充在邏輯上顯得冗餘。

此句為對疏論中關於菩薩地分之「伏」法（即遮掩、隱蔽某種境界或資質）的引用與討論。
在唯識學體系中，討論菩薩在不同階段（地）的證悟與未證之處，以分析其心意識的轉依過程。

本句在討論唯識學中關於修行地位的惑障伏除。
文中提及「二師」的見解，討論在第五地與第八地時，如何透過特定的定境（形滅定）來伏除殘餘的煩惱。
將其稱為「下」，是指在定境的層次或伏除的順序中屬於較低或先行的階段。
。
此處討論唯識體系中關於「伏」與「滅」的區別。
在八地（不動地）的修行層次中，對於某些無為法（如某些空性或寂滅狀態）的遮遣或伏制，並非透過「擇滅」（即以智慧審察而令其滅盡）的方式實現，而是基於更高層次的定力或自然轉依。
。
此段討論唯識體系中關於「擇滅」與「伏五地」之關係。
在瑜伽師地的修行次第中，下四地（初地至四地）已斷除大部分煩惱。
若在伏五地（第五地）僅能達到想受的寂滅（非擇滅），則該不動無為狀態不被歸類為擇滅，因為擇滅需依據對法義的正確抉擇，而基礎惑類在下四地已予斷除。
。
此句為註釋者（疏作者）對前文論述的總結性說明，旨在指導讀者如何正確把握該段法義的整體邏輯與結論。
。
此段為對《成唯識論》相關疏釋本的校勘。
作者針對「地」之數量（指菩薩修行之十地）進行考據，指出原疏本之「一地」屬筆誤，應正為「八地」。
其判定標準在於法義邏輯的通暢度：若採原誤字，則後續解釋將陷入不必要的複雜與矛盾（多過難），故依義理修正為「八地」。

此句為疏論對原論（《成唯識論》）特定段落的引用，旨在針對「遠地菩薩」的修行階段或定義進行後續的解析與論證。

此處引用《瑜伽師地論》以界定修行門檻。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，一般的異生（凡夫）因業力與習氣深重，無法進入此種高深之修行或體悟，唯有達到「遠地」（即十地中較後之高階位）的菩薩，才具備足夠的智慧與定力能行此法。

此句為疏論對原論（《成唯識論》）之引述，旨在探討從初地菩薩起，直至後續階段之修行者如何共同進入特定定境的過程，屬於唯識學中關於修行位階（十地）與定慧相應的討論。

此處為論疏中的疑問（問答形式），討論《成唯識論》與其引用之《對法論》（Dharmaparyāya）在描述斷除煩惱與定力關係上的文字差異。
重點在於探討「永伏」（永除）煩惱是否必然伴隨「起定」的描述，以及兩者在唯識體系中對定慧關係的界定。

此句為論疏中典型的辯論體裁，討論文本顯義（文）與隱含義理（意）的關係。
在唯識論的論證過程中，即使原論文字未詳盡記載，但根據法理邏輯推導，其含義必然是成立的，隨後將進入對此結論的理由說明。
。
本句強調「定」與「煩惱」的互斥關係。
在唯識學體系中，定力（三摩地）的獲得必須以止息煩惱為前提，若煩惱（如貪、嗔、癡等）依然活躍，心念散亂，則無法進入深定。
。
此句在唯識論脈絡下，討論修行者在斷除煩惱（惑）之後，心識狀態的轉化。
強調當一切煩惱種子被永恆制伏（伏）後，不再驅動錯誤的認知（不行），則理應能顯現出無礙的正智或圓滿的功德。
。
此句為論疏對前後論著之間邏輯承接的說明。
指出本論在解釋修行定境時，採取了前論的觀點，認為在特定的修行條件下，修行者皆能證得此種定力，且此論斷在法義上是正確無誤的。

此句為論疏之引文，旨在討論修行達到「滅盡定」的境界及其在唯識體系中的定位，是用於分析定境之深淺與心意識狀態的討論起點。

本文旨在區分菩薩地與二乘阿羅漢在定相上的差異。
在初地至六地，菩薩雖有大乘願心，但在定相上與二乘入滅盡定相似；至第七地（遠行地）起，菩薩之定進入無相之境，不再是二乘那種斷除雜染的滅盡定，而是具備大悲與智慧的無功用行。
。
本句旨在說明不同修行位次的禪定狀態。
在唯識與瑜伽師地框架下，菩薩在初地至六地期間，仍會運用滅盡定來止息心意識的活動，這與聲聞、辟支佛所證得的滅定在定相上具有相似性，用以對比菩薩在更高階位（七地以後）對定力的不同運用。
。
此為稱呼語。
在《成唯識論演祕》的對話體裁中，指稱對話對象大惠菩薩，用以開啟後續的法義討論或解答。
。
此句說明七地（遠行地）菩薩的定力境界。
在唯識體系中，七地菩薩已能透過觀照法性，遠離對「法有」（即對現象界實有性的執著）的錯覺，因此能進入滅盡定，使心意識暫時處於無相的寂靜狀態。
。
此為對話中的呼喚語，指稱對話對象大惠菩薩，用於引導後續的法義對答。
。
本段說明聲聞與辟支佛之定境與大乘菩薩七地以上之定境（念念滅定）的差異。
聲聞、辟支佛的滅盡定屬於有為法，雖能暫時止息心意識，但其基礎仍建立在能取（主體）與所取（客體）的對立構造上，一旦出定即還原。
而七地菩薩的念念滅定已證得無相，能將能取與所取之對立徹底消除，使定境與念念相續，不落入有為行的侷限。

此句為對論疏內容的引用與分析，旨在說明當前討論的論點與《瑜伽師地論》的教義是一致的，沒有矛盾之處，用以證明論據的權威性與連貫性。

本句在解析唯識學中關於「實緣」與「無相界」的認知。
強調在對真實因緣的無相境界進行認知時，必須排除掉僅僅是「相似」的錯覺或假象（似）。
由於二乘（聲聞、緣覺）在認知上仍有侷限或執著於局部，故在此義理中予以排除，以確保與唯識宗核心的「八十義」體系保持一致。
。
本句討論唯識體系中關於「真」與「似」的區分。
菩薩（大乘）與二乘（聲聞、緣覺）雖然都屬於後天修習而得的果位（後得），但在轉依（心轉）的徹底程度與對法之契合度上存在差異，因此在論述修行位階時，需區分其為「真」之境界或僅是「似」之境界。
。
此處討論唯識體系中關於「緣」的性質。
在第七地（遠行地）以上，雖能契入無相界之定境，但只要對象仍屬變相（有為法），則其緣之性質仍被判定為「變相緣」，用以區分與究極真實（無變相）的對照。
。
此句在論述進入滅定（滅盡定）的條件。
強調必須符合特定的認知或心法狀態，若不符合（不爾），則無法依據「後得智」（即從定中而出後所獲得的分析智慧）來進入滅定。
這涉及到唯識學中關於定與智、現前與後得之間相互關係的精細分析。
。
此處討論的是大乘與二乘在定境上的差異。
二乘（聲聞與緣覺）雖能入定，但無法達到大乘菩薩那種隨念即入、恆常不失的定力（念念而入），故此定名為「不共」，意指非二乘所能共有之境界。
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此句描述修行者如何從對現象（相）的執著轉向對「無相界」的正思惟，最終透過進入滅盡定來止息意識的波動（轉識），是唯識學中關於定慧雙修以達到離相、滅識之過程的說明。
。
此段描述唯識學中「轉依」的最終階段。
當異熟識（第七識）捨棄其作為依止的習氣與對象，不再產生「取」的執著心，則依賴於此而生的其他轉識（意識等）亦隨之滅盡。
這標誌著從有漏的識體轉化為無漏的真如法界，體現了從「識」到「智」的究極轉化。

此句探討修行過程中的階段性轉折。
在唯識或禪修體系中，「無心」可能指一種定境或止息意識活動的狀態。
提問者質疑若久住於此寂靜狀態（無心），是否會陷入一種新的執著或停滯，而無法進一步突破以達到真正的覺悟或解脫（出）。

此處討論的是進入「滅盡定」時的心意識狀態。
在真正的滅盡定中，主體意識（分別心）與為了達到特定狀態而有意的心理操作（加行）皆已止息，呈現一種完全寂靜、無分別的狀態，體現了瑜伽師地論對定境細微心理過程的精確分析。
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此句探討禪定出入的心識機制。
在唯識學脈絡中，若心識在出定前先行滅除，則缺乏啟動「出定」這一動作所需的「作意」（manasikāra）功能，從而產生邏輯上的矛盾：若無心念驅動，意識如何能從定境恢復到散亂或一般狀態。
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此句解釋為何能達到特定境界或結果，關鍵在於修行者在起始階段對「期心」（即願心或志向）進行了正確的修治，使心念純淨且堅定，從而為後續的證悟奠定基礎。
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本句說明透過對特定心法、身心狀態（諸行狀相）的反覆練習（修習），將原本需要刻意調適的入定與出定過程，轉化為一種熟練的本能（任運）。
這體現了唯識修行中由「作」轉「任」的過程，即從有意識的努力修習達到自然無礙的境界。

本段論述由「有心定」轉向「無心定（任運）」的修習過程。
修行者起初依賴意識的專注（有心定）進入定境，此時仍有意識活動（行、相、狀）存在。
透過對此狀態的厭離心及持續的加行（準備修行），最終能將意識的刻意控制轉化為自然的、無分別的任運出入。

本文討論修行者出定（從禪定狀態恢復）的機制。
分為兩種情況：一是已達「自在」境界者，可隨意掌控出入；二是尚未自在者，則需依賴先前設定的「期願」（即對特定時間或目標的願心）作為觸發條件方能出定。
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此處在分析修習唯識法門的階段區分。
將修行者分為「初業者」與「久業者」兩種，區分標準在於對「心」的掌握程度：初學者尚在建立初步的期心（目標心），而久習者則已能熟練地運用修治方法來轉化心識。
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此處為論疏之校勘或義理分析，指出後文在解釋修行進程時，僅針對「久習出定」（長期習慣於禪定後出定）的部分進行說明，而忽略了對初始階段（初）的定義或描述，導致論述不完整。

此段為論著之註釋，討論修行者在「出定」或處於「滅盡定」時，心意識如何與三種觸（內觸、外觸、彼觸）產生關聯。
作者在此指明其論據來源，將先前《樞要》與《燈》的解釋與現行參考的《婆沙》對照，體現唯識學派嚴謹的文獻考據與註疏傳統。

此處為論述過程中的質詢，旨在釐清三種不同層次的「觸」（感官接觸或心法接觸）在定義、對象或功能上的差異，以便在唯識體系中精確區分意識運作的機制。

本段討論如何將『三解脫門』（空、無願、無相）與特定的『觸』（感官接觸/心理經驗）進行對應。
在唯識學的精密分析中，透過將解脫的境界與對應的觸感連結，說明修行者如何從特定的感知狀態轉化為解脫狀態。
此處採納的是四種見解中的第二種方案。

此句為論疏之開端，旨在對《成唯識論》中提及的「悶絕」一詞進行定義與詳細解析。
在唯識學的心理分析中，這通常涉及意識狀態的極端受限或暫時喪失，需結合後文對心王心心的運作分析來理解。

此處討論的是唯識學中關於心靈狀態或特定心理機能（悶）的分類。
在《成唯識論演祕》的脈絡下，此處將「悶」區分為不同類別，首先提出的是與「觸」（感官接觸或心意識接觸）相關的悶狀態，用以分析意識在面對對象時的特定反應模式。
。
此處討論心所法中關於「悶」的心理機制。
在唯識體系中，心所的生起需依賴特定的觸（感官與對象的接觸），此句說明「心悶」這一心理狀態是由於「悶觸」這一因緣而導出的結果。
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此處為論釋文本的註記，指出該疏論在解釋當前內容時，沿用了前文已經建立或論述過的義理框架。
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此處討論唯識學中關於「義取」（對對象意義的把握或領會）之後的後續推演或心理機制，接續探討其產生原因的邏輯轉折。
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此處討論唯識學中關於「心聚」的特定狀態。
當意識在面對特定的觸（悶觸）時，能單獨且明確地認知其自身之性質，這種特有的認知狀態與其他心王不同，故稱為「不共」。
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本段討論唯識體系中關於「悶」（悶煩、憂鬱）的定義及其與心、觸的關係。
論述重點在於辨析感官（眼）與心理狀態（悶）在緣起機制上的差異，探討若心之狀態不明顯時，將其定義為「悶」是否符合法義。
此處在分析意識如何受觸發而產生特定的心理狀態。
。
此處在討論心意識狀態的細微差異。
作者解釋為何在特定論述中未提及「悶」這一狀態。
其核心在於區分「悶」與「眠」：睡眠（眠）伴隨著特定的心所法（如睡眠心所），而「悶」僅是識聚（意識聚集）的功能不清晰，缺乏獨立的心所法支持，因此在法相分析中不予詳述。
。
此處在討論論著中省略部分內容的原因。
在唯識論的論述體系中，若某項義理與前文一致或可依邏輯推論而得，為了精簡，作者通常不予贅述，此為論書之常規。

