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本偈頌為《發智論》中關於修行路徑、智慧獲取及神通成就的總結。
文中討論了從修道（一行六七）到斷除煩惱，以及隨之而來的正性智慧、定慧之分、覺支的運作，最終達到五通果位的過程。
這屬於毘曇部對心法與解脫次第的精細分析。

此處指修行者在禪定中對法相的三種超越境界：首先體悟萬法皆空（空），其次不再對任何境界產生渴求（無願），最後不再執著於任何相狀（無相）。
這三者是從定入慧、趨向解脫的核心心法。

此句探討證悟空性與斷除渴愛（願）之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，體悟法無自性的「空」是消除對生存之渴求（無願）的根本原因，旨在論證空性如何導向解脫的寂靜狀態。

此句為論典中典型的問答體結構，用以肯定前文所提出的疑問或論點，藉此確立後續法義分析的正確前提。

此句為毘曇論式的邏輯詰問，探討當某種心法（如願力）缺失或達到「無願」狀態時，該狀態本身或其主體是否因此而成為「空」（不存在）。
旨在釐清「法相的缺失」與「實體的有無」之間的邏輯關係。

此處採論書常見的問答形式，以「如是」對前文之疑問或論點予以肯定，確認其義理正確。

此句為毘曇論書之辯論式詰問，探討當「空」之狀態被確立時，該狀態是否必然導致完全沒有任何特徵（無相）。
旨在釐清空性與相狀之間的邏輯關係，分析空之本質是否仍具有「空」的相狀。

此句為論書中典型的問答式論證結構之開端。
在《阿毘達磨發智論》等毘曇論著中，常透過「問」與「答」的形式來釐清法相。
此處「若得」設定了一個假設前提，用以引導後續對特定心法或境界在獲得後之性質進行分析。

此句為毘曇論式的辯論詰問，旨在探討「無相」（缺乏特定相狀）與「空」（虛空或不存在）之間的邏輯關係，釐清法相的缺失是否必然等同於本質上的空亡。

此句為論書中典型的問答體格式。
在毘曇論的辯論邏輯中，先透過提問確立前提，再以「如是」予以肯定，藉此建立討論的基礎，隨後展開詳細的法義分析。

本句為毘曇論式之詰問，旨在探討「無願」（止息對輪迴或世間法的渴求與造作心）與「無相」（不執著於特徵或無相狀）之間的邏輯關係，分析在解脫狀態中，心法是否必然呈現無相之特徵。

此句為論書中典型的問答體結構，以「答」字回應前文之疑問，並以「若得」建立假設前提，以便後續對特定法相或境界進行邏輯分析。

本句為毘曇論典中的辯論式詰問，旨在探討「無相」（超越相狀的境界）與「願」（對目標的希求心）之間的邏輯關係，分析在證悟無相之時，心靈是否必然伴隨願力的消失。

此處採論書常見的問答形式，以「如是」肯定前文所提出的義理或問題之正確性，旨在透過層層遞進的問答來釐清毘曇法相的細節。

此句屬於毘曇論典中對時間性質的邏輯辯論。
在分析過去、現在、未來三時的實相時，探討若將「過去」定為「空」（無實體或不存在），在邏輯推論上是否會導致其被歸類為「未來」，旨在透過反問來釐清時間名相的界限與實體屬性。

此處採論書常見的問答形式，以「如是」肯定前文所提出的問題或推論之正確性。

本句為毘曇論中關於「時」的邏輯辯證。
探討若未來被定義為「空」（不存在），則質詢其是否會因此被歸類為「過去」，旨在透過反詰釐清過去、現在、未來三時的定義與區別。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論「成就」的條件。
指某種法（通常指障礙或煩惱）在滅盡之後，若能保持這種滅盡狀態而不再生起（不失），則視為該果位或狀態的正式成就。
。
此處論述修行果位成就的必要條件：必須完全滅除煩惱且能恆常維持。
若煩惱未除，或雖曾滅除但未能保持而失掉，則無法獲得最終的成就。

本句採取辯論形式，探討時間（過去、現在、未來）的實相。
在毘曇分析中，若過去之法被證明為「空」（無自性或已滅），則其不可能在「現在」中具有實體存在。
此詰問旨在破除對時間實有之執著，論證過去法不可在現在中被尋獲。

此句為論書中對前文疑問的回答開端，設定一個條件，探討法在當下顯現（現前）時的狀態或性質，屬於毘曇論中對認識過程與對象存在狀態的邏輯分析。

此句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討「現在」與「過去」的時間界限。
討論若現在之法被認定為「空」（無自性或不存在），則該狀態是否即等同於已成過去，藉此分析時間與法相的關係。

本句屬於毘曇論的邏輯辯論，探討「滅」與「成就」的因果關係。
在阿毘達磨的分析體系中，特定煩惱或狀態的「滅」若能保持其結果而不遺失，則在法義上被認定為達成了某種境界或果位。
。
本句分析達成特定法相或果位的必要條件。
在毘曇法相分析中，若障礙（如煩惱）尚未完全消滅，或者雖然暫時滅除但未能維持而再次失去，則無法真正達成該階位的成就。

此句探討時間的實相。
在毘曇論的分析框架中，通常認為唯有「現在」剎那真實存在，而「過去」與「未來」僅是名言假立（概念上的設定）。
此處透過反問，論證若未來不成立（空），則其討論的對象必然回歸至現在的實相。

此句為論書之問答形式，討論特定法或條件在當下是否成立。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「現在前」強調的是法在當下的現行狀態或顯現。

此句為毘曇論中對時間與法之存在狀態的邏輯詰問。
旨在探討若某法在現在時中不成立（空），是否能因此被定義為存在於未來時，用以釐清現在與未來之界限及法之生滅邏輯。

此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的論點或問題之正確性。
在毘曇論的嚴謹邏輯推演中，以此肯定對方的見解或確認法相的定義。

此句為毘曇論中關於時間實相的辯論。
若在論理上成立「過去空」（即過去已滅，不再實有），則需進一步追問未來與現在的狀態，以檢驗該論點的邏輯一致性，探討時間是實有還是假名。

本句討論法相之成就（Siddhi）在時間維度上的分佈。
在毘曇法相分析中，探討某種狀態或果報的達成時，需區分其屬於未來、現在或現在前（即時過去），以精確界定其生滅的時序。

此句為毘曇論中關於時間實相的邏輯詰問。
透過假設未來與現在皆不成立（空），來推論該對象是否必然屬於過去，旨在分析時間的界定及其與法之生滅關係。

本句探討法之滅與成就的邏輯關係。
在毘曇分析中，指當某種法（如煩惱或障礙）滅盡，且其應有的性質或果位未被喪失時，該狀態即告成立或圓滿。
。
本句討論法相生滅與成就的條件。
在毘曇論的分析框架中，某種狀態的「成就」需依賴前緣的正確滅盡與後緣的接續。
若前法未滅，新法不能生；若前法雖滅但失去了必要的接續條件，則目標狀態亦無法達成。

本句為毘曇論典中關於「時」之實相的邏輯辯論。
探討若將「未來」定義為不存在（空），則在推論上，對於「過去」與「現在」的存在狀態是否會產生同樣的結論。

本句在毘曇分析時間與法相的語境下，討論「成就」（結果的達成）在三世中的狀態。
其義指：對於尚未發生的未來成就而言，目前處於「空」的狀態，即尚未成立、不存在實體；而過去與現在則有其各自的存在性質，因此這種「未成就之空」僅適用於未來。

此句屬於毘曇（阿毘達磨）對法之時間屬性的分析，旨在區分某種法或狀態在三世（過去、現在、未來）中的存在情況，明確指出該對象僅在過去時空中有其存在，而不在當下（現在）存在。

本句在分析法（dharmas）的時間屬性。
在毘曇論的分析中，討論某種狀態或法是否具有「現在性」及其與「過去」的區別，旨在釐清法之生滅與存續的時空特徵。

此句討論法之時間屬性。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，所有法的存在狀態皆被劃分為過去、現在、未來「三時」，用以界定法的生滅、現前與潛在狀態。

此句採假設論證法，探討三世（過去、現在、未來）的邏輯關係。
在毘曇論理分析中，若過去與現在的實體性被否定（空），則以此為基礎而推演的「未來」亦失去成立之依據，用以詰問對方的論點。

此句為對前文提問的肯定回答。
在論書的問答體裁中，用以確認前述法義的正確性。

此句屬於毘曇論對時間（三世）與法相存在狀態的邏輯分析。
探討若某法在「現在」這一時間點不成立（空），則該法在時間維度上應如何判定其屬性，旨在釐清法之生滅與時間定義的關係。

此句為對前文疑問的回答，明確指出某種法義、果位或狀態並非現前，而是在未來的時間點上圓滿達成。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對因果時間順序與成就次第的界定。
。
本句論述因果運作的邏輯。
在毘曇法相分析中，因在產生果之前必須先滅，但其留下的效力（因力）若未消失，則能導向果的成就。
這解釋了因果之間的時間差與效力延續的機制。
。
此句在毘曇分析中論述成就特定法或果位的必要條件。
若障礙尚未消滅（未滅），或雖已消滅但未能維持而失掉（已滅而失），則無法真正達成該法之成就。

此句為論著中的辯論詰問，旨在探討法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
若假設過去與未來皆為「空」（不存在），則追問該法在現在是否依然存在，用以分析法之實有與虛妄的邏輯關係，是毘曇論典中常見的破立論證方式。

此句為論書中典型的問答式論證開端，設定一個前提條件，討論當對象（法）目前呈現在意識面前時，所產生的心法狀態或認知過程。

此處在分析「空」的名相。
在毘曇論中，為了精確界定法相，常將同一概念由不同角度拆解為多個「句」（表述），以詳盡說明其義理，避免對名相產生單一的誤解。
。
本句在論述解脫或涅槃的特質。
在毘曇法相分析中，「無願」指不再對未來世有任何渴求或願望，「無相」指不再對現象的特徵（相）產生執著或分別。
此處強調這兩者在義理性質上與前文所述之理相同。

本句為毘曇論式之辯論，旨在探討時間的實體性與心所（願）之間的邏輯關係。
若將「過去」定義為「空」（即非實有、不存在），則在邏輯上，不存在的過去便無法承載任何心法或意志（願），藉此分析時間與法之存在狀態。

本句探討法相的滅盡與成就之關係。
在毘曇論述中，若某種法（如煩惱）已滅且不再復現（不失），則該階段的修行或果位即告成就。
。
本句論述成就特定法相或果位的必要條件。
在毘曇法相分析中，若障礙未除（未滅），或雖曾滅除但未能恆常保持而再次失去（已滅而失），則無法真正達成該法義的成就。

本句屬於毘曇論中關於「時間」實相的邏輯辯論。
探討若過去的狀態被認定為「無願」（即缺乏能使其成立的意願或動力），則該「過去」在法相上是否屬於「空」（即不存在或無實體）。
這是為了釐清過去、現在、未來三時之實有與虛妄的論證過程。

本句處於毘曇部對法相的嚴密分析中，討論「滅」與「成就」的邏輯關係。
指當某種法（通常指煩惱或障礙）已經滅盡，且這種滅盡狀態能保持而不再次失去（即不復現），則該修行階段或果位即告成就。
。
本句分析成就特定果位或法相的必要條件。
在毘曇義理中，必須使障礙徹底滅除且保持不退，方能稱作「成就」。
若煩惱未滅，或滅後復發（失），則該成就並不成立。

此句為毘曇論中的辯論詰問，探討時間維度中「空」與「願」的因果邏輯。
其核心在於分析：若過去之法被視為空（無實體或已滅），是否會導致未來無法產生願力或意志，旨在釐清法相在時間序列中的生滅與延續關係。

此句為論典中典型的問答形式，以簡潔的肯定回答確認前文之詢問或前提，旨在建立邏輯推論的基礎，符合毘曇論書嚴謹的辨析風格。

本句屬於毘曇論對法之時間屬性的邏輯分析。
探討若某種狀態（無願）在未來成立，則其在過去的時間點是否為「空」（即不存在），用以辨析法在三世中的存在邏輯與生滅關係。

此句屬於毘曇部對法相生滅的邏輯分析。
討論的是當某種法（如煩惱或特定的心所）在滅盡之後，若其所產生的功德或果位沒有隨之喪失，則視為圓滿成就。
這是在分析「滅」與「成就」之間的因果關係。
。
本句分析成就特定果位或心法之必要條件。
在毘曇論的分析框架中，要成就某種法，必須先使對立的障礙（如煩惱）徹底滅除。
若障礙依然存在（未已滅），或雖暫時滅除但未能持守而喪失（已滅而失），則該目標無法真正達成。

此句為毘曇論中的邏輯詰問，旨在探討時間（三世）與法之實相的關係。
若認定過去之法為「空」（無實體），則質詢其在現在的狀態是否亦因此而「無願」（失去能動的意願或追求），用以辯證法在時間軸上的存在狀態。

此句為論書中典型的問答式論證開端，設定一個前提條件，討論某種法（現象）在當下意識面前呈現的情況，以便進一步分析其性質或因果關係。

本句屬於毘曇論中關於時間與法之實有的邏輯辯論。
探討若某法在現在時被確立為「無願」之狀態，其過去的狀態是否因此而成為「空」（即不存在）。
這涉及對三世（過去、現在、未來）法之存在性質的分析。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論「成就」的條件。
指某種心法或煩惱在滅盡（滅）之後，若能保持該狀態而不復現或不失去，方能稱之為真正的成就。
。
本句論述修行成就的必要條件。
在毘曇法相分析中，若要成就某種果位或法相，必須使對應的障礙（如煩惱）徹底滅除。
若障礙尚未滅除，或雖已滅除但未能恆常維持而再次失去，皆不構成真正的成就。

本句採取辯證法探討時間的本質。
在《阿毘達磨發智論》中，透過分析「空性」來破除對時間（三世）的執著。
若過去之相為空，則過去與現在的界限便不成立，旨在導向時間非實有的中道見。

