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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》開宗明義的發問，屬於論書體裁中常見的「設問」或「抉擇問」。
在毘曇部的論書傳統中，釐清一部論典的造論者（作者）具有極高的嚴肅性，因為這關係到該論所闡述的法義是否具足教證與理證、是否契合佛陀的根本教法。
此問旨在引出後續對於本論作者（阿羅漢或諸大德）的確認，以立根本宗義之可信度。
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本句屬於論書標誌性的問答體裁。
在毘曇學派（說一切有部）的語境中，此處通常是用以回答「誰造此論」或教法來源的提問，明確指出阿毘達磨的終極源頭或核心義理乃是佛陀（世尊）所宣說，用以確立論書的權威性與正統性。
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此句為論書常見之設問語，用以承上啟下，引導出下文對於前述論點、定義或法相的詳細因由與法義論證，符合阿毘達磨逐字逐義嚴密抉擇之文體風格。
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本句闡述造論的背景原因。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「一切種所知法」指涵蓋有為、無為的所有存在（一切法）。
這些法的自性與共性（法性）極其深細，凡夫難以全面通達，因此需要施設阿毘達磨以進行抉擇、分別與解析。
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本句闡明在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境中，唯有佛陀徹底斷盡一切煩惱與習氣，成就唯佛獨證的「一切智」，其餘沙門、婆羅門、諸天等外道或聲聞緣覺二乘，皆不具備這種究極的徧知智慧。
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本句屬於論首發問，探討唯有佛陀（或具備究竟正覺者）才具備斷證圓滿、悲智具足的資格，能宣說根本法義、開示阿毘達磨。
此處承接毘曇部論書注重法相辨析與佛陀根本教法的權威性。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問與釋難體例。
在《大毘婆沙論》展開探討佛陀立說或尊者作論的深意時，論主往往會預先設立問答。
此處是在釐清或推究前文所述的論辯脈絡中，發問者與回答者各自所代表的立場、論師身分（例如是外人發問、內人回答，或是持不同部派見解的論師之間的對答），以此確立阿毘達磨法相辨析的嚴格邏輯邊界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的論辯標幟語。
毘曇部論書在抉擇法相、開演教義時，常採取諸師異說並陳的方式，以「或有說者」引出不同阿毘達磨部派或論師的觀點，隨後再進行審查、評破或加以正義抉擇，體現了說一切有部精密思辨與廣收諸師見解的集成風格。
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本句為發問者的敘事紀錄。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，舍利子（舍利弗）被尊為智慧第一，諸多阿毘達磨論義皆承襲自舍利子發起的法相問答。
此處由舍利子發問，啟發後續對四諦、因緣等法相的深細抉擇。
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本句為論書展開問答體系時的銜接句，上文提出關於阿毘達磨論啟建的因緣或法義提問，此處表明由佛陀（或依佛陀教敕）來進行核心法義的解答。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，一切法相的抉擇最終皆依循佛陀所成就的聖教量為根本依據。
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本句為阿毘達磨論書中常見的結構性論述用語，用於引述其餘諸大論師、不同流派或他宗的不同見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類用語用以羅列各種異說，隨後通常會加以評析，以彰顯說一切有部部派的正宗法義。
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本句為論書展開問答、辨析法義的敘事語句，記述結集或討論阿毘達磨時，五百位具足斷惑證果的阿羅漢共同發問，以此引出後續對特定佛法名相與義理的詳細抉擇。
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此句為論書承接前文提問後，引述佛陀、世尊教法或開示的起頭語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類句式標示佛陀聖言量，作為抉擇諸法性相、辨析阿毘達磨義理的根本依據。
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此句為論書中引述異說或不同學者見解的常見格式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常用此語引出部派佛教內部（或說一切有部內部諸大德）對於某一法相、教理的不同觀點與論辯，用以廣收諸說、詳加評析。
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此句為論書展開辯證、抉擇教理時的發問起點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，藉由天神的提問，引出對諸法性相、因果及修行次第的微細抉擇，屬於經教或論辯的發起序分。
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本句為論書常見的敘事銜接語，表明接下來的內容是佛陀（世尊）針對前文所提出的問難或質疑進行的解答。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此語用以引述根本聖典（契經）中佛陀的親口教說，作為抉擇法相、建立宗義的最高量則。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見的引文論述標誌，用以引述說一切有部內部其他部派、持不同見解之論師（如譬喻師、分別論者等）或同部中其他大德的觀點。
此句在結構上承前啟後，提示讀者接下來將列舉另一種學說或解釋，以廣羅諸家之說並進行辨析。
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此句在論書中屬於敘事或設問之引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處指佛陀或具神通者為了顯發教法、釐清法相，以神通力化現出一位比丘來進行問答（即化人問、化人答，或化人問佛），藉由問答的過程來展開細緻的阿毘達磨法義抉擇。
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本句為論書常見的結引句，承接前文提問，指出接下來的內容為佛陀（世尊）的回答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句用以引證佛經根本教說（契經），作為論述阿毘達磨法相、抉擇諸法自相與共相的終極聖言量依據。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引出後續針對前述觀點或法相因由的詳細法義辯析與論證。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「法性」與佛陀聖智關係的界定。
此處「法爾」意指不依造作、本來如是的因果軌則或諸法自相共相；「所知」在阿毘達磨語境中特指聖智所照、所證的客觀對象。
諸佛依據此客觀普遍的法爾規律，現證諸法實相，而非由諸佛主觀創造此規律。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的結集與抉擇語境。
意指此阿毘達磨教法能總括並顯發一切世間法與出世間法的真實相狀，對於處在迷妄中的諸世間眾生，諸佛菩薩或造論聖者必定應當開顯並指示其法義，以令眾生能如實了知諸法自相與共相。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述佛陀宣說《發智論》（或相關教法）之緣起語境。
說明佛陀並非因他人請法而說，而是由自身觀知時機成熟、為利益眾生而自發宣說。
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本句敘述佛陀運用神力化現為出家僧侶的變現事蹟。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，佛陀或阿羅漢等聖者能以「化心」化現種種身相，此處世尊化作比丘身，屬於神通展現中的「轉變神通」或「化現神通」，旨在依特定因緣度化眾生或進行對答。
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本句描述有情因過去世修習善業（如持戒、忍辱、施捨清淨物等）所感得的殊勝異熟果報。
在阿毘達磨語境中，色身之「端正」屬於有漏善業所感之愛果，能令見者心生歡喜、生起順緣。
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本句描述出家修道的儀相。
在說一切有部等毘曇部語境中，剃除鬚髮與身著三衣（此處特指大衣僧伽胝）是比丘捨離世俗、具足沙門威儀的外在法式，以此表徵清淨修行的決心與身分。
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此句說明論書編纂或論題展開的因緣，透過安排問答的結構（使一方發問、另一方由佛陀或大德來回答），以顯明法義、斷除疑惑。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常藉由假設問答（作論者與外道、或諸大論師之間）來組織並辨析細微的阿毘達磨法相。
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此處是以《義品》（對應巴利三藏《經集》的〈義品〉）在佛典中常因他人前來質疑、詢問而說法的慣例，來比喻說明論書發起或推導出某項法義的問答因緣。
符合毘曇部論書嚴密論證、析難釐清的語境。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的設問辯難句式。
「若爾」承接前文的論述或反駁，「此論何故傳言」則是針對前述結論可能與既有的論說、傳承文句產生衝突時，所提出的質疑，以此引出後續更深入的法義辨析與對立觀點的調和。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明其所解說之根本論著《阿毘達磨發智論》的作者。