此句為論疏中的辯證分析，強調在確立法義時，必須具備嚴謹的引證（經論依據）與邏輯理路。
作者質疑目前的推論在理路（理）上無法成立，缺乏足夠的義理支持。
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此處討論唯識學中關於「觸」的分析。
在特定的心識狀態（悶觸）中，排除其他感官識的參與，強調僅由意識主導的認知過程。
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此處在討論唯識學中關於心法聚類與心理狀態（悶）的定義區分。
論述者質詢若將「意聚」與「悶攝」區分開來，則缺乏依據來證明「心聚」亦屬於「悶」的攝取範圍，旨在釐清心、意在不同聚類與狀態下的邏輯關係。
。
此處討論的是因果關係中的「不齊」（不對等/不對稱）。
在唯識論的因果分析中，某些條件（緣）可以導致特定結果（如睡眠），但該結果本身並不必然成為相同結果的直接原因。
這用以說明因果鏈條中，因與果之間並非簡單的線性對稱關係。
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此句探討唯識心相的遞進關係，分析「悶」（指心之煩悶、不快之相）如何作為緣分，再次觸發心靈深層的痛苦。
旨在分析心意識在面對煩惱時，如何從單純的感官/心靈反應，演變成更深層的心理束縛，體現唯識論中對心相生起過程的細膩剖析。
。
此處討論心所法的設定邏輯。
作者主張若某種心理狀態（如眠、悶）是由特定緣分引發且具有獨立特徵，則在唯識的分析體系中，應將其單獨列為一種心所，而非併入其他心所之中。
。
此處為論辯過程中的質詢。
在唯識論的分析中，討論某種心法或狀態是否需要獨立設定（別立）。
若該狀態並非獨立的實體或法，則無法將其作為一個獨立的類比對象（如睡眠）來進行論證。
。
此句在唯識論的論證邏輯中，用於說明兩個對象或概念之間缺乏共同屬性，因此不能將其視為同一物或進行等同類比，是用以區分法相之關鍵論據。
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此處在辨析「悶」與「眠」的法相差異。
在唯識學體系中，區分心王（心）與心所（心之附屬功能）。
此句強調「悶」並非心王本身，而是一種依附於意識總聚（意識的集合狀態）而生的心所現象，故名為「心悶」，旨在釐清其屬性為依他而生的假名，而非獨立的能覺體。

此句為論疏對前文特定名相或修行方法的引用，旨在對「末摩」（Marma，指身體之要穴或敏感點）的觸觸法進行法義解析。
在唯識論的脈絡下，此處涉及對身心機制的分析或特定醫療/修行手段的討論。

此處為對梵語術語的字義解釋。
在唯識論或醫藥相關的討論中，涉及身體機能與意識關係時，用以指涉人體中至關重要的關鍵穴位或節點。
。
此處引用《順正理論》旨在透過描述特定生物（末摩）的生理特徵及其對觸覺的極端反應，來論證關於感官、觸覺或物質屬性的特定論點，是用於支持唯識或正理分析的實例。

此處是在討論「觸」之名相的定義。
在唯識學體系中，探討觸處（觸之處所）是屬於整體還是局部，此句引用疏論對第二種觀點的定義，即將觸處視為由少分（局部）構成的體相。

此處為論疏之註釋結構，作者將對同一法義的解析分為兩個層次或階段：先前的論述作為初步的基礎解釋（第一釋），而目前的唱文（註釋文字）則提供更深層或不同的義理剖析（第二解）。

此句為疏論對《成唯識論》正文的引用，以波浪之喻說明意識或妄想之生起，如同水面起浪，雖有顯現之相，但本質仍是水（識），用以分析惑之生起與其空相。

此句為論書之註記，指示讀者或研習者應對照《瑜伽師地論》相關卷次以深化對該處唯識義理的理解，顯示出《成唯識論演祕》在編纂時對瑜伽行派核心論典的依據與參照。
。
此句討論心意識在極短時間（剎那）內的運作機制，說明在單一時間單位中，業力的種子生起、現行以及對後世的影響（四業）是同步或連續發生的，體現唯識學對心法微細時間節點的精確分析。
。
此句探討唯識學中識之成立條件。
在《成唯識論》的體系中，識的運作與業力的驅動密不可分。
此處強調若缺乏四種業（通常指不同層次的業力作用），識之功能與存在狀態便無法成立，揭示了心識與業力之間互為依存的關係。
。
此句為承接語，指引讀者關注前文提及的論書（在此語境下通常指《成唯識論》或相關唯識論典）之論述，用以支持目前的解釋或論證。
。
本句探討唯識學中關於識之運作的必要條件。
在唯識體系中，心意識的活動並非單一孤立，而是依據種子、現行以及各類識的相互配合（俱轉）而產生對象的認知與經驗，旨在論證意識運作的相依性。
。
此句在唯識論的論辯脈絡中，旨在分析「業」的運作機制。
討論重點在於若業力的作用（業用）會產生不合理的差別，將違背因果律的嚴謹性或唯識體系中關於種子生現行的邏輯一致性。
。
本句為論述業力分類的導引句。
在唯識學體系中，業（Kharma）指能引起果報的造作，此處預告將從簡約的視角將業分為四類，以方便修習者理解業力運作的概況。
。
此處探討唯識學中關於業力與環境的關係。
器業是指導致眾生共同處於特定物質環境（器世間）的共業，修行者需先區分個體業與共業對環境構築的影響，以利於後續的唯識分析。
。
此處討論的是唯識學中關於「了別」（識別/分辨）的機制。
在業力影響下，意識如何根據過去的習氣與種子，對對象產生區分與識別的判斷。
。
此處處於唯識學對業力與識之關係的分析脈絡中，強調修行者需透過觀察，將「我業」（指個體所造的業）與其他法相區分開來，以破除對我執的錯覺並明瞭業力的運作。
。
此句描述唯識體系中意識（心意識）的運作功能。
在意識的四種業（功能）中，最後一種是「了別境業」，即心意識能夠分辨、識別外部環境或心內顯現的對象（境）之特質與差異。
這屬於意識基本的認知功能。
。
本句討論心意識對對象的了別過程。
在唯識體系中，心意識的運作是極其快速且連續的，所謂「俱轉」是指心王與心所（或意識的能緣與所緣）在每一個極短的時間單位（剎那）中同步運作、更迭，說明瞭認知過程的連續性與動態特質。
。
此句為論證過程中的否定推論。
在唯識學的心法分析中，單一心識在一個剎那（最短時間單位）中僅能執行一種特定的功能（業用）。
若主張單一識在同一瞬間能同時具備多種矛盾或不同的業用，則違反了心法運行的基本法則，以此推導出必須區分不同心識或功能階段的必要性。
。
此處為論書或疏論中的轉接語，標誌著作者準備對前文的義理進行詳細的解釋或闡述。
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此句旨在界定名相。
在唯識學與宇宙觀的論述中，將物質世界的總稱「器世界」簡稱為「器」，以區分於意識世界的「有情世界」。
。
此句論述唯識學中「依」的組成。
在認識過程（認知）中，必須有依託的基礎。
這裡指出的依止包含：生理的感官（根）、外部的客觀對象（塵）以及心底潛在的業力種子（種），三者共同構成了認知發生的依據。
。
此句闡述唯識學中「依止」的關係。
識的產生並非單一因素，而是在因緣（條件）的促使下，必須依託於特定的「增上依」（主導性的依止對象）才能顯現或運作。
此處強調的是識與其依止對象之間的必然聯繫。
。
本句在討論唯識體系中，第八識（阿賴耶識）所能對應、感知的對象（所緣）。
在成唯識論的框架下，第八識所緣之境主要指種子與雜染之客塵，此處強調特定兩種對象作為其所緣。
。
此句描述唯識學中末那識（第七識）的根本特徵。
末那識恆常執著於第八識（阿賴耶識）及其產生的第一剎那意識影像，將其誤認為真實、恆常的自我。
這種對「我」的錯誤認知與識別，在術語上稱為「了別我」。
。
本句解釋唯識學中關於「了別」的定義。
在識的運作中，除了特定的意識功能外，其餘六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）各自對其對應的感官對象（境）進行識別與分辨，這種區分對象的功能即稱為「了別」。
。
此處討論唯識學中關於「業」的定義。
業不僅是指後天的造作，在此語境下是指心識在接觸感官對象（緣境）時所產生的能動作用。
前四識（眼、耳、鼻、舌）在與外界對象接觸時產生的能動反應，共同構成了業的運作基礎。
。
此句為論疏中的承接語，旨在引出對前文所述之「證」或「證悟」狀態的具體義理分析與解釋。
。
此句討論唯識學中關於「了境」（認識對象）的分類。
在契經（如《解深密經》）的體系中，分析認識過程時，將意識對前一刻意識所領悟的對象（即前念識）作為認識對象，稱為「一識現前」。
。
本句說明業力運作之極其迅速且連續。
在唯識學脈絡中，意識的生滅是以「剎那」為單位，而四業（身、口、意業及其中間轉化）在極短的時間間便能完成觸發與轉移，顯示業報之精微與不間斷。
。
本句討論唯識學中關於意識運作與業力轉遷的關係。
若認為各種識（如心、意識、末那識、阿賴耶識）在運作上不具有同步性或共時性（不俱），則無法解釋聖教中所描述的業力如何驅動生命在四個不同層次或方向上轉化（四業轉）的機制。

此處為論議過程中的質詢。
在唯識學的細微分析中，探討心王與心所的存在狀態，質疑若在特定位階（五位）中不認可心的存在，則作為心之功能的六識（眼耳鼻舌身意）亦應隨之不存在。
。
本句旨在探討唯識體系中，心意識在極短時間（剎那）內，四種業（通常指造作的業力或特定類別的業）如何相互作用並導致心相轉變的機制。

此處討論業力的分類與組合關係。
在唯識論的分析框架中，探討特定業力（如第四業）出現時，是否必然伴隨其他三種業力共同存在，旨在釐清業種之間不可分割的共時性或邏輯必然性。
。
此處在討論業力運作的機制。
作者強調四種業（通常指意業、身業、口業及其相應之種子或果報）並非在所有時刻都同時發揮作用或並列存在，而是依其因緣而有先後或單一顯現，避免將業力的運作機械化或絕對化。
。
此句為論證的結語，意指在前文的推論或分析之後，其結論在邏輯上與法義上均成立，沒有破綻或錯誤。
。
此處討論修行者在心中恆常維持前述三種業（通常指身、口、意之正業或特定的觀照業）的狀態，強調修行之持續性與同步性，以達成心境的淨化或定力之增長。

此句為疏論對原論文字範圍的界定，旨在討論心王與心所之關係，特別是關於意根啟動以及對五種生命形式（五生）產生助力之種子或心法作用的論述範圍。

此處討論「五俱意識」在唯識學體系中的定義。
五俱意識是指與五前大處（眼耳鼻舌身）相應的意識，其功能是將感官接收到的對象進行初步的認定與辨別。
作者在此指出該術語在論述中具有兩種不同的義理解釋方向。
。
此句為論述之起首，旨在分析「取」（Upādāna）的義理。
在唯識學體系中，「取」指對對象的執著與抓取，是產生苦與輪迴的核心機理，此處要求首先對其定義與性質進行明晰的辨析。
。
此句出於《成唯識論演祕》對特定法義或能取的邏輯推導。
在唯識論的分析體系中，通常涉及對不同種種能取（或種子、相應）之功能的層次分析，此處指第二項因素或能力可以對第五項產生輔助作用。
。
此處討論唯識學中關於感官識（眼識）的功能。
即便眼識具備對外境色彩形相的識別與明瞭能力，但在唯識體系中，這仍屬於依賴於對象的分別認識，而非究竟的覺悟。
。
此句在唯識論的論議框架中，討論某種條件或因素是否能構成生起特定識相或果相的依據。
若該因素不能起到「助引」（輔助並導引）的作用，則無法在法義上成立為可循的例證或準則。
。
此句討論意識在不同狀態下的功能。
在定境中，意識雖然保持其真實的覺知功能（明瞭），但因其專注於定慮，不再能像散亂狀態下那樣去輔助前五識（眼耳鼻舌身）的認知運作，說明瞭意識功能在定與散之間的差異。