本句在毘曇論的邏輯分析中，區分「願力因成就而空」與「本就無願」的差異。
強調該狀態是基於過去願力的圓滿而達到的空，而非全然缺乏願心。

本句在毘曇論的時間分析語境中，旨在區分時間的維度。
強調「過去」作為一種狀態或法相而存在，但其性質與「現在」截然不同，不可將已滅之法視為現前之法。

本句在毘曇論的時間分析中，界定「有」的範疇。
在分析法相的存續時，將「有」定義為當下剎那的存在狀態（現在），以區別於已經消滅的狀態（過去）。

本句在論述時間的三種範疇。
在毘曇論典的語境中，「有」在此處指代「未來有」（未來存在），與過去、現在共同構成佛法中對時間的「三世」劃分。

本句為毘曇論式的邏輯詰問，旨在探討心理狀態（無願）在時間維度（過去與現在）中的存在性質，辨析過去之法在時間流逝後，其本質是否變為「空」（即不存在或缺乏實體）。

本句探討「滅」與「成就」的邏輯關係。
在毘曇義理中，單純的止息若能維持不失（即不再生起），這種穩定的滅盡狀態即構成對解脫果位或特定法相的正式成就。
。
本句論述修行境界或果位成立的條件。
在毘曇法相分析中，成就某種狀態（如斷除煩惱）不僅要求該法滅盡，且必須維持該狀態。
若煩惱尚未滅盡，或雖暫時滅除但隨後又失掉（復現），則不能稱作真正的成就。

本句採取辯論形式探討時間的本質。
在《發智論》的邏輯中，過去、現在、未來三時是相互依存的假名，並非實有。
若能證明「過去」無自性（空），則以此類推，未來與現在亦不能夠實有，必須同樣是空的。

此處討論未來果報與現在顯現之關係。
在毘曇分析中，探討未來將要圓滿的法相，是否可能在現在時分先行顯現其特徵或徵兆。

本句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
透過設定「未來」與「現在」皆為「無願」的條件，來推論其「過去」是否為不存在（空）的狀態，用以分析法之生滅、延續性及其時間屬性。

本句討論的是「滅」與「成就」的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，單純的滅除（ cessation）若不能保持不失（即不復生），則不能稱為真正的成就（Siddhi）。
只有在滅除後能恆常維持該狀態，才視為法義上的圓滿達成。
。
本句論述煩惱滅除與果位成就的必要條件。
在毘曇法義的分析中，成就特定的聖果（如預流果等）必須要求相關的煩惱徹底滅盡且不再生起。
若煩惱尚未滅除，或雖曾滅除但未能恆常維持（而失），則無法正式達成該階段的修行成就。

本句屬於毘曇論中關於「三世實有」與「空性」的辯論。
討論若在論理上將「過去」定為不存在（空），則會導致對過去與未來的意志（願）失去依據，進而質疑因果與願力的運作邏輯。

本句為對前文詰問的回答，明確指出某種法義、果位或修行狀態並非現前，而是在未來的時間點上才會圓滿達成。
在毘曇論的分析體系中，常用於區分現前與未來的果報或成就之時機。
。
此句論述說一切有部關於「三世實有」的法義。
在毘曇體系中，法在時間流轉中雖會「滅」（停止現行功能），但其自性（svabhava）並未「失」（從存在中消失），因此能作為因緣，使後續的狀態或果報得以「成就」。
。
本句在分析某種法或狀態「成就」的必要條件。
在毘曇論的分析框架中，強調因果與時間的精確性：若原因尚未滅除（仍在作用），或雖然已滅但隨後失去了相應的條件，則該目標狀態無法真正成立。

本句採毘曇論式辯論，探討心法（願）與時間（過去、未來）的關係，分析若心不再對過去或未來產生願望，該時間維度在法相分析中是否被視為「空」（不存在）。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論判定某種修行狀態或果位是否「成就」的標準。
強調不僅要達到「滅」（消除煩惱或特定心法），且必須維持該狀態而不再次生起（不失），方能稱為真正的成就。
。
本句討論修行中煩惱或特定心法之滅盡與維持。
在毘曇分析中，要成就某種果位或境界，不僅要求對立的煩惱必須滅盡，且該狀態需穩定維持；若煩惱未滅，或滅後又失，則不能稱之為成就。

本句屬於毘曇論的邏輯詰問，探討時間的實體性。
其核心在於分析：若「過去」被證明為空（不存在），是否會導致三世（過去、現在、未來）的區分消失，或使其共同的某種性質（由「願」字代表）隨之不成立。

此段落屬於毘曇論中對法在三世（過去、現在、未來）存在狀態的細微分析。
討論某種特定狀態在時間維度上的定位，指出其在過去為空、未來無願的特性，藉此論證該狀態不屬於常規定義的過去或現在，而是一種特殊的成立狀態。

本句討論法之「有」與「無」的存在狀態。
在毘曇論義中，現在法正處於現行狀態，未來法雖未現行但具備因緣將要產生，故兩者皆屬「有」；而過去法已滅盡，不再具有任何實體或作用，故判定為「非有」。

本句處於毘曇論的分析語境，旨在界定「有」的範疇。
在分析法相或時間屬性時，將過去與未來的狀態歸入「有」的定義中，而將「現在」排除在外，用以釐清存在狀態與時間維度的邏輯關係。

此句在毘曇分析框架下，定義「有」（存在/生存）在時間維度上的分佈。
透過將法置於三世（過去、現在、未來）中觀察，以釐清有為法的生滅特徵與時間屬性。

此句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討某種心理狀態（無願）在三世（過去、現在、未來）中的存在形式，以及其在時間維度上的實體性與虛幻性，用以分析法相的生滅與存續。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論「成就」的判定條件。
強調僅有暫時的「滅」（停止或消滅）是不夠的，必須在滅除後能保持穩定、不再失掉（不失），才能被認定為真正的成就或果位的圓滿。
。
本句論述成就某種法相或果位的必要條件：必須完全滅除障礙且保持該狀態。
若障礙未滅，或滅後失守，均不能稱為成就。

本句在探討時間（過去）的實相。
在毘曇論義的分析框架下，討論「過去」是否具有獨立的實體或自性。
若將「過去」確立為「空」（無自性），則推論其應然沒有任何可定義的相狀或特徵。

本句討論「成就」的判定條件。
在毘曇法相分析中，某種狀態的「成就」不僅要求該法（如煩惱或障礙）已經「滅」除，且這種滅除的狀態必須穩定，不再恢復或失去，方能稱之為真正的成就。
。
本句討論修行成就的必要條件。
在毘曇法義中，要達成某種聖果（成就），必須徹底滅除相應的煩惱。
若煩惱尚未滅除，或雖暫時滅除但未能恆常維持（失），則無法真正獲得該階段的果位。

本句為毘曇論式的辯論，探討時間維度中「過去」的實體狀態。
旨在分析若過去被定義為「無相」（即不具備現前可觀察的特徵），是否能推論出過去在法義上屬於「空」（不存在或無自性）。

本句討論修行中對煩惱或特定法之「滅」的狀態。
在毘曇法義中，僅僅是暫時的滅除不足以稱為成就，必須達到「不失」（即不再生起、不退轉）的狀態，纔算真正完成該階段的修行目標或證得果位。
。
此句論述心法生滅的接續條件。
在毘曇分析中，某種狀態的「成就」需依賴前一狀態的正確滅盡與後一狀態的無間接續。
若前法未滅，則後法不能生；若前法雖滅但失去了必要的因緣或連續性（失），則目標狀態亦無法成就。

本句為毘曇論典中的辯論式詰問，探討時間（三世）的實相。
若在邏輯上成立過去之法為「空」（指已滅或無自性），則推論未來之法是否同樣「無相」（指不可得或無特徵），旨在透過邏輯推演釐清法相與時間的關係。

此句為論書中典型的問答體結構，以假設性的條件（若得）作為回答的開端，旨在針對前文提出的疑問，進一步分析特定法相或境界在成立時的性質。

本句探討法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
在毘曇論的分析中，討論一個法若在未來不具備相狀（無相），是否意味著它在過去的時間點上也是不存在（空）的，旨在辨析法之實有與時間關係的邏輯推演。

本句在毘曇論的邏輯分析中，說明達成某種法義狀態的條件：當對立的法（如煩惱）已滅除，且該滅除的狀態得以維持而不消失，即視為該法義的成就。
。
本句在討論法義上的「成就」條件。
在毘曇分析中，若某種狀態或障礙尚未消滅，或者雖然已經消滅但未能維持而失掉，則無法達成最終的果位或特定的法義狀態。

此句為論理推演，探討時間與存在的關係。
旨在質詢：若認定過去之法已空（不存在），則現在之法是否同樣缺乏實體相狀。
這是毘曇論中分析法相與時間連續性的辯論方式，用以釐清法在三世中的存在狀態。

此句為論書中對前文疑問的回答開端，設定一個前提條件，即認知對象（境）正處於感官或意識可接觸的狀態，用以討論後續的認知過程或法相分析。

本句屬於毘曇論中關於「法」在三世（過去、現在、未來）存在狀態的邏輯辯論。
討論若某法在現在時呈現「無相」（不具備特定相狀），則其在過去時是否同樣屬於「空」（不存在或無相），旨在分析法之自相在時間維度上的連續性與實體性。

本句探討「滅」與「成就」的邏輯關係。
在毘曇分析中，單純的滅除若能維持穩定而不失，則視為真正達成了該法義上的成就（如解脫或果位）。
。
此處在分析法相成就的條件。
在毘曇論義中，若欲成就某種果位或狀態，其對立的障礙必須完全滅盡；若尚未滅盡，或滅盡後未能維持而失掉，則該狀態無法成立。

本句採取邏輯辯證，探討若將「過去」視為空（無自性或不存在），是否會導致過去與現在皆失去其特徵（相）。
此為毘曇論中分析時間實相與法相之論證過程，旨在釐清時間狀態與法相之間的邏輯關係。

本句在毘曇分析中討論時間與法相的關係。
指出「過去之空」是一種特定的成立狀態（成就），用以區分於一種將過去與現在均視為「無相」的概括性描述，旨在精確界定法在時間維度上消滅後的特定性質。

本句處於毘曇部對時間與法相的嚴密分析中。
在論述時間的性質時，區分過去、現在、未來。
此處旨在說明「過去」在論理或因果關係上被認定為「有」（存在），但其存在狀態與「現在」截然不同，不可將兩者混淆。

本句在論述法之存在與時間的關係。
在毘曇分析中，討論某種法（或狀態）的成立時，強調其必須是現前存在的；而過去之法已滅，不再具有當下的實有性。

本句在分析法與時間的關係。
在毘曇法相分析中，「有」指生存狀態或存在之相（bhava），將其與時間維度（過去、現在）並列討論，旨在釐清法在不同時間點的性質與顯現。

此句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討「無相」與「空」之間的因果關係。
在分析時間（三世）的實體性時，質詢若過去與現在皆無可定義的相狀，則過去之法是否因此而成為「空」之狀態。

本句探討「滅」與「成就」的邏輯關係。
在毘曇分析中，真正的成就是指煩惱或苦染已滅，且此滅盡狀態能恆久維持而不再失掉（即不可逆轉），方能稱為證得聖果的成就。
。
此處論述證果之條件。
在毘曇法相分析中，若障礙（如煩惱）尚未滅盡，或雖曾滅盡但未能恆常維持而失掉，則無法成就該特定的修行果位。

本句為毘曇論典中的邏輯詰問，探討三世（過去、現在、未來）的實相。
若能證明過去之法為「空」（無實體），則推論未來與現在是否同樣缺乏實相，旨在透過對時間維度的分析，破除對法之恆常性的執著。

本句探討三世（過去、現在、未來）中法之存在性質。
在毘曇分析中，過去之法因已滅而稱為「空」；現在之法正現前，未來之法具備潛在因緣，故兩者均非如過去般之空無或無相。

本句在論述法之時間屬性。
在毘曇法相分析中，將時間分為過去、現在、未來三世。
此處旨在界定某種法或狀態的時分，明確其僅在未來時分成立，而不在當下的現在時分存在。

此處在討論存在（有）的時間維度，將其區分為未來與現在（通常前文已提及過去），用以分析法相或眾生在三世時間軸上的存在狀態。

此句為毘曇論式之邏輯詰問，探討三世（過去、現在、未來）之實相。
旨在分析若未來與現在被認定為無相（無實體），則過去之存在狀態是否必然隨之而空。
這屬於對時間本質是實有或假名之辨析。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論判定「成就」的條件。
指某種法（如煩惱）在滅盡之後，若能保持不失（不再生起），纔算真正達成該階段的修行成就。
。
本句分析法相成就的必要條件。
在毘曇論的邏輯中，若障礙尚未消滅，或雖已消滅但未能維持而失掉，則該目標狀態無法真正成就。

本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，探討時間（三世）的實相。
透過假設「過去空」成立，進而推論過去與未來是否因此失去其特徵（無相），旨在分析時間之空性與相狀之間的邏輯關係。

本句在討論時間維度中法的存在狀態。
在毘曇論的分析框架下，強調「過去空」是一種對法之消逝的具體成就（即過去的法不再存在），用以區分於將過去與未來泛論為「無相」的見解，旨在精確界定時間與法相的關係。

本句在論述時間的區分。
在毘曇法相分析中，將法分為過去、現在、未來三世。
此處強調某種狀態或法相僅適用於現在（有）與未來，而不適用於已滅的過去。

此句描述時間的三種狀態，即「三世」。
在毘曇論的分析體系中，三世是界定法（dharmas）之生滅、存在以及因果運行的基本時間框架。

此句為毘曇論式之邏輯詰問，探討時間（過去、未來）之相狀與存在關係。
旨在分析若否定了時間的特徵（無相），是否能推論出該時間維度在實體上是不存在的（空）。

本句探討法義上的滅除與成就之關係。
在毘曇分析中，真正的「成就」不僅要求對象（如煩惱）已滅，且必須處於「不失」的狀態，即不再生起或不可逆轉，方能稱為圓滿成就。
。
本句論述成就特定心法或果位的必要條件。
在毘曇分析中，若障礙（如煩惱）尚未止息，或雖已止息但未能維持而失掉，則無法真正達成該修行目標。

本句為毘曇論式之辯論，探討時間（三世）的實相。
若將「過去」定為空（無實體），則需推論其對「現在」與「未來」之定義是否亦隨之失效，導致三世皆失去區分特徵（無相）。

本句探討時間與法的存在狀態。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，過去之法因已滅而稱為「空」，但此處的「空」是指在時間維度上的不存在，而非否定三時（過去、現在、未來）各自具有的定義特徵（相）。

本句在分析某種法（dharma）或狀態的時間屬性，將其界定為僅在「未來」之時空維度中成立，而排除其在「過去」與「現在」中的存在。
這體現了毘曇論中對三世（過去、現在、未來）的嚴格區分，用以精確界定法的生滅性質與存在狀態。

本句在分析「有」（存在/Bhava）的定義範疇。
在毘曇論典的邏輯辨析中，此處將「有」的狀態限定於未來與現在，將過去排除在外，旨在區分法在不同時間維度下的存有特質。