在毘曇部語境中，迦多衍尼子被視為造《發智論》的聖者，以此彰顯論典的權威性與傳承源流。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》結集或傳承因緣的問答語境。
透過一問一答，說明某項教法或論著之所以能流傳後世，全仰賴特定聖弟子（尊者）在內心誓願領納、不忘失（受持），並對大眾開示宣講（演說），使其影響力深遠。
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此句屬於論書開篇解釋立名緣由的毘曇部體系。
說明本論（《大毘婆沙論》）之所以如此命名，是依據、歸屬於它所釋的根本佛經或根本論題（如《發智論》），以彰顯其傳承與釋義的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此句用以確定或揀擇某項法義條文、契經依據確實出自佛陀的親口宣說，具有至高無上的聖言量與法統權威性，通常用於簡別非佛說、部派異執，或用以引證論點的根本合法性。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡句，用以引出其他說一切有部內不同論師或派別（如評家、外國師、健馱羅國諸師等）的觀點，展現《大毘婆沙論》賡續、廣採並評析諸家異說的論書體裁特徵。
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此句明確點出《阿毘達磨發智論》（即大毘婆沙論所釋的根本論書）的作者為迦多衍尼子尊者，確立本論在說一切有部阿毘達磨體系中的正統與權威地位。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問。
此處承接上文探討阿毘達磨論創立或辨析的因緣，論敵或設問者引用前面已經成立的論點（即「一切種所知法性甚深微妙」）來發起詰問，意在釐清為何在法性如此深奧的狀況下，仍需透過特定阿毘達磨的法相辨析來建立知見。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的讚德或法義推崇語境。
論中強調唯有佛陀（世尊）才真正成就「一切智」，於一切法能無倒、究竟地正等正覺。
除佛之外，其餘阿羅漢、辟支佛雖斷煩惱，但於一切法之自相共相、無量因緣並未能究竟圓滿了知。
因此，只有佛陀具備圓滿的開示能力，能普令眾生覺悟。
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此處為部派佛教說一切有部論師在展開《大毘婆沙論》正文前的設問。
探討論主（如造發智論的迦多衍尼子）何以能成就此等彰顯法相、分別抉擇的嚴密論書，旨在引出造論者所具備的清淨因緣、證量、或佛陀之授記認可，用以確立論典的權威性與正統地位。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答抉擇語境。
此處「覺慧」指「擇法官」或「慧根、慧力」，在論書中用於形容尊者（如迦多衍尼子等阿羅漢）在觀察、抉擇法相時，其智慧具備微細（微妙）、難測（甚深）、迅捷敏銳（猛利）以及運用自如（善巧）的特質，因而能對極其微細的法相進行精準的裁決與闡釋。
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本句彰顯阿毘達磨（毘曇部）核心的法相分別智。
在說一切有部部派佛教體系中，修行者必須透過智慧如實觀察諸法。
「自相」指各別法體獨有的特質（如火以熱為自相），藉此成立法的自體；「共相」指諸法共通的特性（如一切有為法皆具無常、苦、空、無我為共相）。
善知自相共相，為斷除煩惱、修習現觀的根本基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述造論者或修行者成就法智的條件。
在阿毘達磨語境中，「文義」指顯正法教的文句與其實際法相義理；「前後際」指時間序列上的過去（前際）與未來（後際），意指能如實了知諸法在三世遷流中的因果相續與流轉邊際，不墮斷常二見。
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本句描述阿羅漢等聖者的功德成就。
在說一切有部（毘曇部）語境中，「善解三藏」指對教法（三藏）有正確且深刻的抉擇；「離三界染」指透過修習修所成慧，徹底斷除欲界、色界、無色界的一切隨眠煩惱（染污）；「成就三明」則是證得超越凡夫與二乘愚癡的阿羅漢最高清淨智慧。
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本句描述阿羅漢等聖者所成就的功德。
在毘曇部語境中，六神通與八解脫是修習禪定與智慧所證得的自在神力與解脫境界，代表斷除煩惱、超越三界色質與心念束縛的圓滿修證。
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此處「無礙解」即「四無礙解」（又稱四無礙辯），包含法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此智慧屬於九智或十智的攝屬範疇，是阿羅漢或大菩薩聖者在智慧、義理、語言及辯才上達到徹照無滯、無障礙的最高境界，能隨順化導眾生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，描述佛陀或阿羅漢等聖者證得的特殊功德「願智」。
在說一切有部體系中，願智是指依於第四靜慮，由宿願引發而能如實了知過去、未來、現在一切事物的無漏、有漏智慧。
此處強調其「妙」，因其能隨順願力無礙了知諸法。
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本句描述修行者於過去生中積累福德與資糧的久遠背景。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，強調諸法因緣生，成就聖道或大果位必先於漫長的過去世中，在多位佛陀座下修習善根、積累善業因緣，此為生起決定解脫或證果的有力增上緣。
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本句開示菩薩在過去生中修持菩提資糧的行相。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境，佛、菩薩之成就必須經歷漫長時劫的實踐。
此處指出成佛的兩大核心動能：一是在行為上長期累積清淨無染的業行（積修梵行），二是在志向上有目標地引導修行方向（發弘誓願），二者資助方能成就佛道。
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此句為論主（如迦多衍尼子等結集者）述說過去生中所發的誓願或受記，表明自身與釋迦牟尼佛正法的因緣。
在毘曇部的語境中，造作阿毘達磨（對法）是為了精確抉擇佛陀教法、令正法久住，此句確立了論書編纂的合法性與歷史神聖性。
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本句為論書中承接上文論證的結語。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於毘曇部，極為重視邏輯推導與法相辨析。
此處用於總結前面的因緣分析或經義辨正，說明因為上述的理據充分，所以契經或前輩論師才會做出如上的結論。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論序中，讚頌佛陀弟子眾（聲聞僧寶）的開頭語。
在毘曇部論書中，此處承接上文對佛寶的讚歎，進而導向對僧寶功德的陳述。
依論書嚴謹的術語體系，「如來、應、正等覺」為佛陀的通號，其弟子眾則指依佛陀教法修行的聲聞四雙八輩。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的傳承觀點。
依循法界必然之規律（法爾），正法之住世與弘傳，賴於論師對阿毘達磨教法的組織、抉擇與賡續。
於本論脈絡中，主要指持巡、持法的傳承論師或結集論師（如迦多衍尼子等大論師），藉由對法相的任持，令釋迦牟尼佛之正法不墜。
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本句屬於毘曇部論書的論述語境，用以舉例說明有情在世間存活時的身心狀態與功德成就。
此處以佛陀座下智慧第一的舍利子尊者在世時的情況作為實例，作為法義思擇或定慧功德的衡量標準。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述發智論阿羅漢聖者結集或撰述教法的因緣語境。
探討佛陀般涅槃後，如迦多衍尼子等大阿羅漢如何依據佛陀的聖言教法，進行法相的抉擇、分類與論釋，以令正法久住。
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此句說明《發智論》作者（尊者世友）的造論因緣。
阿毘達磨（毘曇）體系強調，阿羅漢或聖者能引發「願智」，即能如實了知世間眾生根機與解脫所需，並依此願力與智慧去作利益眾生的事。
尊者世友正是以這種「願智力」，觀察到結集、闡釋佛法能令後世眾生獲得實益，故而造論。
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本句為《大毘婆沙論》開頭討論阿毘達磨造論根本時的設問。
毘曇宗（說一切有部）為了確立阿毘達磨的權威性，需要探討阿毘達磨究竟是佛所親說，還是後代弟子所造。
此處承接前文論述，外人藉此提出質疑，藉由一問一答來釐清阿毘達磨的來源與佛說的定義。
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此句為論書中常見的設問語氣。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或諸家對治觀點時，於提出數種可能或異說後，進一步發問以辨明何者纔是符合阿毘達磨正理的真正義相，藉此展開後續的論辯與正理確立。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，問答結集經典或法義時的答詞。
旨在交代佛陀宣說某段教法時的空間背景與歷史事實，展現毘曇部極為重視歷史緣起與法義成立背景的論書風格。
此句強調佛陀並非固定於一處，而是遊歷四方、隨緣化導。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明佛陀或造論者為了度化不同根器的有情，必須建立種種思擇、辨析的論述理路（論道），以彰顯法相、破除愚癡。
阿毘達磨的核心功能即是以條理化的論法來解說教理，使眾生得以斷惑證真。
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此句說明論書或說法者的宗旨，在於將深奧的佛法法相進行條分縷析的「分別」與「演說」。
「分別」指對諸法名相與特質進行細緻的抉擇與剖析；「演說」指將此抉擇之理廣泛宣流。
此處依毘曇部語境，著重於對一切法（色、心、心所、不相應行、無為）的精準定義、分類與論證。