此句為論疏之引言，旨在解析唯識學中關於真俗二諦與理實關係的定義。
在唯識體系中，「理」指法性，「實」指真實不虛，「俗」指世俗假名，「真」指真實義，四者共同構建了從現象到實相的認知框架。

此處描述心意識或特定心相在認知過程中的生起方位或順序，在唯識論的分析中，常用以說明心法運作的次第或相依關係。
。
此處討論唯識學中關於「平等」的層次區分。
將「俗等」（世俗平等，指對待眾生平等或相對的平等）與「真等」（真實平等，指法性空寂、無分之平等）進行對比，分析其在量級或分類上的四種、三種、兩種不同層次的差異。

此處為對論疏文字的解析，旨在釐清「轉變」一詞在唯識學術語體系中的具體定義，確認其指向的是性質或狀態的變異（變異義），而非其他類型的轉換。

此句為論述體系中的質詢環節，旨在釐清「初解」這一特定見解或解釋路徑與後續或對立觀點在法義上的差異。
在《成唯識論》及其演祕的邏輯框架下，通常涉及對特定名相或義理的不同層次解讀，需透過比對來精確界定其內涵。

此處在討論唯識學中「所變」的性質。
強調轉變的作用（用）屬於依他起性，其本體並非二分（能取與所取）。
二分是基於對作用的錯誤計定（分別心）而產生的名相，而非實有的二分結構。
。
此處在解析唯識學中關於「二分」的構造。
二分是指將世界錯誤地分為「能認識（能見）」與「被認識（所見）」的對立狀態。
文中討論的是這種對立狀態如何產生的「作用（用）」，指出這種執著的起處即是二分的功能表現。

此句為論述過程中的引用，旨在討論安惠論師對於「佛」之定義的界定，區分佛與非佛的特質，是唯識學派在釐清名相定義時的辯論過程。

此處在討論唯識學派內部對法相或義理的劃分。
作者指出將其分為兩部分的論點僅屬於安惠明的個人見解，而非佛陀的原始教法。
在正法義理中，不應採取這種對立或二元的分割方式，強調佛法之整體性與圓融性。
。
此處為論疏之辨析，討論關於「佛」之定義是否分為二部分（通常指法身與應身，或世俗與勝義之分）。
作者指出此觀點出自護法論師的詮釋，而非原作者（指世親或其傳承之惠本意）的本意，旨在釐清不同論師在唯識體系中對佛身名相的界定差異。

此句討論唯識宗的核心觀點，強調外在的三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由阿賴耶識等心識所變現而成的現象，旨在破除對外境的執著。

此段為作者說明編纂或解釋之目的。
指出《十地經》之義理在《攝大乘論》中有廣泛論述，而原本的《疏》論採取隨文解釋之法，對初學者而言邏輯脈絡較為分散，故作者採取重新引用並系統化整理的方式，以利學習者掌握。

本段旨在解析「唯心」的義理。
透過否定「所取境」（客觀對象）來推導「能取」（主觀認知）的同時消滅，此為唯識宗破除能取能緣對立的論證。
然而，這種否定並非落入斷滅空，而是強調心法本身的恆常與不相離，說明心識雖無能所之對立，但心法之體性依然存在。
。
此句為論議之詰問，旨在探討「心」與「法」的關係。
若認定不存在心以外的實法，且心之性質未曾轉移，則無法解釋在「滅盡定」這種心意識暫時停止的狀態下，為何仍能維持「唯心」的論立，是用以質詢對手論點的邏輯矛盾點。

此處討論唯識學中關於「定」與「心」的關係。
質疑點在於：若將定（心之狀態）與心法（心之功能/對象）區分，在進入滅盡定（滅定）時，心法與心所應行之功能已止息，為何仍能稱有「心王」存在，此乃對心王與心所、定相之辨析。
。
此處討論的是「經部」（Kśāntivāda/Sautrāntika）對滅盡定的見解。
在該部派觀點中，進入滅定時，身與色法及心所均已滅，僅剩心王（心識）在運作，用以說明滅定狀態下的心法存續情況。
。
此處在進行宗派辯論，針對心與心相應法的共時性進行論證。
在唯識學體系中，心（心王）與心相應法（心所）不可分離，心王之起用必定伴隨相應的心所，以此反駁對立宗派將心與心相應法切分的錯誤見解。
。
本句論述心與心相應法的共存關係，旨在證明外境並非獨立存在。
若無心之作用，則無相應法；反之，三界之現象皆依心而立。
此為唯識宗核心論點，強調現象界（三界）本質上是識的變現，而非實有之客體。
。
本句解釋三界的定義與成因。
在唯識學框架下，眾生之所以處於三界（欲界、色界、無色界），其核心原因在於「愛結」（Klesha-bandhana），即由貪欲驅使的執著與牽絆，使意識與對象相應，進而產生業力導致輪迴墮入三界。

此處在討論唯識學中關於「隨」的定義。
指修行者在面對欲界、色界、無色界等有漏的愛執（愛結）時，能以無漏的智慧（清昇）予以對治與轉化，使其不再成為繫縛，而是一種隨順機宜的轉化過程。
。
本句闡述唯識宗的核心論點「唯識無境」。
主張一切現象皆由心識變現，心法是唯一真實存在的；而一般人感知到的三界（欲界、色界、無色界）及其物質對象，僅是心識在錯誤的認知下所「橫計」出的假象，並非獨立存在的實體。
。
本段討論在特定修習或認知過程中，哪些「所緣」（意識對象）不需要被遣除。
真如（絕對真理）與依他緣起中的正道對象（道諦）因其本質不含染汙的愛執，不屬於需要被對治的迷亂煩惱，且不被三界生死所束縛，但仍依於識的顯現，因此在遣除煩惱的討論中，這些正向的所緣不需要被排除。
。
本句在論證無色界之組成。
根據唯識體系，無色界已無物質色身，僅由心及其相應的心法（心法指心所等）構成，故以此推論出界別的定義。

本段論述唯識宗的核心邏輯：當修行者透過兩種智慧（通常指現量與比量，或指對外境與自心之辨析）而不再執著於外境時，會發現所有認識的對象（所緣）實際上都依附於意識之中。
既然認識對象即是意識的顯現，則「唯識」之理在自覺中即已成立，無需外在的證明或語言說明。
。
此段討論唯識學與經量部（經部）對於「無色界」心識運作的見解分歧。
經部認為無色界的心不再對外執著，而唯識宗則透過分析心識的依止與對象，論證無色界不應單獨成立，旨在界定唯識理論在不同定境中的適用範圍。

此段在討論唯識論的核心邏輯。
針對對方的質疑（難），論主指出「識所取」的對象（義）本身就沒有獨立的實體（無義）。
如果取相無實，則不僅是色法，所有對象都不可得，因此成立「唯識」的論點，即外境皆是識之變現。

本句闡明唯識論的核心宗旨：否定心外實有的客觀對象（境），主張所有感知到的現象皆是意識的變現，以此破除對外境的執著。
。
本句旨在破除對「色」與「識」的實體化執著。
在唯識學的究極觀點中，不僅外在的色法是空無自性的，連作為對治色法執著而建立的「唯識」之名相，同樣也是為了破除執著而設的假名，並非實有。
此處透過反問「論何者」，引導修行者深入探究究竟的實相，而非停留在名相的對立中。

此句在討論識的「取相」。
在唯識學框架下，識的功能在於「取」對象。
外道通常認為物質（色境）是真實的認知對象，此處旨在透過質詢，進一步分析除了物質外，心法、心所或意識本身的投影是否亦為識的取境，以導向唯識無境的論證。

此句旨在強調唯識理論中「識」與「所取」的關係。
在特定的論證脈絡下，說明並不存在獨立於識之外的「虛空」等客觀實體作為識的對象（取義），進而論證萬法唯識，所有現象皆是識的顯現，而非外在實體的投影。

本句在唯識論演祕的語境下，旨在說明某種義理或對象並非基於物質性的「色法」而建立，而是屬於超越物質形態的範疇（如心法或無色界法），強調其非物質性的特質。

本句討論無色界心法之性質。
經部（Sarvastivada）主張心法雖無色相，但仍有其特有的體相。
此處強調無色界之心與心法不具備物質色相、實體或可捕捉的實質對象，而是在此種「無色」的狀態下，作為心識顯現的依止基礎。

此段探討唯識宗對於「虛空」與「心」之關係的辨析。
對方（彼）將虛空誤認為一種客觀存在的、無色無相的實體；但論著指出，所謂的空性（虛空）並非獨立存在，而是依賴於心與心所（心理機能）破除對色法的錯覺後才產生的認知結果。
因此，心法纔是空性顯現的依據（所依），強調了「萬法唯心」的體系，否定外在獨立虛空的實體性。

此句旨在破除對「外境」的實有執著。
在唯識學體系中，若僅說「萬法唯識」，對方可能會誤以為心與外在的法是兩種不同的東西，或認為某些法不屬於心法。
因此，明確強調三界（欲界、色界、無色界）的一切現象皆是心的變現，以確立「萬法唯識」的徹底性，防止對立地將心與境區分。

此處在討論唯識體系中對「虛空」的定性。
為了防止修行者落入「外道」或「實有」的誤區，認為虛空是一個獨立於意識（心）與心理活動（心所）之外的實體，故明確將虛空界定為「非心法」，以維護「萬法唯識」的核心義理，強調一切現象皆是識之變現。
。
此處在討論唯識學中「能依」與「所依」的關係。
為了防止修行者在體悟「能依（主體）」空無後，誤入斷滅見而認為「所依（心法/客體）」亦不存在，故而強調「三界唯心」，確立心法作為依據的真實性，以避免落入虛無主義。

本句在分析唯識宗的核心觀點，強調意識所對待的對象（所緣）並非獨立於意識之外的實體，而僅是意識本身的變現。
此處是在對《成唯識論》的特定段落進行註疏解析。

此句探討唯識學中「影像」與「心」的關係。
在觀照（毘缽舍那）三摩地中，心所觀視的對象（影像）是否與識心本身具有本質上的差異，旨在釐清能覺與所覺的對立或統一問題。
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此句為論辯形式的詰問，旨在探討兩個對象或概念在唯識分析中是否具有實質的差異，是用於引導後續論證的關鍵反問。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，在唯識論疏的語境中，通常指代具備覺悟潛能、正於法義中精進的修行者。
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此句在論述中用於確認兩種法相、名義或觀點在實質義理上是一致的，不存在對立或差異，旨在導向正確的唯識見解。
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此為論書中常用的發問句式，旨在引出後文對前述論點的理據說明或因果分析，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
。
本句闡明唯識論的核心觀點：外在感知到的影像（相狀）並非獨立於意識之外的實體，而是由識（尤其是阿賴耶識與意識）根據種子種子業力所轉現的影像。
強調「唯識」的性質，破除對外境實有的執著。
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此為佛教經典中常見的稱呼語，用以親切地稱呼修行者或聽法者，旨在鼓勵其發心修行並引導其進入法義討論。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：意識所能感知、認識的所有對象（所緣），並非獨立於意識之外的實體，而是由意識自身轉變、顯現而成的。
旨在破除對外在實體對象的執著，確立「萬法唯識」的理路。
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此為對佛陀的尊稱，表示弟子在請法或對話時的恭敬啟承。
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此句探討唯識學中「見」與「相」的關係。
若能證悟影像（相分）即是心之顯現（心王），則主體（見者）與客體（見相）應合而為一，不再有對立的觀照。
此處以反問法，旨在分析若無主客之分，則不可能存在「心在觀察心」的二元對立現象。
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此為佛菩薩對法友或修行者的親切稱呼，旨在提醒對方注意接下來將要宣說的深奧法義，在唯識論疏的語境中，常用於對話式的教導開端。
。
本句論述唯識學中關於「影像」產生的機制。
強調心識的運作並非依靠一個微小的主體（小法）去觀察另一個客體，而是心識在生起特定狀態時，直接呈現出對應的影像（相分），說明識的自覺與顯現是同步且非對立的過程。
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此為佛菩薩或論師對修行者的親切稱呼，旨在喚起對方的注意，並肯定其具備修習正法的資質與善根。
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本句以鏡像為喻，說明凡夫對「相」的錯覺。
在唯識學中，這比喻將「依他起性」的顯現誤認為是獨立存在的實體（遍計所執性）。
影像（相）必須依賴質（體）才能顯現，並無獨立於質之外的影像，旨在破除對外境實有與影像獨立性的執著。
。
此處討論的是在三摩地（定）之修行中，心意識所產生的影像與真實境界的區別。
即便意識呈現的影像與對境相似，但其本質仍屬於心造之影像，而非真實的實體，強調意識顯現的虛幻性與定中境界的辨析。
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此為弟子對佛陀的稱號，表示對覺者之至高敬意，通常作為請法或對話的開端。
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此處討論唯識學中關於「心」與「影像」的關係。
探討有情眾生在依自性（自心）存在時，面對色法等外境所產生的心所行（心理活動）影像，是否與心本身的本質相同或不同。
旨在釐清能對境之心與所現影像之間的辨析。
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此為佛或大菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備良善的根器與正向的志向，在唯識論的對話體系中，常用於開啟教導或提示關鍵法義。
。
本句論述唯識體系中，主體（見分）與客體（相分）本質上並無差異，皆為識的變現。
然而凡夫由於深層的無明與顛倒習氣，將識所顯現的影像誤認為真實存在的外部實體，未能體悟「唯識」之理，故陷入顛倒分別之中。
。
此段探討三摩地（定）的唯識構造。
區分了「體」（心法本身）與「所行」（心所對準的對象）。
透過「質」與「影像」的比喻，說明心法與其對象的關係。
最後以「無小法能取小法」破除實體論的能取、所取之見，強調法之作用並非由獨立的實體（小法）來完成，符合唯識學破除法執的論理。
。
此處以鏡像喻心，說明唯識學中「遍計所執性」的運作機制。
心識將自身的投射（影像）誤認為是外部獨立存在的實體（異影），實則影像與本質（自面）並非兩物，僅因依緣（鏡/對象）而顯現。
此喻旨在破除對外境實有的執著，揭示心將自相轉化為客相的錯覺過程。