此句在分析法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
在毘曇論的邏輯分析中，用以區分某些特定的法或狀態僅在過去與未來成立，而在當下這一剎那並不成立，藉此界定法的時間屬性。

本句說明法之時間屬性。
在毘曇學中，一切有為法依其時間狀態分為三世，用以分析現象的生起、持續與滅盡。

本句採毘曇論典典型的辯論詰問方式，探討時間的「相」（特徵）與其「實有」之間的邏輯關係。
質詢若三世（過去、現在、未來）皆無可識別的相狀，則「過去」這一概念是否因此失去實體而成為「空」。

本句探討心法滅除與成就的邏輯關係。
在毘曇分析中，若某種心法（如煩惱）達到「滅」的狀態，且此滅除狀態能恆常維持而不再次生起（不失），則視為該階段的修行或果位正式成就。
。
本句論述在毘曇法相分析中，達成某種果位或法相（成就）的必要條件。
強調必須先使障礙或前緣完全滅除，且該滅除狀態需得以維持；若障礙未滅，或雖滅但隨後失其狀態，則無法實現最終的成就。

本句以比喻方式說明兩種狀態的對應關係。
在毘曇義理中，「空」指缺乏實體或無我，「無相」指缺乏特徵或標誌，兩者在描述法之本質或解脫境界時具有相應的邏輯關係。
。
此處討論心法之特徵。
在毘曇分析中，無願（無追求之慾）與無相（不執著相狀）在心識狀態或解脫特質上具有對應關係，說明兩者在法義上的同步性。

此句在《發智論》的論述體系中，是以類比方式將當前討論的法義，比作前文已詳述的「小七」（指七種較小的分類，如小定或小慧），用以簡化說明其性質或歸類方式。
。
此句為毘曇論書之慣用結語，意指前文所述之分析邏輯、性質或分類準則，同樣適用於「大七」這一類別，旨在簡省重複的論述。
。
此處定義「差別」的邏輯分析方法。
在毘曇論典的法相分析中，區分某種法之特徵的手段之一，是將兩個對象進行對比，藉此凸顯出其中一個對象的獨特性質，以達成精確的界定與區分。

此句在毘曇論的語境下，分析時間的實相。
過去之法因已滅而不再現前，故在邏輯分析上視為「空」（不存在），用以破除對過去之法的實有執著。
。
此句屬於毘曇論中對心識狀態的細分。
描述一種發生在過去、不具備願力（意欲）且以過去的無相狀態為對象的心識，並指出此類狀態共有七種分類。

此句在毘曇論的邏輯辯證中，探討修行空性（體悟法無自性）與「願」（願力或志向）之間的關係，質詢達到空性境界是否必然導致願力的消失，用以釐清不同修行位次或果位之特徵。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「無願」這一心法狀態在實體上是否成立。
討論重點在於「無願」是作為一種真實存在的心理狀態（實法），還是僅僅是願望消失後的空無狀態（空法），用以分析心所的自相與性質。

在毘曇論典的論辯邏輯中，「四句」通常指對某一議題進行窮盡式的邏輯分析（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以詳盡剖析法相，排除錯誤見解並確立正確義理。

本句在探討修行「空性」時，其心境或對象是否處於「無相」的狀態。
在毘曇分析中，旨在釐清修行空性之時，是完全捨棄一切相狀，還是依據特定的法相來進行觀察，以辨析修行路徑上的認知狀態。
。
此句為毘曇論典之辯論式詰問，旨在探討修行「無相」之定境時，該狀態在法相分析上是否等同於「空」。
這涉及對「空」之定義的釐清：是指法之自性空，還是指無相之境界本身。

本句屬於論書的問答體裁。
在阿毘達磨（毘曇）的分析方法中，「四句」是指一種窮盡邏輯可能性的分析方式（如：是、非、亦是亦非、非是非非），旨在全面界定法相，排除所有可能的錯誤見解，確保義理嚴謹。

本句為毘曇論式之詰問，探討「無願」（不對果報起渴求心）的修行狀態與「無相」（不執著於任何相狀或無色境界）之間的邏輯關係，旨在釐清心法修習與境界特徵的對應。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討修行「無相」（不執著於法相）與「願」（對目標的志向或欲求）之間的邏輯關係，分析在超越相狀的修行過程中，願力是否必然消失。

此為論書之問答體例，旨在將複雜的法義透過邏輯分類，分為四個要點或四種情況來詳細闡述，以確保論證的嚴密性與完整性。

本句以反問形式探討解脫的本質。
在毘曇法義中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱。
此處討論斷除煩惱結後，是否必然進入「無願」（無渴愛）與「無相」（無分別相）的境界。
其意在強調，真正的斷除必須伴隨對願望與相狀的超越。

此為毘曇部論書常見的問答格式。
針對前文所提出的問題（通常是關於某種法或現象是否存在），以簡潔的否定回答，用以明確界定該法義的存有狀態或否定其成立的可能性。

本句為毘曇論式之詰問，探討「結」（煩惱束縛）的性質。
質詢是否存在某些結，並非透過「願」（對解脫的志向或特定心所）而斷除，且其本質是否非空、非無相，旨在分析煩惱的實相與斷除路徑。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過肯定回答來確立某項法義或現象的存在，為後續的詳細分析奠定基礎。
。
本句說明煩惱結（samyojana）在不同聖道階段的斷除順序。
在毘曇教義中，「見道」階段首先斷除與錯誤見解相關的「見結」；而最後的殘餘煩惱則在「無願道」（阿羅漢之最終階段）中被徹底斷除。

本句在探討斷除「結」（縛結）的機制。
討論是否存在一種斷除方式，是不依據特定相狀（無相）而進行的，並進一步質詢這種狀態是否等同於「空」或「無願」，旨在釐清解脫過程中心法運作的實相。

此處為對前文所問之肯定回答，在阿毘達磨論典中，用於確認特定法（dharma）或現象的存在性。
。
本句論述見道位（darśana-mārga）斷除煩惱的性質。
在阿毘達磨體系中，斷除「結」並非物質上的切割，而是透過智慧的生起，使煩惱的種子徹底滅盡，故稱之為「無相斷」，強調其心法上的滅盡而非物理現象。

本句探討斷除煩惱（結）後的狀態。
在毘曇法義中，當關於「空」與「無願」的執著（結）被斷除時，其結果必然是「無相」的，即不再具有任何執著的相狀。
這是一個反問句，旨在強調斷除煩惱後必然達到無相的特質。

此處採毘曇論典典型的問答體例，透過簡潔的肯定回答，用以確立前文所討論之法相或義理之存在。
。
本句討論在證悟「苦」的本質後，能斷除哪些煩惱結（Samyojana）。
在毘曇義理中，見苦能導向對「我」之空性的體悟，進而斷除對世間生存的願望與執著，這是進入聖道（如須陀洹）的關鍵轉折。

本句在探討斷除煩惱結的機制，詢問由「空」與「無相」之智慧所能斷除的結，是否僅限於與「願」（渴求）相關的結，旨在釐清不同智慧對應斷除的特定煩惱。

此處為論書採用的問答體裁，針對前文提出的疑問給予明確的否定回答，旨在精確界定法相或排除不成立的推論。

本句在討論煩惱「結」的斷除機制。
在毘曇分析中，探討特定的心法或境界（如無願、無相）是否能作為斷除特定結的條件。
透過反問形式，質詢是否存在某些結是透過這兩種狀態斷除的，旨在釐清斷除煩惱的精確次第與路徑。

此句為《阿毘達磨發智論》問答體裁中的否定回答，用以明確否定前文所提出的某項法義或假設，旨在透過排除法來釐清名相的界限與定義。

本句在探討「三解脫門」（空、無願、無相）與「結」（縛結）之間的對應關係，詢問是否特定的煩惱結是由特定的解脫門所斷除。

此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的法相或義理是否存在。
在毘曇論（Abhidharma）中，透過這種嚴謹的問答辯論方式，旨在精確地界定名相的定義、性質與範圍。
。
本句分析修行者在見道（初次證悟真理）與修道（進一步實踐）階段所斷除的煩惱結。
在毘曇學體系中，透過「三解脫門」（空、無願、無相）的觀照，分別斷除對實有、對欲求、對相狀的執著，從而逐步消除束縛輪迴的結。

本句在分析斷除煩惱（結）的機制。
在毘曇論的邏輯分析中，探討是否所有需要斷除的結，都必須透過「空」、「無願」、「無相」這三種智慧來達成，還是存在其他不依此三者而能被斷除的結，藉此釐清解脫路徑與煩惱對治的對應關係。

此句為論書中典型的問答式論證結構，用以肯定前文所提出的問題或法相確實存在，是建立後續詳細分析的邏輯前提。
。
本句在定義需要被斷除的「結」（Samyojana）。
在毘曇法義中，「異生」指尚未進入聖道、仍處於凡夫位的眾生。
此處強調的是凡夫為了脫離輪迴、證得聖果，必須首先斷除的束縛（結使）。

本句探討修行者如何透過正確的「作意」（心念的導向），使心進入對法性（正性）的正確認知，進而斷除煩惱，脫離生死輪迴。
這是在毘曇論中討論心法運作與解脫路徑的關鍵問題。

本句說明對治執著的四種觀照方式。
在毘曇修行體系中，透過對現象的無常、苦、空、無我特性進行思惟，能有效破除對法執與我執，進而趨向解脫。

本句在毘曇論的語境下，探討解脫的機制。
詢問何種關於「繫」（束縛）的「行」（有為造作或其斷除過程）能導向「正性」（無漏的涅槃本質），進而終結輪迴受生。

在毘曇（阿毘達磨）體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命境界中的煩惱或因緣。
此處指將眾生禁錮在欲界（由貪欲主導的境界）中的束縛。

此句討論正念（Sati）在實踐中的運作機制。
在毘曇法義中，「觀念住」是指心意識在特定對象上保持專注而不遺忘。
此處針對「身念住」的修法，探討意識如何循著身體的特徵而維持專注，以達到不散亂的狀態。
。
本句處於毘曇論典的辯論分析語境中，旨在探討修行者在觀照現象（法）時，其認知過程是否符合正確的法理（循法），並能穩定地維持在該種觀照狀態中（住）。
這是在分析正見與定力如何協同運作以達成正確的認知。

本句描述四念處（Satipaṭṭhāna）的修行方式。
修行者透過對身體、感受、心念及法相的循序觀照，使正念安住於對象，從而破除對自我的執著，體悟法相的實相。

此處指「盡智」，在毘曇義理中，是指能將一切煩惱、漏盡而令生死終止的智慧，通常指阿羅漢所證的究竟智慧。
。
此句承接前文，說明「無生智」在性質或運作邏輯上與前述對象相同。
無生智是指體悟萬法本性無生、非由因緣而造的智慧，旨在破除對「生」之執著，體現毘曇對法性空生之分析。

本句為毘曇法相分析中的辨析問題，旨在區分不同性質的「樂」。
前者是指進入無漏（聖者）初禪時所體驗的定樂；後者是指在覺支（尤其是輕安）運作時產生的心法之樂。
兩者雖皆為樂，但在心所的組成、產生的因緣以及在修行次第中的功能上有所不同。

在毘曇論的問答體例中，此句用於確認兩個名相或法相在體性、定義或作用上完全一致，不存在區分之處。

此句為毘曇論中關於「樂」之名相的辨析。
旨在區分由特定禪定層次（第二禪）所產生的定樂，與由覺悟要素（如輕安等覺支）所產生的解脫之樂，分析兩者在心法性質上的差異。

在毘曇論的問答體裁中，此句用於肯定所討論的法相、定義或狀態在特定的分析維度上完全一致，不存在差異。

本句探討心意識在從等持（三摩地）狀態恢復至普通意識時，其所依止的對象（所緣）之狀態，屬於毘曇論對心法運作與對象轉換的細微分析。
。
本句探討心法與所緣（對象）的依賴關係。
在毘曇法義中，心與心所的生起必須依據所緣，若失去了對象，相關的心理狀態便無法維持。

此處為論書之問答形式。
在毘曇論理分析中，「四句」通常指對某一法相的四種邏輯可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有分析路徑，以達成嚴密的法義界定。

此句為論書中常見的導引語，用以引出對比丘眾的教導。
在《阿毘達磨發智論》中，此類表述將深奧的毘曇法義轉化為對話形式，以便於闡述與辨析。
。
本句說明修行者透過深層禪定契入聖諦，並指出世尊弟子可生於色界最高層的非想非非想處。
在毘曇分析中，這體現了定力層級與出生處的對應關係。
。
此句探討證悟阿羅漢果前所需依止的禪定狀態。
在毘曇法義中，禪定是產生智慧、斷除煩惱的必要基礎，此處旨在釐清特定禪定與果位達成之間的因果關係。

在毘曇法相分析中，無所有處通常屬於世俗的四禪八定。
但當修行者在證悟解脫道中進入此定境時，該定境不再受煩惱（漏）的染污，故稱為「無漏無所有處」，屬於出世間的定境。

此句為對話之開端，記錄大目乾連尊者對另一位比丘（以「具壽」稱呼）進行法義討論的引言。
。
此句描述修行者在進入「無所有處定」這一深層無色定狀態時，仍能感知到外界（曼陀枳尼池側）的聲音。
在毘曇論的分析框架中，這可用於討論定境中意識的運作、心意識的相續以及在不同禪定層次中對外境感知的性質。
。
此句處於毘曇論的分析語境中，旨在探討意識在不同心狀態下的運作機制。
詢問該尊者在聽聞法義時，其心意識是否處於「定」的專注狀態，以分析其認知過程與心路（citta-vithi）的特質。
。
此句為詢問某種心法或修行的目的，旨在探討其是否為了達到「定」（三摩地）的狀態。
在毘曇學的分析框架中，定是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態。

本句討論禪定狀態與感官知覺的關係。
在深層禪定（定）中，感官門（如耳根）處於閉合狀態，無法接收外界聲訊。
因此，聽到聲音必須是在「起定」（即從禪定狀態恢復）之後，而非在定之狀態中。

本句為毘曇論典之分析式詰問，旨在探討「不定」之狀態（指心識或眾生能力未定）與「聰慧」之缺失，及其如何導致趨向「無明趣」之間的邏輯關係，分析心識狀態與輪迴去向的因果聯繫。

本句分析心法或眾生狀態的定性。
在毘曇論的分析框架中，「不定」指未得定解或未入定慧之狀態。
缺乏聰慧（智慧）的意識狀態，必然被無明所驅使，導致其趨向於無明的生死輪迴（趣）。

