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此句為疏論對《成唯識論》原文的引用。
在唯識學體系中，「依心起」強調一切現象（有分、無分）皆是由於心識的能見與所見而產生的，說明萬法唯心且依賴心識而成立的依止關係。

本段討論心與心所的關係。
在唯識學中，「心」是指主體的覺知功能（王），而「心所」則是隨心而起的心理狀態（臣）。
此處透過質詢（難）的方式，釐清受等心所必須依附於心才能存在的依他起性質。
。
此句論述唯識體系中「所」與「所依」的關係。
心（王）與受（心所）互為依止：心依據心所的性質而顯現特定狀態，故心在此作為受等心所之依託，稱為「受等所」。
。
此處在定義「心所」的成立條件。
在唯識學體系中，心所必須具備與心相同的四種共通特性（四義）：與心同生、同滅、同依、同境。
當受等心所具足這四項特質時，方能成立為心所。
。
此處討論心（心王）作為心所（如受、想、行、識）之依託的特質。
在唯識學中，心王必須具備特定的性質（四義），才能讓受、想等心所在其上同時生起，故稱之為「所」（依處）。
。
此句為論述過程中的參照，指出《疏》論（對《成唯識論》的詳細解釋書）在處理相關議題時，採取了將複雜義理簡化為兩種或三種核心義項的論述方式，旨在使論證更為精鍊。
。
此處為論著對《疏》中名相定義的辯論。
作者質疑：若已將該法定義為與心王相對的「受」等心所功能，則在邏輯上不應再重複界定其名稱為心所，旨在釐清心王與心所之區分界限及其定義的嚴謹性。

此段討論心所（心法）的定義與成立依據。
在唯識學中，「心所」被稱為「由」，是因為它必須依賴心王（心）才能存在。
文中提到「四義」是指心所與心王相依的四個條件（共作、同處、同合、同時）。
透過國王（心王）與臣民（心所）的類比，說明心所的總體性質是依附性的，因此在論辯時，不應僅從個別心所（如受、想、思）的特徵出發來質疑其總體定義。

此處為唯識學中關於「心」與「心所」定義的邏輯辯論。
根據定義，心所必須具備「依心」的特性（即心所不能獨立存在，必須依附於心而生）。
提問者在此質疑：若心不依附於心，則不符合心所的定義，為何仍將其視作心所或討論其心所性質。
。
此處解釋「心所」的定義。
在唯識學中，心所（心之伴隨法）不能獨立存在，必須依附於「心王」而生起（依於心顯），且心所與心王是兩種不同的法（依非己），這種依附於他法而存在的特質，正是其被命名為「心所」的原因。
。
此處討論心與心所的區分標準。
在唯識學中，心所必須依附於心（心依）才能存在，但心依（即心王）本身具備主導功能，不屬於心所的範疇。
此句旨在透過質詢來釐清心王與心所的定義界限。
。
此處討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
針對前文可能的誤解，疏論指出「心」作為總稱（心王），而「受」等心所則是依附於心王而生起的不同功能，兩者在定義與性質上是有區別的，不能將其混為一談。
。
此處討論唯識論中關於名言與實相、或不同層次分析（別、總）之對照關係。
指涉在特定的分析框架下，個別的分析（別）與總體的歸納（總）無法與目標對象完全契合（不切），即使在極其困難的推論或分析條件下，依然無法達成契合，以此強調法義之深奧或名言之侷限。
。
本句在討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
心所（隨心法）無法獨立存在，必須依附於心（心王）而生起，且與心共用同一對象（所緣）與同一時間（剎那），這種依附關係稱為「從依」。
。
本句定義「心所」的成立條件。
在唯識學中，心所（心法）必須與心（心王）共依、共時、共相、共處，且心所是依心而生，不能獨立存在。
此處強調心所的定義基準在於其對心的依附性。
。
此句是在論述唯識學的分析方法。
在分析法相時，必須避免兩種極端：一是「別」之過，即過分區分導致碎片化而失去整體關聯；二是「總」之過，即過分概括導致混淆而無法區分細微差異。
此處肯定目前的分析方法既符合論旨，又達到了區分與概括的適中平衡。

此句討論心所（伴隨心王而起的心理功能）在作用時，對其對象（所取）所感知的特定性質或差異特徵（別相）。
在唯識體系中，強調心王與心所共同作用於對象，而心所則負責區分對象的具體屬性。

此處為論議過程中的質詢，核心在於探討「作意」這一心所如何將意識導向特定的對象。
提問者質疑，《瑜伽師地論》中關於「了此所未了相」的描述較為簡略，缺乏明確證明該「未了相」即是指心所（心之伴隨心）在取相時所對立的個別差異特徵（別相）。

本段討論心王（主體）與心所（伴隨心）在認識對象（所取）時的關係。
核心在於解釋「作意」的功能：作意能將心王的注意力導向特定的對象（別相），使原本心王未能覺察（未了）的細微特徵變得清晰可知，從而推論出所有對象的特殊相狀都能透過此機制被心王所領悟。

此句為註釋文（疏）對先前引用文獻的指引，指出《顯揚論》中包含十八首偈頌，用以支持或論證特定的唯識法義。

本段旨在說明心法（意識）的運作機制。
心法並非獨立存在，而是依據對境（對象）而產生了別），且這種了別過程會導致業力的積累。
由於心法是被「相似境」（非真實境而由種子現行的影像）所牽引轉動，因此不能將其視為恆常、獨立的實體而進行思量，以免陷入法執。
。
本段解釋「心所有法」（心所）的定義。
心所有法是指依附於心王（心）而生起的精神功能。
由於心王能對應多種外境，心所有法隨之依附心王而起，並隨之造作不同的業力。
其核心在於說明心所與心王的依止關係：無心王則無心所。
。
此句旨在說明唯識核心義理：外在的「所緣境」並非獨立存在的實體，而是意識及其相關條件（緣）共同作用而產生的變現。
因此，修行者不應執著於追尋外在對象的實體，而應回歸觀察識心的運作。

本句在討論唯識學中「心所」的定義與對象（緣）。
「等緣」是指心所不再對準單一的個體相（別相），而是對準涵蓋多個個體的共同特徵（總相）。
此處強調透過「等緣轉」這一名稱，明確界定該心所的功能在於對總相的認知與轉變。

此句為疏釋對論文的引用。
在唯識學討論中，探討聖者或菩薩之「至德」（極高之功德）與其在世間顯現的「失」（缺陷或過失）之關係，旨在分析功德與相狀的對立統一，以及如何於對待相中見其平等。
此處是指論文在其他段落中對此議題的重複論述。

此句討論心王與心所的對象（緣）之差異。
在唯識學中，心王緣的是「相（通用相）」，而心所則緣於「別相（個別特徵）」，用以區分心與心所對對象之認知層次的細微差別。
。
此處為論疏對引用文獻的校勘。
作者說明《瑜伽師地論》原典與目前引用文本之間的字句差異，解釋為何在合併引用兩部論書（通常指《瑜伽師地論》與《成唯識論》）時，為了語義銜接而增加了「亦」字，以表明兩者具有共同的特徵或功能。

此處討論唯識學中「所緣」的認識過程。
當心意識對一個對象（如「人」）產生認知時，會同時涉及「總相」（共相，如人的定義）與「別相」（個相，如具體某個人的特徵）。
問者在質疑：既然總相與別相在特徵上有所區別，為何在認識論上能被認定為指向同一個所緣對象。

此句在討論唯識學中關於「境」與「所緣」的關係。
論述者在釐清當前討論的對象（此境）是否與前述的總體概論（所緣總論）一致。
其核心在於區分「總體性質的相同」與「個別相狀（別相）的相同」，旨在精確界定認知對象的屬性，避免將總論直接等同於具體的別相。
。
此段討論唯識學中「心王」與「心所」在對象認知上的差異。
核心在於心王是否能領悟對象的總體概況（總相），以及心所是否僅限於感知局部或個別特徵（別相）。
文中對比了《瑜伽師地論》與本論（成唯識論）在「心所是否能緣總相」這一點上的分歧，體現了唯識體系內對認知機制細膩的辨析。
。
此處討論唯識學中「心王」與「所取」的關係。
心王作為主體，其功能的特質在於把握對象的總體概況（總相），而其對象（所取）則可進一步區分為總體特徵（總相）與個別特徵（別相），用以分析意識如何對外界或內在法進行認知區分。
。
此句強調在研習唯識論典時，應尊重論主（原作者）的權威解釋。
當論主在《大論》或《中邊》中已有明確且誠實的論述時，後學者在推論或解釋時不應與其核心理路相牴觸。
。
本段討論唯識學中「心王」與「心所」在對境（緣）上的共通性。
強調「受」心所（感覺）必須基於對境界（順、違、中）的領納，才能在心王與心所的共同運作下產生相應的感情反應（歡、戚、捨）。
這說明瞭心王與心所互不分離，共同對境而生。
。
此處在論述心與心所的關係。
心（主體）與心所（隨伴心）共依一個對象而起，心所的作用在於賦予心特定的性質（如貪、嗔、癡或捨），使心在不同的心理狀態下呈現出不同的相貌（別相）。
。
此處在討論唯識學中「心王」與「所緣」的關係。
論者透過分析論著中的上下文脈絡，推論心王（主體意識）不僅緣於通用相，亦能緣於具有個別差異的「別相」。
。
此處討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
心王（主體意識）雖有認識能力，但要能分辨具體的對象特徵（取別相），必須依賴心所（伴隨的心理功能）的輔助。
文中解釋《大論》的觀點是建立在對心王自力作用的分析上，強調心所對於心王實現特定認知功能的必要性。
。
本句使用比喻說明「依他起」或「依緣」的道理。
在唯識論的邏輯中，用以說明主體（如王）在認識特定對象（別事）時，必須依賴中間的媒介或條件（如臣）才能成立，強調認識過程中的依緣關係。
。
本段在討論心王與心所的緣境關係。
強調心所（伴隨心王而起的心理機能）並非僅僅緣於其自身的特徵（自別相），而是與心王共同緣於同一個對象（唯境一事）。
若心所與心王的緣境不同，則無法解釋為何同一對象能同時觸發特定的心理反應（如歡喜或悲慼）。
。
本文在解析唯識學中關於心所（心之伴隨法）的分類。
在論述中，當使用「等」字時，其邏輯功能是在於將前述之類項擴展至所有同類項目，意指所有屬於「心所別相」的心理狀態皆被納入討論範圍，而非僅限於前面列舉的個項。
。
本句討論相應法（Together-occurring dharmas）之間的關係。
在唯識論的分析中，相應法是指同時產生且功能互補的法。
作者在此指出，這些法之間的作用力（望力）是齊平的，因此不能簡單地用「有緣」或「不緣」這種不對稱的因果關係來界定，否則會違背法理。
。
此處討論唯識學中「取」與「所取」的關係。
論中區分受等所取的差異，是基於主體認知功能的角度（約自行所取）；但從心法運作的實相來看，心與其對象（所緣）透過「相應力」相互牽引、互為對象，這種互動關係符合法理。

本句探討唯識學中「相應」之機制。
問題在於質詢：心所（如受、思等）是否因為與心王或其他心所共同運作（相應力），而能共同採取同一個對象（所緣），並在相互影響下產生對應的心行。
這涉及唯識論中關於心王與心所「共於一時」、「共於一處」、「共於一境」的相應原理。

此句討論唯識學中「心」與「境」的關係。
心在取境時，其心相與境相在功能上相應（同相），但心的「行相」（動作特質）與境的特質在說明上是有區分的，且心所中的「受」等成分在對應不同對象時會有差異。
。
此段在討論心王與心所的相應關係。
說明「受」等心所如何與心相應並驅動心靈狀態（如歡喜）的產生。
文中區分了文字上的表述（但言令心）與實際法義上的涵蓋範圍（理實亦令受等），強調在勝義或精鍊的論述中，提及「心」往往涵蓋了其相應的「心所」。

此句為論議中的質詢，探討在同一意識狀態中，若心（心王）與心所（心理功能）的行相（運作特徵）完全相同，將導致無法區分各項心法功能，從而陷入「雜亂」的邏輯矛盾，旨在透過此疑義來進一步界定心與心所的區分標準。

本句在討論唯識學中「相分」的辨析。
行相（指意識運作的狀態）與境相（指意識所對的對象狀態），其在「兼」（兼雜、共同）與「正」（正對、正確）的屬性上有所差異，因此在邏輯上不存在矛盾，符合唯識論的體系。
。
此處在討論《成唯識論》中關於「心」與「心取法」（心所）之區分的論點。
作者旨在調和第二卷關於相狀區別的論述，與第三卷關於五種了別（辨別）功能的論述，說明前者論述的是本質相狀，後者是基於正行之運作，兩者在唯識法相的體系中是一致的，不存在矛盾。

本段為論疏對不同解釋路徑的辨析。
作者強調依據唯識核心論典（如《瑜伽師地論》與《中邊論文》）的重要性，批判不具根據的揣測。
核心法義在於區分「心」與「心所」的功能：心（主體）的功能是領納，而對境之性質（順、違、中）的感受則是由「受」這一心所來承擔，而非心直接「取」境，旨在釐清心法運作的精細機制。
。
本句是在探討唯識學中「行相」與「了別」的機制。
討論焦點在於：如何透過「正行」（即心法本身的運作性質）來區分心與心所的差異，以及如何具體分辨特定的心所（如勿觸等五種心所），旨在釐清心法辨識對象的依據。
。
此句為論疏作者針對經論中未明言之處進行推論。
在唯識學的論述中，某些義理可能採取「不說」或「隱喻」的方式，旨在引導修行者透過思惟與審詳來體悟。
作者請求詳盡解析，旨在建立清晰的傳承，消除後世學生的疑慮。

此句討論的是在修行過程中，面對令自己滿意的順境（順境相）時，能保持心境平穩，不被貪著或樂受所牽引，達到不苦不樂的中道狀態，是唯識修行中對治情志、趨向轉依的重要步驟。

此句探討唯識學中「身識」在領受對象（境）時，其意識運作如何與「受」（對對象的感受）產生相應。
在唯識體系中，識的領境與受的產生是同步且相依的，此處在討論身識處理順境（令人愉悅）與違境（令人痛苦）時的心理機制。

此處討論的是唯識學中關於「心領境」的同步性問題。
旨在探討心在單一剎那（一時）中，是否能同時對兩個不同的境界（二境）產生領悟。
此說法主張心之領悟具有排他性，一次只能領悟一個對象。
。
此段討論的是唯識學中關於「領境」（感知對象）的機制。
探討當多個對象同時呈現時，意識如何處理。
文中以「五俱意」（隨同於五前大法的心所）為類比，說明心識在面對多個對象時，會傾向於對較為顯著（勝）的對象產生反應，而非對所有對象產生等量的感受。

此處討論的是唯識學中關於「受」（Vedanā）的分類。
五受指苦、樂、捨、憂、喜。
問者意在詢問這五種不同的感受狀態，在法相分析中如何統一歸納或其邏輯涵攝關係。

本句討論唯識學中對情感狀態（受）的分類。
將性質相近的心理狀態進行歸類：喜與樂同屬正向受，憂與苦同屬負向受，歡與感則屬另一類相似狀態，藉此精簡對心理現象的分析體系。

此句為論議過程中的質詢，旨在探討心所（心靈功能單元）的分類完整性。
在唯識學體系中，喜、憂、捨屬於「受」的四種細分（捨受、苦受、樂受，以及此處提及的喜、憂、捨之情態），質詢者在要求對應的義理說明，以確保對心法分析的周延。

本句在討論唯識學中關於意識與地識（如阿賴耶識等）之關係。
透過「輕重」與「狹寬」的類比，說明微細的經驗（輕/狹）如何與廣大的識體（重/寬）相對應，進而論證苦樂等感受如何在不同層次的識體中運作與通達。

此句為注釋文（演祕）在引用先前之疏論文本。
其討論的核心在於唯識學中關於「對法」（對境）與「色法」之依止關係及其層級分類，旨在釐清心意識如何依止於物質（色法）或將其作為對象的邏輯結構。

此句討論唯識體系中「身受」的產生機制。
身受（身體的感受）並非獨立存在，而是必須依附於「集色」（即物質身體的聚合狀態）才能成立。
這說明瞭感受與物質依託之間的因果與依賴關係。
。
此句論述唯識體系中關於受心產生之依據。
在無色界中，雖無色身（物質依止），但仍有業力的集聚（集）作為依據，使心意識能生起相應的感受（受）。

本段旨在解釋「身心」在唯識體系中的定義。
身心並非單一實體，而是由各種物質（色法）與精神（無色法）的積集而構成。
這裡強調「集」的義理，說明身心的組成特質是複合且積聚的，且必須依託於「二所依」（物質基礎與精神基礎）才能成立其稱呼。

此句討論唯識學中『依止』的關係。
在唯識五位百法中，第六意識依止於第七末那識。
問題的核心在於探討第七識被定義為『心』的特質，以及其與『集』義（指種子積聚或種子生起之功能）的關係，旨在釐清心、識、意識在功能上的差異。

本段解釋「集心」之義。
首先從時間維度說明心念（剎那）的連續相續形成累計；其次從構造維度說明其依止對象，指其或依於根本識（阿賴耶識），或透過意根（意識的依止）與末那識（第七）、阿賴耶識（第八）相通，從而定義出「集心」的運作機制。

此句為對疏論名相的解析。
在唯識學體系中，「受」指感受能力，「根」指感官或心靈根基（根機）。
此處探討的是個體在感受能力與悟性根機之間存在差異的狀態，用以說明眾生機能的不同。

本文在討論「受」與「根」在定義範圍上的差異。
在三受（苦、樂、捨）的分類中，苦受包含憂，樂受包含喜。
然而在二十二根的定義中，喜、樂、憂、苦被視為獨立的根，並不互相包含。
因此，兩種定義方式在涵蓋義理的範圍（寬狹）上有所區別。

此句討論的是法相的攝歸問題。
在唯識學中，判斷某法是否屬於「無漏」（即解脫、不雜染之法），需考察其產生時是否與漏染共起。
若兩者不俱起（不同時產生），則不能將其歸入無漏法的範疇。

此處為論議之問項，旨在探討修行達到無漏狀態（不染著、不生煩惱）時，心靈雖得輕安調暢，但感官（五識）在接收對象時是否仍會產生生理或心理上的「苦」受。
這涉及唯識學中關於「無漏」與「有漏」心意識共時運作的細膩分析。