此句為唯識論中探討「相分」與「見分」關係的典型辯論。
旨在透過鏡像的比喻，分析現象（像）雖無實體，但在意識顯現上卻具有「假有」的特質，用以區分實有、假有與純粹的無。

此處討論的是唯識學中關於「影像」與「識」之關係的辨析。
討論重點在於眼識（視覺意識）在面對鏡像時，其對象（緣）究竟是鏡子本身，還是鏡中產生的影像。
第一種解釋傾向於將影像視為一個可被緣取的對象，以此說明識的生起機制。
。
此處在討論對「無相」或「空性」的認知。
若將「無相」視為一個可被觀測的對象（相），則會落入「見無相」的對立執著中，形成新的法執。
作者在此指出，若對無相的理解不正確，會導致比喻與實際的法義相悖，無法真正契合唯識中破除相執的宗旨。
。
本句說明唯識學中對三性二門的比喻法。
依他起性指依賴因緣而生，雖有相但無實體，如鏡中之像；遍計所執性指對假名現象產生的錯誤執著，完全不存在，如空中之花。
。
此處以「鏡像」比喻識與境的關係。
旨在說明意識（或阿賴耶識）在顯現對象時，必須依緣於對方的現前（對境），才能產生相應的影像。
強調影像（識）的生起必然依止於緣（境），以此論證唯識體系中「依他起性」的運作機制。
。
本句在討論唯識學中關於「無」的定義。
指出某些名義上的區分（別有）在實際法義操作中並不產生實質影響，強調若僅在名相上設定「無」，而脫離了對對象（質）的具體分析，則是一種不具實用的空洞定義（離質無）。
。
此處討論唯識學中關於「見」與「相」的關係。
影像（影）必須依附於實體（質）才能顯現，以此比喻意識對對象的認知必須依託於對象的屬性，說明認識過程中的依他起性。
。
此處探討唯識學中關於「影像」與「質」的關係。
在唯識體系中，外境皆為識之變現。
此句分析一種觀點，即影像在實質上並非獨立存在於物質之外，但由於意識的迷亂（錯覺），使人誤認為看到了與物質分離的獨立影像。
。
本段引用《佛地論》旨在說明「識」如何透過外緣（鏡面）產生錯覺。
有情眾生因習慣於對影像的執著（燻習），將識心的變現誤認為外在實體。
此處以鏡中之影比喻意識對對象的虛構，揭示「增上慢」源於對「相」的誤認，將變異的識相視為真實存在之客體。
。
此句旨在區分「顯現」（Appearance）與「生起」（Arising）。
在唯識學義理中，外境之相僅是依於識之顯現，而非實體地生起。
強調現象的虛妄顯現性質，以破除對外境實有生的執著。
。
此處討論《佛地》論中關於「生起」的定義。
在唯識學體系中，區分「真如」與「生起」。
生起是指在真如之基上，依緣而起的現象或假名設定。
作者強調此處的生起屬於「現假」，即是為了方便說明而設定的暫時名相，而非恆常不變的實體。
。
本句旨在說明「相」與「質」的關係，以此論證外境之不可得。
透過鏡中影像的類比，說明人們慣於將「影像」（顯現的相狀）誤認為獨立存在的實體，但實際上影像僅是本質的顯現，其本身並無自性實體，以此破除對現象世界的執著。
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本句引用《攝大乘論》旨在說明「影像」與「本質」的關係。
在唯識學中，影像（如鏡中像或水月）並非獨立存在的實體，而是依附於本質（如鏡面或水面）而產生的覺知現象。
這用以論證外境的虛幻性：我們感知到的現象（影像義）並非外在實存，而是依於心識本質所起的錯覺或相現。

此段為論著之校勘與義理比對，作者在分析不同詮釋版本後，認為後者的解釋更能圓融地處理文本中的矛盾之處（違文），並建議讀者參考《燈論》與《瑜伽師地論》相關的辨析與記錄以釐清小乘與大乘的義理差異。

此處為對前文或特定疏論內容的引用，討論關於「空定」的義理。
在唯識學框架下，需辨析「空定」是指對空性的定慮，還是指一種單純空寂而無對象的狀態，避免落入斷滅空見。

本句描述唯識修行中「定」與「慧（觀）」的結合。
修行者首先透過空定穩定心神，在定力支持下，運用觀照力觀察外在境界與內在心識皆無實體，以破除對相的執著。
。
本句旨在論證「萬法唯心」的理路。
透過觀察不同眾生對同一客體（境）產生截然不同的認知（實），證明所謂的「外境」並非獨立且客觀存在，而是由意識（心）所變現。
若境是客觀實有的，則所有人對其認知應一致；既因心不同而見別，說明境是隨心而現的。

此處為對《成唯識論》中關於「識智」分類的註釋。
在唯識學體系中，討論心意識在達到特定境界後，如何轉化為不依賴於對象（無所緣）的智慧。
此句為引述論文原話，準備對「無所緣識智」進行詳細定義或解析。

此段在解析唯識體系中關於「智」的名稱與性質。
討論重點在於「無所緣」的狀態，即意識不再執著於任何對象（所緣）時，所對應的智慧相狀。
文中解釋了為何在先前的論述中省略了此定義，是為了在後續的論證中才正式展開。

此處討論唯識學中「識」與「境」的關係。
強調在離立外境的觀照下，識的運作不再依賴外部顯境（所緣），因此無需再以繁瑣的相狀來描述不存在的客體，旨在破除對外在實相的執著。
。
此段在討論「相」與「境」的關係及其在四緣（所緣緣、時節緣、能緣緣、增上緣）中的定位。
論者在進行邏輯推演：若將「相」定義為對象（境）的特徵，則其在認知過程中所扮演的角色應屬於「所緣緣」（即被認識的對象），而非其他類型的緣。
。
此句在論議對象的認知路徑，討論是否能透過「相」（外在特徵或顯現）來獲知特定的「境」（對象/境界）。
若對方的論點並非建立在「相」的認知上，則目前的推論或設定便失去了必要性。
。
此句在唯識學體系中說明名相的同義使用。
在討論認識過程時，「相」是指心意識所對取的對象特徵，而「所緣相」則明確指出了這個相是作為意識的對象（所緣）而存在的，兩者在特定語境下可通用。

此處在討論唯識學中「所緣」與「相分」的關係。
論師在質詢：若主張完全沒有「所緣相」（即被認識的對象相狀），則容易將其與「相分」（識心內在的對象影像）本身的無自性或不存在之義混淆，導致對認識過程的判讀出錯。
。
本句討論在唯識體系中，若修行者對「相」（現象、表象）產生錯誤認知或執著（濫失），則無法進入「無為」的境界。
所謂「無為善」，是指超越造作、不依賴因緣而恆常存在的勝義善，而執著於相則會導致在有為法中打轉，無法證得無為之法。
。
此處為論疏對文本邏輯的辨析。
作者指出，不能將前文關於「識相」的描述直接套用到後文的討論中，強調在唯識法相的細微辨析上，必須區分不同的語境與對象，不可盲目類推。

此處討論唯識論中關於「境」與「慮」的關係。
意指外在境界並非獨立且真實存在的實體，而是由於意識（慮）的能動作用而顯現的幻象，強調境由心造的體系。

此段在討論唯識學中關於「影像」與「心」的關係。
爭論焦點在於心對影像的認知是否構成對外境的依止。
作者認為舊有的解釋（強調對無所得的慮著）在邏輯上是成立的，且更符合心與影像不二的本質，因此判定舊義優於《疏》論的見解。

此處在討論唯識學中關於「境」與「心」的關係。
作者在辯論若將「緣」視為無，則可能導致對「相」的誤解。
若認為外境非真即可直接遣除惑亂，則會陷入另一種邏輯謬誤，文中以反詰方式質疑這種推論的合理性，旨在強調心與境的轉依過程並非單純透過否定外境即可達成。
。
此句在討論唯識論中「影像」與「心」的關係。
影像（如鏡中像）雖依賴心而顯現（不離心），但在性質上屬於心所或意識產生的相狀，而非心本身。
此處旨在區分「依緣存在」與「體相一致」的邏輯差異，防止將「依心顯現」誤認為「即是心體」。

此句討論唯識學中「相分」與「見分」之關係。
在唯識體系中，意識的對象（相分）與能識的體（見分）是相互依存、同時成立的。
所謂「以是法」是指相分之法，而「體法」則指能識之體（見分）。
此處強調體與相不可分離，相分的顯現即證明瞭體法的存在。

此段討論唯識學中「因法」與「所緣」的關係。
在分析認識過程時，若將某物視為認識的對象（所緣），該對象在邏輯上必須具備一定的體相（有體），而非全然虛幻。
因此，像「空花」（指在虛空中看到的幻花，無實質對象）這種完全沒有體相的幻象，不能作為成立因果關係的「所緣因」。
。
此句在解析唯識論中關於「緣起」的邏輯結構。
在「以 A 緣 B」的構造中，A 是緣（條件），B 是被緣的法（果）。
疏文指出在此處將「所緣」的對象省略，直接以「以是法」來概括緣起過程中的條件環節。

此句為對疏論（註解論書的文字）的引用與解析。
在唯識學的論議體系中，討論的是透過特定的認知或修法，如何「解除」對特定對象（彼）的執著或遮蔽，進而獲得正確的見解或果位。

此處討論唯識論中關於「空花」的認知對象。
文中旨在說明在論述因果關係（因中）時，應明確排除掉將空花視為實有對象的錯誤認知（所緣法），且強調在論理表述上，採取精簡的措辭並不影響義理的正確性。

此句為對「疏」論（對《成唯識論》的解釋文字）的註解。
在此脈絡下，討論的是唯識學中關於某種法相或論點在四種邏輯可能性或條件下皆能成立的推論過程。

此處在討論神通中「天眼」或「心意相通」的條件。
義彈（指提出質疑者）認為，若修行者的身心狀態（定力）不夠穩定，將無法運用神通與非情（無意識之物質）進行溝通或感應。
。
此句討論唯識學中關於「情（有情）」與「非情（無情）」之界定。
在分析心意識與物質對象的相續關係時，若某種狀態在多次相續中無法確定地歸類為有情或無情，則依據邏輯推論，將其判定為非情的範疇。
。
此處在討論「境」的定義範圍。
在唯識學中，「境」指心所對待的對象。
它既包含「非情」（如物質、山河大地），也包含「有情」（如眾生）。
由於該術語在不同語境下指涉的範圍不同（通用與特指之區分），不能簡單定論，需謹慎辨析其法義。