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本句屬於阿毘達磨論書討論佛法教導、結集或法義流傳的時間背景。
毘曇部重視法義的法相界定與歷史、時間界說，此處用以釐清特定教法、論題或事件是發生在佛陀入滅之後，抑或是佛陀在世之時，以建立準確的教判與傳承時空架構。
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本句闡述聖弟子依憑「願智」引發隨順阿毘達磨教法的殊勝功德。
在說一切有部（毘曇部）體系中，願智（praṇidhi-jñāna）指依第四靜慮發起之不共俗智，能如其所願，如實了知過去、未來、現在一切法相。
聖弟子以此殊勝智慧為導引，能如實抉擇法相、斷除疑惑。
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此句記述《阿毘達磨發智論》或阿毘達磨結集之編輯原則。
在毘曇部語境中，諸法體性錯綜複雜，結集者須依循法相的同異與因果次第（如蘊、處、界、隨眠、智、定等），將零散的教法隨順其法義特徵進行系統化的纂集與分類，以便於阿毘達磨持誦者研尋、抉擇諸法自相與共相。
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本句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》所依據的《發智論》作者迦多衍尼子，其造論的時間背景是在佛陀涅槃之後。
屬於毘曇部論書交代傳承與造論因緣的歷史敘事。
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本句敘述迦多衍尼子等諸阿羅漢造作《阿毘達磨發智論》的內在因緣。
造論者並非依憑凡夫分別心，而是以殊勝的「願智」（能如願了知一切世俗法之智慧）為導引，隨順佛陀契經之真實義理，將散佚的法相加以編纂、結集，進而寫作此論，以彰顯阿毘達磨的根本教義。
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此句解釋結集或造論時，如何依循佛陀的教法建構論書體系。
在毘曇部的語境中，「論道」指佛陀聖教中具有思擇、抉擇法相性質的論議軌則；「安立章門」則是將這些散見於經教中的法義，有系統地組織、歸納，建立起綱領性的章節與條目（如本論的發智八蘊），以便開展細緻的法相思擇。
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本句說明《阿毘達磨發智論》等論書的結構編撰次第。
論主先以簡略的偈頌標示全書大綱，再依此開展撰述各個具體的次級章節（納息），最後總括歸納並制立大篇章（蘊）的名稱。
這展現了說一切有部阿毘達磨論書組織嚴密、由簡入繁的結集與撰述體系。
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此句解釋「論」或「論議」的字源與定義。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「論」的本質是聚集各種相異的觀點、學說或辯論方法來顯發諸法自相與共相。
此處旨在透過字義訓詁，說明論書具有彙集、臚列並辨析各種不同主張的特質。
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此處記述《阿毘達磨發智論》的結集與結構編排。
迦多衍尼子等諸聖者在賡續、彙整佛陀所說的種種法相時，將無法單獨歸入前七蘊（如界蘊、觸蘊等）的其餘雜多法相，統一編制、歸類於《雜蘊》之中，作為該論的篇章架構之一。
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此句記述《發智論》等阿毘達磨論書編纂時，諸阿羅漢或論師們將有關道諦、修道、斷惑等相關法義進行集結與研討，並將這些探討「結」（即煩惱、繫縛）之斷除與相關因緣的教法，組織編排為「結蘊」這一章節。
在毘曇部語境中，「蘊」指教法的聚集羣體（即章節類別），而非單指五蘊之蘊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）高度結構化的法相分析。
此處闡明《發智論》等論書編篡結構的原理，說明「智蘊」這一章節的成立，是將所有探討「智」（即能斷惑證真的聖智與種種世俗智）的法義與論述集結歸類而制定的結構。
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本句闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中建立「業蘊」的宗義。
在毘曇部諸法分類中，蘊、處、界是統攝一切有為與無為法的架構。
此處說明之所以將各種「業」（身、語、意業等）聚集、討論其造作分類與因果法則，並將其獨立制立為一個範疇（或特指說一切有部《發智論》等論書中的篇章結構），是為了抉擇有漏與無漏因果的體性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明「大種蘊」的立名與結集緣由。
此處的「集」指聚集或編纂，「論道」指討論、闡述法義的軌則或理論體系。
論師透過集中所有關於地、水、火、風「四大種」的論述與教理，將其有系統地組織、裁製，從而確立了「大種蘊」這一範疇。
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本句屬於論書的品目釋。
此處說明《阿毘達磨發智論》中「根蘊」的立名因緣。
論主解釋，因為該品彙集了諸根（如二十二根）並探討其如何增上、引導修行者趨向聖道、斷惑證真，故以「根」作為該蘊（範疇品類）的總稱。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇《發智論》初章或根本結構之語。
在毘曇部的術語體系中，「集定論道」是阿毘達磨大德對諸法判攝、彰顯修行次第的綱要。
此處「集」指集蘊（攝諸雜染或因緣法）；「定」指定蘊（攝諸禪定）；「論」指論議或決擇，特別指「論部」中對世第一法等雜蘊的研尋；「道」指道蘊（攝三十七菩提分法等聖道）。
此四字總括了《發智論》乃至阿毘達磨所涉的法相核心與修行次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在進行法相的抉擇與分類。
在討論戒、定、慧、解脫、解脫知見等「無漏五蘊」（或稱五分法身）的架構下，判定某種特定的心理造作（如「等持」或相關心所）在體性上屬於「定蘊」所攝，以此確立其法位與自相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》引述並評破部派佛教其他論書（《集見論》）的觀點。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，通常將「見」歸於行蘊（如五惡見等染污慧，或無漏正見）。
然而《集見論》採取不同的蘊界處攝歸框架，將修行所依的「道諦」以及斷惑所證的「制」（即滅諦、擇滅）都劃分在「見蘊」之中，反映了早期部派對五蘊組織法義的不同解說。
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本句於《大毘婆沙論》中用作譬喻，說明特定論述結構或名相具有高度的概括性與攝持力。
在阿毘達磨的文體與論風中，論師常編纂精煉的偈頌來提綱挈領，將龐大的論義與名相核心串聯在一起，使學習者易於執持與記憶，本句即以此種攝頌的總括功能為喻。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖教來源之語境。
在說一切有部的觀點中，判定「佛說」之定義，不僅限於佛陀親口宣說，凡是符合佛法法印、由佛陀弟子或諸天依據佛陀教導而宣說的清淨正法，並經佛陀印可者，皆可含攝於廣義的佛說之中。
此處用以彰顯所論述的教法具有正統性與權威性。
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本句為論書在解析經文背景或佛陀說法因緣時的常見論述。
在毘曇部諸論的語境中，強調佛陀作為歷史顯現的教化者，遊化於現實世間的各個地理區域（方邑），以此開顯四聖諦等實相教法，具有具體的時空與因緣背景，不作超驗的法界象徵化解釋。
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本句體現說法者對受教者根機的契合。
在阿毘達磨毘曇部語境中，佛陀或諸阿羅漢宣說法要，皆是針對「種種有情」不同的煩惱偏重、根利鈍與隨眠狀態（如貪增上、嗔增上、癡增上等），「隨宜」給予相應的對治法門（如不淨觀治貪、慈悲觀治嗔等），使其能依次第斷惑證真。
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本句記述佛陀滅度後，說一切有部著名論師「法救」的生年代背景，用以引出其後對於阿毘達磨教法的持守、抉擇或論述。
在毘曇部語境中，此敘述重在確立傳承歷史與論師的權威性。
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此處記述《阿毘達磨大毘婆沙論》或其本母結集時的傳承與編輯過程。
說明佛陀的教法由弟子們輾轉相傳、聽聞，在隨順法性與聖教的原則下，結集者將這些法義加以編纂彙集，並依據其核心內涵來制定與安立各個品類的名稱。
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此處屬於論書對經藏編纂體例的釋義。
在部派佛教的毘曇（阿毘達磨）體系中，論師們依循法義分類的原則，將佛陀或弟子所說、主題相同的諸多偈頌（如《法句經》或《自說經》中關於世間遷流不居、生滅無常的教法）加以結集與歸類，統一安立在名為「無常」的特定章節中，以便修學者受持與思惟觀照。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》結集三藏或編纂經疏的歷史脈絡。
論述法學傳承時，說明將佛陀針對婆羅門（梵志）所說的偈頌，或是婆羅門所稱讚的法義偈頌，集中編排在《法句經》等經典中的《梵志品》（婆羅門品），用以彰顯佛教對於真正清淨修道者（非血統上的婆羅門）的定義與法義分類。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論證、進行法相類比或法義等同判定的常用論辯結語。
在毘曇部的論書體系中，用於表明當前所討論的法（dhamma）不論在自相、共相、因果因緣或成就界限上，其理則皆與前述已論證之法完全等同，屬於嚴格的邏輯類推與法相齊同判定。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨論師）的核心立場，強調論藏（阿毘達磨）與經藏、律藏相同，其根本源流與義理皆出自佛陀聖言，而非後世弟子憑空自創，用以確立阿毘達磨的至高權威性與正統地位。
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此句說明《發智論》或相關論著的組織結構與內容，皆是尊者（通常指迦多衍尼子）隨順佛陀教法之義理、因緣或部類所進行的編纂與彙集，強調論書的結集具有合理的次第與對佛法的傳承依據，符合毘曇部體系對於法相進行有系統組織與抉擇的論書特質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨部類）評量「何者方得稱為佛法」的標準。