此句討論識與苦的相應關係。
在唯識體系中，分析意識（manas或vijnana）與五感識在面對苦受時的不同作用。
若相應之識能調暢（即正覺或善巧運用），則能轉化或消除苦感；而五識僅是接納對象的感官功能，不具有深層的執著相應，因此即便有苦，也不至於對整體修行或法義構成實質的損害（失）。

此句討論唯識體系中，心意識相或種子現行之間如何根據對應的因緣而互相顯現的機制。
強調的是顯現的過程並非隨意，而是遵循其特定的對應關係（所應）。

本段討論「見道」時對不同心法（心所）的斷除區分。
在唯識體系中，見道位能斷除部分種子與心法。
信等八項心所（地前）在見道後不再生起，故屬於見斷。
而色蘊（七色）與命根雖不再生起，但因其屬於物質與生命基礎，具有縛住「有」的特質，故在定義上不將其稱為「見斷」。

此句為對疏論內容的引述與解析。
在唯識學術語體系中，探討心所或意識狀態的層次，從不可說六（指極其微細、難以言說的六種狀態）直到達到無學位（阿羅漢或佛之不需再學的境界），討論其是否存在或如何定義。

本句討論「無學」（阿羅漢）之狀態。
在唯識論語境下，探討證果後的狀態是否即是絕對的斷滅。
文中強調「無學」之圓滿是名相上的成就，而非生理或精神上的立即毀滅（斷），只要壽命未盡，仍維持在肉身中，則不應將其誤解為一種損失或空無。

此處為論著之註釋（疏），旨在討論「五根」（信、精進、念、定、慧）在特定的法相分析或唯識體系中，應與前述之法理邏輯保持一致，具有相同的適用性或性質。

此處為論疏之辯論過程。
討論重點在於「無學」（阿羅漢）之境界中，物質性的「五根」是否仍應被納入特定的法義攝取範圍內。
疏主透過對比兩者（此與彼）的邏輯矛盾，質詢為何在相同的根基下，攝取的定義卻不一致。

此處討論唯識學中關於「斷除」的定義。
在達到無學位（阿羅漢或佛）後，某些心法雖在本質上屬於有漏的性質，但因其已轉化或處於無漏的境界之中，不再產生煩惱與漏失，故在實質上不再被視為需要斷除的對象。
。
此處在討論「無漏」的定義。
通常無漏是指透過修行「斷除」煩惱而獲得的狀態，但作者提出另一種情況：某些法（如無學色根）其體性本身就沒有漏染，不需要經過「斷」的過程。
以此論證「無漏」不應僅限於「斷除後」的狀態，藉此反駁對方的邏輯漏洞。

本句在討論唯識體系中關於「斷」與「非斷」的辨析。
強調應從「無漏」的本質（體）出發，將其定義為非斷，而非沿用先前較淺層或初步的義理判斷，以確保在分析心法體系時不落入對立或錯誤的斷定。

此處討論佛陀入滅（涅槃）時的生理與法義狀態。
在唯識學體系中，區分「漏」與「無漏」。
問題在於：若佛陀的色身與命根已達無漏境界，則其入滅時八根（眼耳鼻舌身意及兩心根）的功能停止（不通），在義理上應如何定義為「非斷」（即非毀損或消滅，而是圓滿的止息）。

本句在唯識論的辯論語境中，旨在說明某種法義或修證狀態適用於聲聞、緣覺、菩薩三乘。
透過「明」（智慧/覺悟）的特質，否定了「非斷」的極端見解（即否定了認為斷除煩惱是不可能的或不徹底的錯誤觀點），以此確立中道或正確的斷證過程。

此處討論的是唯識學中關於聖者修習位階的分類。
將修行者分為仍需修習的「學」，已證果位不再需修習的「無學」，以及不屬於這兩類之狀態（如凡夫或特定心意識狀態），以精確界定心意識在解脫過程中的階段性差異。

此處為引用《瑜伽師地論》之內容，旨在探討修行者在證悟過程中所經歷的學習階段或階位。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「學」通常指對特定法義的修習或在不同果位上的學習過程。
。
此句為論疏中針對「學」這一名相的定義詢問，旨在釐清在唯識修習體系中，學習（學）的具體內涵、目的與操作義理。

此處為對「二十二根」進行分類分析，探討其中哪些根屬於「學」（需修行獲證）、「等」（與其相當）或「三」（三種特定類別）的範疇，屬於唯識論中對根法之細緻分析。
。
此句在論述唯識學的認識過程，探討如何將特定的心法（如「學」等概念）設定為意識所對準的對象（境），以便進行分析或修行。
。
此處討論的是修行階位與學位之區分。
在唯識學體系中，修行者依據所達到的境界分為仍需學習的階段（九學）、已證果而無需學習的階段（無學），以及處於特殊過渡或非對立狀態的義理，用以詳盡界定聖者在證悟過程中的心法狀態。

此處討論唯識學中關於「五根」在不同修習階段（學、有學、無學）的屬性分佈。
區分哪些根屬性隨修行階段而改變（以學等三種為義），以及哪些根具有跨越階段的通用性（非學非無學），旨在精確分析心法在證悟過程中的轉化與恆常性。

本段在討論唯識體系中關於「受」的分類與根源。
文中指出「苦根」與五識相應，屬於生理與心理的基礎機制，不分修行階位（學、無學），因此推論出三種受（苦、樂、捨）在三種境界（或三種根源）中普遍存在且通用。

本句探討唯識體系中關於「漏」的性質與修行階段的關係。
苦等體漏是指本質即為煩惱、缺陷的法。
在此詢問此類法在「學」位（尚未證果的修行階段）與「無學」位（已證阿羅漢果後的狀態）中，其性質與作用有何差異。

此處討論唯識學中關於「學等」的定義。
在修行位階中，尚未達到圓滿但處於進修過程中的狀態，亦被納入學等的範疇，用以說明修行者在獲證最終果位前，其心識轉變的連續進階過程。
。
本句在定義「學法」的適用對象與內容。
在唯識學體系中，有學補特伽羅（尚未證得阿羅漢果的修行者）在修行過程中，所依止的導向解脫的有為法（出世有為）以及積累功德的善法（世間善法），皆被視為學習過程中的法門，故稱之為學法。
。
本句說明修行者應將特定的法義（此法）作為依據，並在時間的持續過程中，透過精進地實踐「三學」（戒、定、慧）來達成解脫與覺悟。
強調修行必須具備持續性的精進與系統性的三學實踐。
。
此處在探討修行位階的終點。
在佛教修行體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果或佛果，不再需要進一步學習與修習以斷除煩惱的階段，即進入了不再有漏習的圓滿狀態。
。
此段在論述唯識體系中對「學」、「無學」與「非學非無學」三種法相的定義。
無學法是指阿羅漢在漏盡後仍運行的善法；而「非學非無學」則是指原本屬於聖者果位的法，因墮落而變回凡夫狀態的法相，用以區分修行階段與法體性質的差異。
。
本段區分「學」與「無學」之善法，旨在界定修行階段與法相性質。
在唯識與對法體系中，「學」是指尚未證果、仍需修習的善法；「無學」是指阿羅漢或佛已證究竟，不再需要修習的善法。
而三性法（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及無記法（不善不染之法）、無為法（如空間、圓成實性等），因其本質非善非惡，故不納入學與無學的善法分類中。
。
此句在比對兩部唯識論著（《對法論》與《瑜伽師地論》）在解脫路徑上的描述。
前者側重於初步求解脫的通用導引，後者則基於勝義諦（最真實的義理）進行詳細闡述。
作者指出，儘管切入點不同，但在定義「見道」（初次證悟真理的階段）的義理上，兩者結論是一致的，不存在矛盾。

本句探討在唯識體系中，當修行者達到「無學」（阿羅漢或佛）的境界後，其對世間法的認知與運作已不再受煩惱（漏）的牽引，是以即便對象是世間法，其體悟與運用亦具備無漏之性。

此句為論書之問答體，旨在說明某種法相或狀態的成立基礎在於「無煩惱」。
在唯識學體系中，分析心法之性質時，常以有無煩惱（如漏、纏）作為區分聖凡或判定法相性質的標準。
。
本句在探討羅漢在世間行善（世善）與斷除煩惱（無漏）之間的關係。
在唯識學體系中，區分「有漏」與「無漏」是判別修行境界與果位的核心，此處旨在分析羅漢之善行如何超越煩惱的染汙而達到無漏之境。

此句討論的是眾生為何被納入某種法義範圍或限制之中。
在唯識學體系中，眾生因種姓、業力等因素，墮入欲界、色界、無色界這「三有」的輪迴循環，因此在法義上被定義為「有所攝」（即被輪迴的狀態所攝受、涵蓋）。
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本句解釋「無漏」的定義。
在唯識體系中，漏指煩惱之流出，隨眠指潛伏在阿賴耶識中隨與緣而起的煩惱種子。
當這些潛在的煩惱被徹底斷除（永解脫），不再生起，即達到了不漏的狀態。

此句為疏論對論文內容的引用與解析，討論修行者在達到特定境界或條件後，不再產生惡行（惡業）的狀態。
在唯識學框架下，這涉及對種子與業力之遮斷，說明心意識在特定修習後對惡法之制止。

此句為疏釋對論典（指《成唯識論》）的文本對照分析。
文中討論的是心所法或業力的性質，區分「有覆」與「無覆」的無記法，以及在修行過程中如何處理不至於導致惡行產生的心態，疏釋在此明確其解釋的對象是論中關於無記與身邊等名相的定義。

此句為註疏對原論之引用，旨在界定討論的文本範圍。
其討論核心在於分析業力的發起與不發之條件，屬於唯識學中對業力、種子與現行關係的細緻分析。

此處討論「俱生薩迦耶見」（天生攜帶的對自我實體的錯覺）的性質。
在唯識學體系中，俱生見與後天學習而得的「遍計所執」不同，其性質被定義為「無記」（非善非惡），且因其顯現的頻率與強度在特定條件下有限，故其對生命造成的損害程度低於後天強化的見解。
。
本文討論的是「無記法」與「發業」的關係。
在唯識與阿毘達磨體系中，無記法（不善不吉）通常不直接產生業力。
此處區分了能發業的特殊無記與一般的無記（餘無記）。
俱生身見雖是輪迴的核心，但其本身的性質是無記，因此被歸類為不能直接發業的類別，需透過後天的有漏意識與造作（如貪愛、執著）才能轉化為能發業的狀態。
。
此處論述煩惱與見解的產生條件。
身見（對自我的執著）與邊見（極端見，如常見或斷見）皆屬於隨有漏之有而生的煩惱。
因其性質相似且皆依附於對「有」的錯誤認知，故在論證邏輯上可類比處理，無需重複詳述。

此句討論意識在特定狀態下，對於不善法（惡法）的覺察能力。
在唯識體系中，「覆」指遮蔽或掩蓋，此處意指意識能清晰辨識不善法，而未被無明或其他遮蔽因素所掩蓋。

本句探討唯識學中「能引」與「所引」的關係。
在意識（第六識）牽引前五識（眼耳鼻舌身）運作時，若要求兩者性質必須一致（同性），則會產生矛盾：因為五識在唯識體系中涉及三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的轉化，若僅限於單一性質，則無法解釋五識在不同層次上的共存狀態。

本句探討唯識體系中「意」在認知過程中的作用。
討論焦點在於「能引」（主導力量）與「所引」（被導向的對象）之間是否必須具備相同的性質（同性）。
論者指出，意之運作具有異質性（異性），因此在導引過程中，能引與所引不必同質，且此論點旨在釐清其是否違背或符合三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論理規範。

此句討論意識在認知過程中的轉變。
在唯識體系中，指涉從不對對象進行主客體區分的「無分別」狀態，轉而產生對象區分的「有分別」認知過程，是用以解釋錯覺或妄想產生的機制。

此段在討論唯識學中意識感受的產生機制。
強調「苦樂」等受相是由於意識狀態的「迫」（壓抑、不快）與「悅」（舒暢、快適）之差異而生。
同時區分了受相的「質」與意識運作的「量」（輕微）或「功能」（分別），指出苦樂的本質在於意識的「動」（波動/起伏），而非意識功能的喪失。
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本段在討論唯識體系中對於情緒感受（苦樂憂喜）的精細定義。
重點在於區分「苦樂」與「憂喜」的差異：後者（憂喜）具有較強的心理分辨力（分別）且強度較高（尤重），而前者（苦樂）則相對模糊且輕微。
此處旨在釐清意識（意根）與五前識在感受層級上的共性與差異。

此句為論疏的邏輯銜接，說明作者在分析文本時，先透過前文的正面論述（明）來建立基礎，進而推導出後文對錯誤觀點（非）的否定與破除，體現了唯識論辯論中「先立後破」或「依明而破」的推論結構。

此句探討唯識修行中關於「轉依」或心境轉化的過程。
在瑜伽師的修行路徑中，透過消除對苦樂的執著（離欲），使心意識不再隨境而起波動，從而進入一種平等、不偏頗的覺知狀態，這正是心意識能從染汙轉向清淨（轉）的關鍵條件。

此處討論的是「捨」（upekkhā）的真實性質。
在唯識學的分析中，真正的捨應是中性且平等的。
若在捨的狀態中仍有對特定對象的「違逆」（不喜歡）或「順從」（喜歡），則會陷入「逼」（壓抑/厭惡）或「悅」（喜悅/貪著）的二元對立中，失去了捨心應有的平等性。

本句在討論唯識論中關於「理實」的細微差別。
作者解釋為何在先前論述中未對此處進行詳細分析，是因為在究極理實層面上，雖然存在著微妙的區分（非無差別），但由於這種區分極其深奧且不顯著（相微隱），為了簡練或避免混淆，故不予詳細開示。

此句討論修行位次與根基的對應關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，將修行進程分為不同的階位（如五十七階），此處在探討達到特定覺悟層次（十一根）所需對應的修行階段。

此句為論書之問答體，探討菩薩在進入正式的「十地」修行階段之前，其所具備的資糧或根基數量。
在唯識學體系中，對修行階段的根基（根）有嚴謹的數量與層次劃分。

此句為對前文所提問項目的定量回答，在唯識論的論證體系中，通常用於對某類法相、定義或分析項目的數量進行明確界定。

此處在解析構成特定心法或修行階位的心所成分。
信等五（信、念、定、慧、精進）與三無漏根（信、定、慧）是修行中不可或缺的心理功能，配合意（決定）、喜（法喜）、捨（中立/平等心），共同構成能導向解脫的心理狀態。
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本段在討論唯識體系中「根」的數量。
根據法相宗理路，若將意根納入，根數應為十二。
但因意根作為第八識（阿賴耶識）的功能面，能通顯所有識的自性，且對於凡夫（未入地者）而言，意識的功能主要體現於第六意識，因此在特定論述中常將其略過，不與六根併列。

本段討論唯識學中「心王」與「心所」的共存關係。
心所（隨心），是指伴隨心王而起的心理狀態，不能獨立存在。
作者強調在解釋特定狀態時，必須使用「意」（心王）這一術語，以確保邏輯上心所之存在必以心王為依託，避免產生「有心所而無心王」的矛盾，且此論點不以是否產生「樂」的感受為前提。

此句為論疏中的質詢，探討在分析業力、識或種子時，為何未將「眼根」等感官以及「命根」納入討論範圍。
在唯識學體系中，需區分哪些是構成識的要素，哪些是識所依止或產生的色法（根），以釐清法相。

本句處於唯識論討論「有無」與「依託」的邏輯辯證中。
在唯識體系中，若一個法不依託於特定條件（彼）而生起，則其在該邏輯框架下不成立「有」的定義。
此處旨在破除對象的實有執著，強調法之生起必須有其依託。

此處為論述過程中的質詢，針對前文提及的法相數量（十一）與後續推論出的數量（喜八）之間如何對應或得出結論而提出疑問，旨在透過問答方式釐清唯識法相的分類與數目關係。

此句為論疏中的問答體格式，用以引出對特定論典（通常指《成唯識論》或相關唯識論著）之原文依據，以證實其法義之正確性。
。
本句在唯識論的辯論語境中，質詢對方若主張對某種特定存在（彼有）產生歡喜心，其依據的教理基礎為何，旨在透過詰問來破除對對象的執著或錯誤的認知。

本段討論唯識學中關於修行位次（聖道位）的體驗。
描述比丘在進入特定果位前，透過離欲而獲得的法樂滋潤。
文中區分「初門」與「後門」，旨在將修行體悟的層次對應到不同的位次：未至位（尚未到達該果位的階段）與根本位（該果位的核心階段），強調法樂在身心中的周遍與圓滿。

此段在解析《成唯識論》相關經論對心法或果位之體現的分類。
透過對比「初門」與「後門」的界定，釐清十一種心法（或相應狀態）的組成，強調「喜」在該系統中的定位及其滋潤身心的特性。
。
此句為論著編撰之註記。
作者在撰寫《成唯識論演祕》時，比對了唯識學派的重要論著，認為《顯揚論》與《對法論》在相關義理上高度一致，為求精簡，不再重複錄入相同內容。

此處討論的是禪定中「受」的細分。
在根本定（如四禪）的過程中，心靈體驗的「受」會經歷從粗到細的轉化。
此問旨在探究單一的受法如何在心理機制上被區分為心理上的愉悅（喜）與身體/心靈深處的安穩舒適（樂）。

此句為論書中的簡略回答，指引讀者參閱《燈論》（全稱應為《能燈論》或相關唯識論著）中關於該問題的詳盡論述，體現了唯識論著之間相互參照、層層遞進的論證結構。
。
此處在辨析「喜」與「樂」的微細差異。
在唯識心理分析中，「喜」偏向於一種波動的、非持續的快感或悅愉；而「樂」則指一種更為穩定、周遍且深沉的安樂狀態。
區分關鍵在於其「周遍性」（持續性與全面性）的差異。

本段為對《成唯識論》中關於「喜」與「樂」定義之辨析。
作者指出該論在界定這兩者時，其論據（使身心愉悅）與唯識學體系中對心所功能的定義不符，因此在法義上不能被採信。

此處在討論唯識體系中關於身心受用狀態的分析。
將身心的正面感受分為「喜」（較強烈的心理興奮）與「樂」（較平穩的安樂）；而當面對雜染的苦受（苦處）逼迫時，身心則產生相對應的憂苦反應，說明受用與環境、心境的感應關係。