此處為對前文某項分類（四種）的邏輯界定。
在唯識論的分析框架中，討論某種法相或狀態時，需釐清其適用範圍（通），說明其在定性（確定）與不定性（不確定）之間，以及是否涵蓋有情眾生之對象。
。
此處在討論唯識學中對特定法相的定義。
作者指出該名相的適用範圍極廣，無論是具有意識的「情」（有情）還是沒有意識的「非情」（物質/無情），其名稱與定義均能涵蓋，因此無需刻意區分四種不同的適用情境。

本句探討唯識學中關於「法空」的定義。
在唯識體系中，法空並非指物質實體的絕對不存在，而是指外在現象（所變）僅是意識的顯現，缺乏獨立的自性，故稱之為「空」。

本段區分了「法無我」在不同層次的義理：首先，真正的法無我是指種子（一切種）的消滅；其次，對凡夫而言，破除「遍計所執性」中對自性差別的執著，即是八法無我的實踐；最後強調法無我是指破除虛妄的執著，而非否定諸佛所證的究極真理（離言法性）。

此句討論在唯識體系中，關於墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）後的意識狀態及其空性，說明在特定極端惡劣的業報狀態下，外在的救度或一般的治癒手段難以生效，強調業力感召之深重。

本句強調「空」是作為破除執著的工具（手段），而非一個可供執著的對象。
若將「空」視為一種實有的見解（即空見），則陷入了另一種執著，反而無法達到真正的解脫。
這體現了中道思想，旨在破除對極端以及對「空」本身的執著。

此句為疏論對原論文字的引述。
在唯識學關於「相分」與「見分」的討論中，涉及對錯亂、混亂之相狀（亂相）及其本體（亂體）的定義與辨析，旨在分析心意識在認知過程中的錯覺或不調狀態。

此處討論的是唯識學中關於「識」之相狀的精細分析。
作者引用《攝論》解釋在構建論頌（結頌）時，為了對應格律或結構，可能會在文字排列上採取非連續的處理方式，但其核心法義（關於似色變識與非色變識的區分）依然保持邏輯上的連貫性。
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本句論述唯識體系中「識」之轉變與果報之關係。
強調若缺乏能變現為色法之特質的因識（種子識之變現），則無法在果報中呈現出非色法的識果。
這是在討論意識如何透過變現過程，決定果報之性質。
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此處探討唯識學中關於「境」的存在性。
強調意識對對象（境）的依賴關係，說明若無意識的能見，則所謂的外部對境在實體上並不成立，旨在破除對外在獨立實體的執著。

此處為論疏之體例討論。
作者在分析如何對應「頌」（偈頌）與「長行」（散文解釋）的關係，探討在解答外部質疑（外難）時，解釋的順序是否與原文頌文一致，屬於典型的論書校勘與義理對接之分析。
。
此段在討論論釋中對「頌文」的解讀方法。
所謂「順結」，是指論述的邏輯順序符合因果或次第。
即使在偈頌的文字排列上，相關的內容被分開放置（隔越），但只要在義理上是相屬（相關聯）的，就不能視為矛盾。
判定「順」的標準在於邏輯結構是否為「先因後果」。
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本段探討唯識學中「境」的虛妄性。
說明所謂的外部對象（境）並非實有，即便感知到有境，實則僅是心識的「顛倒」（錯覺/妄想）所顯現。
強調外境之無自性，唯心造之理。

此處在討論唯識學中的認識論。
現量（直接感知）在證得真實義時，意識能直接體認到所有現象皆為識之變現，因此不再將對象錯誤地認定為獨立於心之外的實體（不執外），以此破除外境實有之執著。

本段旨在透過《二十論》反駁外道或他宗（如正量論、薩婆多論）關於「外境真實存在」的論證。
論者以「夢境」為喻，說明即便沒有外部物質對象，心識依然能產生強烈的感知（現覺）。
既然夢中無境而有覺，則證明感知不依賴於外境，從而否定對方以「有覺故必有境」的推論邏輯。

此句為論疏中的解釋性文字，指出前文的論述具有「通破」之效，即一次性地對兩種對立或錯誤的理論宗派（二宗）進行否定與摧破，以確立唯識正義。
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此句討論在意識覺知（現覺）中，對外在對象（如色法）的即時認知的狀態。
在唯識學框架下，此處強調的是意識對對象的「現證」，用以分析能覺與所覺的關係，探討感知過程中的主客體狀態。
。
此句討論唯識學中關於識之生滅與分別的關係。
強調當感官識（眼等識）熄滅後，對外部對象的直接能見（能見相）隨之消失，但意識（心作意識）仍能對此狀態或前念進行分別判斷，以此論證識之相續與分別功能的差異。

此處討論唯識宗與正量部（邏輯派）的對立。
正量部主張外在對象（境）具有實體且能相續存在，而唯識宗主張萬法唯心，外境並無實體。
因此，論述重點在於破除對方對「外境實有且相續」的錯誤見解（見）。
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此句探討唯識學中關於「現量」（直接感知）與時間尺度（剎那）的邏輯矛盾。
若意識的覺知發生在對象滅後，則缺乏感知對象，無法成立現量。
這是針對「剎那論」對認知過程分析的質詢。

此句討論唯識學與「有宗」（物質實有論者）的論爭。
有宗認為心外有實物，且心與物皆處於極速的生滅狀態（剎那滅）。
唯識論者在此透過分析，旨在破除這種將境界視為獨立於識之外且具實體的看法。

此句討論唯識學中關於「斷」的對象與時機。
在修習過程中，針對後五識（眼、耳、鼻、舌、身）生起時的執著對象，探討為何要將其視為應斷之對象，旨在釐清煩惱與識之生起的關係及其斷除之理。

本句出自《成唯識論演祕》，在唯識論的辨析框架中，探討修行者在面對煩惱或法相時，若產生「執斷」之念（即強行欲斷除、捨棄的執著心），其背後的心理動機與能取之相。
此處旨在分析執著心的運作機制，防止將「斷除」本身轉化為另一種執著（即對斷除的執著）。
。
本句討論唯識學中關於「第六意識」如何產生執著的機制。
由於執著（遍計所執性）並非瞬間消失，且第六意識在運作時通常與前五識（眼耳鼻舌身）共用同一個對象（同緣），因此第六意識在處理五識感知的對象時產生執著，符合心法運作的邏輯，並不矛盾。

此句討論唯識論中關於「破立」的論理。
在論辯中，若僅強調某種境界（如小乘果位）難以達成，僅是說明難易程度，而非從法義上直接破除對方的錯誤見解（破他）。

此句論述唯識論著的論證方法。
在論理結構中，透過「破邪」來「顯正」。
當對立的錯誤見解（他設）被邏輯證明為不成立時，對立面之正確義理（正義）便隨之顯現，此為論疏中常見的破立辯證法。

此處為論書中典型的「問答」形式。
在唯識學的辯論中，討論重點在於對認識主體（識）的界定。
此問旨在質詢：若某種理論（如對外境的執著）是依據五識（前五種感官認識）而建立，且該理論本身存在缺陷（有難），為何不直接從根源上破除對五識功能的錯誤認知。

本句在論述唯識體系中對於「執著」的分析。
所謂「五不執」是指五種不對外境產生執著的狀態。
由於這五種狀態本身就不是對外在實體的錯誤認同（即非「外」），因此在邏輯上不需要像破除「外境實有」那樣去進行否定或破除。
。
此處呈現論著批註中的辯論過程。
在唯識論的詮釋體系中，區分「顯正」（闡明正確義理）與「破他」（反駁錯誤見解）至關重要，這影響到論證的邏輯結構與對象。
此句是在討論《疏》論的論述目的，是以「顯正」而非「破他」的方式在進行說明。
。
本句為論述之轉折，指出接下來的內容將進入「破邪顯正」的階段，針對他宗（非唯識宗）的錯誤見解進行分析與駁斥，以確立唯識正義。

此句為論著中的辯證分析，說明《疏》論在闡述自身義理的同時，其邏輯內含了對異見（他見）的否定與破除，而非單純地陳述正見而忽略對錯的辨析。

此處為論書中典型的問答形式（問答式論證）。
「破他」在唯識論辯中是指透過邏輯分析與理據，破除對立宗派或錯誤見解（他家說）的論點，以確立本論的正確性。

本句討論唯識學中「破外境」的邏輯。
強調必須先破除將現象視為獨立於意識之外（實外）的錯誤認知（他執），才能真正確立「不可執著」的義理。
若不先破除對外境實有的執著，則所謂的「不可執」將失去對象與意義。
。
此處為論疏對文本邏輯的質詢。
作者在分析論理結構，認為使用「若（如果）」等假設詞彙通常出現在「破他說」（反駁對方觀點）的論證過程中。
若前文並非在進行破折，則中間出現此類假設性措辭在邏輯上不成立，旨在要求更精確的義理對接。
。
此句分析論疏的撰著目的，指出其結構包含「自義」（闡述本宗正確義理）與「對他」（反駁他宗謬論）兩個面向。
透過對治他宗的難點，進而使本宗的正確見解更加清晰、明確。
。
此處為論書中常見的提示語，旨在要求讀者或學人對前文所述的唯識義理進行深入的邏輯思惟與省察，以達成對法義的現前領悟。

此句為疏論對《成唯識論》原典內容的引用與標記，旨在針對「覺時色」這一特定名相或論述段落展開後續的義理分析。
在唯識學體系中，探討覺悟狀態下對「色法」的認知與轉依過程。

此句旨在透過「夢」與「覺」的類比，探討唯識宗的核心觀點。
若能體認到夢境僅由識造而無實體，則可推論覺醒時的感官經驗同樣是識的變現（唯識），從而導向轉依、轉識成智的修習，破除對外境實有的執著。

此句為疏論對《成唯識論》原典之引用。
討論修行者在達到覺悟（轉依）之前，對種子與現行之轉化過程的必要時間性或條件性。

此段文字運用「夢醒」比喻「轉依」。
在唯識學中，凡夫的意識（此覺）被客塵相所縛，如同在夢中對虛幻景象產生執著而無法自拔；唯有透過真智（如無相智、圓成實智）的覺悟，才能打破妄想的束縛，使意識從錯覺狀態轉化為真實的覺知，即所謂的「轉依」。
。
此句運用「夢境」作為類比，說明意識在未覺悟（未覺位）時，會將心識所顯現的影像誤認為外部真實存在的客體。
這是用來論證「唯識」核心義理的典型譬喻，旨在說明外境僅是意識的顯現（相分），而非獨立於意識之外的實體。
。
本句說明唯識學中「虛妄分別」如何透過慣習（串習）在阿賴耶識中深化，導致眾生將幻象視為真實。
以夢境比喻，強調在未達到「真覺」（轉依/覺悟）之前，眾生處於無明之中，無法分辨妄想與實相。
。
本句論述從「無分別智」到「真覺」的轉化過程。
在唯識體系中，首先需以出世間的無分別智對治煩惱執著以達真覺；此後，即便在世間作用的淨智（如圓滿的對象認識）依然運作，但其特點在於能洞察所有顯現的對象（境）皆是虛幻非實，不再產生錯覺。

此句為註釋書（疏）在分析論典時，引用特定段落作為討論起點的標記，旨在針對「等流種」這一種子意識的運作機制進行詳細解析。

本句處於唯識論探討種子與果報之關係的脈絡中。
所謂「等流」是指種子在種姓相同的情況下持續生起（等流轉），而「異熟」則是指果報與因在性質上有所改變（異熟）。
此處旨在說明第二項論述如何界定種子作為異熟果之原因的運作位置或條件。

此句為註釋者的導引語，旨在指引讀者回溯至前文疏論中關於某項義理的解釋，以便進行對比或進一步論證。
在唯識論的論釋體系中，這種引用方式是用於釐清論主與疏主之間對名相定義的微細差異。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「解等流」這一名相提供多種解釋，而此處所論述的是其中最優先或第一種的義理分析。
。
此句探討唯識學中關於「等流」的邏輯推導。
透過對比兩種不同性質的等流義理（例如正等流與非等流），來釐清並區分其他推論過程中的條件（因），以確保論證的嚴謹性。
。
此句為論述中的轉接語，指示讀者在閱讀後續的詳細疏釋（疏論）時，應參照前文已建立的基準或邏輯準則來推論與理解。