在毘曇宗義中，判別正法不純然取決於說法者的身分（佛陀或弟子），而是取決於法義本身是否符合四諦、三法印等「法性」（諸法實相與軌則）。
若弟子所說符合無常、苦、空、無我等法性，則等同佛說，皆可總攝為三藏聖教。
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本句闡明佛陀對於苾芻受持特定戒律、法教或特定行法的許可，屬於部派佛教阿毘達磨中論述僧伽軌理與律制因緣的語境，強調佛陀作為教法制定者與許可者的權威性。
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此句屬於論書歷史或法脈傳承的敘事語境。
說明某位特定尊者並非直接聽佛或根本大師親說，而是經由教法在僧團中代代相傳、輾轉聽受而來。
在阿毘達磨的嚴謹語境中，區分「親聞」與「傳聞」（展轉得聞）有助於考證教法來源與釐清論義背景。
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此句探討《發智論》等論書的結集因緣。
在阿毘達磨毘曇部語境中，論師或聖者結集佛法，是透過「願智」這種特殊的神通智慧。
願智 syntax 能隨順自身願力，如實觀察過去、現在、未來三世及種種世間法性，以此無漏或有漏的清淨智慧，抉擇、審查並纂集佛陀所說的法相。
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本句說明造論的根本動機。
在說一切有部的毘曇語境中，「正法」的住世與消亡，關鍵在於教法（三藏教典）的宣說與證法（戒定慧三學、聖果）的修證是否持續。
透過編纂、抉擇阿毘達磨，能確立清淨的正理，破斥外道與異執，從而達到延續正法、利益有情的目的。

本句彰顯諸佛出世說法的一致性與根本架構。
依阿毘達磨（毘曇部）語境，諸佛開示之教法在結構上皆完備「經、律、論」三藏，用以總攝一切聲聞教法之根本，引導眾生次第修行，斷惑證真。
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本句屬於論書中對三藏（經、律、論）或相關教法名相進行定義、抉擇與解析的脈絡。
在阿毘達磨毘曇部的語境下，「素怛纜」為梵語 Sūtra 的音譯，即三藏之中的「經藏」，此處用於明確指出論題所依據或界定的核心教法對象。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》開首結集或引述三藏名相之處。
「毘㮈耶」（即毘奈耶）為三藏之一的律藏，在毘曇論書的語境中，特指佛陀為弟子所制定的戒律、調伏、滅惡之法。
此處單出名相，用以與阿毘達磨（論藏）、素怛纜（經藏）並列，以明法義之範疇與次第。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》開宗明義標舉的核心概念。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，「阿毘達磨」特指能對向涅槃、現觀四聖諦的「無漏慧」，以及能作抉擇、判別諸法自相與共相的「有漏慧」。
它是論書所依據的根本法體與核心論題，為開展全書義理的總綱。
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本句為論書的發問設諸，旨在探討經、律、論三藏在定義、內涵、功能或所詮法義上的具體差異，為後續依說一切有部毘曇宗義展開細緻的辨析作鋪墊。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的引述句型。
在《大毘婆沙論》的文理中，此句用以引介其他部派、論師的不同主張或異說，藉此展開法義的諍辯、對比與辨析，屬於毘曇部類彙整並評破諸家學說的典型論體特徵。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析語境，用以判定不同名相、體性或狀態在阿毘達磨法相分析中是否具備本質上的不異。
此處斷言兩者於法體或自相上完全等同，無二無別。
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此句為論書常見的設問發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於引出對前述法相定義、宗義或因緣的進一步精密思辨、論證與詰問。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，闡述佛陀言教的根源。
在《大毘婆沙論》的體系中，佛陀所成就的「一切智」或「無漏慧」是發出教法的泉源。
這裡以「智海」比喻佛陀深廣無邊的智慧，強調教法（教體）雖然有多種聲相差別，但其本源皆不出自內證的聖智。
毘曇學派著重於法相的因緣施設，此處用於論證佛語的同源性與權威性。
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此句位於《大毘婆沙論》開篇解釋結集佛經之因緣與法教源流。
論中以「覺池」比喻佛陀的無漏聖智或阿那婆達多池（無熱惱池），說明諸弟子所傳誦、抉擇的阿毘達磨教法，其根本皆源自佛陀同一大覺智海，是因緣、教法源頭的統一性，用以論證佛法義理的權威與不謬。
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此句屬於毘曇部的論書語境，闡述佛陀的功德或法義之相互攝持。
「等力無畏」指佛陀所具備的「十力」與「四無所畏」，在自利與利他功德上是均等、完備且相互相應的。
因為這些無漏功德的攝持、含攝與護持，使得相關的法義或修行果位能夠堅固不退。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，解釋佛陀之諸多勝妙功德或教法，其根本因緣皆是基於同一個平等的、無偽的「大悲心」所引發與生起。
在說一切有部體系中，「等起」指心、心所法引發身業、語業或他心的作用過程；此處強調佛一切展現皆以大悲為同等之發起因。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯過渡語，用於引出其他不同學者或部派的觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，往往會彙集諸多阿毘達磨大德的異說，並透過「復有說者」等語句來條列並陳，以進行後續的辨析、抉擇或評破，體現了說一切有部對法相論述的嚴謹與包容性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句用以闡明諸法在自相、共相、因緣或功能上存在著細微或本質上的區別。
阿毘達磨特別著重對一切法進行精細的分類與法相辨析（諸法性能的異同），此處指出在前述論點或範疇之外，事物之間依然存在著應當分別觀察的差異性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語辨析。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》的體系中，「名」與「差別」具有等同的法相意義。
「名」能詮表法體之自性，而「名身」等心不相應行法能顯發諸法之間的種種「差別」相。
故此處指出「名」的本質即是彰顯諸法的差別，不能與單純的「自性」混為一談。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》開宗明義辨析經、律、論三藏術語定義之處。
此處針對論題中的「經」（素怛纜）字進行名義的界定與開顯，確立論書所依循與簡擇的契經本體。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對佛說三藏分述中的「毘奈耶」進行名相界定。
在毘曇部的論書語境中，毘奈耶指佛陀所說的調伏業行、防非止惡的戒律教法，與修多羅（契經）、阿毘達磨（對法）並列為三藏。
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本句為說一切有部根本論書對核心概念的定義起始。
在毘曇部語境中，「阿毘達磨」意為「對法」或「無漏慧」，是以現觀、擇法為核心的法義體系，用以抉擇諸法自相與共相，此處旨在明確確立論書所依據與闡述的學說主體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境。
在《大毘婆沙論》探討諸法因緣、心與心所法的生起時，『依處』通常指心、心所法生起時所依託的俱有依（如眼根為眼識依）或所緣依等條件。
此處指出在分析種種法義或因緣時，除了前述的差別外，諸法所依憑的處所、根基或立足點同樣存在著性質與功能上的差異。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對「素怛纜（契經）」定義的抉擇。
在毘曇部語境中，諸論師從不同角度定義經藏的範圍。
此處依據「增上心論」（即關於定學的論述）的修道脈絡，指出凡是闡述定學與相應修道法門的教法，皆可攝歸為素怛纜。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇三藏（經、律、論）與三學（戒、定、慧）對應關係的語境。
此處說明若從「增上戒學」的角度來論述修行軌範，其所對應的佛法體系即是律藏（毘㮈耶）。
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本句屬於說一切有部對「阿毘達磨」體性的探討。
說一切有部雖然認為阿毘達磨的勝義根本是無漏淨慧，但若從「增上慧學」的修行實踐角度來論述，與慧相應、能引導至解脫的整個聖道（道諦五蘊），亦可被稱為阿毘達磨。
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本句為說一切有部論書中常見的設問，探討「一切」法（即五蘊、十二處、十八界）的相攝、相應或互為因緣關係。
在毘曇部的術語體系中，「一切」通常指總括所有存在（有為法與無為法），此處提問在某一種特定的「一切」分類中，是否能普遍獲得、推導或具足所有其它的法，用以辨析諸法自相、共相與相涉的界限。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對三學（戒、定、慧）於契經中論述分佈的抉擇。
此處強調並非只有阿毘達磨（論藏）才周延討論三學，在素怛纜（經藏）中，除了常見的依增上心（定）論道之外，同樣也存在著著重於依增上戒與增上慧來闡述修行解脫道的經文，顯示經藏與論藏在法義內涵上的相通與互補性。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，旨在抉擇三學（增上戒、增上心、增上慧）與三藏（修多羅、毘㮈耶、阿毘達磨）之間的對應與通攝關係。
論主指出，雖然毘㮈耶（律藏）主要論述增上戒學，但其中同樣包含依據增上心（定）與增上慧（慧）來闡述解脫聖道的內容，顯示三學在經律中是相資相成的，不可偏廢。