本句為論疏中的答問環節，引用《義燈》之觀點，強調在分析法義時，必須區分「違（不順應）」與「順（順應）」的差異，以及在各種種子或種類中區分「相同」與「不同」的特質，藉由這種辨析方法來消除對特定法義的疑惑。
。
此處討論唯識學中關於五識（眼耳鼻舌身）在特定定境或心態下的細微分類與狀態解析。
文中提及的「歡悅」、「根動」、「勇意」等，是用於分析意識在接觸對象時，其根源（感官）與意向（意志）之生起與質變的細微過程。
。
此處在探討心意識狀態的運作。
因心處於憂慮（憂）的狀態，導致在認知或分析時未能將其區分（成分）為兩種不同的對象或狀態，呈現出一種混淆或未分開的心理狀態。

此句為疏論對原論文本的引用，旨在對「第三靜慮」及其相關層次的禪定狀態進行後續的解析與論證。

此處為論疏之問答體，探討唯識體系中關於「根」與「悅」（滿足/契合）的邏輯關係。
質詢者在分析第三分（通常指特定論述段落）時，懷疑其核心在於根器的契合，並質疑若此為實相，為何在文義表述上未予明確標記。

此處在討論禪定修習中的心理機制。
文中指出的「二定」在特定修行階段能觸發「動勇」（精進之心的激發），而這種心靈的振奮能使「悅根」（感受喜悅的根源/感官）獲得真正的法樂，說明瞭定力與喜悅、精進之間的因果關係。
。
此處在討論「樂」的定義與條件。
作者指出「安靜」若僅是感官根源（根）的對待，不符合完整「樂」的定義，因此在特定論述中未予提及。
然而從法理實情來看，這種安靜狀態對根的慰悅程度，實際上比之前討論的對象更深。

此句為註疏對先前文本的引用與解釋。
在《成唯識論》的註釋體系中，作者指出在第六十六卷（或相關編號段落）中已存在一段涵蓋多處適用之通用論述（通論），用以對應當前討論的義理。

本段討論異熟果報的連續性。
在唯識學體系中，地獄、餓鬼、畜生三惡道之中的部分眾生，其受報過程中苦與憂之心相緊接不絕，不存在暫時的安樂間隙，體現了異熟果報之深重。

此句為對疏論內容的引述與解析。
在唯識學體系中，探討不同見解（說）的性質，此處指某些錯誤的見解或執著，其果報或心境之痛苦程度與地獄相當，旨在強調邪見之嚴重性。

此處討論種子成熟與現行之關係。
在唯識體系中，種子若要產生果報（成熟），需經過特定的條件觸發。
若餘三種種子尚未進入「現行」狀態（即未從潛在轉為實際作用），則在法義上被視為尚未成熟。
。
本句闡述唯識學中「種子」與「果報」的關係。
說明眾生因過去造業而在阿賴耶識中種下種子，當種子成熟時，會導向對應的輪迴果報。
以地獄（那落迦）的「一向苦」為例，說明其苦難之持續性，並將此邏輯延伸至畜生（傍生）與餓鬼兩道，強調三惡道的果報皆由種子成熟而至。
。
此處在討論業報與果報的分類。
指出有六十六種與異熟果相關的無間業（即死後立即受報的業），其作用範圍同樣涵蓋三趣（地獄、餓鬼、畜生），維持與前文一致的論證邏輯。

此句為註疏對原論文字的引用與標記，討論關於感官（根）在善與不善法中之作用或性質的界定。
在唯識學體系中，探討根（感官）如何與不同的心所（善、不善）結合而產生認知過程。

此處在解析唯識論中的名相定義。
文中提及的「八唯善」應為特定術語或對稱之簡稱，其核心義理在於將心法（心理狀態）區分為三種性質：導向解脫的「善」、導致痛苦的「不善」，以及不屬善不善的中性狀態「無記」。
。
此處在討論唯識學中對法相性質的分類。
將法分為善（導向解脫或樂）、不善（導向痛苦或輪迴）以及無記（非善非不善的中性狀態），旨在明確各法之屬性，以便正確分析心法與心所的運作。
。
本句在討論法相的分類。
在唯識論的分析框架中，將法按照道德與果報的性質分為三類：善（導向樂果）、不善（導向苦果）以及無記（不導向樂或苦，如部分心所或物質法）。
此處旨在界定特定術語在該脈絡下的涵義。
。
此處在討論唯識學中的名相定義。
在「五無」的分類中，提到「記」字時，其法義是指「無記」。
無記是指既非善也非惡、不產生善惡業報的心法狀態。
。
此處在論述業或心法之性質區分。
將心法依其果報性質分為三類：善（導向樂果）、不善（導向苦果）以及無記（不導向善惡果）。

此段文字為對特定數目名相的詳細拆解，屬於唯識論中對種子或心所法分類的分析。
其目的是將總數分解為具體的組成項目，以便精確對應法相的定義。
。
此處在討論根（感官）的分類與性質。
在唯識學術語中，「命相應」是指與生命維持、生理功能直接相關的法。
眼、耳等感官在此被界定為依據表業（外在顯現的業力）而運作，而非屬於命相應的內在生命功能，因此在特定的義理分析中不將其列入討論範圍。

此處在討論「憂根」（憂愁的根源/種子）的性質。
在唯識學中，「無記」指不善不吉、不導向善或惡的狀態。
論中主張憂根具有特殊的染汙性質（非無記），因此這種心理機制不僅存在於人類，甚至延伸至畜生（傍生）等動物身上。

本段屬於對《成唯識論》的詳細注釋，旨在釐清隨轉理（意識運作之理）在處理善、不善及無記法時的適用性。
文中討論「憂」與「捨」在特定法相分類中的順序，並解釋在不同修行位階中，憂根（一種煩惱根）的相續狀態，強調除了最基礎的生死位外，憂根在其他位階中仍具有持續影響力，以此解答論義中的矛盾之處。

此處描述論議過程中的辯論形式。
後師（後來的論師或評論者）針對前師（先前的論述者）的觀點提出質詢，要求其提供論據，說明為何要採取「隨少意」的立場。
這體現了唯識論疏中嚴謹的邏輯推演與詰問方式。
。
本句在論述唯識體系中「主」與「客」或「意願」與「對象」的關係。
討論當主體選擇捨棄某項對象而未將其納入認知（不取）時，這種選擇本身即是主體意識（主意）的體現，且主體的意圖與其對象的捨取狀態是相互對應、相符合的。
。
此句為論理質詢，討論心所（憂根）在分類上的邏輯一致性。
質詢者指出，若其他大部分的成分並不採取『多分』的判定標準，那麼將憂根單獨限定在『多分』之中缺乏理據。
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此句在唯識論的論議脈絡中，通常指涉由於業力深厚或處於不可救藥的境界（如無間地獄），即使具備慈悲心也無法在當下予以救拔，強調因果定業之不可違。

此句是在解析唯識學中關於「根」與「種子」的關係。
指在心王或心所的種子中，能產生八種根（感官與心根）的潛能種子已完全成熟並轉化為現行狀態，是論述意識產生之物質與精神基礎的成就過程。

此句討論唯識學中「命根」與「種子」的關係。
命根（生命之根基）專門依於第八識（阿賴耶識）的種子而立，但論述中若提到「八皆現種成」，是指所有八個識的種子在果相顯現時，皆有其對應的成就過程。
此問旨在釐清命根的特殊性與一般種子顯現的普遍性之間的邏輯矛盾。

此處在討論「命根」的定義。
在唯識學體系中，命根是指維持生命存續的根本因素。
文中說明「命」與「根」在現行（現量）狀態下各有八種對應，將其合稱為命根。
由於命根既存在於種子（潛在狀態）也存在於現行（顯現狀態），故稱其「通種、現」，意指此名相涵蓋了種子與現行兩種層次。

此句為論述之引文，討論意識或心王在面對特定對象（純苦）時的顯現（映）狀態。
在唯識學體系中，「映」指心對對象的覺知或顯現，此處旨在分析苦受在心意識中的呈現方式。

此處討論唯識學中關於「映奪」的心理機制。
在特定的極端環境（如那落迦/地獄）中，當主體受外界或他心影響（映奪）時，原本應有的感受狀態會被替代或混雜。
文中指出，當不苦不樂受與純苦受同時轉起時，由於這種「被映奪」的特性，使得覺察者難以清晰辨識感受的真實性質，這與地獄中單純且強烈的「一向苦受」形成對比，用以說明感受被遮蔽或轉化的微妙狀態。

此段論述旨在解釋為何在描述鬼畜等純苦境界時，僅提及「苦受」而省略「捨受」。
根據唯識學，賴耶識（種子識）恆常具有捨受，但當其他意識（如前五識、意識）產生的苦受極其強烈時，會掩蓋掉賴耶識的捨受，使得整體感官呈現為單一的痛苦狀態，故稱「一向苦受」。

此句探討苦樂的定義。
在唯識學體系中，若某種狀態完全缺乏由異熟果（果報）所產生的樂感，則該狀態被界定為「純苦」，強調苦樂之對立與果報之性質。

在論疏的辯論體系中，「伏難」是指通過邏輯論證或義理分析，使對方的質疑或困難之點（難點）被化解或折服。
此句表明前文的解釋具有足以解決爭議的效力。
。
此處討論的是關於「苦」的定義。
在唯識學的分析中，若某種狀態中仍夾雜著「等流樂」（隨同而來的世俗快樂），則與「純苦」（完全沒有快樂的痛苦）相矛盾。
此句旨在透過質詢來釐清純苦與雜苦的界限。
。
此句處於唯識論辯證語境中，討論修行者在面對苦諦或特定法相時的認知。
這裡強調對「苦」的真實體驗已達至成熟、純粹的階段，不再有認知上的出入（望無異），是用以證明對苦之本質有正確且深刻的領悟。

此句為論述中的引用與對照，說明《成唯識論》之疏釋在引用《瑜伽師地論》時，將第五十九卷的內容作為對第五十八卷之論述的補充或解釋，體現了唯識學派對根本論典的層次對照分析。

本段屬於唯識學對心法分類的細節分析。
文中討論的是心所法在特定會計（分類）中的對應關係，特別是指意中嗔（對對象的厭惡）與憂（內心的憂慮）等心所與「依隨轉」（隨意願或習氣轉動的心法狀態）的相應關係，旨在精確界定心法運作的機制。
。
此處討論煩惱在不同識體上的分佈。
在唯識學體系中，大多數煩惱（如慢、疑等）僅能在具備能取的意識地生起；但貪、恚、無明這三種根深蒂固的煩惱，其影響力可延伸至五識（眼耳鼻舌身）的感官認知層面，說明基本染汙之深。
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此句分析欲界心所的相應關係。
在唯識學中，貪（貪著）與樂（快樂）、喜（喜悅）是正向相應的；而恚（嗔恨）則與苦（痛苦）、憂（憂愁）是正向相應的。
此外，貪與恚在特定心態下均可與「捨」（中性、不苦不樂）相應，說明心所組合的複雜性與特定心理狀態的共存情形。

本句在區分「苦」、「憂」、「捨」三種心法在識體上的依止差異。
苦（Duhkha）多指生理或感官上的痛苦，故依五識；憂（Śoka）屬心理上的憂慮與悲哀，故僅屬第六意識；捨（Upekṣā）則是中立不染的狀態，可於五識與第六識中共同存在。
。
本句探討煩惱與受、識及根的關係。
在唯識體系中，煩惱的生起依據於「受」的現行顯現。
由於識身（意識的狀態）與感覺器官（根）在認知過程中是相應的，因此通達識身之運作，即能理解其如何與根相應而觸發煩惱。
。
此句探討唯識學中「識」與「根」的相應關係。
在心王與心所的運作中，部分心所並不直接作用於所有識身（如五識、意識、末那識、阿賴耶識），而是特定於在「意地」（意識層級）中與相關的根（感官或心根）產生相應作用。
。
本文討論煩惱產生的機制，強調煩惱並非隨機發生，而是與特定的感官（根）相應。
為了讓初學者（初行者）容易進入，首先不採取深奧的究極義，而是在現象層面（麁相）解釋煩惱與根的對應關係，以建立基礎認知，避免因過於複雜而產生迷亂。
。
本段為論疏之體例說明。
作者解釋為何在特定部分詳細論述「巨細道理」（即詳細的微細分析），旨在幫助長期修行者（久行者）辨析自他身心在修行過程中的行相與理解之差異（行解差別），以便能正確轉化。
由於此處內容與《成唯識論》第六章（所明）的義理高度一致，故在疏論中省略不錄。
。
本句在討論唯識學中對於「五十八種說法」的界定。
在成唯識論的語境下，這類分法並非絕對的真理，而是基於現象的「隨轉」（隨業或隨緣而轉化）以及「麁相」（粗顯的現象特徵）而建立的區分方式，旨在說明名相之分依於觀察的視角與現象的層次。

此句為對前文疏論的引用與分析。
在唯識學討論地獄等三惡道的生存狀態時，涉及不同部派或說法對地獄眾生是否能獲得食物（或維持生命之物）的見解差異，旨在釐清地獄果報的具體特質。

此處在討論地獄的分類與飲食情況。
欲界五趣（指地獄、餓鬼、畜生、人間、天）中，若能獲取粗段食物，則說明該處環境並非極端的大地獄，而屬於個別、小規模的局部地獄（別那落迦）。

此句為論疏中的設問，旨在探討在闡述唯識深奧義理時，文字表達的簡潔度與精確度之間的權衡。
在唯識學術討論中，過於簡略的文字可能導致對微細法義的誤解，因此在此質詢簡潔之文是否仍有不足之處。

本句在討論不同生命層級（地獄與定地天）的飲食特徵。
地獄眾生受苦，無以維持生命之食；而定地天（如禪定天）則因處於深定，超越了對粗食的需求，故兩者在「無段食」這一點上具有共通性。
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本文解釋地獄眾生在極端痛苦且身體受損的情況下，為何能長久生存而不能死亡。
其核心在於「業力」的強制牽引（任持）以及一種特殊的生理維持機制（微細風為食），說明地獄生命形式與常人之異。
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此處為論疏對文本的邏輯分析。
作者指出原文使用「諸那落迦」（各種地獄）這一概括性稱呼，是用來為後續詳細展開的具體描述做鋪墊，而後文的具體描述在法相分析中屬於「假說」（暫時設定的假設或名相），旨在方便說明而非絕對的實體定義。
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此句在討論唯識體系中關於「食」的定義與性質。
作者反駁將其視為實有物質（如魚肉）的看法，指出在特定脈絡下提到的「風等之食」並非指實體食物，而是一種為了方便說明而設定的假名或比喻，旨在強調識的作用而非物質實體。

此句為論釋對特定觀點的引用，討論大眾部（Mahāsanghika）關於意識產生的時間順序觀點。
在唯識學的辯論框架中，重點在於分析諸識是「並生」（同時產生）還是「前後相續」產生，以釐清認知過程的機制。

本文探討唯識學中關於意識與感官意識（五識）在異熟果位（報身）的共生關係。
說明在受報狀態下，五識所感受的痛苦與心意（意識）的憂愁是相依相續產生的，以此推論其他類似的心理過程。

此句為對前文疏論中「總歡教興」四字之義理解析的開端。
在唯識學的論疏體系中，此處旨在說明對佛法教義興起而產生的總體歡喜心，通常與修行者的發心或對正法傳承的感佩相關。

此句為論疏之過渡語，指出接下來將詳細展開關於「勸勉」修行者精進、導向解脫的具體教導內容，在唯識論的結構中，此類勸勉通常旨在破除執著，導向正見。
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此處討論的是對特定經論文字的詮釋方式。
在唯識學的疏論體系中，針對某個詞彙的義理，有時會區分「顯」（顯現、闡明真理）與「勸」（勸勉、導引修行）。
此句指出部分疏論認為該處不僅具備勸勉之意，亦具備顯明義理之功用，兩者兼具。

此處為論疏中的疑問，探討論著之體例。
質疑者認為若論書性質僅為客觀的自述（陳述法義），則不應出現勸勉、激勵或誘導修行者的主觀勸導語氣，此為針對論書敘事邏輯的詰問。

此句在探討修行或論議過程中的機緣。
指在特定的教學或對話情境中，為了達到某種目的，暫時設定「賓」與「主」的角色關係（假興賓主）以促進對話，或者由修行者內在自我激發心念（自獎發），使其進入特定的法義思考狀態。

此句為疏文在引用《成唯識論》之論述。
討論的是心法（心意識）的分類，指出從契經（在此指特定的心法類別）到第四種性質的心法，皆屬於「遍行」之性質。
遍行是指在所有心法中普遍存在、不分特定對象而隨處運行的心法特質。

此句為論疏對前文引用經典內容的義理分析，說明在多處引用（包括《起盡經》）中，皆使用了「乃至廣說」這一固定術語，用以表示經文內容之詳盡，或指示讀者可於原典中參閱更廣泛的論述。
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此句為論疏中的發問句，旨在引出後文對特定法義的詳細展開說明。
在《成唯識論演祕》的論證體系中，通常用於銜接對前文概論的深化解析，以釐清唯識學中複雜的名相與義理。
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本段討論唯識學中「心王」與「心所」在對象（緣）上的差異。
傳統部分論議認為心王僅能緣總相（概括特徵），而別相（個別特徵）僅由心所緣。
作者在此反駁，指出心王若不能緣別相，則無法進行邏輯推理（取正因），故論證心王同樣能緣別相。
最後指出先前論書的誤解源於對「等」字的解讀。

此段在討論論書引用經典時使用「乃至」（直到...為止）之省略法及其對義理表達的影響。
作者強調，若要說明六識（從眼識到身識）之間因依根不同、緣境不同而產生的「差別」，應詳細引用經文，而非使用省略詞，因為「乃至」掩蓋了各識在王緣（主導緣）上的特定差異。
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此段在討論唯識學中關於「心王」與「心所」之相狀的辨析。
重點在於解釋「等」字在論述中的功能：它並非指涉心王本身的性質，而是用來涵蓋各種可能的相狀（正、邪、俱），透過這種對「別」的採取，來定義心法流轉的次第（河漢），以此論證心王起位時的運作邏輯。
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此處討論唯識學中「心」與「所緣」的關係。
論者指出心在起作用時必然有對象（所緣），不存在「無所緣」的心。
若否認總相（概括性的對象）的存在，則心將失去緣取的基礎，如此便無法推導出對別相（個別特徵）的認識。
旨在論證心與對象互依的邏輯，破除單方面否定總相的觀點。
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本句在討論邏輯判斷與教法對接。
在唯識論的辨析框架中，「總相」指概括性的共同特徵（General Characteristics）。
此處解釋「順理教」的標準在於能否正確運用總相來涵蓋對立的現象（如邪與正），透過對總相的把握來達成正確的論述（善談）。