本句在論述心法與生命狀態的特徵。
在毘曇義理中，討論處於無明（Avidyā）驅使的生命狀態（趣）時，指出缺乏聰慧（智慧能力）與狀態的「不定」（波動或不確定性）是兩個不同的維度。
即即便一個生命處於無明且不聰慧的狀態，其心識的運作或處境仍可能是固定且確定的，而非處於不穩定狀態。
。
在毘曇法相分析中，定分為正定與邪定。
邪定是指缺乏正見、或基於錯誤見解而達到的專注狀態，雖具備定力，但因缺乏正見導引，無法導向解脫，甚至可能強化錯誤的見解。

本句在探討禪定（定）與智慧（慧）的關係，詢問是否所有類型的定都能必然地產生或趨向於智慧的明覺。
在毘曇義理中，需區分正定與非正定，並分析定與慧如何相應，因為並非所有定力都能直接轉化為解脫的智慧。

本句探討智慧與定力的關係。
在毘曇法義中，聰慧與明覺的境界並非獨立於定之外，而是定力達到一定程度後所顯現的清明狀態，強調定是智慧生起的基礎。

本句說明禪定（定）在破除無明中的關鍵作用。
在毘曇法義中，僅有世俗的聰慧（智力）不足以脫離輪迴，若缺乏定力以產生實相智慧，即便聰明仍會受無明驅使而墮入輪迴去處（趣）。
有定者能止息心散亂，進而斷除無明，不至落入此類去處。
。
在毘曇法義中，邪定是指缺乏正見而產生的專注狀態，或將定力運用於不正確、有害的對象，與正定相對。

本句採毘曇論典之問答形式，探討處於「不定」狀態（指心念不穩或根機未定者）的人，是否完全無法成就等覺（正等覺）所需的修行要素。

本句強調「定」是成就覺悟的前提。
在毘曇法義中，若心識處於不定狀態（缺乏定力或性質不穩），則無法圓滿成就通往正等覺所需的各項修行支分。

本句分析等覺（接近佛果的階段）之構成要素（支）的成就狀態。
說明某些等覺支雖尚未成就，但其性質是確定的，而非處於不確定（不定）的狀態，用以釐清修行進程中法義的確定性。
。
在毘曇法相分析中，「邪定」是指缺乏正見而產生的專注狀態，或將心專注於不正確、有害之對象的定，與八正道中的「正定」相對。

此句為毘曇論典中典型的問答體，旨在探討各種層次的禪定（Samādhi）在成就後，是否皆能圓滿「等覺支」（即達到平等覺知或等持狀態的心法要素）。
這是在分析定力與覺悟組成要素之間的對應關係。

本句在毘曇論的分析框架下，說明成就等覺（佛果）的各項支分，其本質皆屬於「定」的範疇，強調最高覺悟的支分必須依止於深沉的禪定狀態。

本句旨在區分「定」與「覺」的差異。
在毘曇法相分析中，禪定（定）僅是心意識的專注與統一，而等覺支（覺悟的要素）則是導向解脫的關鍵。
這說明即使修行者能進入定境，若缺乏對法性的正確洞察或未成就特定的覺悟要素，仍不能達成最終的覺悟。
。
在毘曇法義中，「邪定」是指缺乏正見而產生的定力，或將定力用於不正確的目的（如追求世俗慾望或邪見），與八正道中的「正定」相對。

本句為毘曇論式之詰問，旨在探討成就「等覺支」（正等覺之構成要素）與「無漏法」（無煩惱之法）之間的邏輯關係，釐清覺悟之支分是否必然等同於無漏之境界。

本句說明解脫的條件。
在毘曇體系中，當修行者圓滿了導向等覺（指在斷除煩惱方面與佛等同的覺悟）的心理因素（支）時，即能證得不受煩惱染污的無漏法，達成斷除煩惱的目標。

本句在毘曇法相分析中，旨在區分「無漏法」的成就與「等覺支」的關係。
說明並非所有無漏的境界或成就都必然屬於導向佛果（等覺）的特定支分，用以區分不同乘之人（如聲聞、緣覺與菩薩）在無漏成就上的性質差異。
。
此句為對前文名相的界定。
在毘曇論的語境中，「異生」是指與聖者（ārya）性質不同、尚未證得聖果的凡夫（pṛthagjana），強調其心識狀態與聖者的區別。

此句在毘曇論理分析中，探討「等覺支」（成就佛果的要素）與「無漏法」（不受煩惱污染的法）之間的邏輯關係，質詢若未具足等覺支，是否意味著完全無法成就任何無漏之法。

本句在毘曇論的問答體系中，肯定了特定對象皆能達成無漏的境界。
無漏法是指超越了煩惱（漏）的聖道與聖果，是修行解脫的最終目標。

本句在毘曇論的分析框架下，討論心法或修行層次的具足情況，指出並非所有心狀態或個體都能成就覺支。
。
此句為定義說明。
在毘曇論典的分析框架中，「異生」是用於區分不同類別、種屬或根機的眾生，旨在將其與前文提及的特定對象進行對比或排除。

本句為毘曇論式的詰問，探討證得「等覺支」（阿羅漢之覺悟要素）的人，是否必然同時證得「無漏法」（無煩惱之清淨法）。
旨在釐清解脫境界與無漏心所之間的邏輯關係。

本句說明修行者若能具足等覺的組成要素（支），必然能證得無漏法。
在毘曇分析中，這揭示了覺悟條件（因）與解脫果位（果）之間的必然因果關係。

本句旨在區分不同層次的無漏成就。
在毘曇法義中，雖然修行者可以獲得無漏法（如聲聞、緣覺的解脫道），但並非所有無漏法都屬於佛陀圓滿覺悟（等覺）的組成要素，強調了普通解脫與佛之等覺之間的差異。
。
此句為對前文名相的界定，說明其對象涵蓋各種不同類別或出生方式的眾生。
在毘曇論典中，透過精確的定義來區分法相的適用範圍。

本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討「捨等覺支」中「捨」的性質，確認其是否為超越煩惱、導向解脫的「無漏」狀態，而非世俗的冷漠或有漏的平等。

本句屬於毘曇部的法相分析，旨在否定一種「絕對捨離」的單一法相。
在阿毘達磨的分析體系中，心所（如等覺支）與無漏法的運作，並非處於一種完全真空或絕對捨離的孤立狀態，而是依其性質與其他心法共同運作，不存在脫離所有關聯的「全捨」狀態。

本句在探討修行者從「等覺」位次退轉時，該退轉之心法的性質。
詢問這種退轉現象是否屬於「無漏法」（即不被煩惱染污的清淨法），旨在釐清退轉的法相及其是否由煩惱引起。

本句論述修行證悟後的不可退轉性。
在毘曇法相分析中，一旦證得等覺（指阿羅漢果位）或產生無漏法（無煩惱之法），這些覺悟的因素不會完全退失或回到未證悟的狀態。

本句探討「斷除」與「遍知」的邏輯關係。
在毘曇體系中，對煩惱本質的徹底認知（遍知）是斷除煩惱的必要條件；因此，若煩惱尚未被斷除，則推論其對該煩惱尚未達到遍知的境界。

本句闡明「知」與「斷」的同步關係。
在毘曇法義中，煩惱的斷除必須依據對法性的完全覺知（遍知）；若對某項法性尚未徹底明瞭，則與之相關的煩惱或執著便無法被斷除。

本句討論的是「認知」與「斷除」在時間或層次上的差異。
在毘曇法相分析中，對某種煩惱或法相的完全認知（遍知）並不必然等同於立即將其斷除。
這說明瞭在修行過程中，可能先在智慧上完全洞察煩惱的性質，隨後纔在實踐中將其徹底消除。
。
本句透過邏輯對比，說明法（dharma）的狀態與其成因之間的關係。
區分了「因智慧的周遍認知而達到的周遍認知狀態」與「非因斷除周遍認知而達到的斷除狀態」，旨在釐清認知功能與斷除過程在法義上的邏輯界限。

本句旨在探討「斷除煩惱」與「遍知（全知）」之間的邏輯關係。
在毘曇義理中，此處是用以區分阿羅漢與佛的境界：阿羅漢雖已斷除一切煩惱（已斷），但並不必然具備佛陀那樣對一切法完全洞悉的遍知能力。

本句闡述毘曇法義中「知」與「斷」的關係。
在修行過程中，要斷除某種煩惱或法相，必須先對其性質有完全的洞察與認知（遍知）。
因此，所有已被斷除的對象，必然是先前已被智慧完全認知過的。

此句在毘曇論的語境中，旨在區分「認知」與「斷除」的層次。
指在特定的修行位次或心法狀態下，雖然已經獲得了對法性的全面認知（遍知），但尚未達到徹底斷除所有煩惱或習氣的最終狀態（已斷），強調了知曉真理與實際斷除煩惱之間在位次上的差異。
。
本句在討論「遍知」（Omniscience）的成立邏輯。
在毘曇論的分析中，探討遍知之成就究竟是依於「智」的能知功能（正向的具足），還是依於「斷」除無明或煩惱（反向的消除）。
此處強調遍知之成就應歸於智的本質，而非僅僅將其視為斷除後的結果。

本句探討生理視覺缺陷與神通能力（天眼）之間的關係。
在毘曇分析中，天眼被視為一種特殊的意識能力或定力之果，其運作機制與生理肉眼的視覺功能不同。
此問旨在釐清在缺乏肉眼視覺的情況下，天眼產生的法理依據。

本句討論天眼通產生的條件。
在毘曇論的分析中，神通的顯現需依據過去的經驗或特定條件。
此處說明，若個體在過去世有過視覺經驗，在現世特定的自性生條件下，能以此記憶為緣，引發天眼神通。

本句在毘曇分析的語境下，探討神通成就的條件。
其核心在於討論獲得「天耳」這類超常感知時，是否必須依賴生理上的聽覺器官，或是能透過特定的心法（法）在缺乏生理器官的情況下依然能產生感知。

本句說明天耳神通的成就條件。
在毘曇義理中，神通的獲得需具備過去的因（前世經驗）與現在的緣（憶念與修習），此處強調前世的聽覺經驗可作為現世引發天耳神通的種子。

本句討論修行者在道途上退轉的現象。
在毘曇教義中，聖者在「見道」時斷除見結，在「修道」時斷除修結。
然而，對於根基不穩或屬「異生」之類的人，若發生退轉，先前已斷除的煩惱結可能會重新增長。
。
本句探討修行者在「退轉」過程中的心理機制。
在毘曇法義中，煩惱結分為「聞所斷」與「修所斷」。
此處在質詢：當弟子從高位退落時，是否僅有那些必須經由實修才能斷除的煩惱結會重新增加。

本句說明凡夫在證悟聖道時，同一道之作用涵蓋兩個階段：首先斷除由「見道」所能消除的見解煩惱（見所斷），隨後則斷除需由「修道」進一步消除的習氣煩惱（修所斷）。
。
本句說明修行者在證悟或進展過程中發生退轉時，先前已被制約或減弱的兩種結使（煩惱束縛）會重新增強，導致心靈狀態惡化。

本句說明在毘曇法相的修行次第中，修行者進入「見道」後，能斷除特定的煩惱結（如身見、聖道疑、戒禁苟慢）。
一旦達成此境界，即證得初果（須陀洹），在法義上不再退回凡夫位，必然趨向解脫。
。
本句討論在毘曇法相中，透過不同路徑（道）斷除煩惱結使後的狀態。
針對「修所斷」的結（即需透過修行實踐而斷除的煩惱），若使用其他路徑達成，其證悟的穩定性不同，可能出現退轉（失去果位）或不退轉的情況。

本句討論修行道對「結」（煩惱束縛）的斷除作用。
在毘曇體系中，煩惱結分為由正見洞察而斷（見所斷）與由實際修習而斷（修所斷）。
若能以同一道斷除兩者，即達至不可退轉的聖者境界。
。
本句探討聖果的不可退轉性。
在毘曇法義中，預流果（Sotapanna）被視為進入聖道之始，一旦證得，便不再墮入三惡道且必然趨向解脫。
此處提出疑問，旨在分析上三果（一次來、不來、阿羅漢）與預流果在「退轉」可能性上的法義差異。

在阿毘達磨的分類中，結使（samyojana）分為「煩惱所斷」與「修所斷」。
修所斷結是指在修行過程中，隨著定力或智慧的增進而逐漸斷除的結使。
此處「依有事起」說明這些結使的生起，是基於有為法（saṃskṛta-dharma）的因緣活動與作用過程。
。
本句分析心意識的轉向機制。
在對治貪欲的修行中，需觀「不淨相」以破除執著。
若此時產生「非理作意」（錯誤的注意力導向），轉而關注對象的「淨相」（美感），則原本用以對治的「不淨想」會隨之消失，導致對治失效。

本句說明破除「我見」的修行路徑。
在毘曇法義中，所謂的「見結」是指對自我實有的錯誤執著。
透過分析所有法（組成要素）皆非我、非我所，能使修行者體悟到我見並無實體依據，從而使錯誤的執著在「無我」的正見面前消退。

此句探討修行者在從高階聖果（上三果）退轉後，先前成就的無漏法（三十七道品）在法義上是否仍被認定為「曾獲得」。
這是在毘曇論中關於果位穩定性與法相存續的邏輯辯論。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法相、果位或心態是否已達成。
在毘曇論的邏輯辯論中，常用此類疑問句來釐清修行階段的進展或特定法之成立條件。

此句為論書中典型的問答體，針對前文之疑問，肯定某種法義、心法或境界在過去時點上確實被獲取或實現。
在毘曇學的分析中，「得」是指特定心法或果位的現行與成就。

本句探討生命在不同界域（尤其是從高層次的無色界降至低層次的欲界）轉生時，其心識所積累的種子、習氣及法義屬性（如善不善等）是否具有延續性。
這是毘曇論中關於「得」與「續」的細膩分析，旨在釐清業力與法相在跨界轉生時的存續狀態。
。
此處採詢問式論證，旨在釐清對特定法義或境界的證得狀態，是毘曇論中用以辨析心法狀態或修行進階的常見手法。

本句討論的是說一切有部（Sarvastivada）中關於「得」（Prāpti）的法義。
在該體系中，「得」是一種特殊的法，負責將「因」與其對應的「果」連結起來。
善業與不善（染污）業作為造作之因，能產生「得」以獲取未來的果報；而異熟法本身即是業力成熟後的結果，不再作為產生新「得」的因，故稱未曾得。