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本句指出阿毘達磨論書在闡述「道諦」（修道、聖道）時，其論述架構亦有依循「三學」中的增上戒與增上心（即定學）來開顯聖道修行次第的體系。
這顯示毘曇部在解析解脫道時，對戒、定、慧三學的依持與融通關係。
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本句為論書設難或反詰語境。
若採取前述某種定義或主張，將導致佛所說的經、律、論三藏在自相、共相或功能上失去界限，流於混淆。
說一切有部毘曇宗義強調法體各別，故三藏必有其各自決定的體性與詮表對象，不能無差別。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，當面對法相定義或諸法分類的詰難時，常以「增勝」來作答。
意指在諸多因緣或性質中，雖然某法也具備其他屬性，但此處是特別依據其最為顯著、強大且關鍵的特徵來建立名相或進行論述，屬於毘曇部抉擇法相的根本論法之一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對經教（素怛纜）與論教（阿毘達磨）差異的辨析。
此處指出經藏的詮釋風格，往往是依持「增上心」（三學中的定學）來顯發修道歷程的超勝與功德，與論藏側重於智慧、擇法的「增上慧」語境有所不同。
必須依循說一切有部阿毘達磨的法相體系，理解其三學（增上戒、增上心、增上慧）的次第與偏重。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以抉擇三藏抉擇的不同側重點。
此處指出《毘奈耶》（律藏）的核心在於「增上戒學」，透過對戒律的受持與依止，來彰顯聖道修行的增勝與清淨。
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本句彰顯毘曇部的核心特色。
在戒、定、慧三學中，阿毘達磨（對法）以「擇法」為體，故特重「增上慧」。
此處說明論書在探討斷惑證真的聖道時，是以智慧的觀照、抉擇力為最主要且具勝妙作用的依據。
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本句為說一切有部論書《大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或論師私部見解時的常見論辯論述標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體例中，此句常用於引入對某一法相的不同解釋，隨後通常會展開不同論師或學派的論點比拼，以彰顯說一切有部正宗論義的抉擇過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，用以定義「三藏」中的「素怛纜（契經）」。
此處依「三學」與「三藏」的對應關係進行抉擇：阿毘達磨論書中判定，凡是主要依據「增上心學（定學）」來闡述修道（道諦）內容的佛經典籍，即定義為素怛纜藏。
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本句屬於阿毘達磨論書對「道」的定義與分類討論。
在三學（增上戒、增上心、增上慧）的框架下，若依據增上戒學來定義「道」的內涵，則清淨的戒律行為與規範（即毘㮈耶）就是令修行者趨向解脫的軌道與途徑。
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本句闡明說一切有部對「阿毘達磨」（對法）的定義之一。
在毘曇學說中，阿毘達磨的本質是無漏慧（或能引發無漏慧的世俗慧），此處強調「依增上慧論道」即是阿毘達磨的體性與作用，亦即藉由抉擇諸法自相、共相的殊勝智慧，來闡釋、抉擇通往涅槃的修道理論與實踐方法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述框架，用以抉擇三藏（經、律、論）所依的增上三學。
論中明確指出，律藏（毘㮈耶）的核心功能與所依體系，即是透過對於「增上戒學」的詳盡論述與實踐，來導向聖道的證得。
這符合說一切有部將戒律視為修道基石、依循次第引發定慧的教理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，正在抉擇、辨析「道」的定義與範疇。
此處從「增上心」（即定學）的角度來探討，認為修行者依循並闡述心意修持的軌範（道），其本質與核心教法即是佛陀所宣說的素怛纜（契經）。
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本句從「修道」與「智慧」的角度界定阿毘達磨的內涵。
在阿毘達磨體系中，阿毘達磨的自性為無漏慧（即增上慧），而此處進一步說明，凡是依循、伴隨這種決定勝慧來簡擇、論述四聖諦中「道諦」的自相與共相者，即屬於阿毘達磨的範疇。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對「阿毘達磨」的定義。
此處採「勝義阿毘達磨」之立場，認為真正的阿毘達磨即是聖道中的「增上慧」（無漏慧），以及與此慧相應、隨行的諸法與道。
論書中透過區分能依與所依，說明依止於增上慧所開展出的修道體系與思擇過程，其本質就是阿毘達磨。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三藏與三學對應關係的抉擇。
在阿毘達磨體系中，素怛纜（經藏）主要闡述增上心學（定學），故稱依增上心論道即是經藏。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語詮釋。
三學中的「增上戒學」偏重於身語業的防非止惡，而「道」在此指能通往涅槃的修行軌跡與教法。
論典中將著重於闡述、實踐增上戒學的教說體系，直接對應為「毘㮈耶」，即律藏的範疇。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述心、心所法的生起必有其「依處」（即六根）。
此處強調因「依處」（眼根至意根）的性質與層次不同，使得依之而生起的心識、諸法在功能與類別上亦隨之產生相應的差別，用以釐清法相的決定性與因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的思辨語境。
在論述阿毘達磨的體、相、用或名相界定中，除了能顯的言教、文字有所不同之外，其所表顯、所闡明的諸法自相與共相，在義理分類上亦有其各自的差別性。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在探討佛陀教法（素怛纜）的結構與詮釋。
在阿毘達磨的體系中，經文的「次第」（順序、前後關聯）具有決定性的論證力量，透過分析經文安立的先後次第，能精確顯發佛陀隱含的法相義理與因果次第。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系對於經教（素怛纜）的解讀原則。
毘曇部重視法相的嚴密界定與因果、修行位次的先後。
「求次第」是指在研讀佛陀分散各處的教說時，必須釐清其隱含的法義先後、修證因果或論述結構，以便確立正確的教理系統。
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本句屬於論書探討章節目次編排先後順序的設問。
「無間」意為緊接其後、沒有間隔。
論師在此提出疑問，探討佛陀為何在某一特定品類（章節）之後，立刻接續宣說另一品類，並進一步探尋其與《毘㮈耶》（律藏）因緣背景的關聯性。
此處依毘曇部論書體系，進行法義與經教編排結構的細緻抉擇。
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本句屬於毘曇部的論書語境，強調在分析諸法（一切現象）時，不能停留於表面或斷滅的見解，而必須依循因果法則，去推尋、剖析其背後的生成原因與條件（即緣起法）。
這反映了說一切有部重視法相辨析、強調諸法皆由因緣和合而生的解脫道實踐工夫。
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本句探討佛陀制定戒律的因緣（緣起）。
在毘曇部部派佛教語境中，佛陀並非無因無緣、憑空制定戒律，而是隨順現實僧團中發生了某些不善法、過失或世俗譏嫌（即特定緣起），為了維護僧團清淨、和合以及正法久住，才相應地制定各別的戒條與行為準則。
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本句屬於毘曇部論書語境，闡述「阿毘達磨」（對法）的核心本質在於抉擇、顯現一切法之「性」（自性、自相）與「相」（共相）。
說一切有部強調諸法各有其不變的自體（自性），同時具備諸法共通的規律（共相，如苦、空、無常、無我）。
阿毘達磨的智慧即是藉由析論這些自相與共相來精準開顯諸法實相，而非虛妄的施設。
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本句彰顯阿毘達磨（對法）的核心宗旨與論書體系之根本任務。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨的核心功能在於透過「擇法」來抉擇諸法。
修行者與論師應當於對法體系中，如實剖析、尋求一切有為法與無為法的根本「自性」（不可改變的內在體性）與「共相／自相」（表顯於外的特徵），以此斷除迷執、引發無漏聖慧。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對緣起定義的思辨。
有部將緣起區分為剎那、連縛、分位、次第四種。
此處論主指出，在特定的阿含經文語境中（如探究十二支在單一剎那或特定心行中的具體運作時），不應當用具有時間相續、前後歷程的「次第緣起」來理解或尋求其義理，而應依當下法體生滅的特殊因緣來把握。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法與法之間因果、緣起關係的論辯。
在分析諸法生起的時間先後或同時性時，論主或諍論方提出此句，用以說明在特定的法義架構下，不論主張因果具備時間上的前後相續（或前或後），亦或是某些法體在特定條件下不構成因緣和合的緣起關係（或無緣起），皆能符合阿毘達磨的法相特質與邏輯，在法理上均無邏輯與教理上的過失。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對因果體系的細緻辨析。
在探討諸法因果關係時，『等流』（等同流類）是指由同類因或遍行因所引生的同等結果。
此處指出，即便同樣屬於等流果，隨著因的強弱、性質或界地不同，其所呈現的果報狀態亦存在種種差別，不可一概而論。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析三藏中「素怛纜」（經藏）的體性來源。
此處判定契經並非憑空而生，而是從佛陀證得的「如來十力」等無漏智力中，所等流、相續產生的教法，屬於等流果。
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本句依說一切有部（毘曇部）觀點，闡述「毘㮈耶」（律藏）的本質來源。
佛陀因觀見眾生受煩惱之苦，由其大悲心發起修習、證果並為大眾制定戒律。