此句討論的是聖教（佛法教理）在實踐與證悟過程中的多樣性，強調證悟的層次或路徑並非單一模式，需對照唯識學的五位或不同果位來理解。

此處在討論唯識學中關於「遍行」心所的定義與數量。
遍行心法是指在所有心王生起時，恆常伴隨而生的心所。
文中透過引用《瑜伽師地論》來對比與確認遍行心法的共時性及其數量標準。

此處是在回答關於心所法分類的問題。
在唯識學體系中，將心所分為五類（遍行、別境、心所法等），此句指出的「五」是指五類心所，其中首位為「作意」等遍行心所。

此處為對《成唯識論》中關於認知過程與思慮（思）之關係的論述引用。
在唯識學體系中，探討心意識在達到特定境界或認識對象時，是否必須經過「思」這一心所的運作。

此句探討十二因緣中「觸」與「思」的組成與功能。
在唯識體系中，「觸」被定義為三和，即眼耳鼻舌身意（六根）、六色聲香味觸法（六境）以及意識（識）三者會合。
而「思」則是心法中的行法，是產生後續業力造作的直接推動力。

此處為論疏對經論的引用，旨在探討「作意」這一心所法的定義。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，作意（manasikāra）是指心將意識定向於對象的最初功能，是所有心所運作的前提。
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此處討論的是心法產生的條件或因緣。
在唯識學體系中，心法（心、意識等）並非無端產生，而是由特定的種子或外境等因緣「引發」而生。
此句強調該對象具備啟動或促使心法顯現的功能。
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此句為論述唯識五位或十二處時的發問，旨在定義「觸」這一心所法。
在唯識學中，「觸」是指感官（根）、客體（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態，是產生受想行思等後續心理活動的前提。
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此處討論唯識學中關於名相或法義的成立條件。
強調特定義理的成立並非單一因素，而是依據三種條件（三和合）共同作用，才能完整地攝受（涵蓋/包容）該法義之內涵。
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此句為典型的論書問答形式，旨在對「受」（Vedanā）的定義、性質或在唯識體系中的定位進行詳細探討。
在唯識學中，「受」通常指對對象的感受（苦、樂、捨），需區分於心王本身的能取作用。
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此處討論唯識學中關於認知過程的構成。
強調特定三種條件（通常指心、根、境或相關識之組合）必須共同作用（和合），意識才能正確地領受並理解對象的義理含義。
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此句為論中常見的設問句，旨在引導對象對前述議題進行思考、分析或表態，以進一步推導出正確的唯識義理。
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此句探討唯識學中關於「假名」或「假合」的構成。
在認知過程中，將三個成分（如名、色、心或特定的組成要素）和合在一起，透過「施設」（設定）的方式，建立一個可供意識觀照的「所緣」對象，使其在名相上被認定為一個整體，而非實體存在。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者或學生對前述義理進行深層思考與邏輯推演，以驗證法義的正確性。
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此處討論唯識心理機制中，心如何透過特定條件（三和合）的促使，產生對外境的認知反應。
重點在於說明「造作」如何決定心與所緣對象之間的關係（是趨向結合還是趨向分離），揭示心意識運作的因果過程。

此句為論述之引用，指涉《顯揚賽論》中關於「有」（存在/實有）的論證。
在唯識學脈絡中，探討「有」之定義通常涉及對法相、自相或對立面（無）的辨析，旨在釐清認識對象的真實狀態。

此處在討論唯識體系中關於「遍行」與「作意」的關係。
文中討論如何證得或認定某種普遍存在（遍行）的法相，並引用論典說明心意識在對特定對象（此）進行作意（注意/定向）時，會產生相應的心理感受（如苦）。
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本句闡述唯識體系中意識產生的次第：由前緣觸發作意（注意），進而引起眼、耳、鼻、舌、身、意六識的生起。
這對應了經論中關於「六觸」的定義，說明識與根、境相接而產生觸的過程。
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此句闡述唯識學中關於「觸」的產生條件。
觸的成立必須具備三要素：感官（眼）、客體（色）與覺知（眼識）。
三者同時具足，方能構成感知過程中的「觸」法，此為典型的十二處與十二因緣之分析。
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本句探討十二因緣中的觸與受之關係。
在唯識體系中，觸（感官與對象的接觸）是受（情感反應）的緣。
提及「六受身」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根在接觸對象後所產生的六種感受。
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本句論述十二因緣中「受」與「愛」的接續關係。
在唯識與阿毘達摩體系中，感受（受）是觸發愛欲（愛）的緣分。
文中提及「六想身」是用以佐證感受如何與對象結合而形成特定的認知狀態，進而導致執著與愛欲的產生。
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此處討論意識在造作言語之前的思維過程。
在唯識學體系中，言語並非無端產生，而是基於意識的「思」行。
提及「六思身」是指心在面對對象時，經過六種不同的思考階段或面向，最終導向言語的表達。
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本句闡述唯識學中關於業果與感官接觸的因果關係。
強調當下的六觸（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）並非偶然，而是由前世的「思」（četana，決定心行）所造的業力牽引而來的果報，揭示了意識流轉與業力感應的機制。

此處為疏論對正論（《成唯識論》）之引文標記。
在唯識學的認識論體系中，將對象分為「自境」與「別境」，此句標誌著討論重心由自境轉向別境的分析。

此處為論疏之對照校勘，作者指出《瑜伽師地論》與《顯揚論》中關於「體業」（即身口意等業力的體性）的論述與當前文本內容高度相符，為了簡潔起見而省略不錄。
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本段在討論唯識學派對「我」的破除。
透過引用《顯揚論》來補足論獻不足，強調兩點：一是慾望（欲）是產生各種執著與法相的根源；二是透過正理的觀察（勝解），體認到內六處（眼耳鼻舌身意）僅是色法或心法之組成，並無恆常獨立的「我」存在，旨在破除人我執。

本句論述透過「無我觀」的修習，將意識對準無我的客觀境界，從而轉化認知，產生不可動搖的勝解，最終體證六處（眼耳鼻舌身意）皆非實有的自我，旨在破除對身心的執著。
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本段在唯識體系中定義「念」的心所功能。
強調念（Smṛti）的核心在於對法（對象）的維持與不遺忘，區分了不同的記憶形式（如隨念、別念），並明確其體性（sabhāva）即是「明記」，即對過去經驗的正確保持與提取。

此句在唯識學框架下定義「隨念」。
隨念是指對曾經感知過、但目前不在眼前的對象（曾境）進行回憶或追溯的心理活動，屬於意識對記憶之對象的重新召喚。
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此處討論唯識學中關於「念」（記憶/思維）的分類。
當意識在記憶中區分不同的特定對象（別境）時，稱為「別念」；而若記憶的是對象的共同總體特徵（總相），則屬於「總相念」的初始階段。
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本句旨在說明「念」這一心所法在不同狀態或功能下的名稱差異。
在唯識學體系中，心所的定義與功能會根據其作用對象或心理過程的不同而有區分，此處指出「別相念」與「憶不忘」在本質上仍屬於「念」的範疇，僅是名稱上的區別。
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本段描述禪定中心意識的不同安定狀態（住）與修習過程。
從初步的穩定（心住）到達到平等且不波動的深定（等持），強調透過「寂止」來排除雜念（不亂不散），最終使心意識能恆定地繫於單一對象（一緣性），這是唯識體系中關於定力修習的階位描述。

本句解釋「令心住」的修法要領，強調透過「繫心」使意識不隨外境而飄散，將注意力回收至內在，是進入禪定或正念觀察的基礎，符合唯識學中對心意識控制與專注的定義。
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此句描述修行者在禪定過程中，透過「挫制」（調伏）粗重的心意識，使其在質地上由粗轉細，脫離先前的散亂狀態。
隨後以「遍攝」之法將心意識全面收攝，使其進入一種穩定、平衡且不偏移的定境，即所謂的「與等住」（與對象平等住）。
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本句說明修行定業時，心意識在「散亂」與「收攝」之間的動態過程。
即便在修行中發生失念（心不專注）導致心境向外流轉，只要能及時覺察並將心重新導回內在觀照的對象（內境），這種「復還撿攝」的過程即是達成安住定力的實踐路徑。
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此句描述進入正念修行的初步階段。
修行者透過「數數作意」（頻繁地提醒與專注），將意識從外在的感官對象（遠住）轉向內在的覺察（內住），以建立穩定的正念基礎，此階段稱為「近住」。
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此處論述的是透過「轉相」來入定。
修行者面對五塵（感官對象）引起的心散亂時，不採取單純的壓制，而是將對象的性質定義為「過患」，利用這種對過患的厭離心（增上力）來對治心的攀緣，使心不再向外流蕩而達到定境。
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本句說明對治心亂的修行次第：首先透過「過患想」（思惟煩惱的弊端）來產生警覺心，利用這種認知力量來剋制隨惑（隨煩惱）的生起，使心在面對雜染時能保持正直、不偏離目標，達到心不紊亂的狀態。
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此處論述定學（止）的修習過程。
當心意識達到極高度的寂靜時，能止息散亂，使心神集中於單一對象而不偏移，此種正向的攝持狀態即被定義為「攝寂止」，是成就三麼地（三昧）的基礎。
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此句定義「等持」的內涵。
在唯識學體系中，等持是指在修行定力時，心不偏向於任何特定對象，而以平等心涵蓋所有法相，不生取捨，使心境達到安定且均等狀態。
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此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
所謂「住所緣」，是指心在面對特定的對象（境）時，能持續地專注、停留在該對象上而不散亂。
這是在分析心意識如何與對象產生聯繫，且能維持安定狀態的機制。
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此段落描述唯識體系中對「擇法」（辨析萬法）的層次與方法。
從最精簡的擇法開始，由淺入深地列舉了十種認知與觀察的狀態，最終導向「毘缽舍那」（觀照），旨在透過精細的分析與覺知，破除對現象的錯覺，證得實相。

此處論述「簡擇法」之定義。
在唯識學體系中，簡擇是指一種辨析、區分的能力。
修行者透過正思擇，將心意識的對象（所緣）區分為清淨的（淨所緣）與具備善巧手段的（善巧所緣），藉此在認知上釐清迷妄與真理，是修行進入更高層次覺悟的必要認知過程。
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此處討論唯識學中關於「擇法」的層次。
最極擇是指對真如（實相）的最高級辨析；而極簡擇法則是指對苦諦及其體性（如無常、無我）的精確辨析。
兩者區別在於前者直指真如實相，後者則是在四聖諦的框架下對苦的本質進行分析。
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此句解釋唯識學中「遍了」的定義。
指心意識在對特定的對象（所緣境）進行認知時，並非碎片式地捕捉，而是周全地觀察與思考其性質，使認知達到全面且無遺漏的狀態。
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此句描述唯識認知過程中的階段。
從初步的「遍了」（概括認識）到透過「委細推求」（精細分析），使認知對象（所緣境）的理解越來越精準，進入到接近真實領悟的「近了」階段，這是通往最終完全領悟（遠了與近了的對比或遞進）的認知過程。
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此處討論唯識學中關於「了」的定義。
在唯識體系中，「了」指心對對象的覺知或認識（了知）。
此句明確心與心法的功能即在於「了」，即能對對象產生認知。
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本段定義唯識學中認知過程的兩個層次：首先是「通達」，指對心法及其對象（所緣）有基本的認知與瞭解；其次是「審察」，指在通達的基礎上，能精確地把握、界定其所有法相，達到無誤的認定。
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此處在論述學習佛法或唯識義理的心智能力。
所謂「聰叡」並非指世俗的聰明，而是指在習習義理時，能依序掌握前後脈絡且不產生遺忘，使理解具有連續性與穩定性。
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此句在唯識學框架下討論「覺」的定義。
指修行者能運用與生俱備的種子慧（俱生慧），對法相進行正確的簡擇與分析，從而產生覺悟之狀態。
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本文解釋「明」與「惠行」的關係。
在唯識學的學習體系中，透過對經典的披誦（閱讀）、問論（討論）與決擇（辨析），將學習過程轉化為對法義的深刻洞察，這種由習得而生的智慧體現為具體的修行行為，即「惠行」。
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此句旨在對「毘缽舍那」（Vipassanā）這一關鍵術語進行定義與出處指引。
在唯識與小乘分析中，觀（Vipassanā）是指透過對現象的觀察，洞察其三法印（無常、苦、空）或萬法唯識的本質，以破除對實有的執著。
文中提及《大論》（通常指《大毘婆沙論》），意在告知讀者該術語的詳細義理分析已在該權威論著中詳盡論述。

此句為論述之引言，旨在探討「愛」在唯識體系中作為造作、能令眾生流轉諸法的根本原因。
此處之「如愛」是指將愛取為譬喻或核心，分析其如何導致諸法之生起。

此處為論述結構之轉接，採取「破立」論證方式。
作者先提出一個外部質疑（外難），旨在探討「欲」的普遍性（遍行）與其作為煩惱根本之間的邏輯關係，透過回答此難，進一步闡明唯識體系中關於愛與欲的精細區分。

此句為論疏對原論之引述。
在唯識論的邏輯推演中，討論若在特定的認知或修證過程中，若過度依賴外部機緣（餘便）而非依正法修行，將會導致修行上的缺失或法義上的謬誤。

本段在分析「念」這一心法的功能。
在唯識學體系中，銘記（明記）是指將對象保留在意識中的能力。
此處區分了「能明記者」（能擇之主體，即心）與「所明記者」（被擇之對象，即諸法），旨在釐清念心如何運作以維持對對象的認知。
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此處在討論唯識學中關於「心」等法定義的嚴謹性。
作者指出若僅依據目前的理由就定論，會導致邏輯上的缺失或定義不完整，提醒依循《大乘法法集論》（樂論）體系的人必須慎重推敲，避免落入名詞定義的謬誤。

此段討論唯識學中關於「作意」與「勝發起」的機制。
爭論焦點在於：若將勝發起視為心本業且需依賴其他勝解，將導致邏輯上的「無窮迴圈」（infinite regress/anavasana），即 A 依賴 B，B 又依賴 C，永無止盡。
作者透過明確定義「勝發起」是「作意根」的業用（功能），而非心本業，從而破解了無窮失的邏輯謬誤。

此句討論唯識學中關於「心」的體用關係。
探討心之「體」（本體、本質）與「用」（功能、作用）是否分立，旨在辨析心意識的運作機制是否建立在一個既有的實體之上，這是對唯識論中體用論的細膩剖析。

此句討論唯識學中關於「心體」與「心用」的關係。
質疑者提出：若心體的機能（用）僅僅是基於自我的認可（自許），缺乏外部或客觀的驗證（非他），則無法在邏輯或實踐上成立為有效的證明。

此句為論述過程中的對答，確認先前已就特定法義（在《成唯識論》體系中通常指對某個見解的成立與排除）進行了詳盡的論證，旨在告知質詢者該論點已獲得充分證成，不存在邏輯或義理上的缺陷。

此句討論唯識學中關於心法與心所法的區分。
根、力、覺支等屬於心所法（隨心而起的心理狀態），雖然與心（主體意識）相依而生，但在定義上與心是不同的法體，不可將其視為心本身。

此句為論疏中的問答形式，旨在探討在特定的唯識修習或理論分析中，需要排除哪一種錯誤的認知（計著），以達成正見。
在唯識體系中，「計」通常指將不可得的法妄作真實而產生的執著。
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此處討論唯識學中關於「心」與「心所」之體性的辨析。
若採取將心所完全等同於心的觀點（破本師說），則會導致後續用來解釋智慧（惠）等心所功能的比喻失去邏輯基礎，使得原有的理論建構（所立）無法成立。
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此句討論唯識學中關於「心」與「心所」的關係。
在破除對法相的最後執著（末計）時，若誤以為兩者是彼此依存的對立相（相扶），則會陷入錯誤的見解。
事實上，心所（心理活動）必須依附於心（意識主體）而生，不存在心而獨立存在的心所。

本句討論唯識學中關於「心所」的建立邏輯。
在唯識體系中，為了對治不同的執著（尤其是末計執），需要對應設定特定的心所分析（師），以達成破除錯覺、證悟真義的目的。
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此處在討論心與心所的關係。
在唯識學體系中，心（心王）與思（心所）雖相依而生，但其體性不同。
若將某種狀態歸於「思」而非直接等同於「心」，則在邏輯比喻上成立，避免了將心所與心王混淆的錯誤。
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本句討論論述邏輯。
在唯識分析中，為了破除對對象的錯誤執著（本計），需運用譬喻法。
這裡強調譬喻的成立前提在於先前已將「惠」（智慧的應用）等名相區分開來，使其具備獨立性，因此在邏輯上能正確地作為對比或類比的對象。
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此句在論述唯識學派與其他宗派（如某些小乘或外道）對「定」與「心」之關係的認知差異。
彼宗採取「經為量」的判準，主張定與心同一，但對其他法（如色法或某些心法）仍持有實有論（別有體），這與唯識宗主張「萬法唯心」且將定視為心之狀態的精細分析有所區別。

此句討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
心所（心法）必須依心而生，不能獨立存在（離心）。
作者在此質詢：既然心所不能離心獨立，那麼在之前的論述中使用某些比喻時，是否會因為忽略了這種依他而生的性質，而導致比喻失準或產生邏輯漏洞（喻過）。
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本句在討論心所法（伴隨心念而生的心理活動）的成立與否。
作者指出，在教經部的論師體系中，不存在一種觀點是單獨否定「定心所」而認同其餘所有心所的，是用以論證特定心所法在法相體系中之一致性或必然性。
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此處為論疏比對之論辯過程。
作者在面對兩種可能的詮釋路徑（二釋）時，認為皆有難以自圓其說之處，因此決定採取疏論（對論本的詳細解釋文本）的觀點，認為其邏輯或義理較為妥當。

此句為註釋書（疏）對原論文本的引用，標記論述範圍的界定，旨在說明前述的論理推導或分類在原論中一直延伸至第三十一句。

此處為論疏對文本結構的分析，討論「總」（概括）與「別」（區分）的劃分範圍。
在唯識論的分析體系中，必須明確界定哪些內容屬於總論，哪些屬於別論，以確保義理推演的嚴謹性。
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此處在討論邏輯分類或名相定義的辨析方法。
所謂「別」，是指將對象逐一區分，並賦予對應的名稱，以達成明確的定義與區別，避免混淆。
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此處在論述唯識學的分析方法。
將對象逐一拆解分析稱為「別相」（別），而將所有分析項統合成一個整體概念則稱為「總相」（總）。
這是典型的總分分析法，旨在透過由分到總的過程，使對法義的認知既詳盡又完整。