本句探討意識在不同定境界（無色界與色界）轉移時，心識所承載的法相。
在毘曇學中，「所得」指隨業而得的心理狀態或特質。
當生命從無色界（無物質形態的定境）降生至色界（有物質形態的定境）時，其心識中依然存在著蘊、界、處等基本構成，以及善、無記等性質，以及結、縛、隨眠等煩惱種子。
這說明瞭即便在高層次的定境中，除非斷除煩惱，否則潛在的煩惱（隨眠）依然隨業而轉。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問式句法，用以引出對某種法相或果位是否能被「獲得」的邏輯討論。
在阿毘達磨體系中，探討「得」與「不得」是用以分析因果相應、果位成立以及法相性質的核心論點。
。
此句為毘曇論典中的詰問，探討特定的法或果位是否已然成就。
在阿毘達磨體系中，「得」指對特定心法或解脫狀態的現量證悟。

本句討論「得」（Prāpti）之產生條件。
在說一切有部的毘曇理論中，「得」是一種特殊的法，作為業因與業果之間的媒介，確保果報能正確歸屬。
善法與染污法皆為造業之因，故能產生「得」以獲取未來的果報；而異熟法本身是業的結果，不再是造業的能動力，因此不能產生「得」。

本句論述三界間的轉生機制。
說明當色界壽終或毀滅而墮生於欲界時，其所具備的五蘊、十八界、十二處等法義分析，與先前討論無色界毀滅而轉生欲界的邏輯相同。

本句探討禪定（靜慮）與神通能力之間的關聯。
在毘曇論的分析中，初禪是獲取特定心靈能力（如神足或天眼）的基礎，此處在詢問初禪所能觸及的空間極限。

此句為對前文疑問的回答，界定某種法義、能力或現象所涵蓋的範圍，其最高限度延伸至梵天所在的色界頂端。

本句探討透過初靜慮（初禪）之定力所獲得的天耳神通，旨在分析修行者在達到特定禪定層次後，其聽覺感官如何超越凡夫限制而感知遠方聲音的法義機制。

此句為對前文疑問的回答，用以界定某種法義、境界或影響力的範圍上限，最高達到梵天所在的梵世。

本句探討透過初禪定力所獲得的「他心通」之效能，詢問在這種狀態下，修行者能否感知他人心中那些導致繫縛（煩惱）的具體心所法。
這屬於毘曇部對神通能力與心法分類的精細分析。

此句為論書之問答形式，用以界定某種法義、生命形態或影響力的範圍，說明其向上延伸至色界之梵天世界。

本句探討「宿住隨念」神通的運作機制。
在毘曇教義中，修行者需先達到初靜慮（初禪）的定力，方能開啟憶起前世的心理通道。
此處在質詢心識如何能跨越極長的時間跨度，與久遠的過去生之事建立聯繫並將其憶起。

此句為論書典型的問答體，用以界定某種法義、心法或現象所涵蓋的層級範圍，其上限延伸至梵天世界（通常指色界諸天）。

本句探討修行者在達到初禪（初靜慮）並開發天眼神通後，其視覺能觸及的最遠物質界限。
在毘曇法義中，這是在分析天眼神通的能見範圍，特別是針對色界（Rūpa-loka）中不同層級物質法的可見度進行詰問。

此句為對前文疑問的簡答，用以界定某種法義、心法或眾生分佈的範圍上限至梵天世界（色界）。
在毘曇論的分析體系中，常用此類表述來明確界定業力或意識作用的邊界。

此句描述修行者在進入禪定或進行特定心法修習時，以第一禪（初靜慮）作為基礎或依止的狀態。
在毘曇義理中，初禪需離欲與除五蓋，並具足尋、伺、喜、樂、一心五支。
。
本句為論書中常見的概括性結語。
表示前文對前三靜慮（禪那）所做的分析邏輯，同樣適用於第四靜慮，僅需根據第四靜慮自身的特質（如捨心與正念）進行相應的調整即可。

本句屬於毘曇部對解脫路徑的細緻分析。
在修行過程中，透過對「苦」的深刻思惟（觀苦）來斷除執著，最終證得阿羅漢果。
此處提出一個法相上的質詢：既然思惟苦能導向解脫，那麼這種思惟行為本身在性質上是與何種苦（如苦苦、壞苦、行苦）相繫，或屬於何種繫縛的範疇。

本句在分析苦的種類。
無色界雖無物質色身，因此沒有肉體上的痛苦，但因仍處於輪迴之中，受煩惱（繫）的束縛而無法解脫，故仍屬於「苦」的範疇。

此句探討在證悟阿羅漢果的剎那，若心念正處於對「集諦」的思惟中，該心念的性質及其與輪迴繫縛（繫）的關係，旨在精細分析解脫瞬間的心法運作與煩惱斷除的狀態。

本句在論述輪迴的束縛。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生禁錮於生死輪迴中的煩惱。
即便在三界中最高層次的無色界，眾生依然受制於微細的執著與無明，此即為「無色界繫集」，說明即便處於高層定境，若未斷除根本煩惱，仍不能脫離輪迴。

本句探討在證悟阿羅漢果的過程中，將「滅」（涅槃）作為思惟對象，與實際達成「諸行滅」（有為法熄滅）之間的邏輯聯繫。
這屬於毘曇部對解脫路徑中心法運作的精細分析，旨在釐清對境（思惟滅）與結果（行滅）的因果關係。

本句分析「諸行滅」在不同界域繫縛下的發生情況。
在毘曇法義中，諸行滅（有為法的熄滅）可發生在欲界、色界或無色界的繫縛狀態中，用以說明解脫證悟與界域繫縛的關係。

此句探討聖道心（Marga-citta）的對象問題。
在毘曇分析中，討論當心處於聖道狀態時，其思惟的對象是否能是道本身，用以釐清聖道之運作機制及其與對治煩惱之對象之間的關係。
。
本句描述證果後的反思，分析將眾生繫縛於輪迴的「繫」（Samyojana）以及對應的「斷道」如何運作。
在毘曇學中，這涉及對煩惱名相的精確分類及其被消除的次第，旨在釐清解脫路徑的具體機制。

本句討論斷除煩惱的「道」在三界中的分佈。
在毘曇學中，能斷除諸行（有為法）之執著的道，根據其所處的境界，可分為欲界、色界或無色界之繫，說明證悟的道與修行者當時所處的生命境界（繫）相關聯。

本偈頌為《發智論》之章首總綱，概括本章將討論的論題。
涵蓋了修行中的正念（念住）與智慧（如實知）、煩惱的消長、生死與涅槃的心態差異（弟子與佛的不同），以及關於「有」（存在/生命狀態）與「行」（造作）的毘曇分析。

本句定義了修行中至關重要的「四念住」，是透過對身、受、心、法四個面向的持續覺察，以破除對「我」的執著，體悟無常與無我。
在毘曇體系中，這是分析心身組成與運作的基礎實踐。

此句在探討四念住中「身念住」的對象。
在毘曇分析中，需釐清修行者在觀察身體時，其觀察的對象是否屬於「受」（感覺/感受）的範疇，以區分身念住與受念住的界限。
。
本句屬於毘曇論典對「四念住」中「身念住」之對象定義的技術性討論。
旨在釐清在修習念住時，其觀察的對象是否即是指物質層面的身體，或具有其他特定的法義定義。

此處為論書之問答體裁，指針對前述問題，需運用四種邏輯判斷（如：是、非、亦是亦非、非是非非）或四項分類來詳盡回答，以確保義理周延且無遺漏。

此句列舉四念住中的前兩項。
四念住是透過對身、受、心、法四者的持續正念觀察，以破除對「我」的執著，體悟無常與無我的核心修行法門。
。
本句指出前文所述之法義（通常指念住的成立機制或其對治作用），同樣適用於「身念住」與「心念住」。
在毘曇義理中，念住（Satipaṭṭhāna）是透過正念對特定對象的持續覺知，以消除妄想並證悟實相。

本句為論書中的詰問，旨在探討修行「身念住」時，其核心的心理狀態或構成要素（法）究竟是什麼。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架下，這涉及對「念」（Sati）及其伴隨心所的精確定義與辨析。
。
本句屬於毘曇論式的辯論問答，旨在釐清「四念住」中各項對象的區分。
詢問當修行者實踐「法念住」（觀察法）時，其觀察的對象是否即為「身」（指身念住的對象），以界定法念住與身念住的義理邊界。

此處為論書之問答體裁。
在毘曇論的邏輯分析中，「四句」通常指對某一議題進行窮盡式的四種邏輯可能性分析（如：是、非、亦是亦非、非是非非），用以精確界定法相，排除歧義。

此句為毘曇論典中的詰問，旨在釐清在修習「念住」時，其主體意識（心）是否屬於前文所討論的特定心類。
這涉及對心王與心所之分類及其在修行過程中運作狀態的精確界定。
。
本句在探討修行「念住」時，心識中是否仍伴隨「受」（即苦、樂、捨的感受）。
在毘曇論的分析中，旨在釐清定慧修習過程中，心所法（Mental Factors）的共存與消長關係。

此句為論書中對前文疑問的回答，指出該議題需從四個面向或四種邏輯可能性（四句）來詳加分析。
在毘曇論理中，這通常涉及對法相的嚴密界定與邏輯推演。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討修行「念住」時，在法相分析的體系中，該心法究竟對應於哪一種具體的心理組成（心所）或法相，以釐清修行實踐與法義定義的對應關係。
。
此句為毘曇論中關於心所分析的詰問，探討在實踐「四念住」中的「法念住」時，心識中是否伴隨有「受」這一心所（即對法產生的苦、樂或捨的感受）。

本句為論書中典型的問答體格式。
在毘曇論的邏輯分析中，「四句」通常是指為了周延地回答問題，而採取的四種邏輯可能性（如：是、非、亦是亦非、非是非非），旨在窮盡所有情況以避免落入偏見或遺漏。

此句提及四念住中的兩項。
受念住是指正念觀察感受（苦、樂、捨）的生滅；法念住則是正念觀察心法現象（如五蓋、七覺支、四聖諦等）的性質。
在毘曇體系中，這是透過分析心身組成以破除我執的關鍵修行方法。
。
此句處於討論「四念住」的脈絡中。
在詳述身念住與受念住的分析後，指出心念住（觀察心念狀態）與法念住（觀察心理現象與法理）的修行方式與分析邏輯與前述相同，皆是以正念觀察現相，以破除我執。

此句指修行「四念住」中的「身念住」（Kāyānupassanā）。
透過對身體的持續觀察與正念確立，以破除對色身的執著，體悟無常與非我。

此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在探討「智」（jñāna）在面對不同對象（如法、類、世俗以及四聖諦中的苦、集、道）時，是否具有相應的特定認知功能或分類，以釐清智慧與其所對治、所覺知對象之間的關係。

本句在討論禪定狀態中「尋」與「伺」兩種心所的存在情況。
在阿毘達磨體系中，尋伺的有無是用以區分不同禪定層次（如初禪至四禪）的核心標準。

本句為論書之詰問，探討「樂、喜、捨」三種心所（心理狀態）是否與「根」（感官功能）具有相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且共用對象，此處旨在釐清感覺狀態與感官根源的運作機制。

此句為毘曇論式之詰問，探討「空三摩地」與「無願三摩地」這兩種定境在心法運作上是否能同時成立，旨在釐清不同定境的性質與相容性。

本句為論書之詰問，探討某種法（心所或狀態）是否是以欲界與色界的「繫」（束縛）作為產生條件。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生縛於三界中不能解脫的因素，此處在分析其生起之緣起條件。
。
此句在毘曇論述中討論的是脫離「結使」的狀態。
「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（結使），「不繫」則指已斷除這些束縛、獲得解脫的聖者（如阿羅漢）。

本句描述一種禪修方法，即將心專注於「受」（感受）這一心所上，透過修習正念的觀察（觀念），使心安定在對感受的覺知狀態中，以剖析受的本質。

本句為論書之詰問，旨在探討不同認知對象之「智」（Jñāna）的分類。
將認知對象分為法、類、他心、世俗以及四聖諦中的苦、集、道，以釐清各類智慧的性質與區別。

此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在分析特定心法（如初禪）的組成成分，探討其中是否包含「尋」、「伺」等心所，以釐清禪定次第中心法之生滅與捨除。

本句為毘曇論典中典型的詰問式論證，旨在探討「受根」（樂受、喜受、捨受）是否與其他心所（心法）同時產生並共用對象（即相應）。
這涉及對受之功能及其在心王心所體系中運作方式的精確分析。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「空三摩地」與「無願三摩地」這兩種不同的定境，在心法運作上是否能於同一剎那同時產生（共存）。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在分析特定的心法或狀態是否因緣於三界（欲界、色界、無色界）而產生輪迴的束縛（繫）。
在毘曇法相分析中，區分「繫」與「不繫」是用以判定該法是否屬於漏盡或解脫狀態的關鍵標準。

此句為論書中的類比表述，意指前文對某一心法（如識）的分析論述，同樣適用於「受」這一心所法。
在毘曇體系中，受（vedanā）是指對對象產生的苦、樂、捨三種感受，是五蘊之一。
。
此句承接前文，說明前述之法義、特徵或運作邏輯，在「心」這一類法上同樣成立。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，心（citta）與心所（caitta）雖有定義上的區別，但在某些共相或性質上具有一致性。

本句指示修行者將特定的分析觀察法（觀念）應用於對「法」（現象）的審視中，並使心意識穩定地安住在該狀態中，以達成對法性的洞察。
在毘曇體系中，這強調了從分析（觀）到穩定（住）的修行過程。

本句為論書中典型的詰問式開端，旨在探討「智」（jñāna）的分類。
文中列舉了從對基本現象（法）與類別（類）的認知，到對他人心境（他心）、世間事物（世俗）以及四聖諦（苦集滅道）的洞察，分析不同層次的認知智慧。

此句為論書之詰問形式，旨在探討心所法中「尋」與「伺」及其相關項目的組成與定義。
在毘曇法相分析中，尋與伺是初禪中必須具備的心所，隨後在更高禪定中被捨棄。

本句為毘曇論典典型的詰問形式，旨在探討「樂、喜、捨」三種感受根（Indriya）在心理運作中是否與其他心法或心所共同生起（相應）。
這屬於對心法組成及其共時關係的精確分析。

此句為毘曇論式之詰問，探討空、無願、無相三種解脫道之禪定（三摩地）在心法運作上是否能同時共存，旨在釐清不同定境的性質與區別。

此句為毘曇論式的詰問，旨在探討心意識在以三界（欲界、色界、無色界）為對象時，其狀態是否處於被煩惱束縛（繫）的狀態，用以分析解脫與輪迴的機制。

此句為論書中的承接語，用於引出後文對特定法義的詳細定義、論述或引用前文之見解。

此句描述對「受」的正念觀察。
在毘曇法義中，強調在樂受生起時，能以不偏不倚的覺知，如實觀察感受的生滅，而不被樂感所牽引，是修行正念處的核心。
。
本句定義了在分析法相時所運用的四種認知能力（智）。
在毘曇論的分析框架中，認知被細分為對單一法本質（法智）、對法之類別（類智）、對世間慣用假名（世俗智）以及對解脫路徑（道智）的區分，旨在建立嚴密的法相分析體系。