戒律本身與佛陀的大悲心在性質上是相順、同類的，屬於大悲心所引生之等流果（同類因引生同類果）。
藉由持守清淨戒律，眾生方能斷惡修善，成就解脫，此完全契合佛陀出世度生的悲願。
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本句闡述阿毘達磨的法體本質與來源。
在毘曇學派中，阿毘達磨（對法）被視為由佛陀及諸聖者契證「四無所畏」後，所流現出與因位自性同類的教法（等流）。
這強調了阿毘達磨聖教的權威性與清淨源頭，非凡夫思維所能臆造。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的思辨語境。
在《大毘婆沙論》中，針對某一法相或教義引述諸大論師（如脇尊者、妙音、世友、覺天等）的不同主張時，常用「復次所說亦有差別」作為承上啟下的過渡句，用以展開不同論師、不同部派之間在名相定義、法體性質或因緣依據上的細微法義差別與諍論。
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本句為毘曇部論書對三藏中「素怛纜」（經藏）之定義。
論主依據說一切有部阿毘達磨的語境，解釋「素怛纜」的內涵。
此處的「雜說」並非貶義，而是指佛陀隨順不同的眾生根器、時節因緣與發問，分散而個別地宣說種種法要，這些經典結集起來便稱為素怛纜藏。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對佛教術語的定義與辨析。
此處指出「學處」（即戒律條目）與「毘㮈耶」（律藏、調伏）在內涵上是相通的，說明宣說佛弟子應修學的戒相規範，即是發揮調伏、制馭煩惱的律治功能，符合說一切有部重視戒律實踐與法相定義的語境。
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本句闡明說一切有部對「阿毘達磨」（對法）的核心定義。
阿毘達磨的本質與功能在於以智慧「分別」一切有為法與無為法。
透過釐清諸法個別持守、不與他混淆的特徵（自相），以及諸法所共同具備的特徵（共相，如苦、空、無常、無我），從而達到斷除煩惱、證得解脫的目的。

本句屬於阿毘達磨（論書）體系中，在論述發趣或造論原因時的抉擇語句。
此處承接上文，指出除了之前所說的原因之外，各位論師或各部派在探討造論的根本目的、所要達到的解脫或抉擇效益（所為）上，同樣存在著論點或層次上的差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
論主在此解析佛陀宣說「素怛纜（經藏）」的核心三因緣之一。
在說一切有部的三藏教法體系中，素怛纜的主要功能在於引導尚未具備解脫、順抉擇分等清淨善根的眾生，令其聽聞正法、發起信心，從而於心中播下佛法的善根種子，作為未來修證解脫的起點。
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本句體現部派佛教「說一切有部」的修道次第與教法功能論。
在阿毘達磨體系中，「善根」的相續成熟需藉由依教奉行。
佛陀宣說「毘㮈耶」（律藏），其核心目的在於透過戒學防非止惡，調伏徒眾身口意業，從而引導修持者現世或未來世的善法種子與清淨隨眠不斷增長、相續，最終導向解脫與證果。
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本句彰顯宣說阿毘達磨（對法）的核心目的。
在說一切有部的毘曇體系中，「相續」指有情生死流轉、因果相續的身心現象；「成熟」指解脫的因緣與善根（如抉擇分善根）已經具足。
阿毘達磨作為抉擇諸法自相與共相的智慧，能引導這些根基成熟的修行者斷除煩惱，證得究竟的「正解脫」（涅槃）。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
在探究諸法（一切現象）的自相、共相或因果關係時，除了根本性質或定義之外，還必須考察現象在時間、空間或因緣聚合中所呈現的「分位」（不同階段、狀態或位置）差異。
阿毘達磨強調對法相的微細析難，此處指出除了前面所述的差別之外，法在不同分位上同樣具有不容混淆的特徵。
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本句源於《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處在抉擇三藏（素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨）的設施安立。
論主指出，佛陀宣說「素怛纜」（經藏）主要是依據「始業位」（剛發心、初修行的位階）修行者的根基與需求而施設，以引導其入道；相較之下，阿毘達磨則多針對已入法位、追求勝義抉擇的修業者。
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此句源於説一切有部阿毘達磨論書探討佛陀宣說三藏對機與先後順序的語境。
論中將修行者的階段分為「未串習位」與「已串習位」。
對於尚未熟練修行的初學者先說素怛纜（契經）；而對於已經反覆修習、身心已有相當基礎的修行者（已串習位），則為其宣說毘㮈耶（律藏），以利其微細防非止惡、深化持戒調伏。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論典語境。
此處「超作意位」是指在修行進程中，超越了最初需要刻意提起動念、加功用行的「作意」階段（如別相念住、總相念住等加行位），進入到無漏聖道或更高階的現觀位。
論典以此說明阿毘達磨的究竟本質，並非僅停留在名相的粗顯作意，而是依據此現證超越的階位來安立其勝義。

本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的體系，主要在論述修行者在趣向沙門果或斷除煩惱的過程中（進趣），依據根基、所修行的加行、法義理解及修證次第（如燠法、頂法、忍法、世第一法等四加行位），會呈現出不同的階段與次第差異，而非大乘一蹴而就的頓悟觀點。
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本句解釋「素怛纜」（經）的語義與功能。
在阿毘達磨毘曇部語境中，宣說契經的目的是為了安立與攝受尚未開悟證果的凡夫，令其進入三十七菩提分法等正法之中，具有引導、契理、契機的作用。
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本句闡明宣說「毘㮈耶」（律藏）的修學次第與目的。
依說一切有部阿毘達磨語境，行者必先藉由正法引導而入道，隨後為防非止惡、奠定定慧之基，必須受持各項學處，因此佛陀宣說律藏以調伏身心並攝僧。
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本句闡明宣說阿毘達磨（對法）的目的與次第。
在說一切有部的修行架構中，必須先依止戒律（受持學處）作為穩固基礎，進而透過阿毘達磨的法義抉擇與思維，才能如實通達諸法自相與共相的真實本質。
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本句承接上文對佛經分類的討論，指出經、律、論三藏（修多羅、毘奈耶、阿毘達磨）在結集、性質與功能上皆有其特定界說與本質上的差異，在毘曇論書的嚴謹語境中，必須釐清其各自的體性與區隔，不可混淆。

本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，用以引出造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部論書中，透過問答體裁（論議體）能嚴密釐清教理，此處旨在探討撰述《大毘婆沙論》或其根本源流《發智論》的根本動機。
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本句屬於論書敘事與論證引導語，用以說明特定論師（尊者）在探究法相、法義時的內心思維理路。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「思惟」多指與意根相應的尋伺或審慮心所作用，此處旨在引出後續針對特定阿毘達磨教理的思辯或抉擇過程。
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本句體現論典結集或造論之宗旨。
在毘曇部語境中，「無倒受持」特指依循阿毘達磨之抉擇，正確理解四聖諦、緣起、自相與共相，避免生起常、樂、我、淨等四顛倒，進而確實把握佛陀聖教的真實義理。
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本句描述阿毘達磨論書中抉擇法義或修習觀行時的心所相應過程。
在毘曇部語境中，「精進」為大善地法心所，能策勵其餘心所；「思惟」、「籌量」、「觀察」則與慧心所之推度、抉擇功能（即「簡擇諸法」）密切相關，強調透過審慎、有系統的理性思辨與現量審察來斷除疑惑、顯發正見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明藉由特定法門或對治力的生起，能令過往無量染污的煩惱心所及由此引發的惡劣身語業行，失去現起現行的因緣，從而保持不現前狀態。
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此句說明結集、造作《大毘婆沙論》的根本目的。
在毘曇部論書的語境中，造論是為了顯正摧邪、詮釋根本阿毘達磨（如《發智論》）的微隱宗義，使佛陀正法得以確立並令後學易於受持。
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此句屬於毘曇部論書常見的譬喻論法。
以「於黑闇處然大明燈」比對佛陀或諸阿羅漢、造論者為消除眾生無明、破除惑障而宣說正法。
在阿毘達磨語境中，黑闇象徵無明、無智與煩惱障，明燈象徵能對治無明的「慧」（無漏慧或生得慧等），以此顯現諸法自相與共相，令眾生得法眼清淨、獲得解脫利益。
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此句於《大毘婆沙論》中用以比喻佛陀說法能開導眾生。
在說一切有部的毘曇體系中，「目」指眼根，為色法之一；「色」指眼根所對的色境，分為顯色（如青黃赤白）與形色（如長短方圓）。
本句說明唯有具備健康能見的眼根，並在因緣具足下，方能正確領受與分別種種色境，契合毘曇部嚴謹的根境識三事和合、法爾如是的諸法因緣生滅理則。
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本句闡明尊者造論的動機與時空背景。
承接上文的譬喻，申明論主（尊者）與諸大弟子及過去諸賢聖無異，皆以慈悲發心，為使正法久住、饒益有情，而在佛陀涅槃後，依據佛陀教法編纂此阿毘達磨論書。
此為阿毘達磨論書結集的正統法源與悲願依據。
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本句彰顯造論之目的。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「法性」非指後期大乘的如來藏或法界圓融，而是指諸法真實的「自相」與「共相」（如苦、空、無常、無我）。