此句為論疏之評註，旨在針對前文提出的多種解釋方案中，明確判定後一種解讀符合法義，具有正見之導向。

本句探討唯識學中關於「心法」與「所緣」的關係。
質詢者指出，若「合緣」的對象（境）存在多種（二或四種）區分，則與先前定義的「同聚心法」僅能對準單一對象（一所緣）的論點相抵觸，旨在釐清心法在面對複數對象時的運作邏輯。

此句討論唯識學中「境」與「能緣」的關係。
說明儘管客體（質境）在本體上是唯一的，但根據能緣（認識主體）的認知方式與功能，在義理上可區分為四種不同的面向（如名、所、樂等），強調主體認知之分不影響客體本質的統一性。
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此處在討論唯識論中關於「境」與「心」的關係。
當意識對特定的對象（境）產生觀察的意向或傾向時，該對象在心理功能上被定義為「所樂」（指被傾向、被追求或被關注的對象），用以說明意識如何將客體化為特定的心理狀態。
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此句論述認知達到「決定」狀態的條件。
在唯識學體系中，「勝解」是指對法義的正確且深刻的理解，「印持」是指如同蓋印一般牢固地掌握，不隨機改變。
當修行者能以勝解來印持某法時，該認知便不再搖擺，達到「決定」的境界。
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此處討論種子與現行之關係。
在唯識學中，「曾習」是指過去曾於心意識中運作過且留下種子，使得現前能清晰記憶（明記）的經驗狀態，說明習氣與記憶之關聯。
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本句說明「觀」的定義。
在唯識學的修習中，當心意識穩定（定）並運用智慧對法相進行精確的辨析與抉擇（惠擇）時，該被分析的對象即稱為「所觀」。
這強調了定與慧在觀照過程中的結合。
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此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
在特定認知狀態下，主體（心）與客體（法境）不再分離，而是達到一種同聚、不二的狀態，體現唯識宗對認知過程中「心境合一」的分析。

此句討論神通（天眼、耳通）在唯識體系中的歸屬。
在唯識學中，意識相應慧是指與意識相應的智慧，此處旨在釐清神通是屬於意識層級的功能，而非直接屬於無相的真如或更深層的種子發現。

此處在討論「惠」（智慧/功用）與「識」的相應關係。
論述者指出，根據該師的見解，事智（對事物的正確認知）並不屬於五識（眼耳鼻舌身）所能相應的智慧範疇，強調五識僅具備感知功能，不具備能導向解脫或成道的「惠」之性質。
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此句討論唯識學中關於「轉依」的爭議。
重點在於分析佛陀的五識（眼耳鼻舌意）如何轉化為「事智」。
論著在探討因果邏輯：若缺乏轉化為事智的必要因緣（因無），但理論上結果的位階仍允許（果位許有），則後世學者（後師）認為將五識完全轉化為事智的論據較不充足或較難成立。
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此句為論著之評註，指出後續的解釋在理路推導與義理分析上更為精湛、優越。

此句在討論唯識論中關於邏輯推論或名言定義的界定。
文中提到的「遮、等、引、故、至、故」是指不同類型的邏輯指示詞或推導形式，旨在說明如何透過這些語言標記來確定所指的對象（客體）具有確定性。

此段旨在說明對「定」的分類與定義在不同論著中存在差異。
作者指引讀者參照《燈論》（通常指《大乘作法燈論》）、《瑜伽師地論》及其相關抄注，以對照不同體系對定境與定相的辨析。

此句為論述過程中的引文標記，旨在引用《佛地論》中關於「漏盡通」的定義或說明，用以佐證唯識學對修行階段或神通證得的分析。

此段在論述四無礙智（妙觀察智、成所作智、作業圓滿智、Referring to the four unobstructed knowledges）的涵攝範圍。
說明各種修行成果（如靜慮、解脫）與特殊能力（如無諍願智、神境通）在唯識體系中如何被歸類於不同的無礙智之中，用以釐清智與能-所的關係。
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此段討論在唯識體系中，斷除煩惱（漏盡）的智慧如何對應於四種圓滿智慧（四智）。
區分了「漏盡相續」（處於斷除煩惱的過程中或狀態）與「緣漏盡涅槃」（以涅槃為果）兩種視角，說明前者由四智共同攝受，後者則主要歸於大圓鏡智（遍照一切）與平等性智（無分差別）。

此處在討論瑜伽師地等修行階段中，關於「妙觀察智」與「神境智（神足通）」的特性。
妙觀察智側重於對法相的細膩分析與攝受；神境智則涉及對外在物質（外塵）的操控與感應。
文中指出神境智在感知對象上與五識有相似之處，但其功能在於「成事」，即能展現神通實效。
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此處討論的是在證悟過程中的心識狀態。
當意識（相續者身）達到煩惱與渴愛完全消除（漏盡）的狀態時，此種身心狀態即稱為「漏盡身」。
在唯識體系中，這種最高境界的認知與智慧狀態，被納入四智（鏡智、著智、洞智、等依法智）的總括範疇之中。
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此處討論的是唯識體系中對「漏盡」的定義及其在對比分析（平鏡）中的歸屬。
漏盡指煩惱（漏）完全斷盡的狀態，而「平、鏡攝」是指在論述的邏輯對照或分類體系（如平鏡對比）中，該義項被涵蓋在內。
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此句討論修行者在特定階段（如轉依或證果）所需的條件。
所謂「二緣」是指導致解脫的關鍵條件；「二智」通常指消除習氣的智與證悟真理的智。
當條件成熟且智慧具足時，方能進入涅槃解脫之境。
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此句為論著校勘之註記。
作者指出前人的疏釋在引用原文或校對文字（文撿）時出現錯誤，因此要求讀者或後學者應以當前版本或作者目前的論述敘述為正確依據。

此句為疏釋對論文原典的引用。
在此語境下，討論的是修行進路中「善」的定義，特別是指透過信心的逐步培養與深化（漸進）而產生的善法，而非指一種恆定不變的狀態。

此句為論疏中的質詢，旨在釐清特定法義（此處指善法）的來源。
在唯識論學術體系中，區分「論自施」（論書原創之分析或推論）與「經說」（依據佛經權威之記載）至關重要，以確定法義的權威層級與論證基礎。

此句為論疏之問答體，說明本經的要義在後續的論典中已有詳細的引用與詮釋，指引讀者參照後文以獲完整理解。
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本段旨在說明「不放逸」（Appamāda）作為一切善法之基礎的關鍵作用。
在唯識學脈絡中，不放逸不僅是單純的勤奮，更是防止心念墮入染汙、維持正念的定力。
透過信、慚、愧、精進等善根的集結，方能構成修行成功的基礎，證明瞭不放逸是所有功德法生起的必要條件。
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本句論述心態的轉化與對外表現的關聯。
修行者透過除除貪欲與憂慮，建立「捨」的定力（捨心），進而產生不害之行。
這種內在的清淨與外在的慈悲不害，是判定一個人具備精神聰叡（智慧）的標誌。

此句討論論述建立的邏輯基礎。
在唯識學的論證體系中，任何立論（約立）的依據（依）若要成立，必須與最終的真理（至理，指圓成實妙法）相契合，否則論點將失去正當性。

此處為論疏對文本結構的分析。
討論三根（信、根、慧）與精進等修行要素在頌文中的排列位置，並指出將多項內容合併在一起討論的編排方式稱為「合說」。
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本句討論唯識學中關於「捨」之心所的確立。
在分析心法時，需依據特定的對象或狀態（四種依據）來定義與區分「捨」以及與之相關的對等心法，以確保名相定義的嚴謹性。
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此處討論唯識學中關於「依」與「所依」的邏輯關係。
強調若未能領悟四種對象皆具備依據的性質，則在名相（名）與實際道理（理）的論證上會產生矛盾，無法達成邏輯上的統一。

此句為對論疏文本的引文分析，旨在討論如何去除「無癡」之誤解或特定心法狀態。
在唯識學體系中，討論「除」之對象時，需釐清是除掉「癡」還是除掉對「無癡」的錯誤認知。

此處在討論善法的數量與性質。
論述者指出，若將「無癡」定義為以「惠」（智慧）為本質，則其不屬於自性善（先天或不依條件的善），因此在計算善法總數時，僅計入十種（十善業），而將無癡視為智慧的體現而非獨立的善種。

此處為對前文疏論內容的引用與指引，討論正理論師（Nyāyika）對於某項法義（通常指十二因緣或特定論點）的見解，旨在透過對比外道與佛法之論點，來闡明唯識宗的正確義理。

此處在討論唯識論中關於心意識狀態的分類。
指出在特定的論著論述中，所謂的「頌」（偈頌）與「言」（散文/論述）之表述，其內涵已將「欣」（對法歡喜）與「厭」（對輪迴或煩惱之厭離）這兩種對立的情緒狀態同時納入討論範圍。
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此處討論修行過程中的「厭」心，指對輪迴、苦受及產生苦之原因（集）產生厭離心，從而不再追求或執著，是解脫路徑中必須經過的心理轉向。
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本句討論心法運作的排他性。
在唯識心法分析中，特定的心意識態（如對緣滅的覺知與對道的修習）在同一心量瞬間具有互斥性，不可同時成立，強調心意識轉向的次第性。
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此句在分析唯識學中關於「善」的層次。
區分一般的「善法」與能遍行於一切善境的「遍善心」。
由於該法不具備遍行的特質，因此在描述菩薩修行階段（大地）的善法體系時，不會將其作為獨立的標誌性法相來顯現。

此處為論疏對比之論述。
在唯識學術體系中，探討心意識狀態時，對比《成唯識論》與《婆沙》之觀點差異，指出《婆沙》論中對「欣」（欣快）與「厭」（厭離）兩種心境有額外的區分或說明。

此處在討論心所法的細節分類。
文中區分了「厭」與「欣」兩種心態，強調它們與對立或相近的心理狀態（如惠、無貪、欲、無嗔）有所區別。
這是在精確定義特定心理機能（心所）的界限，以避免在分析心法時產生混淆，屬於唯識學中對心所法細微差別的辨析。
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此句探討見道位時對四聖諦的體悟。
在見道過程中，對「苦諦」（生命本質的苦）與「集諦」（苦的產生原因）產生的忍智（即對真理的領悟與確認），能使修行者對輪迴生死產生厭離心，這是脫離煩惱的關鍵步驟。
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此處在討論滅道中「忍智」的性質。
忍智本身是一種覺悟的智慧（智），而「欣」與「厭」是隨之產生的心理狀態（相應）。
作者強調智與情（欣厭）的區別，說明忍智是透過與這些心理狀態相應而顯現作用，而非其本質即是情感。

此句為論述之開端，旨在對「唯善」這一特定名相進行定義與解析。
在唯識學體系中，此處通常討論的是心所法中善法之屬性，區分其與染汙法或中性法的差異。

此處為唯識論對「經部」（Sarvastivada）見解的批判與遮止。
論者旨在指出經部對於信與精進的定義在邏輯或法義上存在缺陷（即所謂的二通三性），因此不成立。
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此句引用《成實論》說明「信」與「精進」這兩種心所的性質分佈。
在成實論的體系中，某些心所會根據其作用對象或性質，被區分為三種不同的面向（三性），此處旨在強調精進與信在性質分類上的相似性。

此句為對疏論中關於「第七種境界」之論述的引導與分析。
在唯識學體系中，通常涉及對心識層次或對象境界的層級分析，此處指涉的是特定討論序列中的第七項。

此處為論述過程中的詰問，旨在探討在建立信心（信依）時，選擇依止對象的數量或類別之合理性。
在唯識學體系中，信心的建立需有正確的對象（依止），此問是在質詢為何不採取「七種」作為依止的標準或對象。

本句在探討唯識學中關於「信」的認知結構。
區分了「依起」（產生信心的依據/條件）與「所緣」（心中所對準的對象）。
此處強調信心的對象（所緣）在特定的法相分析中被定義為第七境。

此處為論疏對「業」之定義的解析。
在唯識體系中，強調意識對善法之傾向（樂）與實際行為（業）的關聯，說明業力的形成源於對善惡的選擇與執著。

此段落詳細列舉「信業」的五種正向功能。
在唯識學體系中，「信」不僅是心理狀態，更是一種能導向解脫的「業」（行為/功能）。
這五種業力分別對應於破除障礙（斷）、積累功德（資糧）、利他利己（利益）、導向正途（趣向）以及深化信仰（增長），構成完整的修行進階邏輯。
。
此處討論的是心法在面對善法時的攝受過程。
指修行者因對善法產生喜悅（樂）並將其納入心意識中（攝），進而建立對善的傾向，由此觸發後續的四種因果或心理機制。
在唯識學體系中，強調心意識對對象的選擇與攝受是產生特定業力或心所的關鍵。

此句為對疏文的引述與分析。
在唯識學脈絡中，「堅固信」是指對正法、正理（如唯識三性質或轉依之理）產生不可動搖的深信，是修行轉依、破除執著的必要心理基礎。

此句引用《攝大乘論》說明菩薩修行之起步。
強調進入菩薩道需具備「清淨」與「增上力」（超越凡夫的強大力量），並以「堅固心」維持「勝進」（精進）之狀態。
由於菩薩道目標高遠，其初修階段需歷經極長的時間（無數三大劫）方能成熟。
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此為論書之轉接詞，用於引出進一步的論證、補充說明或另一個論點，以確保法義論述之完備性。
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此句為論著中的質詢環節，旨在探究佛陀在說法時，其意識是依託於哪一個感官（根）或對象（處）而生起，以釐清唯識體系中意識運作的生理與心理機制。
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本句描述修行者在對如來產生「淨信」（不受染汙的純淨信仰）後，這種信念不再是淺層的認同，而是深植於心、穩固不移，形成了修行進階的基礎根基。
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此句旨在探討法性或正法的不可撼動性。
透過列舉當時社會與宇宙階層中最具影響力的身分（沙門、婆羅門）以及最強大的非人力量（天魔、梵天），以反問形式強調：面對真正的如法真理，沒有任何外在力量能將其強行奪取或改變。
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本句旨在說明修行者在「聞、思、修」三法過程中，其信根（信仰的根基）之深厚與堅固，是成就法義領悟的前提。

此句為疏論對《成唯識論》中關於信心的討論進行引用與解析。
在唯識體系中，「信」是修行的前提，而「有實」指對法性、真如或特定法義之真實性的信認，是從迷轉悟的起始點。

此句處於唯識論的論議脈絡中，討論「實事」的定義。
文中提到對《疏》論之解釋提出「義彈」（質詢），爭論焦點在於「實事」是否應界定為「因果體事」，即探討事物運作的實體因果關係，而非僅是名言假名。
。
本句將「四諦」作為實理的例證，說明四聖諦不僅是修行路徑，其核心在於揭示苦集滅道的因果律，將現象的「事」提升至本質的「理」，強調因果理是四諦真理的基礎。
。
此處在討論五蘊的性質。
在業果諦（世俗果報的真理）中，五蘊的運作與名相相符，但從大乘最高層次的「虛空滅諦」（徹底寂滅的真理）來看，五蘊本質空寂，並非真實存在。
因此，將五蘊視為業果是依名而立，而非實有之宗，如此判讀則在義理上沒有失誤。
。
此處作者在對比不同論著的觀點，批評某種《疏》論將虛空納入「實」之範疇的解釋不符合大乘唯識的正見，提醒讀者在研讀時應辨別正確的法義依據。

此處討論唯識學中關於「空」與「諦（真理/實相）」的攝受關係。
文中強調若將事物定義為「本空」（絕對空），則因其缺乏實體性（無有），無法被納入具備特定性質的「諦」之分類中。
這是在辯證意識轉變（識變）與依止如來（依如）的建立過程中，如何界定實相與空性的邏輯關係。
。
本段討論唯識學中關於「識變」的機制。
指出外在的虛空現象實際上是意識轉變（識變）所顯現的影像，且此現象能被三諦（三種真理層次，通常指真諦、俗諦、中諦）所分析與攝受，用以說明現象與實相的關係。
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本句旨在區分「假名虛空」與「實空」。
在唯識學體系中，意識所感知或設定的空間感（如外在空間）僅是依識而起的假象，屬於名言假立，而非指涉法性空或絕對的空性。
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此句討論在唯識學體系中，試圖以不同的依據（如如來境界、阿賴耶識的轉變、虛空的廣大或言詞上的真理定義）來涵蓋或解釋某種法義，但結論認為這些途徑仍不足以窮盡其深刻的理體。
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本句探討唯識學中「能變心」與四聖諦（此處指苦、集、道三諦）的關係。
質詢為何在分析能變心的轉變過程時，不使用聖諦的框架將其攝受（歸納）其中，以論證心轉與解脫路徑的對應關係。
。
本句在討論真如與四聖諦的關係。
作者質疑若真如是所有法空性的基礎（依如立空），那麼不應僅將「滅諦」（苦的熄滅）視為空，而應審視四諦整體與真如的契合程度，旨在破除對滅諦單一空性的偏見，強調真如遍及四諦。
。
此句為論辯式提問，旨在探討在「空性」或「無性」的前提下，因果律如何成立。
在唯識體系中，這是用以區分「實有」與「假名」的辯論，旨在說明因果雖在名言上成立（假名），但就體性而言並無實質的恆常主體。
。
此句為論辯式詰問，旨在指出對方的矛盾之處。
若否定某法屬於因果理，則無法解釋為何四諦（苦、集、滅、道）的核心邏輯正是建立在因果律之上（如：集諦為苦之因，道諦為滅之因）。
。
本句是在對論著中的表述進行邏輯辯析。
作者指出，若採取較寬鬆的解釋方式，由於文中並未明確界定為「諦」（真諦或世俗諦），因此在法理推論上不會產生矛盾或妨礙。
。
本文說明在論述體系中，採取「總論」與「別論」的結構。
雖然將五蘊（色、受、想、行、識）作為獨立的項目分別討論，但在法義的整體邏輯上是統一且不衝突的，旨在兼顧概觀與詳析。