此句為論述之引文，討論修行在達到「等流果」（即證悟與佛等同的果位）後之解脫狀態。
在唯識學體系中，討論果位之認定需區分不同的解脫階段與境界。

此處論述唯識學中種子生現行之機制。
強調「等流」原則，即種子與其所生的現行在法性上必須一致。
文中討論如何將「作意」作為種子，在心中期許並運用於修行（士用），以達成果位的等流。
- 屬於唯識論中關於種子、現行與等流果的深層推論。

此句討論唯識修行階位中，後續的解脫法（等流）在運作時，如何使修行者的心識狀態在既有基礎上進一步昇華與增長。
在《成唯識論》的脈絡下，強調的是修行次第中後續法門對前期的深化作用。

本句討論唯識體系中關於「果」的分類。
等流果（Samanantara-phala）是指前念與後念相續而產生的果報；文中區分了「顯所生」（已顯現的果）與「能生種」（能種下種子以導致後續產生的潛能）兩種不同的果義，用以分析意識流轉與業果成熟的機制。

此句為論疏之引文格式，旨在針對《成唯識論》中關於「展轉力」（指種子在心王心所中不斷生起、轉化並驅動後續心識的潛能或力量）的論述進行詳細解析。

此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的對治關係。
質詢者認為，必須先由種子生起現行（現象），對此現行進行對治（修行），才能達到解脫（離繫）的狀態，質疑論著中未將此邏輯明確表述。
。
此句為論疏中的總結性論斷，指前面所分析的義理已將問題解釋清楚，使得整部論著的邏輯與論證得以圓融通達，不再有矛盾或疑義。

本段討論唯識學中關於「種子生起」與「增上緣」的邏輯關係。
作者在質詢：若種子生起對果位的影響僅止於「疏緣」（僅能提供間接助力，不能直接決定結果），那麼這種邏輯困難與先前疏論在討論「對增上緣」（直接決定結果的條件）時所遇到的困難有何差異？旨在釐清不同類型的緣（條件）在決定果報時的效能區別。
。
此句為論師請求對前述義理進行深入的審視與剖析。
在唯識學的論證體系中，「披」意指揭開、展開或剖析，旨在將複雜的法相或論點層層拆解，以明其體用與因果關係。

此句討論唯識體系中種子（bija）的消盡過程。
在達到最終的究竟果位之前，即便進入了四聖果（預言、一果、二果、三果）的階段，種子依然存在，尚未完全淨化或消盡，強調修行過程中種子轉移與消除的漸次性。

此句在討論特定法相或範疇的攝受範圍。
在唯識學體系中，「有為法」分為有漏與無漏。
此處明確指出該討論對象並不包含「無漏有為果」（如解脫道果、四果位等雖是有為但無漏的果位），以區分其法性界限。

此處為對《成唯識論》中關於心識運作或對象顯現之論述的引用，探討意識在面對不同類別（異類）的對象時，如何依其性質或特定的轉門（轉化門路）而產生相應的認知反應。

本句指出在論述因緣義理時，需透過六種不同的因相（因的特徵或種類）來分析。
在唯識與因明邏輯中，區分不同的因相（如自性因、共時因等）是為了精確定義條件與結果之間的邏輯關係，避免對因果關係產生混淆。
。
此句為論著中的轉折語，指出相關的詳細分析在之前的論述（彼辨）中已有記載，為了避免內容過於冗長而省略不錄。
。
此段討論屬於唯識與因明邏輯的辯論。
針對「非有宗」對因果關係的定義進行反駁，重點在於分析「同類因」在邏輯定義上的缺陷（過失），探討因果條件是否能以同類性質作為成立依據。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點、現象或法相之因緣與理由的詳細分析，符合唯識論嚴謹的邏輯推導結構。
。
此句探討唯識學中關於「種子」與「現行」的因果關係。
若果位（善體性）在事前已然成就，則邏輯上不需要再透過因緣（種子）來促成，旨在討論善法成就的次第與因果必然性。
。
此處討論唯識論中關於「因果」的邏輯推演。
若將「同類」本身直接定義為「因」（同類因），在論理上會導致因果關係的崩潰（無果），即無法推導出對應的果相，從而陷入邏輯不穩定或不確定的謬誤（不定過）。
。
此句為論書中典型的承接式疑問句，旨在引出後續對前文論點的因果解釋或理據分析，是唯識論中推導邏輯的關鍵轉折。
。
此句在論述唯識因果邏輯時，質詢若不揭示果位或結果，則無法追溯其對應的因緣。
在唯識學體系中，強調因果相應之必然性，透過分析果來反推因，以釐清意識轉變的機制。
。
此句討論因果關係中的「因體」性質。
在唯識論的因果分析中，並非所有原因都必須與結果在體性上屬於同類（同類因），不同類別、不相似的法（異類因）同樣能構成生起結果的條件。
。
此句討論唯識論中關於「因」的定義與分類邏輯。
在分析因果關係時，若對「同類」與「非同類」的界定產生矛盾（即同一對象同時被定義為兩類互斥的因），則會導致名相上的混亂，屬於邏輯上的「虛設」錯誤，無法成立正確的法義推論。
。
本句旨在破除「同類因」的實體性。
在唯識論的因果分析中，若因與果在性質上完全相同（同類），則無法解釋「生」這個轉變過程。
因此，所謂的同類因在實質上並不產生結果，僅是在分析名相時為了方便而設定的虛擬概念（浪施設）。
。
本句為論書中的總結性敘述，指作者將採取前述的分析方法，對其餘的「四因」與「三過」進行系統性的詳細論述。
在唯識學的論證體系中，強調邏輯的嚴密性與因果關係的正確推導。

此句為論書中典型的「設問」形式，旨在透過提出可能的矛盾點（相違），進而由論主進行解釋與圓融，以釐清唯識學派內部不同論著間的義理關聯。
。
本句在唯識論的論述脈絡中，旨在說明前述現象或法相的產生並非偶然，而是基於特定的因緣條件（因果律）而共同成立。
強調萬法依緣而起，無有自生。

此處討論唯識學中關於「現行」與「種子」之關係。
重點在於分析現行相（現象）與其潛在因（種子）是否能同時具足。
文中指出《顯揚論》與《攝大乘論》在破除此種錯誤見解（即「俱有因」之義）的邏輯路徑上有所差異。

此句為疏論對原論（成唯識論）內容的引用，旨在針對淨居天中大自在宮的特定空間或境界進行後續的義理分析或解釋。

此句區分菩薩在不同階段所獲的利益：『現報』指當下即證正覺之果；『後報』則指在未成佛前，先在極高層次的淨天（摩醯首羅天）中修習，以作為成佛前的準備與利益。

此處在討論佛果之報應性質。
根據唯識論體系，強調證果之關鍵在於當下行滿（修行圓滿），將過去積累的功德視為遠因，而將本次證悟視為現報，藉此區分果位的得證時間與因果關係。
。
本句解釋「後報」之定義。
菩薩雖已入聖，但在達到更高位階（後身地）前，仍有過去業力的感應。
而真正達到不退或圓滿的聖者，已斷除能導致未來輪迴或果報的業因，故不再有後業之招感。
。
此處在論述菩薩的名稱來源及其出生之地的關聯。
說明該菩薩因具足最勝之智慧而得名，且其出生的天界環境與其智慧特質相應，故名「智處」。
。
本文在討論唯識體系中關於「處」（abode/station）的定義，特別是在描述自在宮（自在天）的境界時，不同論著的義理存在差異。
作者指出需參照《燈論》（指《正量百論》或相關辨論）、《瑜伽師地論》及《對法論》等論典的抄錄，以達成義理上的統一與圓融解釋（會釋）。

此句為疏論對原論（《成唯識論》）之引用，討論二乘（聲聞、緣覺）在達成初步解脫後，因未覺悟佛果，最終仍需迴心趨向大乘菩提的義理。

此句討論小乘三果（須陀洹、須陀洹果、阿那含）在轉向大乘菩薩道時的機理。
重點在於探討「變易」（轉化）是否必須依附於生理上的「再出生」（投生），即修行層級的提升是否必須經過肉身更迭的過程。
。
此句在論述解脫與斷除輪迴的脈絡中，探討修行目的是否在於終止生死的遷轉，避免再次進入輪迴的出生過程。

本段討論修行者從「有學」位（三果之位）轉向菩薩道的可能性及其過程。
說明即使已入聖者，若能迴向菩提，或在煩惱感召的輪迴中最終伏除煩惱並發起堅定願力，仍可透過資累身因最終成佛。
此處強調了修行路徑的靈活性與願力在成佛過程中的關鍵作用。
。
此句描述修行者在「迴心」後，透過制伏煩惱與確立願力，將修行方向轉向追求佛果。
在唯識體系中，強調透過願力與資糧的積累，使菩薩能化現適當的身相以利他，最終達成圓滿覺悟。

本句探討小乘阿羅漢（初果須陀洹）在證果後，雖已斷除三下分結，但仍有餘業，故在最終進入涅槃前，最多仍需在三界中投生七次。
此處旨在討論聖者投生次數與果位之關係。
。
此句為論疏中的過渡語，指出後續相關的疑問或問題，皆可比照前文已建立的邏輯、標準或判準來解答，旨在簡化論述，避免重複說明相同原則。

此處在討論聖者在證果前或證果後的投生次數與果報承受情況。
根據《佛地論》的觀點，對於經生（進入聖道之者）而言，其投生的次數並非固定，且在多次投生過程中，並不必然每次都完整地經歷或承受特定的業報或法相。

此處討論唯識學中關於修行位次與果位獲取的邏輯。
詢問若在特定的修行階段（經生）被許可，其後續是否能順利達成最終的果位。

此處在討論「伏惑」與「斷惑」的區別。
伏惑是指透過修行使煩惱暫時失去作用，而斷惑則是徹底消除。
在本論的辯論語境中，若經文僅提到伏惑，則不能推論該修行者已達到斷惑後所對應的高階果位。

此處討論唯識學中意識運作的相依關係。
第六意識（意識）在感知對象時，會與前五識（眼耳鼻舌身）以及第七識（末那識）產生相互牽引、共同作用的機制，說明識之運作並非單一孤立，而是互為條件的連鎖反應。

此處為論書之撰寫體例，說明關於「心相」（心的狀態或特徵）的詳細論證與分析已在另一部參考文獻《燈論》中完整闡述，為避免重複，在此處省略不議。

此句為疏論對《成唯識論》原典的引用，討論範圍涵蓋了從無漏道（解脫慧）的起始，直到僅在欲界中運作的境界，旨在分析不同層次心識與對治法的對應關係。

此句為論著中的過渡語，作者準備引用《顯揚論》（全稱《顯揚聖教論》）中的論證邏輯來支持當前的論點，屬於論述結構的鋪陳。

此句為疏論對原論之引用，旨在探討意識在認知對象時所需的緣分條件。
在唯識學中，所緣緣是指心意識所對應的對象，而「所慮」與「所託」則涉及認知過程中的心理定向與依託對象。

此句為論著中的引用標記，指引讀者參考對應的「疏論」（對論典的詳細解釋文本）以獲取更完整的論證或詳細說明。
。
此處在討論「有」的定義及其在唯識學中的分類。
區分了「質」（實體物質）與「法」（如鏡像般的顯現）。
強調即便影像（相）中不包含實體質料，但影像的顯現現象本身仍屬於「有」的範疇，用以說明顯現與實體的差異。
。
此處運用比喻說明「質」與「相」的區別。
在唯識體系中，討論心識或物質的性質時，強調某種性質（質）僅能作為顯現影像的依據（如鏡之影），而不能將其本身轉化為該影像所指的實體（如鏡本身），用以破除對虛幻影像與真實實體的混淆。
。
本段在討論唯識論中關於「緣」的定義與實體（質）的關係。
作者強調「緣」不僅是結果（影像）的出現，更在於其具備「照映」的能動性。
透過否定實體（質）如同鏡子般被認知或被依託的屬性，旨在破除對物質實體的執著，以達到對能緣與所緣關係的正確理解。