「深法性」特指諸法因緣生滅、條理微細難知的特徵。
此處強調透過阿毘達磨的精細抉擇，引導具備簡擇能力的智者，如實通達四聖諦等微細法理，進而斷惑證真。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸佛因緣或造論動機之引導。
在毘曇部語境中，諸佛之「饒益他」多指宣說正法、開顯四諦，令眾生斷惑證真，強調自利與利他圓滿之法爾軌則。
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本句記述佛陀或具德論師闡揚佛法的核心內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「十二分教」（即十二部經）代表佛陀一切教法的總稱，論書透過對十二分教的開示演說，旨在抉擇法相、分析教義，以顯發阿毘達磨的正確因緣與次第教理。
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本句列舉了佛陀教法的十二種體裁與內容分類，即「十二分教」（十二部經）。
在說一切有部的阿毘達磨（毘曇）語境中，十二分教是整飭與抉擇佛陀聖言的基礎框架，論書依此開展對法相與教理的細緻辨析、定名與歸類，藉此彰顯教法在體裁與功用上的差異。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書體系中，「所以者何」為標準的徵問發端語。
此句用以承接前文論點，提起下文針對該論點進行法義上的因緣剖析、條理推導與論辯解釋，體現阿毘達磨逐層徵詰、嚴密論證的法相辨析風格。
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本句指出論述的對象範圍。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，一切討論皆圍繞五蘊、十二處、十八界之法運作，而「有情」即是此等因緣和合、具足情識之主體，為說法度化、觀察業果之根本對象。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討因緣生法與心、心所法生起條件的法義。
在阿毘達磨體系中，諸法的生起必賴因、緣具足。
此處以反問或假設語境（前半句），辯證在只有「因力」（如種子、內因）而完全缺乏「緣力」（如所緣緣、增上緣等外緣）的情況下，是否仍能「覺發」（心法生起、覺悟發心）。
這體現了毘曇部對於六因、四緣決定法生起之嚴密邏輯論證，強調不離緣起而有法的生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，立足於部派佛教（說一切有部）對修行位次與法相的嚴密定義。
在修持道次第中，「勝進」是指在當前已證得的斷證功德（如暖、頂、忍、世第一法等四加行位，或見道、修道位）基礎上，不心生滿足，繼續精進向上趣求更殊勝的上位功德。
若為煩惱、執著或劣慧所障礙，則無法發起此等輾轉增勝的修行。
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本句體現阿毘達磨毘曇部「因緣生法」與「諸法無我」的核心唯實立場。
於薩婆多部（說一切有部）語境中，心、心所法的生起與修習，絕非自生、無因生，亦非由恆常的主宰（我）所發動，而是必須在內因（因力）具足下，全面依賴外部條件（緣力，如親近善知識、聽聞正法、如理思維等四預流支）的牽引與推助。
若缺乏具體之助緣，修行之法（勝道）即無法現前生起。
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此句為毘曇部論書中常見的譬喻引導句，藉由水池中生長不同成熟階段或不同種類的蓮花，來比對、說明有情眾生在諸法修行或根器上的個別差異與諸法自相。
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此句探討色法（物質）中的「光」與其作用對象的關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「照」與「觸」涉及顯色（光色）與觸境（四大種所造的觸法）的交互作用。
此處屬於假定性論述，用以辨析若無日月光的照觸，世間諸法（如暗室或盲者境）的顯色與形色如何呈現，屬於部派佛教阿毘達磨對根、境、識三者關係的精細微觀分析。
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本句以世間香木或香料若未經研磨、焚燒等因緣則香氣不顯為喻，於《大毘婆沙論》之毘曇部語境中，用以說明諸法必須因緣具足方能顯現其作用（業用）。
若缺乏特定緣起，則蘊藏於體性中的功能便無法引發或展現。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論世界世間、器世間範圍或光明照耀界限之論述。
「要」在此處為「要言之」、「大抵」或「總括」之義，用以總括總結前文所述的範疇或界限。
本論文風嚴謹，依器世間之量與光明所及之因緣次第進行論述，不作大乘法界圓融或象徵義之延伸。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的譬喻說法。
論中以世間花草的生長為喻，說明若無適當的因緣（如根、莖、枝、葉的漸次成熟與水土灌溉），花朵便無法依其品類開放並散發芬芳；以此比喻修行者必須次第修習諸加行、根律儀等，善根因緣具足，方能隨其品類引發無漏聖道或勝妙功德之法香。
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此句在毘曇部論書中，是以世俗現量經驗作為譬喻，說明眼根、色境之外，必須具備「明」（光明、燈照）等諸緣具足，眼識方能生起並產生見證的作用。
阿毘達磨以此類比法法的生起皆賴因緣和合，缺乏必要助緣則法爾不生。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻顯色與眼識、光明等緣合方能生起「見」的認識作用。
阿毘達磨毘曇宗反對「唯有根見」或「唯有識見」的片面說法，強調諸法生起必賴因緣具足。
在此以眼根欲見暗處物質時，必須假借「燈明」作為外緣，方能成就眼識的見取功能，藉此闡明法不孤起、必待緣成的毘曇部法相因緣義。
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此句承接前文的譬喻，說明有情眾生的生死流轉或心理造作等現象，其運作規律與前面所述之法理完全相同。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，旨在透過法與喻的結合，論證有情身心諸法的因果、生滅或蘊處界之細微相續運作。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「因緣果」理論。
於毘曇宗義中，諸法之生起必待「因」與「緣」具足。
因力指法自身生起的內在親因（如種子），緣力指資助因法生起的外在增上條件（如水土、陽光）。
若有因無緣，則勢力不具，果法最終仍不得生起。
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此句為阿毘達磨論書中常見的省略句式。
在阿毘達磨的文體中，當遇到重複、相似或先前已詳細剖析過的法相、名數或論點時，為避免文句冗長，便會使用「廣說如前」來承前文，提示讀者參照前面的詳細論述。
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此句為論書引證或轉折時的常見過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，多用於引入過去先軌大德、本母、契經中的偈頌，作為證成前述法相或法義辨析的教證依據。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
此段以「眼目需燈方能見色」比喻「智慧需依多聞方能辨法」。
在毘曇學體系中，強調聞、思、修三慧的修學次第，其中「聞所成慧」為修學之始基。
若無多聞正法作為前導，眾生縱有思惟能力（智），亦被無明（闇）所障，無法成就分別善惡、斷惑證真的實用智慧。
多聞的終極功德在於循序漸進：先知法、次離惡、再捨無義、最終導向薩婆多部所追求的擇滅涅槃。

此句為論書引證語，承接前文，用以引導出佛陀在契經中的聖言量，作為後續論述、法義辨析與建立宗義的教證基礎。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，此句常用於對比阿毘達磨論師的觀點與經教的相符性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書體系。
在修行成就或引生正見的因緣中，通常將其分為外緣與內因。
此處之「內如理作意」即是內在有關決定性的關鍵因緣。
依阿毘達磨語境，『作意』為遍行心所，具引導心趣向境之功能；『如理作意』則是令心不謬誤、隨順清淨法、契合四聖諦等法理的心理運作，是生起一切善法與漏盡解脫的根本。
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本句屬於毘曇部的論書語境。
「法」在此指具有特定自相與因果功能的自體；「人」並非指補特伽羅（眾生），而是源自梵語 suffix（如 -dharmaka），意為「具有……性質者」或「法爾如此」。
論書中常以此句引出四種對有情生命流轉或還滅具有關鍵決定性的心理因緣或法體（如四正斷、四神足，或順抉擇分等），強調其在因果增上緣上的巨大功能。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行得果或引發正見的因緣。
在阿毘達磨體系中，親近善友（善知識）是證得聖果、修習正法的重要外緣，能助成預流支（入聖道流的要素）或發起正見。
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本句為毘曇部阿毘達磨之術語。
此處與前文脈絡相續，在探討生起正見或證得聖果的外部因緣。
依說一切有部教理，生起正見有二正因：一者內正思惟（如理作意），二者外從他聞法（聽聞正法）。
此句即指第二種依仗外緣聽聞聖教的法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明成就正見或發起無漏道、善法的決定性因素之一。
「如理作意」在毘曇宗義中，是指心所（作意）能如實順應四聖諦、無常、苦、空、無我等法相來思維觀察，為引生諸種善法與斷除煩惱的根本因緣。
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本句闡述毘曇部之修證次第。
「法隨法行」為四預流支之一，亦指於三十七菩提分法中，順應涅槃正法（法）而修助道法（隨法）的修行階段，此處特指其四種具體內涵或實踐範疇。
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此句為論書中常見的引經語，用以承前啟後，準備引證其他經文的說法，來作為論證、對比或調和教義的依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述「經言」是用以確立阿毘達磨的論說不違背佛陀在契經中的根本教導。