此句探討修行者在面對特定的對象（所依境）時，心意識如何按照特定的心理順序產生「忍」（耐受/安住）、「樂」（法樂/歡喜）與「希」（希求/願力）的機制，屬於唯識學中對心法運作次第的分析。

此處在討論唯識學中關於因果演繹的邏輯順序。
文中強調「要決」（明確判定）的重要性，並指出因果關係並非隨機，而是遵循特定的次第（順序）而運作，是用以論證法相與因果邏輯的關鍵點。

此處為唯識論中關於「實」、「假」、「空」等三種名相（或三種實相）的辯論。
問題核心在於探討心識在面對特定對象（如忍、欲等心理狀態）時，其生起與不存在的因果邏輯，旨在釐清意識如何對對象產生認同或否認，以及這種認知的邏輯一致性。

本句在解析修行階位中信心的轉化過程。
初期對法體（真理本質）的理會與事相之認知較為概括，因此僅達到信受與忍辱的階段；而當修行者能具體觀察到法門的功德以及自身與他人的實踐能力（能），則會激發出更深層的信願與樂欲。
。
此處在討論唯識體系中對『忍』的定義與涵義。
說明在初步揭示實相（初實）的過程中，已涵蓋了四聖諦的義理。
由於苦（苦諦）與集（集諦）皆屬於不樂之法，面對此類非樂之境而能心不亂、不捨離，故以『忍』來總括其心法狀態。

此處為論疏對原論內容的引用與解析，討論的是在修習唯識法門中，三種信心（對師、對法、對自）如何產生實際的修行效能，是論證信心與能指（能力）之關係的開端。

此處在討論關於「信」之強弱或效力的定義（信有力）。
作者指出對此有兩種詮釋路徑，第一種方法是採取「依人辨」的邏輯，即根據信心的主體（不同根機的人）來區分其力量的差異，而非僅就信心的客體或性質本身討論。
。
本段在討論「信」的對象（所信）。
作者區分了不同的義理視角，此處採取「約法說」的觀點，將信的對象定為「善法」。
強調修行者的動力來自於對善法能導向不同層次果報（有為/無為、世間/出世間）的信心與希求心。
。
此句在《成唯識論演祕》中，作者在評論或引用某段文字時，說明該段文字雖然在形式上不屬於嚴謹的論理推演著作（論文），但其所傳達的義理仍與正法一致，沒有錯誤。

此句為疏論對原論（《成唯識論》）之引用。
此處討論的是「忍」在唯識五位（信、解、忍、修、證）中的定義，強調「忍」並非單純的忍耐，而是對真理達到深信不疑且能正確抉擇的「勝解」狀態。

本句在探討「信」這一心法與其產生的果報（如得法、解脫等）在時間關係上的配置。
在唯識論的因果分析中，需釐清因與果是同時發生（俱時）還是前後相繼（異時）。

此句為論書中的指引性文字，告知讀者若需更詳盡的論證或解釋，應查閱《大乘量論》（簡稱《燈論》）及其相應的疏釋文本。
。
本段討論修習唯識法門時，信（信心）、欲（欲求/願）、解（理解）三者的發生關係。
強調在初步探究法義尚未獲得確定結論前，單純的信心難以成立，因此這三種心理狀態必須同步生起，互為條件，方能建立正確的修行基礎。
。
此句討論在唯識學派的傳承中，對於特定法義或現象發生的時間點，若採納後世論師的見解，則認可其時間上存在差異，而非必須絕對一致。
。
本句討論信心的生起條件。
在唯識論的論議脈絡中，說明信心的產生並不一定要求對所有事理（事相與理體）都有絕對的決定性認知，即便在尚未完全透徹、決定之前，初步的信心仍能建立，以作為進一步修行與推究的基礎。

此處為論疏對不同論師（前師與後師）在因果關係（同分或異分）看法上的辯論。
核心在於探討在唯識體系中，因與果的性質是否必須一致，以及不同論著之間邏輯推演的相容性。
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此處在辨析信心的產生次第。
論述重點在於「決定」與「信」的先後關係。
作者反駁某種觀點，強調信心是建立在對法義明確決定（認定）之後，而非與欲、解、要（欲聞、理解、需求）同時發生，且質疑若認為先決定後生信會導致失去決定的邏輯是錯誤的。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
作者在質詢對方的論據（彼文），指出若僅能證明「因」的並列（並行），在邏輯上不足以推導出「果」也具有俱生性（同時發生）。
這涉及唯識學中關於因果同時性或種子生現行的嚴謹推論。
。
此句為論著中的對話或詰問形式，針對前文之論點進行否定，並點名對話對象臧可都以進行進一步的辨析。

此處討論唯識學中「善」與「淨」的區別。
慚、愧等善法雖能對治惡業，屬於善法，但尚未達到完全離染、無漏的「淨」之境界（如無漏慧）。
在唯識體系中，有漏之善（有著著）與無漏之淨（離染）是有明確界限的。

此處為唯識論之辯論結構。
討論焦點在於「慚」（對自身過錯的羞愧）是否屬於「淨」（清淨心/淨業）。
若認定慚非淨，則會與前文關於心淨與慚等之區別的論述產生矛盾，故此問旨在要求對齊論理邏輯。

本句討論唯識體系中「善法」的細微分類。
在分析「慚」與「信」等善法時，雖同屬善法（淨法），但其相貌（相）有所差異。
信法具有明顯的「淨相」，而慚雖然也是善法，但其在心所的功能與特徵上，並不與信法的「淨相」完全相同。
。
此處在討論論述中的矛盾之處。
作者解釋，當提問（難）與回答（答）所依據的義理視角（望義）不一致時，表面上的衝突並不代表論證有誤，而是由於切入的義理層次不同所致。

此句為論疏對「止惡」之定義解析。
在唯識學框架中，強調透過止息造作惡業，切斷煩惱與業力的循環，是修行解脫的基礎步驟。

此處討論的是唯識學體系中關於「業」的分類。
在修行進階中，首先需對治「無慚」（缺乏羞恥心），因為無慚是導致造惡且不自覺的根本障礙，必須透過特定的業力對治（斷除）方能進步。
。
此處討論的是透過正向的心理建設（業）來對治之前的過錯。
在唯識學體系中，透過意識地增長「慚」（對自我的羞愧感）來轉化心識，使其不再造作惡業，以此正業來消弭舊業之影響。
。
此句為論疏對特定法相分類的對照說明。
在唯識學的精密分析中，經常將不同類別的法相（如心意識的種種狀態）進行對比。
此處指出「中間三種」的內容與先前討論的「信中三種」義理一致，因此在引用原論時，其指涉對象即為前文所述的信義內容。

此句為對疏論中關於「二緣」之論述進行引導或解析的開端，旨在明確討論對象為產生特定識相或法相的兩種條件。

本句討論唯識學中關於「慚」之心理機制的組成。
根據《顯揚論》，慚心（對自己犯錯而感到羞愧）的產生需要特定的緣分（條件），此處指出「自法」等兩種因素即是構成慚心的對象或條件。

此處討論業力的運作。
在唯識法義中，業不僅指造作惡業，停止惡行的決定心與行為本身亦屬於業的範疇（善業或不善業的轉化），強調意識在對治惡業時的能作作用。

此處引用《顯揚論》對「業」的分類分析，討論修行者在消除業障或對治煩惱時，首先應處理「無愧」（缺乏慚愧心）的問題，因為慚愧心（慚愧）是防止造作惡業的重要心理防線，缺乏此心則易墮入深業。
。
此處描述修行者在特定次第或對治後，內心對過往過錯的覺察力增強，進而生起慚愧心。
在唯識學體系中，慚愧是正法修行中重要的心理品質，有助於斷除煩惱、淨化心識。
。
此處為論述業力種子的分類。
文中「中三」指中間三項分類在性質或運作上與前述對象一致；而「餘善之業」則是指除前述特定項以外的所有善業，在唯識體系中均依五種不同的特質或種種方式進行區分。
。
此句討論業力在特定條件下的運作。
在唯識學的業力分析中，若能除去遮蔽心靈的習氣或障礙（自障），則業力的果報或其修行之功德能產生正向的增長與成熟。
。
此句為論疏作者的註記，說明在分析某個法相或次第時，中間三項的論述邏輯與前項一致，為了簡潔而省略，要求讀者透過類比前文來推導其義理。

此句討論修行者如何將外在的負面環境（如他人的毀謗或厭惡）轉化為精進的動力。
在唯識體系中，這屬於將「逆境」轉化為「增上」的心理機制，使行者不再執著於名聞利養，進而強化出離心。

此段在解析修行者在面對世間暴惡之相時，心中生起的心理反應。
透過「訶」與「厭」兩種心法，建立對惡法的辨識與排斥，從而導向對正法的追求。
在唯識學框架下，這屬於對對象（所緣）的正確判別與情感反應，以達到遠離惡道的目的。
。
此處為論述過程中的辯論，針對《疏》中關於「自厭惡」之心理狀態的定論進行反駁，旨在釐清唯識心相中，對自我的厭惡感是否為必然或定式之狀態。
。
此處在分析「愧」心之性質。
論述者指出，自厭惡（對自己的厭棄）表現為一種輕拒（輕視並排斥）的狀態。
其核心在於說明「愧」之自性（本質）並非屬於一般的世間法（世俗情感或凡夫習氣），而是具有特定法義的心態轉向。
。
此處討論論述的邏輯順序。
在唯識論的辨析中，先揭示世間對某法或某觀點的否定（訶厭），以此反襯或對比，證明前述的法義纔是正確且成立的正理。

此處論述修行者在面對違背正法或自身心性之「惡法」時，若該惡法在世俗中仍具有名聲（誘惑力），必須先建立深層的厭離心（厭之），才能在後續實踐中果斷地捨棄與拒絕（輕拒）。
這是一種心轉化的次第：先由理上的厭離，再到行上的捨離。
。
本段討論唯識學中關於「自」與「他」的定義區分。
在分析名相時，是以對個體（己）產生的益處或損害作為判準。
將「惡名」歸類為「他名世間」，是基於其對個體有損之義，此種分類符合邏輯，並無義理上的缺失。
。
此處在辨析心意識在面對特定對象時的心理機制。
強調「厭」是主觀上的離棄心，是「拒」的前提條件。
在唯識心理分析中，必須先有對對象的厭離感，才會產生實際的拒絕行為，藉此釐清不同心所或心態的先後因果關係。

此句為對疏論內容的引述與解析起首。
在《成唯識論》的論述體系中，「一理二教」通常指涉前文已建立的論理基礎（理）以及對不同層次教法（教）的區分，用以推導後續的唯識義理。

此句為論疏之導引，指出前文所標示的宗旨（宗義）即是目前的討論理路，且此理在兩種教法（通常指聖教量或不同層次的教理）中皆能得到證實或理解。

此句為論疏對原論內容的引用與分析。
在此語境中，「集論」指涉特定的論典或論議彙編，「至理」指涉唯識體系中所探討的究竟實相（Paramārtha）。
此處旨在討論理論推導的必然性與符合至理的邏輯一致性。

此處在辨析論題的邏輯立論基礎。
作者指出，雖然目前的討論是基於因果關係來分析對方的論點（彼論），但對方的原論在建立理論時，其核心目的或切入點並非在於論證因果律本身。
這是在區分「分析者的視角」與「被分析論點的原意」，以避免在論辯中產生誤讀，並指引讀者參閱前文疏論的引用內容以釐清原意。

此處為論疏對特定法相之推論。
透過「若爾」建立假設前提，將前文討論的邏輯推演至「三念住」等對象上，以證明其性質或運作模式具有一致性。

本句討論「念住」的本質。
質意（提問者）認為念住若以「無嗔」為體，其性質應與「大悲」相似，屬於心法層面的體現，而非由生理或基礎的「根」所能涵蓋或控制的範疇。
這是在辨析唯識體系中，心所法的體用關係及其歸屬。

此處討論「念住」在唯識學術語體系中的歸屬。
念住（正念）之成立需依據智慧（惠）的導引與作用，因此在法相分析中，其性質被納入「根」的範疇（指能生之因或基礎），說明其作為修行基礎的能動作用。

此句在論述不同學派或論師的見解差異。
文中提到的「對法」是指一種通過對比、對照法義來釐清正誤的論著或方法，該師將其視為判斷法義正確與否的依據。
。
此句在唯識學框架下定義「念住」的體質。
強調念住並非單純的記憶或專注，而是在煩惱（俱煩惱）及其潛在影響（習氣）完全不顯現的狀態下，由定（三摩地）與惠（般若）共同構成的心理狀態。

此處說明某種心法或境界的組成要素。
在唯識學體系中，透過消除貪嗔（煩惱）並培養捨、定、慧（正法），構成該心境的本體（體）。

此句為論釋（疏）之引文，旨在討論「影像」與「真理」的對立關係。
在唯識學框架中，強調現象（影像）的顯現僅是識的變現，而非實有的真理（實相），用以破除對外境實有的執著。

此處在討論「念住」的性質及其在唯識與瑜伽法相中的歸屬。
文中強調念住（正念的確立）是一種清淨的心理狀態，不應將其歸類為感官根（根）的範疇，因為根通常與感官反應及隨之而來的貪嗔等煩惱相關，而念住則能遠離這些汙染。
。
本句討論影像與真實的關係，指出顯現的像非實體，以此對比佛陀的功德。
在唯識體系中，強調對象的顯現（相分）與真實性質（體）的區別，並說明佛德的顯現是依於眾生的慧根而有所收攝或感應。
。
此句在論述唯識體系下的「念住」修行。
強調在對特定對象（如身、受、心、法）進行正念觀察並顯現其特質時，其運作邏輯與前述的理路是一致的，是用於確認修行法理的通用性。

此句為論疏對前文觀點的否定或修正，在唯識論的辯論體系中，常用於排除錯誤的見解（破邪）以確立正確的見解（立正）。

此句探討唯識學派中不同階段傳承師徒之辨析。
重點在於釐清後繼傳承者（後師）與前代導師（前師）在法義傳承或境界上的差異，而該段論述尚未對此差異的根本原因（所以）進行詳細闡述。

此處為對論疏的義理分析。
在唯識學的五位（或五種見解）分析框架中，探討從有見到無見的轉化過程。
文中將「五見」的邏輯類比於「無癡」的狀態，說明在達到特定境界後，由於不再有錯誤的見解，因此亦不再有相應的愚癡（癡），兩者在邏輯推導上具有一致性。

此句討論唯識學中關於「癡」的實體性問題。
前師（指先前的論師或解釋者）透過舉證說明，所謂的「癡」（無明）在究極義上並非真實存在的實體，而是依緣而起的虛妄分別，旨在破除對煩惱實體化的執著。

此處討論的是修行者的動機（意樂）。
在唯識學體系中，區分「有漏之善」與「無漏之善」。
若行善而無求聖果之志，則屬於有漏的善法，雖能獲世間福報，但無法直接導向解脫的聖果。

此處在討論「滿」字的定義。
在唯識學的修行體系中，「滿」是指該階段的修行目標已達成（圓滿）。
這是一個相對的概念，適用於各個修行階位（如十地、十行等），而非僅指最終的成佛或阿羅漢果（聖極）。

此句為對「疏」論中特定論述的引用，旨在討論修行勤勉的程度及其在唯識體系中對證悟的影響。
文中以「若言」開啟假設性討論，分析修行者在特定階位或心態下勤勉修行的界限與定義。

此處為論疏對正文的細節解析，旨在釐清「勤」在特定語境下的具體定義，區分其是指一般的精進，還是指針對特定法義（如唯識體系中的轉依或修習）的特殊勤勉。
。
此句為論疏中的註記，指出在引用或解釋前文時，部分文字為了簡潔而未完整列出。

此句出自對《成唯識論》的疏釋，討論在特定修行階段或分析層面上，某種狀態雖能暫時被稱為「純淨」（純），但並非最終絕對的純淨，是用於區分暫時狀態與究竟實相的辨析。

此句在唯識論的脈絡下，討論心法或種子在轉依過程中的淨化程度。
指出即便某種狀態比一般的染汙法（染法）要好，但只要尚未達到完全無染的「精」純狀態，就不能真正稱之為純淨。
強調對「純」之定義的嚴格要求，旨在區分「相對之淨」與「絕對之淨」。

此處討論二乘（聲聞與緣覺）在達到其階段性目標後，如何轉向追求佛果（大菩提）。
在唯識體系中，強調最終需由小乘之解脫轉向大乘之圓滿覺悟。

本段在解釋「無足」這一名相的內涵。
在唯識論的精密分析中，此處將「無足」與對大菩提的欣悅以及無漏觀的深化聯繫起來。
透過反覆地進行無漏觀（脫離世俗煩惱的觀照），使心靈的智慧光明（增明）不斷擴展，這種超越物質、不依賴外在形式的圓滿狀態，被賦予了「無足」的名稱。
。
此處涉及唯識論中對名相（術語）定義的邏輯辨析。
在討論特定法相或名稱時，論及該名稱（定姓）是否能涵蓋某種否定義（無），結論是否定，強調名詞定義的嚴謹性，避免將特定名相誤認為具有否定性質。

此句為對註疏內容的引用與解析。
在唯識論的論述體系中，常透過將多個分析面向（解）進行整合，以建立完整且嚴謹的法義結構。
此處旨在說明對特定名相或理論的五種綜合解釋方式。

此句為論疏之註釋，旨在明確前文所述之對象，指出該五種名稱是根據論書（如《瑜伽師地論》等）與經藏的記載而設定的定義。

此句為論疏中的詰問，旨在探討邏輯上的解釋關係。
質詢者要求說明「後四義」（解釋工具/理據）如何能有效地對「前五位」（被解釋的對象/對象位階）進行剖析與釋義，要求揭示其能解的機制與根據。

此處為論疏對「精進」之定義進行的邏輯對應。
在唯識學體系中，對特定心所（如精進）的解釋往往採取分項分析法，此句旨在明確上述五種分析項即構成了對該精進義項的完整界定。

此句為論述過程中的設問，旨在探討在特定的修行次第或對治法門中，為何將「無貪」作為優先處理或首要列出的項目。
在唯識法相的分析中，貪欲是產生執著的核心，故優先討論其對治。

此處為論述過程中的質詢（難意），討論在修行次第中，「精勤」（勤勉不懈）與「無貪」（對法塵無貪著）作為起始條件的邏輯關係。
在唯識修習中，精勤是克服惛沉與散亂的基礎，而無貪則是破除執著、進入定慧的核心，此問旨在釐清兩者在次第上的優先順序。