此句描述對「受」的正念觀察。
在阿毘達磨的分析體系中，要求修行者在苦受生起時，能以如實知（如實覺知）的方式辨識該感受的本質，而非陷入對痛苦的情緒反應或執著，藉此體悟「受」的無常與非我特性。
。
本句在定義某種特定的認知或智慧屬於「世俗」範疇。
在毘曇論的分析體系中，將「智」分為世俗與出世間，用以區分凡夫的認知能力與聖者的覺悟智慧。

此句描述對「受」的正念觀察（受念處）。
要求修行者在經驗到中性感受（捨受）時，能不加評判地如實覺知該感受的生起，以破除對感受的執著，體現毘曇對心所（受）的精確分析與觀察。
。
本句列舉了在毘曇分析中用於認知對象的四種智慧。
法智用於分析單一法的本質，類智用於分析法的類別共性，世俗智用於理解世間的假名約定，道智則是指導向滅苦的修行路徑。

此句論述對「受」（Vedanā）的正念觀察。
在毘曇法義中，將感受依對象分為身受與心受，並依性質分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
「如實知」即是以正念覺知感受的生起與特質，而不被其牽引，是修行止觀、破除執著的重要步驟。
。
在《發智論》的法相分析中，將「智」分為世俗與出世兩種。
此句旨在界定前述之智屬於世俗範疇，即尚未超越輪迴、仍處於世間層次的認知能力。

本句論述對「受」（Vedanā）的正念觀察。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種。
此處強調在樂受與捨受生起時，修行者應保持覺知，如實觀察其生滅性質，而不被感受所牽引，是四念處中「受念處」的修行要義。
。
本句定義了在分析法相時所運用的四種認知能力（智）。
在毘曇學中，透過對單一法（法）、共同屬性（類）、世俗名稱（世俗）及修行路徑（道）的辨析，以徹底破除對現象的誤解。

本句出自毘曇論典，詳細分析「受」的細微分類。
將感受區分為「有味」（具備特定特質或滋味）與「無味」，要求修行者在面對各種性質的感受時，能保持如實的覺知，不被感受所牽引，這是正念觀察受（受念處）的具體分析與操作。
。
在毘曇論的分析體系中，將認知能力（智）區分為世俗與出世間。
此句旨在界定前文所述的特定智慧屬於世俗範疇，即仍處於輪迴之中、依據世間法而運作的認知。

本句論述「受念處」的修行。
在毘曇法義中，「味」指感受所帶來的吸引力或排斥力（貪或嗔）。
「無味受」是指透過正念觀察，使感受不再具有誘發染污心的特質。
當修行者能如實知見這些感受的生滅，而不被其牽引，即是如實知。
。
本句說明在分析法相時所需的四種認知能力（智）。
法智指對單一法性的辨識；類智指對法之類別的掌握；世俗智指對世間假名與慣例的理解；道智則是指導向解脫的正確見地。
這四者共同構成了對現實分析的認知基礎。

本句分析「受」與「愛（耽嗜）」的關係。
在毘曇法義中，貪愛依據不同的受（樂、苦、捨）而生起。
修行者需在這些心理狀態生起時，透過如實知（如實觀察），覺察受與愛之因果，以斷除執著。
。
本句在對前文提及的某種認知或智慧進行定義，將其界定為「世俗」範疇。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將認知分為世俗（Laukika）與出世間（Lokuttara），世俗智是指尚未脫離輪迴、基於世間法而生的認知。

本句描述對「受」（感覺）的正念觀察。
在毘曇法義中，修行者需觀察樂受與捨受（不苦不樂），並從對這些感覺的依賴與執著中出離，進而達到如實知見的智慧，體悟受的無常與空性。
。
本句在毘曇法相分析中，將認知（智）分為四種層次：法智（針對單一法之自相）、類智（針對共相類別）、世俗智（針對世間假名）及道智（針對解脫路徑），旨在精確界定對法之辨析能力。

此為論書中常見的承接語，用以指涉前文已建立的定義、分析或論證，以維持法義推論的連貫性。

此句描述毘曇法門中對心所（Cetasika）的觀察。
當「貪」這一心所生起時，修行者透過正念（Sati）客觀地覺知其存在，而不對其產生認同或排斥，此即「如實知」，是斷除煩惱、證悟實相的基礎。
。
本句在定義前文提及的某種認知或智慧屬於「世俗」範疇。
在毘曇學的分析體系中，將智分為世俗與出世間，世俗智是指尚未證悟聖果、仍處於輪迴因果中的認知能力，與出世間智（Lokuttara-jñāna）相對。
。
此句描述一種正念覺知的狀態。
在毘曇法義中，不僅要求心處於「離貪」的狀態，更要求能以智慧「如實」地觀察並認知到此心狀態。
將「心法」與「對心法的覺知」同時具足，是心所分析與修習中的關鍵步驟。
。
本句在毘曇論的分析框架下，列舉了四種不同的認知智慧。
這四者分別代表了對事物本質（法）、類別（類）、世間約定（世俗）以及解脫路徑（道）的認知能力，構成了對現象與真理的不同層次之理解。

本句在毘曇分析中，旨在區分心念的狀態。
透過對比「貪心」與「離貪心」，分析心法在染污與清淨之間的差異，屬於對心所（cetasika）分類的邏輯推演。
。
本句在分析心的狀態。
在毘曇法相分析中，心（citta）可分為與「癡」（moha，即對真理的無知、迷妄）相應的心，以及不與癡相應（離癡）的心。
此區分是用於界定凡夫與聖者的心識差異，或分析不同層次的意識狀態。
。
此處依據心是否被煩惱（klesha）所染污而進行分類。
在毘曇法相分析中，「染」指伴隨有漏（āsrava），即受貪、嗔、癡等煩惱影響而導致輪迴的心；「不染」則指無漏（anāsrava），即清淨且不產生輪迴因的心。
。
此處在分析心念集中的程度。
略心是指專注力不足、僅在表層的心理狀態；散心則是心念分散、無法定於單一對象的散亂狀態。
在毘曇法相分析中，這是對心意識集中程度的不同分類。
。
此句描述心意識（citta）在運作過程中的動態趨向。
在毘曇分析中，心念的「下」與「舉」代表意識狀態的轉換、沉潛或啟動，用以說明心法在面對對象時的生滅與流轉狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指心識（citta）在覺知對象時的範圍、容量或強度之區分，用以說明心識在不同狀態下對對象之認知規模的差異。
。
此處分析心意識在定力強弱上的差異。
掉心指心不專注於單一對象而散亂躁動；不掉心則指心能安住於對象，不被雜念牽引，是修習禪定之基礎。
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此處依據心法之動態或止息狀態，將心分為處於動盪、煩惱或未滅盡的「不寂靜心」，以及處於平靜、無擾動或滅盡的「寂靜心」。
。
此處在毘曇分析中區分心在進入禪定（Samādhi）前與後的狀態。
不定心指心念尚未統一於一境、仍有散亂或變動的意識；定心則指心專注於單一對象，達到不散亂、統一的禪定狀態。
。
此處在毘曇法義中區分兩種心狀態：一種是處於凡夫狀態、未經調伏且受煩惱驅使的「不修心」；另一種則是透過戒定慧的修行，逐步除染、開發智慧的「修心」。
。
此句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在說明前文所討論的某項法理、性質或分類標準，同樣適用於「不解脫心」與「解脫心」這兩種心識狀態，強調其在該特定分析維度下的一致性。

此句描述正念（Sati）的修習。
在毘曇法義中，是指對「瞋」這一心所（Cetasika）的客觀觀察，不對其產生反應或評判，僅是如實地覺知該法（Dharma）的生起。
。
本句旨在界定前文所述之「智」的範疇。
在毘曇法相分析中，將認知能力分為「世俗」與「出世間」兩類；此處明確指出該智屬於世俗範疇，即尚未超越輪迴、仍處於凡夫境界的認知能力。

本句描述一種心法狀態的次第：首先是瞋心之滅除（離瞋），隨後是以智慧如實觀察並確認該狀態（如實知）。
這體現了毘曇論中對心所狀態的精確分析，強調不僅要消除煩惱，更要具備對該狀態的正知，以防止煩惱復起。
。
本句將智慧分為三類：法智（對法性或真理的認知）、世俗智（對世間事物的認知）與道智（導向解脫的修行智慧），旨在區分不同層次的認知功能與其作用。

此句為論書中的承接語，用於指涉前文已論述的義理或引用之經文，以確保論證邏輯的連貫性。

本句描述正念（Sati）的修習方法。
當心中生起貪欲等遮蔽心智的煩惱時，修行者不應壓抑或隨之流轉，而應以覺知之心，如實地觀察並確認該煩惱的存在，以此作為破除蓋障的起點。
。
本句在對「智」的類別進行定義。
在毘曇論的分析體系中，將智分為世俗與出世間。
此處明確指出該項智屬於世俗範疇，即基於世間常識或經驗的認知，而非能斷除煩惱的解脫智。

本句描述一種心靈清淨且具備覺知的狀態。
在毘曇法義中，「蓋」是指遮蔽心智、妨礙禪定的心理因素。
此處強調不僅要達到「無貪欲」的狀態，更需具備「如實知」的覺察力，以確認該障礙已消除，體現了定與慧的同步運作。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將認知層次分為三種智慧：法智是對法相本質的認知，世俗智是對世間假名與慣例的認知，道智則是能斷除煩惱、導向解脫的修行智慧。

本句描述對心法生滅的觀察。
在毘曇法相分析中，強調對「蓋」（妨礙）的覺察。
當貪欲這類遮蔽真理的心法從未生狀態轉為生起時，修行者應運用如實知（Yathābhūta-jñāna）來正視其存在，而不被其牽引。
。
在毘曇論的分析體系中，將「智」（認知能力）區分為世俗與出世兩種。
此句旨在界定前文提及的特定認知屬於「世俗智」，即尚未脫離輪迴、基於世間常識或凡夫認知的智慧，與能斷除煩惱的出世間智相對。

本句描述在修行過程中，對煩惱或特定心法之「斷」的過程。
在毘曇法義中，強調煩惱一旦被智慧斷除，即不再生起，以此達成解脫。
。
本句在毘曇論述的框架下，將認知能力（智）分為三類：對法相性質的認識、對世間常識的認識，以及對解脫道實踐的認識。

此處指「五蓋」之一的貪欲蓋。
貪欲是指對感官慾望的渴求，它會遮蔽心靈的清明，妨礙禪定與智慧的生起。
。
本句討論的是「五蓋」中除貪欲以外的其餘四項。
在毘曇法義中，「蓋」（nīvaraṇa）是指遮蔽心靈清淨、妨礙禪定與智慧產生的心理障礙。
此處之「亦爾」是指前文對第一蓋（貪欲）的分析論述，同樣適用於後四蓋。

此為論書中常見的承接語，用以指涉前文已建立的定義、論據或經論依據，以維持論證的邏輯連貫性。

本句描述透過如實觀察（如實知）來覺察內在感官執著（內眼結）的過程。
在毘曇法義中，斷除煩惱（結）的首要步驟是先能正確地識別該煩惱的存在，以此作為斷除的次第。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，智（jñāna）通常分為「世俗」與「出世」兩類。
此句旨在界定前文提及的某種認知能力屬於世俗範疇，即尚未達到解脫境界、基於世間經驗或常識的認知。

此句描述修行者在特定境界中消除了內眼（肉眼或心眼）的障礙與束縛，並以如實智（yathābhūta-jñāna）覺知到此種無結的狀態。
在毘曇分析中，這屬於對心意識狀態與解脫次第的精確描述。
。
此處列舉了毘曇學中分析現象與修行路徑的四種認知能力（智）。
法智用於分析事物的本質，類智用於區分事物的類別，世俗智用於理解世間的慣例與名稱，道智則用於認知解脫的修行次第。
這四者共同構成了對現實與真理的完整認知體系。

本句描述智慧（內眼）的生起過程。
在毘曇義理中，心法之生起需依緣而行。
「未生」指尚未顯現的狀態，「結」指緣分的凝聚或心法的形成。
當這種內在覺知力凝聚而生時，能達到「如實知」，即對法相的真實狀態有正確的認知，不被妄想所遮蔽。
。
此處在對智慧的種類進行界定。
在毘曇法義中，將智分為世俗智與出世間智，世俗智是指在輪迴之中、尚未證悟聖道而產生的認知能力。

本句描述煩惱或業力被斷除的過程。
在毘曇法義中，強調透過智慧的覺察，使輪迴的因（煩惱、業）在生起之時即被斷除，從而達到不再輪迴的涅槃狀態。
。
本句在毘曇分析的框架下，定義了四種認知的範疇（智）。
這代表心識在識別對象時的不同維度：從單一法的本質、法的分類、世俗的假名，直到最終導向解脫的修行路徑。

此處以「眼結」為喻，說明心法在面對對象時，如同眼睛捕捉影像而產生的一種束縛或連結狀態，用以揭示感官與對象之間依止、執著的關係。
。
本句延續前文對「眼結」的分析，說明耳根、身根、意根所產生的執著與結縛，其運作理路與前述相同。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。

本句出於對感官（根）的分析。
在毘曇論書中，當不同感官（如鼻根、舌根）的運作邏輯與前文討論的感官（如眼根、耳根）相同時，為求簡潔，會使用此類表達指示讀者參照前文的分析框架。

此為論書中常見的承接語，用以指涉前文已論述的義理，以維持論證的連貫性。

此句描述七覺支中「念」的功能。
在毘曇法義中，唸的作用是使心不忘失對象，並能如實地覺知當下心法（如念等覺支）的生起狀態，這是一種正知正覺的自覺過程。
。
此處將認知能力分為四類，用以分析心識對不同對象的辨識功能：法智分析現象本質，類智分析分類屬性，世俗智分析社會約定之名稱，道智則分析導向解脫的修行路徑。
這是毘曇學中對認知功能精細化的分類分析。

本句屬於毘曇論對心所狀態的精細分析，旨在透過辨識特定心法（念與等覺）在特定心意識狀態下的缺失，以精確界定該心法之性質與組成。
。
本句在定義前文提及的某種「智」的屬性，將其歸類為「世俗智」。
在毘曇法相分析中，將智分為世俗（laukika）與出世（lokuttara），用以區分凡夫的認知功能與聖者的覺悟智慧。