此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的認知對象問題。
透過鏡子成像的比喻，說明即便觀照的媒介（鏡子）在究極理實上是空的（質無），但影像的顯現仍需依賴對象（質）的對應。
這是在辯論對象是否缺失（闕所慮）時，用以證明意識顯現與依止對象之間關係的邏輯推論。
。
此處以鏡喻法，說明「體」與「用」的關係。
鏡子的本體（體）是獨立的，但其「能照」的功能（用）必須在有對象（所照）時才能體現。
在唯識學中，這常用於解釋心王或識的功能如何依緣顯現，強調功能（用）的顯現依賴於對象的對應。
。
此處運用唯識論的邏輯分析，論證「能照」（主體/能覺）與「所照」（客體/所覺）的相互依存關係。
強調能與所不可分離，若缺乏被認識的對象，則認識的主體亦無法成立，旨在破除對獨立自性的執著。
。
此句以「明鏡」比喻真性。
真性（如來藏或本覺）本自具足、無為不變，但被客塵煩惱（惑）所遮蔽，故不能顯現。
當煩惱消除後，原本的清淨果義自然顯現，而非由後天創造。
這體現了唯識學中關於「轉依」與「顯現」的論理。
。
此處為論疏對唯識義理的辨析。
討論在特定法義推論中，若有依託的對象或依據，其理路應能成立。
文中引用《疏》之論點，強調在詮釋經論時，若能掌握作者的本意，則能化解表面的矛盾或疑義。

此句為典型的論疏解析開端，旨在對「親所緣」這一名相進行定義。
在唯識學語境中，「親」通常指直接的、親近的，而「所緣」是指心意識所對應、執著的對象。
此處在討論心意識如何直接對準其對象而產生認識。

此處在解析唯識學中「見分」與「相分」的關係。
見分（能見）在認識對象時，會對應地呈現出相分（所見）的特質，這種能見與所見在同一意識層面相互依存、互為表徵的狀態，被稱為「帶己相」。

此處討論唯識學中「相分」的性質。
影像相分（image-aspect）是指心意識所呈現的對象形態，而「帶本質之相」則強調該相分並非純粹的虛擬，而是承載了其對象本身的本質特徵（svabhāva）。

此句處於唯識論的辯論邏輯中，探討心意識中「相分」與其對象（所緣）的關係。
義彈在此質詢，若採納前述邏輯，則所謂的「疎」（指對象的疏離或特定狀態）將成為相分所依據而能生起的對象（所緣緣）。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的對待關係。
說明在認識對象（所緣）時，若心中強烈繫結（親緣）的對象具有某種特徵，即使某些次要或疏遠的對象（疏緣）並非直接被心繫結，但因其與親緣對象在體相上具有相似性或因果關聯，在邏輯推論（展轉）上，亦可將其納入「所帶」的範疇。
。
本段在討論唯識體系中「緣」的定義與親疏關係。
論述說明心意識對對象（所緣）的能緣過程：心之所以能起，是依賴於所緣對象所顯現的相（相貌）。
所謂的「緣」，是透過這種依賴關係而得名的。
同時指出「親所緣」（直接對象）與「疏所緣」（間接或遠離對象）在義理上並非截然分開，親所緣中亦涵蓋了疏所緣的義理，體現了唯識中對相分與依賴關係的細膩分析。
。
此處討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在特定論述中，能緣（感知主體）並非完全獨立，而是會攜帶或呈現出所緣（感知對象）的自體特徵，用以解釋認知過程中的相應關係。

此段討論唯識學中「心」與「境」的關係。
強調心與境界並非獨立，而是互為條件（相依）而產生的認知過程。
作者指出，在解讀此類深奧的轉述義理時，必須依循疏論（對論書的詳細解釋）的指導，不能脫離文本擅自揣測，故引用前文對「緣生」主體的詰問以作論證。
。
在唯識論的分析框架中，此句旨在探討法相的獨立性。
透過質詢「誰具有自相」，是用以分析心法或外境是否真正具有獨立於意識之外的實體特徵（自相），進而導向「萬法唯識」、無實體自相的結論。
。
本句討論唯識學中「心相應法」的特質。
心相應法（如感受、想、思等）與心同時生起且共用對象，因此能與心共同明瞭該對境，揭示心與心相應法在認知過程中的協作關係。
。
此處為論疏之校勘與義理辯論。
作者在討論「疏」（註釋書）與「親緣」（指直接的對象或依據）之間的關係。
透過對比疏論原文與「疏科」（對疏論的綱要大綱），質詢若在初段解釋體相時不允許通疏親緣，則與疏科的邏輯相矛盾。
。
本句在分析唯識學中關於「心」與「境」的關係。
在唯識體系中，心在感知對象時，其意識狀態會呈現出對象的相貌（境相）。
此處指出疏主（論釋作者）認同心在運作時並非完全空寂，而是會攜帶對象的相狀而存在。
。
此處在討論影像（如鏡中像）的性質。
在唯識學的分析中，影像並非獨立存在，而是依附於特定物質（質）而顯現。
這裡定義「帶質」是指影像與其依止的物質之間具有緊密的附著關係，用以分析心識顯現影像的機理。
。
此處討論唯識學中「相」與「質」的關係。
在分析心法（質）與其顯現的樣態（相）時，若使用「帶」字，容易在意識中創造出兩種獨立實體的對立感（即質與相分離），這違背了唯識中「相質不二」的體用關係，因此在精確的法義表述中應予以避免。
。
此處討論唯識學中關於時間先後或邏輯順序的「相望」關係。
作者指出，雖然在不同的對照視角（望義）下，其表述的意義有所差異，但這並不影響整體法理的正確性與完備性，旨在消除對矛盾的誤解。
。
此處在解析唯識論中關於心意識運作或名相的細節。
作者以「帶」字來比喻心識與其所緣對象之間緊密結合、不分離的狀態。
透過「身佩釰」的世俗比喻，說明主體與客體（所緣境）之間一種緊隨、依附且不脫離的關係。
。
此處討論唯識學中「帶似」的定義。
指心意識在感知對象時，雖然心質（心本身的體質）與對象的相分（外在顯現的樣子）是分離的，但心能緣對象並顯現出與該對象本質相似的相狀，故稱之為「帶似」。
以「面帶火」為喻，是指臉色呈現火紅之相，但臉本身並非火，而是「帶有」火的相似之相。
。
此處討論唯識學中「心」與「所緣境」的關係。
重點在於解釋「帶」的概念，即心在認知對象時，會根據對象的親疏（近遠）而產生不同的相應狀態。
論述區分了「總說」與「別說」：總說強調心與相的相應性（不遮），別說則深入分析能緣（心）與所緣（境）之間的離合關係，以釐清識與境的依止與對待邏輯。
。
此句在《成唯識論演祕》中討論名相的定義與邏輯。
這裡的「帶」是指在說明法義時，若缺乏明確的依據（假據）而僅是輾轉轉述，會導致義理偏移或不精確。
作者提醒修行者與學者應謹慎審視論述的依據，避免落入盲目轉述的謬誤。

此處討論眾生在資糧、根機以及種子（Bija）上的差異。
在唯識體系中，種子決定了個體的果報與領悟能力，說明並非所有有情眾生在修行潛能與現狀上都是均等的，因此需要不同的教法引導。

此處討論唯識學中種子生現行與現行燻種的對應關係。
疑問在於：若種子的數量或質性與其產生的現行不對等（不等），在轉變過程中是否會產生理論上的矛盾或法義上的過失。

此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」之關係。
論者在此反駁一種錯誤見解：若主張現行（影像）是由他種（非對應之種子）所生，則會導致質影不相稱，違反了種子與現行必須對應的法理。
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此句為論疏中的擬問，旨在探討在特定的唯識分析框架下，若認定兩項法義或對象「不同」時，在邏輯推演或法義建立上會產生什麼樣的矛盾或缺陷（失）。
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此處討論的是「相分」與「種子」或「質」之間的不一致性。
在唯識學的分析中，若事物的本質（質）與其顯現的特徵（相）相矛盾（如青質黃相），即被視為一種「過」或錯誤的認知/顯現，用以說明心意識在造作或顯現對象時可能產生的偏差。
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此處討論唯識學中關於「變現」或「種子」轉化的邏輯。
若在轉化過程中隨意變更種類（他種），將導致原本區分明確的聖者（已證果位者）與凡夫（未證果位者）在法相上產生混淆，違背了唯識體系中種子與現行相應的嚴謹定義。
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本句論述唯識體系中，凡夫如何轉依以成就聖果。
強調第八識（阿賴耶識）在修行過程中，透過與無漏之法（非染汙的智慧）相應，使凡夫能突破染汙狀態，轉化為聖者。
這說明瞭聖道之果必須依據無漏之因方能成立。
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本句討論唯識學中關於「種子」與「果相」的關係。
二乘聖者（聲聞與緣覺）雖已證果，但若其心意識中仍存有凡夫的煩惱種子（惑種），在特定的因緣觸發下，仍可能表現出凡夫的狀態或在未斷盡所有惑前受限。
此處強調種子的決定性作用，說明只要煩惱種子未盡，仍有成凡之可能。
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此句為論述過程中的假設性質詢（若雲），討論在「八不」的否定邏輯中，是否仍以「無漏」之法作為其運作或成立的依緣。
在唯識論的精密分析中，旨在釐清離一切緣的空性與無漏智慧之間的關係。
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本句在討論種子與現行的關係。
作者透過反詰法指出：若採納前述邏輯，將導致聖者在面對有漏法（非永恆、不淨之法）時，仍會產生新的煩惱種子（惑種），這違背了聖者已斷除煩惱、不再造作惑種的基本定義。

此句探討的是「緣」與「果」的關係。
在唯識學的論議中，討論聖者在度化凡夫時，其心境是否會受凡夫之染汙。
佛陀具足圓滿智慧，雖以凡夫為對象（緣）而行化度，但不因此而墮入凡夫之境；而二乘（聲聞、緣覺）在度化過程中，為何仍會受到凡夫之緣而起惑，此為對修行位階與智慧差異的質詢。

此處討論唯識學中「有漏」與「無漏」第八識（阿賴耶識）在「用」上的差異。
有漏第八識透過種子生起變現，直接產生種種有為法之作用；而無漏第八識（如圓成實性或無漏種子之顯現）僅是顯現其影像，不具備與有漏識相同的造作功能，因此兩者在法義上不可等同視之。

此句為疏論之引文標記，旨在對《成唯識論》中關於「能」與「所」之區分，以及對其他法之能作作用（如能取、能見）進行解析的開端。

本句論述唯識學中關於「緣」與「所緣」的區別。
在認知過程中，除了自心（自身）能作為認知對象（所緣）外，外部的一切對象在實相上僅是觸發認知的條件（緣），而非真實存在的客體（所緣）。
這旨在強調「萬法唯識」，破除對外在實有對象的執著。
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此句討論唯識學中「緣」的分類。
所緣緣（Object-condition）是指心意識在認識對象時，該對象本身所扮演的條件角色。
在此強調所緣緣的成立，僅在於它被能緣（識）所對境而成為緣分。

此句在解析唯識論中關於心法或種子等現象的產生過程。
在唯識學體系中，「生」指初次產生，「住」指持續存在，「成」指達到圓滿狀態，「得」指獲得結果。
此處旨在說明這四個階段在性質、功能或時間上的區別。

此句為論著之引用，旨在透過質詢的方式，探討在唯識學的法義分析中，各個要素或修行階段的先後順序及其邏輯關係。
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此句在《成唯識論演祕》的論議脈絡中，通常是在探討某種法相、名言或修行體系之設定時，質詢其設定的對象或受眾，旨在釐清法義建立的基準與目的。
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此句在唯識論脈絡中，旨在探究特定現象或心相的構成因素。
透過詢問「誰和合」，旨在分析該對象是由哪些種子、遍計所執或心所法共同作用而生起，以破除對單一實體的執著，揭示其複合的緣起性質。
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此句為唯識論中典型的詰問，旨在探究特定現象（法）產生的內在因緣或種子來源，以釐清心法生起之機制。
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在唯識學的因果論中，討論種子（Bīja）與現行（Vipāka）的關係。
此句強調種子作為潛在的因，在時間或邏輯順序上先於顯現的現象（現行），是產生一切現象的根本來源。
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此處討論唯識學中「所依」的分類。
在解釋法相建立時，區分了種子所依（種子業）與其他形式的依據（如物質色法、非物質法或業力），說明不同層次的現象是如何被建立並顯現的。
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此處討論唯識學中關於意識產生的條件。
意識的生起需依賴於「伴」（指同類的心法）以及「所緣」（指意識所對待的對象），兩者和合（結合）方能成法。
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此句說明種子在業力驅使下，依其應有的性質，決定生起於不同層次的境界。
在唯識體系中，法之生起分為四種繫：欲繫（欲界）、色繫（色界）、無色繫（無色界）及不繫（出世間法），揭示了果報之生起與業力屬性的對應關係。
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此句為論疏中的引證，說明目前討論的法義在《大乘起信論》（簡稱大論）中亦有相同的論述，用以增加論證的權威性。

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3.