此句為疏釋對論文結構的標記，指出討論的範圍是從先前的回答起始，直到以「近因」作為總結之處。
在唯識學論辯中，明確界定論述的起止範圍對於釐清義理推演至關重要。

本文在解析唯識論中關於修行次第的邏輯，說明為何在特定的依持條件下，將「無貪」作為修行或觀察的首要重點，強調依循前文脈絡的邏輯推導。

此句為論疏對特定名相的釋義開端。
在唯識學脈絡中，「靜住」通常指心意識處於不亂、安定且專注的狀態；「業」在此處並非指世俗的善惡業力，而是指心識運作的功能或特定的心法活動（karmas）。
此處旨在解析何謂將這種安定狀態作為心識的運作對象或功能。

此處討論唯識論中關於「性」與「業」的辨析。
在論述心法或法性時，通常「性」指恆常的本質，「業」指運作的功能。
提問者質疑，既然是「寂靜住」（不變動的狀態），理應僅具備本質屬性，而不應具有動態的業力或功能屬性。
。
此處討論唯識體系中關於「業」與「所依」的關係。
強調當自性（真如或本性）顯現時，時間上的前後因果相續（業）便不再成立。
引用《集論》旨在說明，若所依（依止對象）中含有雜染，則無法成立清淨的業力運作或解脫狀態。
。
此句為疏論對原論之批導。
作者在解析《成唯識論》時，針對特定見解或論點，判定原論作者（論主）的推論或結論有誤，屬於典型的論疏辨正過程。

此處在討論「心平等」的修習方式是否能被定義為一種「業」（行為）。
在唯識論的精細分析中，區分心法的功能與業力的造作，討論若將特定心法操作視為業，則會得出被對方指責（責）的邏輯結果。
。
本句處於對「業」與「性」之辨析論證中。
在唯識學框架下，討論心意識狀態（如靜住）是否能被歸類為某種特定的業力或本性。
作者在此質疑：若靜住狀態不符合先前定義的「平等」三種特徵，則將其性質誤認為是業力的推論便缺乏依據，因而產生矛盾或困難。
。
本文旨在辨析不同論書對「靜住」名相的定義。
作者指出，儘管不同論著在文字遣詞上有所出入，但其內含的法義（即不容染汙的狀態）是一致的，藉此消除讀者因文字差異而產生的疑惑，強調唯識體系中對同一義理的不同表述並不構成矛盾。
。
本句探討唯識體系中「自性（本質）」與「業（造作）」之間的關係。
在成唯識論的脈絡下，討論的是心識的本質顯現與過去業力所驅動的現象之間，是否存在對立或矛盾，旨在論證兩者的相應性或統一性。
。
本句說明唯識體系中意識（第六）、末那識（第七）與阿賴耶識（第八）在功能上的共通性或差異比對。
在此強調第七、八識亦具有思量與了別的特徵，用以界定其識體的性相（本質屬性）。
。
此句在討論唯識學中關於「心所」的存在性。
作者反駁將心所完全否定（無）的觀點，強調心所作為心理活動的組成部分，在法義理路中是必須存在的，不可單純以「無」來概括。
。
此處在討論「忿」（忿怒）的定義。
論者比對《成唯識論》與《對法論》對忿怒的界定：前者強調其「性」（本質/體），後者強調其「業」（作用/用），結論認為兩者在定義上實質相同，故可互為依據。
。
此段為論述中針對「性」與「業」定義界限的辯論。
在唯識學體系中，「性」指心法本身的特質（如瞋心），「業」指由心發出的具體行為（如惡口）。
作者在此質疑：既然《五蘊論》在定義惡言時將誹謗歸為「性」，而此處卻將其歸為「業」，兩者在論述邏輯上是一樣的互明方式，為何在此處不被允許（不被認可）？。
此句為論疏作者在對比分析後，對《成唯識論》之論點進行肯定，確認其義理之真實性與正確性，旨在排除對論中特定觀點的疑惑。

此句為對前文之解釋，旨在釐清某個特定名相並非指稱五位業（行法），以避免將其與心所法中的「行」混淆，體現唯識論對名相定義的嚴謹區分。

此句為論書的音義校正，旨在指導讀者正確讀誦經典中的特定字詞，以避免因讀音錯誤而產生對法義的誤解。
在唯識論的精密分析中，字詞的正確讀音有時與其義項（如動詞或名詞）直接相關。

此句為疏文對論文結構的引述。
在唯識學體系中，「捨」作為心所，在不同層次（如正定與非定、有漏與無漏）有其細微差別，此處指論文在中間章節對此進行詳細的對比分析。

此句旨在說明「平等三別」（即對法相的平等、不平等與非平等非不平等之三種區分）之所以成立的理據或根據，屬於唯識學中對法相分析的論述過程。
。
此處引用《雜集論》旨在說明「捨」這一心所（中立、不偏袒）在不同修行層次（位）上的差異。
在唯識體系中，心平等性並非絕對的同一，而是根據修行者所處的位階（如初位、中位、後位），其捨心的純淨度與穩定度有所不同，故需以此來區分其性質的差別。
。
此處討論修行者在證悟過程中的心態轉變。
透過「捨」的修習，消除心中不平等的偏向（如沈沒、昏沈等），達到心平等性。
當心達到平等狀態後，不再需要依賴刻意的、有意識的加行努力，而能進入一種自然相續的定境或智慧狀態。
。
此段描述修行者在心意識轉化過程中的次第：先證得「正直性」（指心不偏斜、不被妄想牽引），以此作為基礎，使心在面對煩惱雜染時能保持不動、不畏懼，最終達到「無功用住」的境界，即不再需要刻意努力而自然進入定境的最高狀態。

此句在分析唯識學中關於「對法」（心所所對之對象）的分類。
在特定的對法分類體系中，將第十項起之對象歸類為引起「貪」與「憂」等煩惱心所之對境。

此處討論七覺支中的「捨覺支」。
在唯識學體系中，捨並非指漠不關心，而是一種平等的心境，其核心在於「不染汙」，即心不隨境轉，從而根除貪心與憂慮，達到心境的純淨與安定。
。
此處為對論著版本差異的校勘，指出某個版本的疏論在引用《對法》第十八道支的內容時出現了謬誤。

此句討論心所法中「憂」與「捨」的關係。
在唯識學體系中，分析某種心所（如憂根）在特定條件下是否能與捨心（平靜、不偏不著）共存或轉化，探討心意識狀態的細微組成。

此句討論心所的性質。
在唯識學中，「憂」雖屬煩惱心所，但其性質屬於「染」，且能與「善」法共起（通善），意指憂慮之情在特定條件下能與善心共存或導向對善法的追求。

此句討論名相建立的原則。
在唯識學的論理分析中，若某個概念雖有細微的義理差異，但若既有術語已足以涵蓋其功能或達到說明目的，為了簡潔與避免冗贅，便不另設新詞。

本句說明《成唯識論》在對比或引用《瑜伽師地論》時，關於「染法」（煩惱法）的建構邏輯。
在瑜伽師地的體系中，將染法分為主導性的煩惱（如貪、嗔）以及由其衍生或伴隨而生的其他染汙心法，用以詳盡分析心識的染汙狀態。
。
此處為論疏對譯名的考量，指出特定名相在義理上與「淨」並無差異，為了簡潔或避免重複，在文本中不另行說明。
。
此句在解析唯識論中關於心意識轉變的機理。
探討心念在被嗔恚（厭惡）與愛見（執著）驅動時，如何導致認知上的分歧（有諍）或對對象產生執著之快感（愛味），分析染汙心意識在運作時的細微差異。
。
本句為論疏對特定義理的註釋。
討論在意識或心王轉動時，如何受貪欲影響而產生自在轉變。
文中指出部分義理是基於對耽嗜的依著，並說明因其他篇章已有類似論述，故在此省略不錄，以維持論著之簡潔。

此處為疏論對《成唯識論》正文的引用與解析。
文中提及的「欣、謂、欲、俱」是指在分析心意識運作或心所狀態時，討論這些心理狀態是否能同時存在（俱都）或其產生的先後順序。

此處為論疏之問答體，探討在翻譯或闡釋唯識法相時，關於「根本煩惱」（Klesha）與「隨煩惱」（Upaklesha）之排序邏輯，旨在釐清法相之次第與翻譯之準確性。

此句是在討論因明（佛教邏輯學）中的推論方法。
同類鄰明是指透過觀察與目標對象性質相似且相近的對象，從中推導出結論的論證方式。
。
本句在分析心所的組成。
在唯識學的心所分類中，某些正向或中性的心理狀態（如欣悅、不憤怒）在性質上並不包含「嗔」（對立、厭惡、嗔恨）的心理因素，藉此區分不同心所的特徵與對立面。
。
此處在討論唯識學中對心所（心伴隨的心理活動）的分類與分析。
作者在解釋心所的對立或對應關係時，指出某些心所（如不忿、厭、不慳）在性質上並不包含「貪」的成分，藉此建立一套邏輯類比，讓讀者能透過已知的分析模式（準此）去推導其他相似心所的性質。

此句為引文標記，旨在對《成唯識論》中關於修行者應具備的心理品質（捨心或慈心）進行解析。
重點在於破除對他人的嗔心與嫉妒心，以達到心境的平靜與清淨。

本文在解析唯識法相時，引用《瑜伽師地論》來說明對待「嗔」心（瞋恚）的對治與分類。
作者指出，既可以從有嗔心的差別來分析法，也可以從消除了嗔心（無嗔）的狀態來確立善法。
這裡的「等」字是用於涵蓋上述兩種對立而相補的分析邏輯，將其統攝在同一法義體系中。
。
本段解釋「憤發」與「惡說」兩種心態。
憤發是指煩惱驅使下產生的激進暴力行為；惡說則是指因缺乏忍辱能力，對不悅之言產生嗔心而回以惡言。
這屬於對煩惱纏縛如何轉化為具體身口業的分析。
。
本句在解析唯識體系中關於「不忍」與「抵突」的定義。
不忍是指缺乏忍辱能力，在面對他人嗔惱時不能剋制而產生對立反應；而抵突則強調這種反應所產生的對抗性與攻擊性，其核心在於以惱怒之心回應他人，造成衝突。
。
此句在論述心所或特定性格特質時，說明「諀訿」這一名相的定義來源，即是以「好譏嫌」（喜歡批評、挑剔他人）這一心理傾向作為其命名依據。
。
本句詳述「恚尋思」的形成過程。
在唯識心理分析中，這是一種由嗔心（恚）驅動的尋覓與思考過程。
其特點在於對象（他）被視為不饒益（無益或有害）之相，隨後心意識隨此惡念持續運轉，將嗔恨之情轉化為具體的思維活動。
。
此處描述心意識狀態中產生的損惱心（Klesha），指因不滿、嗔恨或對立而產生的心理擾亂，在唯識體系中，此類心意識狀態會導致心識的染汙，妨礙覺悟。
。
此處討論的是唯識學中關於「尋思」（vitarka-vicāra）在受煩惱影響時的狀態。
當心意識攀緣於外界對象而產生惱亂、不安的相狀時，其思惟過程被定義為「害尋思」，即具有損害性質的尋覓與思慮，屬於心所中不善的運作狀態。

此句為論疏之引文標記，旨在對《成唯識論》中關於消除「慳」（吝嗇）與「憍」（傲慢）等煩惱的內容進行詳細解釋。
在唯識體系中，這涉及對染汙心識的轉依與對治。

本段討論的是將本質屬於「貪」之煩惱的心理狀態，在某些特定情境或分類中被誤認為或反列為「善」的現象。
文中詳細定義了三種由貪心驅動的心理狀態：研求（乞求）、以利求利（貪得無厭）以及惡欲（虛偽地顯現德行以獲利）。
這是在唯識學中對煩惱細微分類的分析，旨在區分真實的善與偽裝成善的貪欲。
。
此處分析修行者在追求名聞利養時的心理狀態。
區分了兩種貪欲：一種是直接追求外在的物質供養與地位（大欲）；另一種則是透過偽造修行境界或德行來獲取他人認可的虛榮心（自希欲），揭示了染汙心如何透過偽裝德行而產生。
。
本句在唯識學體系中定義「耽嗜」的心理機制。
耽嗜是指對欲法產生的強烈黏著與渴求，是導致眾生在輪迴中不斷受縛的深層貪欲。
其核心在於「深生」，強調貪愛之強烈且執著。
。
此句描述一種深陷慾望的心理狀態。
在唯識體系中，探討意識如何對外境的欲樂產生強烈的黏著與渴求，將其定義為「遍耽嗜」，強調貪欲之廣泛且深沉的特性。
。
本句定義「貪」的心理機制。
在唯識學中，貪是一種染汙心所，其特質是在對對象產生「樂」的感受後，進而產生的深層執著與追求，使其心神被對象牽引而不能脫離。
。
此處定義「非法貪」的心理機制：指對不應貪著的惡行（非法）產生強烈的執著與追求，屬於貪心在錯誤對象上的表現，是造成業力與輪迴的核心因素之一。
。
本句探討於唯識學或戒律體系中，對財產的錯誤使用如何構成一種心理上的「執著」。
強調將財富視為私有且不義地處置，反映了內心對物質與親緣關係的深層執取（Upādāna）。
。
此處討論的是貪欲的細分。
在唯識法相分析中，貪心分為不同層次。
所謂「惡貪」，是指不僅僅是對財物的渴求，更涉及對他人合法財產的侵佔與不誠信的拒絕歸還，是一種伴隨著損人利己、違背戒律的強烈貪著。
。
此句描述修行者在面對「所緣境」（意識所對的對象）時，若產生強烈的執著（繫縛），會使心靈陷入如沉睡般的昏沉或迷妄狀態（隱翳），導致無法正確地透過「轉依」或「轉依」將名相轉化為真實理法，而是在錯誤的認知中打轉。
。
本句解析「欲尋思」的構成過程：起於對欲樂的愛染，透過攀緣（對象的追尋）激發意識的思慮與言語（意言），使心意識在慾望的驅使下持續轉動。
此屬於唯識學中關於心意識運作與煩惱交織的心理過程分析。
。
此處在分析唯識體系中關於意識攀緣的細分。
指心意識在染汙狀態下，基於對親近對象的情感連結（親感），而生起內在的思維（意）與語言功能（言），此類特定的心意識活動被定義為「親裡尋思」。
。
本句描述唯識學中關於「尋思」的心理運作過程。
當意識在染汙狀態下，將國土作為對象進行攀緣，並在心中生起初步的構思或意念（發意言），此種心意識的運作模式被定義為「國土尋思」。
。
本句描述一種由於心被染汙而產生的遲鈍心態。
修行者因執著於自我義理，而將實踐或發心推遲到未來（後時），這種對「不死」或長久生存的錯誤追求與遲緩的思考模式，被定義為「不死尋思」。
。
此處描述的是一種心意識的運作過程。
當心被染汙（非清淨）時，在對自他進行攀緣（對象化思考）時，若產生優劣的對比心，並由此生起發意（初步意向）與言語思考，即構成「輕蔑相應」的尋思。
這是在分析煩惱如何與認知過程結合，導致心靈的不清淨。
。
此段描述修行者在面對施主時，若心不純淨，會根據施主的社會地位、家庭權勢（家勢）來調整自己的心念與言行，導致心意識被外在環境所牽著走，而非依於正法。
這是一種典型的「攀緣」心態，顯示出意識在面對世俗名利時的隨順與染汙，屬於一種不淨的尋思狀態。

此句為論疏中的疑問，旨在區分一般的「貪（隨眠或隨質之貪）」與深層的「根本貪（俱生集起之根本煩惱）」。
在唯識體系中，區分煩惱的層次（如根本煩惱與隨煩惱）對於理解心識的運作與斷除次第至關重要。

本句在討論唯識學中關於「根」的定義，區分「根本貪」作為一種不善根（導致輪迴的深層習氣）與目前討論的特定心法狀態之差異。
強調在不同的心法分析中，不能將所有貪欲簡單等同於不善根，需視其功能與性質而定。

此句為論疏對特定戒律或修行品德的引用，旨在討論修行者在言行上應具備的誠實與純淨，排除一切欺瞞與諂媚的虛偽行為，以符合唯識學中對心意識淨化與真實見地的要求。

此句為論述文本之對照與校勘，指出《成唯識論》之義理或譯詞與《瑜伽師地論》特定卷次及項目的內容相符，確認翻譯的對應關係。
。
此處在討論煩惱或心所的分類，探討「憍」（傲慢）的定義。
在唯識學體系中，憍（Māna）屬於遮染心所，指以自我為中心，與他人比較而產生的自大心。
。
此段討論的是在特定惑亂狀態下，如何透過欺瞞與誘引導致毀犯戒律的心理過程。
在唯識學語境中，強調意識受惑後產生的妄作與不誠實行為，導致對戒律（屍羅）的毀損。
。
此句為詰問句，旨在探討在唯識學或修習過程中的「詐」之定義，通常涉及對自身修行境界的虛報或對法義的歪曲，用以釐清正信與妄稱之間的界限。
。
本句描述一種隱蔽的違犯戒律狀態。
修行者因恐懼或貪欲而隱瞞重罪（不發露），並在有智慧的同修面前偽裝成具備德行的樣子。
這種行為屬於「詐偽」，雖表面維持身語的謙恭，但內心與實際行為不一，屬於心口不一的不誠實狀態，在唯識論的心理分析中，這涉及對對象的錯誤認知與虛偽的意樂。
。
此句解析「憍」（māna，傲慢）的心理機制。
在唯識學語境中，憍慢是一種煩惱，其特徵在於內心實則染汙，卻透過外在的威儀或言行來掩飾，藉此顯現虛假的德行以獲取優越感，屬於一種虛偽的自我顯現。
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此句解析「詐」業的心理動機與外在行為。
其核心在於「心懷染汙」，即基於貪婪或傲慢的染汙心，透過虛構德行、偽裝親密或使用不當言語來欺瞞他人，以達到私利，符合唯識論中對造作與心所運作的分析。

此處為論疏之問答體例，旨在透過對兩種不同文字表述（文）的辨析，釐清其在唯識法相或義理上的細微差異，以避免對名相產生混淆。

此句為論述之開端，針對前文提問進行回答。
在唯識與戒律的討論脈絡中，「覆罪」是指修行者犯戒後不願承認而企圖隱瞞，這在法義上被視為一種加重的罪障，因為隱瞞本身即是另一次造作。
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此句在論述經論文字構成時，解釋為何相同對象在不同段落有不同的描述。
指出後文的措辭是為了特別彰顯其特質或功德（顯德），因此在文字呈現上與前文有所區別，而非矛盾。