本句描述心念從未生到證悟的修習過程：首先依據等覺支（心所）生起念頭，接著維持該狀態使其不被遺忘，進而使此心念圓滿增長，最後以廣大的智慧完成證悟。
這體現了毘曇部對於心意識運作次第的精細分析。
。
此處說明四種不同的認知智慧，分別針對法之本質、法之類別、世間名相以及解脫路徑，是用於分析心法運作與認知對象的毘曇分析法。

此處指「七覺支」中的正念及其餘覺支。
覺支是導向覺悟的七種心理因素，其中「念」是基礎，能使修行者保持對法相的覺知，進而觸發其餘覺支的生起。
。
本句將前文討論的邏輯或性質，類推至「七覺支」中。
在毘曇分析中，覺支是導向覺悟的心理因素，此處強調其在特定法義分類或運作模式上與前述對象一致。

本句強調對「三毒」生起過程的覺察。
在毘曇法義中，透過對貪、瞋、癡等煩惱增長的分析觀察（觀），能洞察煩惱的無常與因緣，進而以此對治煩惱。
。
此句為詢問貪、瞋、癡三毒（根本煩惱）增長的因緣與條件。
在毘曇法義中，分析煩惱的生起與增長，旨在釐清心所（cetasika）的運作機制及其觸發的條件。

本句為阿毘達磨論典中對心法或修行等級的技術性判定。
說明因尚未斷除較低層次的貪、瞋、癡三毒之結使（纏），故在分類上被定為「中」等。
。
此句為《發智論》中典型的論理推導，採取簡約的因果結構。
意指因為在分析中發現了「中間」的狀態或項，因此可以成立前文（上）所提出的論點，或將其歸類於較高階的法類之中。
。
此句為定義性的結論。
在《發智論》的毘曇分析體系中，通常在詳細描述某種法相、狀態或邏輯運作後，以「是謂」引出該現象的正式名相，在此將前述內容定名為「增」。

本句描述修行者透過觀照（Vipaśyanā），覺察自身貪、瞋、癡三毒在修行過程中逐漸減損的狀態。
在毘曇法義中，這屬於對煩惱消減過程的實證觀察，以此確認修行進度。
。
本句探討三毒（貪、瞋、癡）的減除機制。
在毘曇法義中，煩惱的減除需透過對治法（如以捨離對治貪，以慈悲對治瞋，以智慧對治癡）以及對法相的正確觀察來達成。

本句分析心靈境界或果位之等級。
因未斷除貪、瞋、癡三毒之束縛（纏），故無法稱為「無上」，而定為「中」位。
。
此句為毘曇論典典型的邏輯推論。
在對法相或心法進行三分法（上、中、下）分類討論時，若論證排除了「中」之可能性，則該對象必然歸入「下」之類別。
。
此句為定義性的結論，將前文所述的特定狀態或過程在毘曇法相分析中正式定義為「減」。

本句為毘曇論典中關於死亡過程的分析，探討在生命終結、意識即將轉移至下一世的邊際時刻，心識所產生的「受」（Vedanā，感受）之性質與狀態。

本句在討論生命終結的物理條件。
在毘曇分析中，末摩（marma）是指身體的要害死穴，當這些關鍵部位受損（斷）時，會導致維持生命運行的核心因素（命根）隨之滅失，進而導致死亡。

本句為毘曇論典中的詰問，旨在界定「死邊際受」的定義與成立條件，探討生命終結瞬間感受（受）的特質與分類。

本句討論生命終結的瞬間。
在毘曇學中，「命根」是維持身心運作的根本功能。
當最後的生命支撐（末摩）斷裂，命根隨即滅盡，個體便進入死亡狀態。

此句為毘曇論中典型的詰問方式，旨在釐清某項法（dharma）在整體法相體系或分類框架中的具體歸屬。

此句為對前文提問的直接回答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法處」是指法（現象）所處的範疇、位置或其成立的基礎，用以界定特定法之屬性或範圍。

此句為毘曇論典分析心所（caitta）時的標準問法，旨在探討特定的心所與哪些心王（vijñāna）同時產生。
在阿毘達磨體系中，心所必須依附於心王而存在，不能獨立運作。

本句為對前文疑問的直接回答。
在《發智論》所屬的說一切有部體系中，此處指涉六識中的後兩種：由身根領受觸境的身識，以及由意根領受法境的意識。
。
此句分析感受（受）在時間維度上的生滅邊界。
在毘曇論的微細分析中，探討感受在產生（初）與消滅（末）的截斷點上，如何與身識（對身體感官對象的意識）共同運作，體現了心法相應與剎那生滅的特徵。
。
此句描述認知過程中的心法運作。
在意識（mano-vijñāna）運作的末端，所產生的「受」心所與意識心王同步發生，說明瞭心王與心所之間在時間、對象與依處上的同步性（相應）。

此句為毘曇論中的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，「善」（Kusala）是指能除煩惱、導向解脫的有為心法。
而般涅槃（圓滿涅槃）是所有有為法（包括善法）的寂滅，屬於無為法。
此問旨在探討涅槃這種超越了「善、不善、無記」三性質的狀態，是否仍能被定義為「善」。
。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，將一切心法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此句是在詢問某種特定的心法或現象是否屬於既非善（能導向解脫）也非不善（導致輪迴）的中性狀態。

本句為論書之問答體裁。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）亦非不善（導致輪迴）的中性狀態，或指對某些不具實義、無法以肯定或否定回答的問題不作判定。

本句探討佛陀與其兩大弟子（舍利弗與目犍連）入滅順序的因緣。
在毘曇論著的分析框架中，此類問題旨在說明佛陀作為導師，需在弟子圓滿其果位後，才圓滿其教化使命而入滅的法理。

本句說明因果律的運作。
在毘曇體系中，只要造作了「無斷業」（未被斷除的業），該業力便會持續感應，直到產生「異熟果」為止。
即使修行程度高，若過去業力未斷，仍會承受其成熟的果報。

此為論書中常見的過渡詞，用於承接上文並引出接下來要討論的新議題或補充說明。
。
在毘曇論的語境中，「法爾」是指事物本然的狀態或固有之性質，強調現象其本身自然如此，無需外在造作或人為幹預。

本句描述佛陀入滅的狀態。
強調佛陀是在極其穩定、寂靜的禪定中進入般涅槃，而非在混亂或痛苦中。
「世間眼滅」是指佛陀作為世間智慧導師的肉身消逝，對眾生而言如同失去了洞察真理的眼睛。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在詢問某種心狀態或修行者是否處於「定」的狀態。
在阿毘達磨體系中，「定」是指心意識專注於單一對象且不散亂的心理狀態，用以區分散亂心或其他心所狀態。
。
本句在毘曇論的分析語境中，是在詢問某種心法或心理狀態的生起，其目的或原因是否是為了從禪定（Samadhi）的專注狀態中恢復到一般的意識狀態。

此處描述心識從禪定（Samādhi）的專注狀態轉回一般意識狀態的過程，屬於毘曇論中對心意識狀態轉換的技術性描述。

此處之「四有」在毘曇（阿毘達磨）體系中，是指眾生出生的四種方式，即胎生、卵生、濕生、化生，用以分析眾生在欲界中的生存形態。
。
本句說明輪迴過程中「有」（bhava，存在/有情狀態）的四個階段，詳述從現前生命、死亡瞬間、中陰狀態到再次投生的連續過程。

此句為對「本有」定義的詢問。
在《阿毘達磨發智論》的毘曇分析框架中，探討「有」通常涉及對存在狀態、法之自性或輪迴根源的剖析，旨在釐清事物最根本的存在形式或原初的生存狀態。

此處依據毘曇分析生死過程，將生命週期區分為誕生瞬間（生分）、死亡瞬間（死分）以及兩者之間持續的生存狀態（諸有），用以釐清蘊與有在輪迴中的時間分佈。

本句是在詢問十二因緣中「有」之最後階段——「死有」的定義。
在毘曇學體系中，「有」指代生存的狀態或生成過程，「死有」是指在生命終結之時，決定下一生投生方向的最後一個存在狀態，是導致死亡的直接原因。

本句在毘曇論的分析框架下，對十二因緣中的「死」進行定義。
死並非一個獨立的實體，而是指構成生命個體的五蘊在死亡時刻的狀態或其消亡過程。

本句為對「中有」定義的詢問。
在毘曇學體系中，探討生命輪迴的過程，需釐清從死亡到下一生誕生之間是否存在過渡狀態。

本句在分析輪迴的過程。
在毘曇學的分析中，將生命過程區分為死亡瞬間（死分）與出生瞬間（生分），而兩者之間若存在意識的連續狀態，則稱為「中間有」。

此句探討十二因緣中「有」的生起機制。
在毘曇義理中，分析由「取」（執著）如何驅動業力，進而形成下一世的生存狀態（有）。

本句在毘曇論的分析框架下，針對「生」的組成成分進行定義。
指出構成出生狀態的要素，即是色、受、想、行、識這五種蘊。

此句為毘曇論中關於眾生組成成分的詰問，旨在分析欲界眾生的物質基礎是否完全由五大元素（五行）構成，以釐清色法的組成與性質，進而破除對實體「我」的執著。
。
此句為論議式提問，旨在分析構成個體的「五行」（五蘊）與「欲有」（欲界生存狀態）之關係，探討五蘊是否完全等同於或僅存在於欲界之中，屬於毘曇部對生命組成與境界的細緻分析。

此處為論書之問答形式，針對前文之疑問，作者提出應以「四句」之邏輯框架來進行分析與回答。
在毘曇論書中，四句通常指對某法之存在、不存在、亦存亦不存在、非存非不存在的邏輯剖析，用以窮盡所有可能性。

本句為毘曇論典中對色界物質構成的詰問。
旨在探討色界中「有想天」的眾生及其環境，是否完全由地、水、火、風、空五大元素組成，以釐清物質法（色法）的界限與組成。
。
此句為毘曇論中關於「色法」分類的詰問。
探討在五蘊（五行）的分析框架下，所有色法是否涵蓋了色界中的「有想天」之物質存在。

此句為論書之問答體裁。
在毘曇論的邏輯分析中，「四句」是指對某一對象進行窮盡式分析的四種邏輯可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在周延地界定法相或破除對象的執著。

此句為毘曇論典中關於色法性質的詰問，旨在探討色界中「有想天」與「無想天」的物質組成（諸色）是否皆具備「二行」（指有為法在生起與滅盡兩種行相上的特質）的特徵，用以分析不同天界物質的生滅規律。
。
本句為毘曇論典之邏輯詰問，旨在探討在特定的「二行」分類設定下，無想天（僅具物質色法而無心識活動之天界）是否屬於該色法範疇。

此處為論書之問答體例。
在分析特定法義時，作者將答案區分為四個面向或四種邏輯情況，以求詳盡且無遺漏的分析，體現了毘曇論書嚴謹的分類與邏輯特徵。

本句為毘曇論中的詰問，旨在探討處於無色界（arūpajhāna）的眾生在沒有物質色身的情況下，其心法運作的「四行」（四種功能或活動）是否在所有無色界眾生中普遍存在。
。
此句處於對無色界眾生組成成分的分析中。
在毘曇論的分析框架下，旨在探討無色有（無色界眾生）是否僅由特定的心法（行）所構成，藉此釐清無色界眾生完全缺乏物質色身、僅由精神組成之義理。

本句為對前文疑問的回答，明確指出所討論的四類眾生（四行）全部都屬於「無色有」，即處於無色界中，完全沒有物質色身，僅以心識存在。

本句討論無色界的本質。
在毘曇分析中，確認無色有（無色界）的存在，但明確指出其組成並非由所謂的「四行」（四種造作或行法）所構成，旨在釐清無色界在法相分析中的定位。
。
本句在分析無色界眾生的心識狀態。
無色界分為四種定境，不同層次的有情其心識的組成與境界有所差異，此即所謂的「不同分心」。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討「五行」作為一個整體概念是否具有實體（自性），還是僅為對五種獨立元素（地水火風空）的名稱概括，用以區分名言假立與實法分析。

此處採問答形式，旨在對前文所提出的法相、條件或特定法義予以肯定，確認其在阿毘達磨的分析體系中確實存在。
。
本句界定能住「同分心」的有情範圍。
在毘曇法義中，同分心是指多個有情共同處於同一種心法狀態。
此處明確指出欲界眾生與色界中有想的天人具備此心法，而將色界無想天排除在外，因為無想天缺乏意識活動，無法住此心。
。
本句旨在論證無想天（Asaññasatta）並非絕對的無意識狀態。
在毘曇義理中，若完全沒有「想」（意識活動），則無法構成一個有情生命或維持其存在狀態。
因此，無想天僅是意識被極深定壓制，而非徹底消失，否則將與無情物無異。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討法相分類中是否存在「四行」這一概念，以便進一步分析心法或業力的運作機制。

此處採問答形式，旨在透過邏輯推演與確認，對特定法相或義理之存在與否進行定論，是毘曇論書中常見的論證分析方式。
。
本句在分析無色界眾生的心識特徵。
在毘曇法義中，「同分心」是指無色界有情在該境界中，其心識狀態具有一致性與同質性，完全脫離物質色法的區別。

此句採毘曇論典型的問答體（問答式論證），旨在透過質詢「三行」是否存在，進而對有為法（行）的分類與定義進行嚴密的邏輯分析。

此句為典型的論書問答形式。
在《發智論》的分析體系中，此處的「無」是用於否定前文所提出的某種法相、條件或可能性，明確指出該項在法義分析中並不成立。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討某種法（dharma）是否同時或分別具有兩種不同的「行」（samskara，即有為的造作或心所功能），以釐清其法相與分類。

此處採論書常見之問答體結構，透過對前文疑問的肯定回答，以嚴謹的邏輯界定特定法相或義理的存在。
。
本句說明欲界眾生與色界有想天人的心識特徵。
在毘曇學中，「不同分心」是指心念不具有單一、統一的性質，而是由多種不同的心所組成，且處於變動不定的狀態，與高階禪定中高度統一的心境相對。
。
本句描述深層的禪定狀態。
在毘曇法義中，無想定是指意識活動暫時停止的狀態；而滅盡定則是更高階的定境，使心與心所（尤其是感受與想）完全熄滅，僅限於具足能力的聖者（如阿羅漢或不還果）方能進入。
。
此句討論無想天眾生的心識狀態。
在毘曇義理中，無想天眾生因定力極深，使其心識暫時停止活動，僅餘物質身，故稱「無想」。