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本句論述唯識體系中物質與意識的依止關係。
說明較為粗重或具基礎性的物質層級（如風輪、大種等）作為空間或物質基礎，使較細微或依附性的存在（如水輪、識等）得以承載與生存，體現了依他起性中的依止構造。

此句為論述文獻中的指引性文字，說明關於某個法義如何「成立」（即邏輯上如何成立或名相如何定義）的詳細論證，已在對應的疏論引用文獻中完整闡述，讀者應對照疏論以獲知詳盡義理。
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此處為論疏之論證過程，引用《顯揚論》（即《顯揚說一切論》）來界定「得」的法義，探討在獲取某種覺悟或果位時，其先後順序與條件之辨析。
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此句在《成唯識論演祕》的論辯語境中，旨在探詢某種法義、名相或教法設定的對象與目的，用以釐清該教法是針對何種根機或對象而建立的判準。
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此句在唯識論的辯論語境中，旨在追問構成特定法（如心、心所或現象）的組成要素。
在唯識體系中，強調法是由種種因緣和合而生，此問是在剖析對象的組成成分，以破除對「實體」的執著。
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此句為論中之詰問，旨在探究特定修行或認知過程後，最終所能體悟或獲得的法義內容，屬於唯識論中對法相與證悟過程的邏輯追問。
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此處討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的區分依據。
在唯識學體系中，強調修行者的根機與種姓（Gotra）決定了其最初所趨向的乘道，種姓是決定修行方向的先決因素。
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在唯識學的能緣與所緣分析中，此處強調事物或相狀的成立並非僅靠外在條件，而是依據內在的種子或因果力量（內因）而生起、成立。
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此處討論的是事物構成的條件。
在唯識論的分析框架中，解釋現象的產生不僅僅依賴內在因緣，還需考量外在的助緣（外因力）使之得以聚合、形成特定的狀態。
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此句描述修行者透過對唯識理體的體悟，徹底斷除所有煩惱（貪嗔癡等）的牽繫，從而進入不再受輪迴束縛的寂靜涅槃狀態。
在唯識體系中，這涉及將俱意識轉化為大圓鏡智，消除一切種子煩惱的過程。
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本文定義修行成道所需的「內因力」，將其分為三類：第一是心法上的修養（如理作意、小欲知足）；第二是生理與環境的基礎條件（人身、聖處、根具、無障）；第三是信仰的基礎（淨信心）。
這說明瞭成佛不僅需要主觀的努力，也需要客觀的資質與環境支持。
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本句解釋修行者在成道過程中所需的外在助緣。
修行不僅靠內在的精進（內因），還需要佛法的指引（佛說妙法）、善知識的陪伴（正法伴侶）以及物質與精神的供養支持（悲信施主），三者共同構成成就法果的外在條件。

此處在對比《成唯識論》與《顯揚論》在種子生起與建立過程中的論述差異。
重點在於說明「自種」與「前生」的因果承接關係，強調意識種子在時間維度上的先後順序及其作為後續法相建立之依據。
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本句在唯識論脈絡下，說明某種現象或心意識狀態的產生（生緣），並非單一實體，而是由多種條件（緣）共同聚合、和合而然。
強調其依他起的性質，旨在破除對單一自性的執著。
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此句探討唯識學中關於「能」與「所」的辨析。
強調主體（自作業者）的認知功能（辨別）並非獨立存在，而是必須透過對對象的運作（自所作用）才能得以成立。
這體現了識與境互為依據的認知過程。
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此句在論述唯識體系中關於「業」的分類與運作。
這裡將「眼見」作為自作之業的例子，說明感知器官（根）與對象（境）接觸而產生的意識活動，亦屬於個體自身造作的業力範圍，用以解釋業力如何依據感官作用而生起。
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此句在論述感知過程時，說明除前述特定根源外，其餘的感官根（如眼、耳、鼻、舌、身、意根）在產生認知時，是各自獨立發揮作用，而非混雜或共同執行單一作業。
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本句說明大四大（地水火風）在現象界中所表現的特有功能（作業）。
在唯識學體系中，這屬於對外境（外法）特性的分析，說明物質世界的組成要素如何透過其各自的屬性產生對外影響，以此對照心法與色法的運作差異。
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此句為註疏者的說明，指出當前討論的論典（指《成唯識論》）中缺乏的內容，應對照其對應的疏論（本疏）來理解與會集義理。

此句為疏文對《成唯識論》原典的引用，討論關於「增上緣」這一種因（緣）在構成感官與意識功能時，其涵蓋範圍延伸至二十二根的法義分析。

此處在討論唯識學中關於「緣」的分類。
增上緣是指在因果產生過程中，雖非直接原因，但能提供強力支持、促成結果的條件。
文中明確指出九種增上緣中，後六種與個體的感官、意識等二十二根（根基）密切相關，說明瞭意識運作與生理/心理根源的依託關係。
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此句討論修行中依止的基礎。
在唯識學體系中，「增上依」是指能讓法義或修行得以成立的最高依止。
此處指出某論書認為，後續的法義建立是基於二十二根（包括感官、心、心所等根）作為其依止基礎。
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本句解釋唯識學中關於感知對象（境界）產生的條件。
強調感知對象的顯現並非獨立存在，而是依賴於感官（六根）的「增上力」（即主導性的功能作用）而生起。
這體現了唯識論中「識」與「境」互為依存的關係。
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此處討論的是唯識學中關於「入胎」的條件。
在種子生起與物質構成的過程中，必須具備特定的生理基礎（男女根）及其產生的增上力（主導作用），才能使意識（識）與物質結合進入胎盤。
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此處討論唯識學中關於生命維持的機制。
所謂「住持增上」是指一種能讓心身機能持續運作、不立即滅盡的力量，而這種力量的根源即是「命根」。
命根在唯識體系中是決定壽量與維持生存的核心功能，使眾生在一定的時間範圍內能穩定地存在於特定生命形態中。
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此處討論的是果報的增上作用。
在唯識學中，受用果是指生命在承受業報時的感受狀態。
透過苦、樂、憂、喜、捨這五種受根，眾生才能對應地承接先前業力所感召的異熟果（即身心的報應），區分出對象是可愛的或不可愛的。
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本句說明「增上」之因。
在唯識學體系中，五根（信、精進、念、定、慧）是修行進步的基礎，能直接對治並制伏煩惱，使心靈達到清淨與離欲的狀態。
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本文解釋「出世清淨離欲增上」之義，指修行者達到超越世間、斷除欲求的進階狀態。
其核心在於「三無漏根」（信、根、定之無漏狀態），能直接作用於阿賴耶識中的煩惱隨眠，使其不再起現，從而達到永離苦海的解脫。
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此處為論述過程中的質詢環節，旨在釐清「根」在唯識體系中的定義。
在唯識學中，「根」通常指能感知對象的感官器官或其潛在的功能（如六根），是構成認知過程的基礎。
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此句為問答體裁之提問，旨在釐清「根」的具體內容。
在唯識學體系中，「根」通常指感官器官（根）或心靈功能的基礎（如心根），在此語境下是用於導出對根源、感官或心法基礎的詳細界定。
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此句為論中之設問，旨在探討在唯識修習過程中，「觀根」（觀察感官及其功能）的具體目的與義理基礎。
在唯識體系中，觀根是為了破除對外境的執著，體認到感知過程僅是意識的變現，而非外在實體的存在。
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此段落探討唯識學中關於「增上」（adhipati）的具體表現，分析在不同層面（對象、種族、羣體、業果、欲樂）中，如何產生一種強大的、主導性的優勢或卓越狀態。
這是在解析心意識如何透過特定的條件（增上因）而達到特定的功能或果位。
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本句討論唯識學中關於「增上」的定義，特別是指感官（根）對其對應的對象（境）產生強大的影響力。
在唯識體系中，根的增上力會導致心與心法（心所）的轉變，進而影響對境的認知與執著。
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本句在討論唯識學中關於生命繁衍的物質條件。
說明種族的延續依賴於生理上的男女根器（種子），此種「增上力」是導致眾生在六道中不斷輪迴、流轉的物質基礎與因緣。
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此為論書中常見的簡略表達方式，指該項目的後續分析、判準或推論過程與前文所述之邏輯結構相同，無需重複贅述。
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本句闡明觀察「根」（感官）的修習目的。
在唯識體系中，「增上我」是指將種子、心王等心法誤認為一個恆常不變的自我。
透過觀察根的生滅與運作，能體悟根僅是依他而起的法，從而破除將其視為實體自我的錯覺（執著）。

此句為疏論對論文之引文標記，旨在對「俗家族」這一名相進行義理上的解釋與分析，探討世俗家庭關係在唯識修習或解脫路徑中的狀態。

此處為論疏之總結性說明。
作者指出在討論男女二根（性別之根）後，其餘相關的偈頌（頌）與原論（論）之對應關係與義理，讀者可依循前述邏輯自行推知，無需贅述。
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此處為論著之比對與註疏，作者在校對《成唯識論》相關義理時，對照了《瑜伽師地論》與《對法論》（對法論通常指對法論或相關對照論著）。
文中提到「廢立」是指在論理推演中對某些觀點的廢除與重新建立。
作者基於簡練原則，僅標明相同處，省略重複且繁瑣的差異部分。

此處為論疏對原論（成唯識論）文字的引用與分析。
在唯識學關於心相或業果的討論中，常涉及對時間極短單位（剎那）的精確定義，旨在討論某種法在滅掉或轉移時，其最後一個瞬間的狀態是否包含在內。

此句為論釋中的指示性文字，指引讀者參閱對應的「疏論」（詳細註解），以獲取更完整、周延的法義說明，體現了唯識學術體系中論、疏相輔相成的結構。
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此句為論述之轉折，說明作者在處理不同論典之間的義理衝突時，採取引用權威彙編（如《義燈論》）來替代重複論述的做法，以維持論著的精簡與系統性。

此處為論疏對《成唯識論》原論內容的引用與分析。
討論的是某種因緣（近因）如何直接觸發或導致修行者進入「根本位」（如十地之初或某種決定性的修行階段）的邏輯關係。

此句討論在唯識體系中，關於「無漏根」（即解脫的資質或種子）如何顯現的定義。
文中分析「名所以」的含義，指出該特質在外部觀測或常規認知中是困難以捕捉的，需透過深層的唯識分析方能顯現。
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此句為論議過程中的「外難」（外部質疑）。
質疑者認為，若修行者已具備無漏的三根（信、願、行），且積累了足夠的資糧並完成了必要的加行，在理應已達至高度覺悟的狀態下，為何仍被定義為「未知」或需要進一步學習。
這是在討論唯識修行路徑中，關於已知與未知的界限以及修習次第的邏輯。
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此句討論在唯識學的修習中，如何透過引導修行者積累遠離煩惱、趨向解脫的資糧（資），來對特定法義進行詮釋。
重點在於說明修行路徑中「資糧」的引導作用與解釋邏輯。

此句為對《成唯識論》中關於「根性」（資質、屬性）之判定的解析。
在唯識學的根性分析中，需依據特定的層次（三位）來界定修行者或法相的性質，以決定對應的教學或修習方法。

此處討論唯識學中關於靜慮（dhyāna）與根（indriya）的關係。
問題在於：根據二乘（小乘）的定學，進入第四定後，捨受以外的受（苦、樂、捨）已不俱時或消失，但菩薩在第四定中卻被描述為具備九根（五根加四種特定的心理功能/根），此兩者在定相與根相的定義上 seemingly 存在矛盾，需對比大乘與小乘對定境受相的界定差異。

本句在討論感官（根）與認知過程的關係。
在唯識學體系中，強調的是根與境的依緣，而非所有感官在同一瞬間全部運作。
此處旨在釐清「依據九根」與「九根同時起作用」之間的邏輯區別。

此句討論在唯識修行體系中，關於從十信、十住等階段的轉化過程（加行）以及進入該位之初始狀態（等位）時，因其性質或在特定論述脈絡中不便詳述，故在論文中省略或少有提及。

此處在討論唯識學中關於修行位階的細節。
提問者質疑：既然「加行善根」已達色界水準（已離欲），理應擺脫欲界中的煩惱，為何在該位階仍存在「憂根」（憂愁的潛在種子或心理狀態）。
這涉及對色界定與欲界煩惱殘留之辨析。