此句為論著中的引用標記，指出疏論（對論之註釋）在引用《對法》（通常指《對法論》）中關於「慢」（傲慢心）的定義或分析。

此句在解析「不敬」的定義，將其明確為一種傲慢心（憍傲），且對象限定於具有導師地位或德行高尚之人。
在唯識學的心理分析中，這屬於一種損毀對境之敬意的煩惱心理狀態。
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本句解析苦諦的產生原因。
在唯識與阿含的因果框架中，眾生因執著而產生業力，導致在後世繼續生存（後有），而生存本身即是苦的基礎，因此後有是苦生之因。

此句為論疏之註解，旨在說明如何將二十六種隨煩惱（隨舉煩惱）進行歸納與合計，屬於唯識學中對煩惱相續與分類的細節分析。

此處在討論唯識學中關於種子或心所的分類數量。
文中對比「本質」與「隨緣」的總數（二十六），並指出其中十一項被重新歸類於「善」之項目中。
作者在此指出《疏》論在描述這一分類邏輯時，文字順序或歸類邏輯出現了顛倒之誤。
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本句是在討論唯識學中煩惱的分類與歸屬。
文中提及「合根本」與「隨煩惱」，是指將根本煩惱（如貪嗔癡）與隨之而生的隨煩惱共同歸類，總計二十六種，用以分析心識中汙染法（Klesha）的結構。

此句討論唯識論中關於「相」與「用」的區分標準。
在設定法相時，若其顯現的特徵（相）與其產生的功能（用）有所差異，則在邏輯上將其區立為不同的對象，以避免混淆。

本句是在探討唯識學中關於「心所」或「心法」的功用（用）之定義。
針對「不放逸」等心法，若其功用在相上沒有明顯的區別，在論理上應如何建立其定義與性質，以區分彼此的不同。

本句在討論唯識體系中關於「用」（作用/功能）的辨析。
旨在否定「外在實體」的獨立作用，強調作用必須依附於其體（四法），而非在四法之外另有獨立的實體在運作，以維護唯識不立外境的核心義理。
。
此處討論唯識學中「體」與「用」的關係。
強調同一本體（同體）在不同條件下能產生不同的功能或表現（差別之用），用以說明心法在運作時，雖然本質不變，但其作用隨緣而異。

此句為論書中典型的詰問形式，探討在唯識學體系中，當兩個對象的「體」（本質）與「相」（形態）一致時，僅因「用」（功能/作用）的不同而將其區分為不同名相的邏輯合理性。

此處討論唯識學中關於「善」的定義。
在辨析心所或法性時，若其表現出的「相」（特徵、形態）與「用」（功能、效用）之間存在差異或特定的區分，則可將其歸類於「善」的性質之中。
這涉及對法相與功能的細緻分析，以區分善、不善與無記。
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此句討論唯識學中「相」與「用」的關係。
在成唯識論的體系中，相（現象/特徵）與用（功能/作用）雖然在分析上有所區分，但在實體上並非截然不同的兩個獨立對象，而是互為表裡、不離不對的關係，旨在破除將其視為二種獨立實體的執著。

此句為論疏對前文法相分析的引用與導引，討論在唯識體系中，關於特定類別（下之法）的數量界定，在不同解釋體系中可能被劃分為八法或十法。

此句為論書中對特定數目項目的對照說明。
在唯識論的分析框架中，透過對比不同層級的隨順與錯誤認知（邪欲、邪解），來界定心意識的狀態或修行的階段。

此句為疏釋文，旨在引用《成唯識論》中關於修行位次（十一六位）的論述起點進行解析。
在唯識學體系中，修行位次的劃分是分析心意識轉化與證悟過程的核心框架。

此句為論議形式的提問，旨在探詢該導師（師）在唯識法相體系中，所能成就或教導的善法（正法、善業）之具體數量與極限。
在《成唯識論》的脈絡下，這通常涉及對心所法中「善」類及其組合數量的精確分析。

此句為論注書中的常見格式，指示讀者若需詳細的論證或解釋，應回溯查閱對應的《疏》（即對論書的詳細註釋書）。
在唯識學術體系中，論、疏、注層次分明，此處體現了對前文或對應註疏權威性的引用。
。
此處在討論心所法的共時性（俱起）。
在無漏位（聖者境界）中，某些心所可同時運作。
但文中指出「輕安」在此處被界定為有漏之法，且強調「慚」與「愧」這兩種對治心所的特性，在特定運作機制下，一次僅能起一種，不可併發。
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此段討論唯識學中「心所」俱起（同時產生）的數量限制。
根據心王與心所的性質，有漏的定心在特定條件下可容納八種心所共時；而散善心（非定之善心）由於缺乏定力，其共時心所數量較少，且因不具備「輕安」之特質而減至七種。

此句為註釋者的說明，指出本處論述與參考的《疏》論在表達方式（隨顯）上雖有細微不同，但在唯識學的義理體繫上完全相符，不具有衝突或超出原義之處。
。
本句在討論唯識學中關於修行位次（位）的判定問題。
作者解釋《疏》論的意圖，即透過引用「六位」的標準來界定，以防止對手或學習者誤解為該師認可了對方對位次的認定（決定等位）。
。
此處在討論唯識學派中對於某位師徒或論師觀點的認同程度。
文中分析「皆許」（全部認可）的邏輯：並非指單一的全面認同，而是指在六個不同的分析位階（六位）中，每一位都能與其他位階的義理相容並存，從而構成整體的認同。
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此處在討論唯識法義中關於「皆」字的定義，旨在澄清該詞並非指涉所有十一種組成因素（或條件）必須同時具足（俱起）才成立，是用以限定其義理範圍，避免對量詞產生誤解。
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此句為論著中的解釋性文字。
作者認為在論述特定法義時，後續的幾項（九、八、七）在邏輯與理路與前項相似或可類推，因此省略詳細敘述，以保持論述精簡，且這種省略並不影響義理的完整性。
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此處為論注之校勘與義理辨析。
作者針對前人對《疏》論（即對《成唯識論》的解釋書）的解讀提出質疑，指出將「十一項」全部認可的觀點屬於誤讀，不符合原著的旨趣。
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此句為論辯式詰問，討論唯識學中關於「俱」之定義或類別的認定。
作者質疑《疏》主是否因未能領會前代論師（如慚愧分等）的見解，纔在論述中遺漏了十一種俱時的綜合說明。

此處討論唯識學中關於「慚」與「愧」的分類歸屬。
慚（內恥）與愧（外恥）雖在定義上有別，但在某些分析框架或位階劃分中，為了簡潔或因功能相近，被建議合併攝入同一個類別（一位）中處理。

本句討論唯識學中關於心所法（慚、愧）的起作機制。
在分析心位（心所的位階或組合）時，質疑者提出：若慚與愧在心理運作上不具備同時發生的特性（不俱），則將其與其他心所共同歸類於同一心位（合居一處）在邏輯上如何成立。
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此句為論書之轉接語，表示前文之論述是為了回應先前所提出的疑義（生義），旨在釐清唯識理論中的特定爭點。

此句為引用《成唯識論》之內容，探討信等（信、願、行等）之修習如何遍至十遍善心（十種善根心），說明菩薩修行在不同心王狀態下的具足與運作。

本段屬於唯識論中關於心所法（忿等、行、捨等）之定義與成立條件的邏輯辯論。
討論焦點在於特定心所（如忿等）與其依止之心（如嗔）之間的關係，以及這些心法在起作用時是否具有特定的方向性（方起）或依止對象。
對方的提問旨在測試若採納此種定義，是否會導致邏輯上的矛盾或法義上的缺失。
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此句為承接前文的詢問，旨在探討唯識學中關於善心在十種對象或十種境界中普遍運作的具體義理。
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此處討論唯識學中關於「嗔」及其相關心所的細微區分。
在唯識心理分析中，需釐清「嗔」（對境之不滿）與「忿」（激烈的憤怒）在時間或狀態上的共時性問題，強調特定類型的嗔心成分與一般嗔心在同時成立（俱有）上的差異。
。
此句討論心所法的生起條件。
在唯識學中，若兩種心所的義理完全相同，則無法同時存在於同一心王之中；而「捨」與「等」雖皆屬捨心所，但其義理功能有所差異（義別），因此在特定心態下能同時運作（俱起）。
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此處在討論唯識學中關於「假」的定義與涵義。
論述者認為，若僅是義理上的微小差異（如難捨與捨的對立），可視為假名或暫時的區別；但「忿怒」作為一種具體的、獨立產生的心所（心法），其性質明確且獨立，不能僅以「假」的名義將其概括或攝受。

此處討論唯識學中關於名言與實體的關係。
意指某種心法（或其狀態）的本體即是嗔心，並非在嗔心之外另有實體，而僅是以名詞形式假立其稱號。
。
此處為唯識論中關於「心所」與「心王」共存關係的辯論。
質詢者（難）在探討：若嗔心（心所）不能與某些特定狀態共存（不俱），則其作為一種能對象化、具體體現的「嗔」之性質從何而來。

本句在探討「嗔」之名相的內涵。
在唯識學的分析中，區分名相的總稱與其體質。
此處解釋「嗔」所指的正是其本質（體），而「忿怒」則是其具體的表現或等同之義。
。
此處為唯識論中關於「名相」與「實義」的辯論。
質詢者（難）試圖透過「忿」與「瞋」在義理上的同一性，來挑戰該法是否僅為假名而無實體，旨在探究心所法在定義上的真實性與暫名之區分。

此處為唯識論中關於名言（假名）與實義的辯論。
討論核心在於「嗔」與「忿」在定義上的區分，以及這些術語是否僅為方便設定的假名（假制），而非具有獨立實體的自性。
此句旨在質詢對手：若將嗔心等同於忿怒，則忿怒本身亦應被視為一種假名設定。
。
此處為唯識論中關於「忿怒」與「嗔心」之細微區分的辯論。
在唯識心所分析中，需釐清忿怒（忿）作為一種強烈情緒狀態時，其與基礎的嗔心（嗔）在時間、強度或性質上的差異，探討兩者是否可等同或互為因果。

本句在討論唯識學中關於「瞋」與「忿」的細微區別。
在種子生現的過程中，由瞋種子產生的心法，在特定語境下被稱為「忿」，強調其激發出的憤怒狀態。
。
此句為論議中的「難」項（質疑）。
在唯識體系中，探討非想處定時，質疑者認為若此境界是由受種子生起的受，則其本質仍是「受」，不能被定義為「非想」（即沒有想念的狀態），旨在討論非想處定中「想」與「受」的細微差異及其生起機制。
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此處在辨析唯識學中「忿」與「嗔」的微細差異。
根據種子生起的性質，探討該心法在定義上應歸類為暴烈的「忿」還是較為細微或持久的「嗔」，旨在精確界定煩惱的相狀。

本句討論唯識學中關於「忿」的定義。
在種子生現行的機制下，當忿嗔種子成熟而顯現為現行心法時，依其特定的義理特質，將其定義為「忿」。
。
此處討論唯識體系中關於意識與種子生起的關係。
指意識接收由「受」之種子所生出的果相，進而領納進入非想非非想處等定境的狀態，說明心意識如何根據種子業力而生起相應的領受。

此處討論唯識學中種子生起與心所狀態的邏輯關係。
作者透過「假不俱」（假定不共存）的論證方式，質詢若不滿足特定條件（無瞋、無應），則不能將「不害」視為獨立的種子產物，旨在釐清種子與現行之間的正向與反向關係，避免對種子生起的誤解。
。
此處在討論唯識心理學中「瞋」與「忿」的細微差異。
作者旨在論證這兩者在種子層面（潛在心）並不相同，且在顯現時具有不共演（不能同時發生）的特性，用以區分不同層次的煩惱心法。
。
本段討論唯識學中「俱生」的條件。
分析忿怒等心法與善法是否能共存。
論述重點在於：若心法表現為麁違（粗暴）且產生損害，則與善法相悖不能俱生；但若在善位中不損物（不傷害對象），則能與善法共存。
。
此句為論述中的指引性說明。
在討論心所法或心意識狀態時，作者將「行」與「捨」的分析邏輯與前文所述的對象（如受或想等）相類比，指示讀者依照相同的推論方式來判定其性質或功能。

此處為論書之問答形式，旨在探討「相應」之定義與條件。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「相應」是指心與心所（精神活動及其伴隨的心理功能）在同一時間、同一對象上共同運作的狀態，是用於區分心法與色法（物質）之特性的重要準則。

此處在討論唯識學中關於「性」的辨析。
指涉某種狀態或現象並非由其自身固有的本質（自性）決定，而是依託於其他條件或對象而產生的相應關係（他性相應）。
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此句是在探討心法（心王）與心所之間的關係。
在唯識學中，「相應」是指心王與心所在同一時間、同一對象、同一處所同時產生。
若兩者不相應，則邏輯上不可能在同一時刻共同起作用，此處是以詰問的方式論證心法相應的必要性。

本句在討論唯識學中「相應」與「俱起」的邏輯關係。
相應（samprayukta）是指心與心所之間在同一時間、同一對象、同一處所共同運作的緊密關係。
論著指出，「相應」必然導致「俱起」（同時產生），但「俱起」並不必然等於「相應」（例如兩個獨立的心相雖同時發生，但若對象不同，則不構成相應）。
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本句討論唯識學中「相應」與「俱有」的區別。
心與心所稱為「相應」，是指四法（時間、處所、作用、時量）一致。
而色法（物質）與不相應行法（如異熟果）雖然在同一時間點與心共同存在（俱有），但因其性質不同，無法在作用與時量上與心完全一致，故稱為「非相應」。

此句為論述過程中的問答環節，旨在釐清在特定的修行或論證條件中，哪四項要素未能滿足或有所缺失，以進一步推導出對應的法義結果。

此處在討論唯識學中關於「相應」的判定標準。
相應四義（指相應、相承、相依、相隨）是判定心法與心所、或不同心法之間是否構成相應關係的準則。
文中指出某種情況不成立，是因為缺少了這四種義理中的相關條件。
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本段討論唯識學中關於心所法或修行法門的體性分析。
指出某些看似不同的名稱（如不害與無瞋），在法體（本質）上是同一種心所的表現，並將此類比推論至捨、不放逸、勤奮及三根（信、定、慧）的分析上。
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此處在討論心所的「相應」關係。
在唯識學中，相應指心與心所同時產生並共用同一對象。
文中說明除了前面提及的，其餘如「信」等心所同樣與主體相應且作用不離，而「不害」與「捨」等心所亦符合相應的四種定義（義）。

此句討論在唯識修行體系中，關於「加行」與「地」的界限定義。
爭論焦點在於處於定加行階段的修行者，是否在名義上可以被視為已進入定地。
這涉及對修行進階（十地、五位）之名相定義的精確界定。

本句討論心意識在禪定過程中的繫限問題。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，若三摩地僅達到「輕安」之層次，且其相關的果法無法涵蓋特定義理時，此狀態仍未脫離欲界的束縛（欲界繫），尚未達到完全出離欲界的境界。
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此句為論辯式詰問。
在唯識學體系中，輕安（laघवta）是指身心脫離粗重、安詳自在的狀態，通常屬於定境或更高層次的心理狀態。
欲界以貪著與粗重為特徵，若欲界能有輕安，則與欲界「不被輕安所攝」的定義相矛盾。
此處旨在透過邏輯矛盾，剖析欲界與定境輕安的區別。

此句為論著中的問答形式，指就前述問題的回答，其詳細論據與解釋已在對應的「疏論」（即對論書的詳細註疏）中予以說明。

此句討論心意識狀態（尋伺）在時間維度上的差異。
在唯識學中，尋（vitarka）是指粗重的思考，伺（vicāra）是指細膩的審視，此處強調這些心念的持續時間並不一致，用以論證心意識運作的特性。

此處討論的是唯識學中關於「長短」之名相定義，並非指物理長度，而是指存在範圍的廣度。
若某種法在欲界、色界、無色界三界中全面遍在，則定義為「長」；若僅在三界中部分存在而未全面覆蓋，則定義為「短」。
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此句在討論唯識學中關於『短』的定義。
在此語境下，「短」並非指長度，而是指「不遍有」（非普遍存在）。
以輕安（心身之安樂）為例，在初次尋伺（尋伺地）的階段尚未達到遍佈所有心識的狀態，因此被定義為短。

此處為對論疏的引文標記。
在唯識學討論心所或定慧關係時，探討「定」如何作為條件引導出隨後的「善」法（如慧或其他善心所），分析其因果與導引關係。

本句討論唯識學中關於「事智」的證得過程。
在成唯識論的體系中，透過對定境的分析與證悟，五識在轉化為事智後，能澈底洞察現象（果）與其潛在種子（因）之間的運作邏輯，從而證得因果實相。

此句為對疏文的引用與解析。
在唯識學的修行階位中，「因位」是指修行者尚未證得果位，但正處於修行、積累因緣的階段（如十心、十行、十地等），以此位階作為分析對象或依據。

此句為論疏中的標題或總結語。
在唯識學的因果分析中，探討「定」作為一種心狀態如何成為後續果位或心轉變的引導原因（引因）。

此句討論在不同的修行階段或果位（如佛果）中，同一法義的適用性與正確性。
在唯識學的分析中，某些見解在初學者或修行者眼中可能是權宜之計，但若站在圓滿的佛果視角，則其內在義理纔是真正正確且究竟的。

本段在解析《成唯識論》中關於四種智的定義。
成事智（圓成實智之運用）是指能將圓滿的真理運用於度化眾生、圓滿事業的智慧。
此處強調在特定的義理框架（正義）下，這種圓滿的事業成就智僅限於佛陀，而非一般聖者。

此句為論註（疏）的引文標記，旨在針對前文提及的菩薩修行階段（初地）進行詳細解析。
在唯識學體系中，初地（轉依）是從凡夫轉向聖者的關鍵起點。

此句在唯識論的邏輯推演中，旨在說明某個法（因）如何能實際導致果的產生（成事因），並以此驗證唯識學中關於「因」的五種分類定義（因五），確保理論與實際運作一致。

此句出自對《成唯識論》的疏釋，討論在特定的修行階段或認知過程中，若採取某種理解方式，最終能導向「輕安」的狀態。
輕安在唯識體系中，是指脫離了煩惱的粗重感，心身達到一種舒暢、寧靜且不沉重的狀態，是禪定或智慧進展的標誌。