本句處於毘曇論的論辯分析語境中，旨在探討「行法」（saṃskāra）的存在形式，詢問是否可能存在單一且獨立的行法，用以進一步分析心所法的生起條件及其與心王、其他心所的組合關係。

此處為《發智論》典型的問答體裁，針對前文提出的疑問給予肯定回答，旨在確立某項法義、現象或狀態之存在，以作為後續詳細分析的基礎。
。
本句在分析無色界眾生的心識狀態。
在毘曇學的精細分析中，無色界雖無色身，但其心識的組成、層級（如四種無色定）與功能（分）仍有差異，並非單一統一的狀態。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討在「行法」（samskara）中，是否存在一種關於「有」（存在/生）與「無」（不存在/滅）的造作性質。
這屬於對五蘊中「行蘊」之細分名相的邏輯分析，用以釐清心法或物質法在生滅過程中的性質。

此句屬於毘曇論書典型的問答體例，針對前文提出的特定法相、條件或類別之詢問，給予明確的否定回答，用以精確界定法義的範圍並排除不相應的項目。

本句為論書之偈頌，概括後續討論之法相。
重點在於分析三有（欲界、色界、無色界）中，隨眠、想、尋及明、無明等法之產生原因（因）及其在各界之存在狀態（有無），屬典型的毘曇心法分析，旨在透過精確界定心所之生滅與因果來揭示輪迴機制。

本句為毘曇論中的邏輯詰問，探討「欲有」（欲界生存狀態）及其「相續」滅盡後，欲界法是否仍能作為認知對象而「現前」。
旨在分析生存狀態的終結與對象感知的關係。

本句分析欲界存在（欲有）的滅盡與認知對象的關係。
在毘曇法義中，即便修行者已脫離欲界且不再於此相續，欲界法仍可作為「現在前」的對象被觀察，以便對其性質進行分析與斷除。

本句分析欲界法在心意識中的生滅與相續關係。
指出某種狀態的成立是基於欲界法的滅與現前，而非處於「捨棄欲界存在」或「欲界存在之相續」的過程，旨在精確界定心法與境界之接替邏輯。
。
此處在分析一種特定的心法狀態：修行者雖未死亡，但其內在的欲界心法（如貪欲等）已滅除，而外在的欲界對象依然作為認知對象呈現在意識之前。

本句探討欲界與色界交替時的法相。
在毘曇學的分析中，討論意識在轉換境界（從欲界轉向色界）時，前一境界的法滅與後一境界的法生之間的時間關係與顯現狀態。

本句分析欲界與色界交替時的法相。
在毘曇學中，當生命從欲界轉向色界（捨欲有）並進入色界存在（色有相續）時，原有的欲界心法與物質法必須先滅除，色界的法才能在意識前顯現並成立。
這描述了生命形態轉移時的因果相續過程。

本句分析欲界與色界交替時的法相，區分了單純的「欲界法滅」與「色界法現」的狀態更替，與特定的「捨欲有」（欲界最後一刻的捨欲心）到「色有」（色界第一心）之間的相續關係，旨在釐清心法生滅的微細次第。
。
本句描述一種意識狀態的轉換，指在生命尚未結束（非死後轉生）的情況下，欲界的心理與物質現象消失，而色界的現象顯現。
在毘曇義理中，這通常是指修行者透過禪定，使心從欲界心轉向色界心的過程。

本句探討從欲界轉移至無色界時，心識相續的轉換過程。
旨在分析欲界法滅與無色界法現前之間的邏輯關係，屬於毘曇部對存在境界（有）之細膩分析。

此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的論點或問題之正確性。

本句探討欲界與無色界法相轉換時的相續關係。
在毘曇分析中，討論當欲界法滅而無色界法生起時，捨欲的存在狀態如何與無色界的存在產生連續性。

此句為論書問答體裁中的肯定回答，用以確認前文所提出的法義或推論正確無誤。

本句屬於毘曇論理的分析，探討色界（特別是捨色有，即第四禪）的法在滅盡後，是否仍能作為意識的對象（現在前）。
其核心在於論證：若法已滅，則不能作為現前之對象，藉此釐清色界法與認知對象之間的關係。

本句討論色界中「捨色有」的相續與滅盡過程。
在毘曇學中，「現在前」是指法作為意識的對象（所緣）而顯現。
此處說明當色界法滅盡時，該法仍作為意識的對象而呈現於心前。

本句分析色界法滅時的狀態，說明在色界法滅之時，其前狀態仍為色界法，且此過程並非直接捨棄色有，而是屬於色有之相續演變。
這是在毘曇論中對法滅與相續之微細區分的論述，旨在釐清意識在不同界域轉換時的法義特徵。
。
本句屬於毘曇部對意識對象（ālambana）的精細分析。
討論在生命尚未終結的情況下，即便色界的物質法在實體上已滅，但該法仍能作為意識的對象（現在前）而存在，用以區分物質實體的存在與意識對象的呈現之間的差異。

本句探討生命在欲界與色界之間相續轉移時的法相。
分析處於捨色有且與欲有相續的眾生，在色界法滅時，欲界法是否立即顯現，屬於毘曇論對生存狀態（有）生滅次第的細緻分析。

本句論述生命境界遷轉時的法相變化。
當處於色界第三禪（捨色有）的眾生墮回欲界時，原有的色界心法隨之滅盡，隨即由欲界的心法接替呈現，說明瞭不同界相之間不相容的特質。

此段描述生命在三界間轉移的相續過程。
當色界法滅而欲界法顯現，說明意識已由色界轉入欲界。
文中特意將其與「捨色有」區分，以明確指出這是欲界存在的相續，而非色界中某種特殊狀態的延續。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述心意識對象的轉換過程。
指在生命尚未終結（非死亡）的情況下，意識所感知的對象由色界法轉變為欲界法，用以說明不同境界之法在意識前顯現的更替次第。

本句討論從色界轉移至無色界的相續過程。
在毘曇法義中，分析心識在捨棄色界之物質形態後，如何接續進入無色界的定境，探討色界法滅與無色界法現之間的時間與因果關係。

本句論述從色界最高層次的「捨色有」轉移至「無色有」的過程。
在毘曇義理中，當生命狀態由色界相續至無色界時，所有物質性的色法將全部滅盡，僅由純粹的精神法（無色界法）組成，說明瞭兩種存在狀態在法相上的根本差異。

本句討論意識從色界轉向無色界的過程。
在毘曇學的分析中，強調意識狀態的轉換並非中斷，而是透過「相續」的方式，從色界法的滅盡直接銜接至無色界法的生起，說明存在狀態的連續性。
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此處分析心識在同一生命週期內，從色界狀態轉移至無色界狀態的微細過程。
強調在未經死亡（命終）的情況下，意識的對象由色界法變更為無色界法。

本句探討無色界法與意識所緣的關係。
在毘曇學中，討論當構成無色界的存在（相續）滅盡後，該無色界法是否仍能作為意識的對象（現在前）而存在。

本句探討無色界眾生在法滅時的認知機制。
在毘曇學中，「現在前」指心意識所對的對象（所緣）。
此處說明當無色界法滅盡時，該法反而成為意識所能對待的對象。

本句探討無色界意識狀態的轉換與持續。
在毘曇分析中，重點在於區分「法滅」與「相續」。
此處辨析某種心狀態是屬於無色界法的滅盡，還是其現象的現前，並強調這並非對無色有（formless existence）的捨棄，而是其心識流的持續運作。
。
本句在分析無色界識生起的必要條件。
在毘曇分析中，心識的生起需滿足：生命機能的持續（不命終）、對象法尚未消失（不滅）以及對象法顯現於意識之前（現在前）。

本句探討三界轉生之相續機制。
在毘曇論的分析中，討論由欲界升至無色界（捨無色界）的眾生，在無色界果報結束（法滅）後，其意識是否直接回歸至欲界，而無需經過色界。

此句為論書中典型的問答體格式，用以肯定前文所提出的問題或法義假設，確認其成立。

本句探討意識相續的轉移邏輯。
討論在三界（欲界、色界、無色界）的生命狀態轉換中，當無色界的因緣滅盡，而欲界的因緣現前時，生命意識是否能直接從無色界相續至欲界，而無需經過色界。

本句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的論點或疑問之正確性。
在毘曇論的嚴謹邏輯推演中，此類肯定回答旨在確立法相的定義或屬性。

本句探討無色界有情在壽終法滅後的轉生路徑。
在毘曇學中，討論若有情從色界升至無色界（捨無色界），當無色界的定力與壽量結束（法滅）後，是否會直接回歸到之前的色界狀態，涉及「相續」的因果鏈條。

本句討論無色界眾生墮回色界的轉移機制。
在毘曇學的相續觀中，當無色界的定力或業力耗盡，原有的無色界法（心與心所）滅除，隨即由色界法接續顯現，完成境界的轉換。

本句探討從無色界（純精神狀態）轉移至色界（具有物質形態狀態）時的法相過程。
分析該轉移是採取「先滅後生」的斷裂方式（無色界法滅 $
ightarrow$ 色界法現），還是屬於一種「相續」的接續演變過程，涉及毘曇論對心法轉換的微細分析。
。
此處論述意識在不同定境或界域間的轉換。
指在非死亡（命終）的狀態下，心意識脫離無色界的定境，重新感知到色界的現象，描述的是心法在不同層次定境間的切換過程。

本句探討隨眠（潛在煩惱）與境界的對應關係。
欲界隨眠是以欲樂為對象的潛在傾向，而色界與無色界已捨離粗重的欲樂，因此欲界隨眠在這些更高境界的法中缺乏生起與增長的條件。

此句為論書中的辯論邏輯，採取歸謬法。
旨在說明若採納前文所述的某種錯誤見解，將導致對「界」（根本要素）的定義產生混亂，且在邏輯上無法成立（不可施設）對法相的正確界定。
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本句在毘曇論述中說明某種心法或境界的成立原因，強調必須遠離由感官慾望所引起的煩惱染污（欲染），方能進入該狀態。

本句為毘曇論中關於「隨眠」（潛在習氣）的技術性詰問。
探討色界（高於欲界的定境）之隨眠，為何不會在欲界（低於色界的境域）中產生相應的增長或顯現。
這涉及不同界域之業力習氣的運作機制與層級差異。

此句屬於毘曇論典中典型的破折論證（reductio ad absurdum）。
作者透過回答對方的假設，指出若採納對方的觀點，將導致「界」（基本元素或世界秩序）陷入混亂的荒謬結果，藉此證明對方的論點不成立。
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本句在分析心意識與對象（所緣）的相應關係。
在毘曇法相分析中，特定的心意識只能緣取性質相符的對象；若對象不屬於該心意識的認知範圍，則無法產生相應的認知，此處是用以排除特定認知可能性的論據。

本句探討不同禪定境界中隨眠（潛在煩惱）的運作。
在毘曇法義中，色界與無色界之定境層次不同，此處在質詢為何屬於色界的潛在傾向，不會在更高層次的無色界法中產生或增長。

此句為毘曇論典中典型的辯論式回答。
意指若採納前文之假設，將導致「界」（基本元素）的特徵混淆，失去其應有的區分與秩序，從而證明該假設在邏輯上不成立。
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在毘曇論的分析脈絡中，此句用以說明某些法或狀態超出了意識的認知界限，或在特定的邏輯推論下無法被確定。
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本句在毘曇法相分析中，說明某種心法或定境之所以清淨，是因為其脫離了由物質色法（rūpa）所引起的染污。
這強調了心不再受感官物質對象的牽引與污染，是達到更高層次定力或清淨心的必要條件。

本句探討隨眠（潛在煩惱）在三界中的分佈與運作邏輯，質詢為何特定於無色界的潛在傾向，不會在較低層次的欲界與色界中隨法而增長。

此句屬於毘曇論書中典型的辯論邏輯，透過推論指出若採納前述之某種假設或觀點，將導致「界」（基本元素）失去其應有的秩序而陷入混亂，藉此證明該觀點在法義上是不成立的。
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本句是在分析識與對象之間的對應關係。
在毘曇法相學中，每一種識（如眼識、耳識等）都有其特定的對象（所緣）。
若某個法（彼）不屬於該識（此）的認知範圍，則稱為「非所緣」，因此無法產生相應的認知過程。

本句探討隨眠（潛在煩惱）在欲界中的分佈情況。
在毘曇法相分析中，並非所有欲界心法都必然伴隨隨眠，此處在質詢隨眠不遍行於欲界及其法隨增之理據。

在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「遍行」是指在所有心意識狀態中都會同時產生的心所（心法）。
此句是在論證某個特定的心法是否屬於遍行心所的範疇。
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本句說明特定心意識與其對象之間的不相應關係。
在毘曇學中，心意識必須有對應的「緣」（對象）才能成立；若某對象非該心意識之所緣，則兩者無法產生連結，心意識亦無法對其產生覺知。

本句是在探討隨眠（潛在煩惱）在色界中的分佈情況。
在毘曇分析中，旨在釐清色界定境中，隨眠是否在所有色界心或色界法的增長過程中均有存在，藉此分析色界修行者煩惱的殘留狀態。

此處為論書之問答形式，旨在避免重複冗長的論述，指示讀者參照前文之分析。
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本句在分析煩惱的潛在傾向（隨眠）。
在毘曇法相分析中，隨眠分為「遍行」（所有心念皆有）與「不遍行」（僅在特定心念中存在）。
此處指出無色界中關於「不遍行隨眠」的性質與運作方式，與前文所述之情況相同。

此處論述毘曇學中的「想」（saṃjñā），指對對象的認定與標記。
這十種想是用於分析法相或在修行中對特定特質（如無常、滅）進行認知，以破除對現象的執著。

此句為毘曇論式之詰問，旨在辨析「修想」（cultivation of perception）與「思惟」（contemplation/thought）之間的關係，探討在修習無常之相時，心法是否正處於思惟該想的運作狀態。

此處為論書之問答形式，指出針對前述問題的解答應從四個方面或四種邏輯可能性（四句）來進行分析與界定，體現了毘曇論典嚴謹的分類與分析特徵。

此處指修行者透過觀察一切有為法皆在瞬間生滅，而生起的認知與觀想。
在毘曇法義中，無常想是用於對治「常見」的對治法，旨在使修行者體悟現象的遷變，進而離欲、斷執。
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本句討論對三法印（無常、苦、無我）的認知（想）。
在毘曇分析中，將這些特質作為認知對象，並指出其運作邏輯與前文所述一致，強調對不同苦空特質的認知在法相分析上具有相同性。
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此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析部分「想」心所的特質或分類後，指出其餘類別的分析邏輯與前述相同，故不再重複贅述。