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本句闡述三十七菩提分法中「七覺分」的修持與果位成就。
在阿毘達磨毘曇部語境中，修行者依據四念住、四正斷、四神足、五根、五力等前位次第修習，至見道位與修道位時，能真正現前修行七覺分，並以此斷除煩惱，證得漏盡圓滿的聖果。
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本句闡明論主造論的根本動機。
依阿毘達磨論書傳統，聖者編纂、造作論典並非為了追求世俗名利或展現辯才，而是基於利他之心。
其目的是為了幫助修行者明辨法相、斷除惑業，使正法久住，令有情獲得真實利益與安樂。
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本句承接上文的譬喻，申明阿毘達磨（論書、對法）的法義特性或其在佛法體系中的功能、體性，與前面所舉的世間或出世間的事理完全相同，以此來證成阿毘達磨的殊勝性或必然性。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調阿毘達磨是抉擇諸法自相、共相的智慧，其論證邏輯與法性軌則皆如實不虛。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述「智慧」與「無明」的對治關係。
在阿毘達磨部派佛教中，無明被視為一種障礙見道與修道的煩惱法（心所），其自性闇昧，能障蔽四聖諦的真實義；而智慧（慧心所）的體性為簡擇諸法，其生起能引發光明，徹底斷除、破除無明的暗鈍。
此處強調依循法相與對治因果，非後世唯心或象徵義的玄談。
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此句說明《發智論》的作論緣起結語。
阿毘達磨論書著重法相判釋與傳承系譜，此處強調彼尊者（即迦多衍尼子）為了破除異執、顯正宗義，因而組織、集結並撰述此部核心論典，作為後世弟子修學阿毘達磨的依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論主在此闡明特定教法或論題的施設目的，在於剖析諸法要素（法相），進而開顯「無我」的體相與特徵（無我像），以此破除有情對四大的執著或對實我、主宰者的妄執，符合毘曇部諸法無我的分析框架。
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本句為論書常見的譬喻法。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常以鏡面磨瑩明淨來比對心、識或法體在去除垢染（隨眠、煩惱）後的澄澈狀態，用以說明法體本性、照見諸法或修行證果的過程。
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本句屬於譬喻後的合法。
論主在前文以種種譬喻（如明燈、利劍、照鏡、高臺等）說明能顯發、抉擇、斷除或總觀諸法自相共相的事物，此處總結指出「阿毘達磨」在現觀諸法實相、斷除煩惱的功用上，也正如同上述的譬喻一樣。
此為說一切有部（毘曇部）強調以阿毘達磨勝慧來抉擇四諦、對向涅槃的典型論風。
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本句屬於阿毘達磨論書中解釋造論或修行的因緣。
在毘曇部語境中，「生死」指有情在三界六道中的流轉生死，因其深廣、難渡且具漂溺性，故喻為「河」或「流」（暴流）。
此處說明依循此教法能斷除煩惱、超出輪迴，達成解脫。
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此處以「牢船筏」為喻，在毘曇部論書中通常用以比喻能令眾生度脫生死瀑流的佛法、戒律或智導。
依憑具足真實功德的法與導師，眾生得以遠離生死的怖畏，從生死的此岸安全導向涅槃的彼岸，彰顯法與善知識的救度功能及決定性。
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此句為論書中的類比結語。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，此處承接前文對世間種種法相、譬喻或次第的推演，用以說明「阿毘達磨」（對法）在解析諸法自相、共相，以及開顯無漏智慧的特質與作用上，亦具備相同的法理與軌則。
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本句為大毘婆沙論開篇對所歸敬、論述對象或緣起之提及。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）語境中，佛陀與有情皆是依因緣和合而生的法。
佛為斷盡一切煩惱、成就究竟覺悟者；有情則指具備情識、仍流轉於六道生死中的一切眾生。
此處將佛與有情並列，體現阿毘達磨探討一切法性、分析凡聖漏盡與有漏本質的論書框架。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在部派佛教論書中，『依之無畏』通常指修持者依憑正法、四聖諦、佛陀的教導或自身所成就的戒定慧，斷除煩惱障礙，從而生起遠離生死怖畏、對治怨賊的無畏心。
阿毘達磨強調對法相的微細分析與如實知見，以此引導行者達成決定無疑的解脫境界。
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此句在毘曇部語境中，以「此岸」比喻有漏的生死輪迴世界（苦諦、集諦）。
眾生因煩惱與業力，流轉於三界六道之中，無法解脫，故以「此岸」象徵尚未證得涅槃的束縛狀態。
此處作為修行的起點，標示出欲渡過生死流轉、趨向解脫的依據。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨語境，解說修行者徹底斷除一切煩惱、超越生死輪迴的最終狀態。
阿毘達磨體系將「涅槃」視為擇滅無為，係藉由無漏聖道之智慧（擇力）斷滅煩惱後，所證得的真實存在法。
以「彼岸」比喻生死的此岸已度越，究竟安住於不生不滅的解脫界。
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本句說明《大毘婆沙論》的作論緣起，指出是因前面所述的種種因緣與必要性，故彼尊者（此處通常指迦多衍尼子或結集諸阿羅漢）方纔撰述、抉擇此部阿毘達磨論典，用以顯示正理、折伏異執。
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本句闡述阿毘達磨（對法/論藏）之核心功能，即作為理解佛陀根本聖典（契經）的工具。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨具有簡擇諸法、照明法相之特殊能力，修行者必須依憑此論書體系的精確法相析理，方能正確認知契經、毘奈耶等教法之真實義理，斷除對法相的愚癡與迷惑，進而引發無漏聖慧。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，說明撰述或建立某種法相範疇的意圖。
在毘曇學體系中，「觀察」是指以智慧對諸法進行抉擇、分析與辨明。
說一切有部強調「諸法自相與共相」，透過將諸法分類為善、不善、無記等範疇，進而一一審察其自性、因緣與果報，這是引發無漏聖慧、斷除煩惱的根本修持步驟。
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此處以「別寶人」善能辨識金剛等寶物的質地與真偽，比喻佛弟子或論師依據毘曇宗的阿毘達磨法相，能善巧觀察、抉擇一切諸法的自相與共相，以此開顯智慧。
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此句為譬喻論述後的法合。
論中前文以大海、大寶、大山等種種廣大無邊的譬喻，來形容「阿毘達磨」（對法）的深廣、無量與能含攝一切法相。
本句即承接前文，說明阿毘達磨的法義體系與功德亦如前面所列舉的種種譬喻一樣，深廣無涯且具備無量功德。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的根本精神，即以「擇法」為慧的體性。
透過對善、不善、無記等諸法進行細緻的分類、定義與特質剖析，以達到斷惑證真之目的。
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此句說明《大毘婆沙論》等毘曇部論書的著述因緣。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「尊者」通常指稱五百阿羅漢、迦多衍尼子等確立阿毘達磨教理體系的聖者。
此處用以明確論典的創作者及其著述動機，強調論書傳承的權威性與正統性。
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本句屬於論書中說明結集或造論因緣的論述結構。
在說一切有部的毘曇語境中，「阿毘達磨」意為對法、勝法，是抉擇諸法自相與共相的智慧。
此處說明造論或開示的另一層目的，是為了使阿毘達磨的清淨法教得以顯揚、明瞭。
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此處以阿毘達磨器世間宇宙觀的「妙高山（須彌山）」為喻，說明具有堅固、不動搖的性質，在論書語境中多用以比擬阿羅漢的斷惑證真、聖智堅固，或特定法性的不壞與不可傾動。
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此句說明論典作者（一般指五百阿羅漢，或特指迦多衍尼子尊者）撰述《阿毘達磨發智論》或此婆沙論的因緣。
在毘曇部語境中，強調諸阿羅漢及聖者為瞭解說佛陀聖教、釐清法相而造論的歷史因緣與權威性。
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本句說明《大毘婆沙論》的結集與著作背景。
在說一切有部的毘曇部語境中，「尊者」通常特指迦多衍尼子等阿羅漢或造論大德。
造論者並非隨意著作，而是為了破除異執、顯正宗義、令正法久住等三種具體的因緣，才造此論以釋《發智論》。
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此句為《大毘婆沙論》開宗明義解釋造論、結集或宣說法義的諸多因緣之一。
在毘曇部論書體系中，「智」（jñāna）是對四聖諦等法義的決斷、明見能力。
此處強調闡述法義的首要目的，在於促使修行者在既有的聞思基礎上，進一步增長、開顯決定無漏的「智」，以破除愚癡、彰顯法相。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對造論因緣或法義功德的抉擇。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，智慧的修持與增長至關重要。
此處「增益智者」指的是透過研習、思維此論之深妙法義，能使修行者本具或已得的世俗智與聖智（如苦、集、滅、道四諦智）得到進一步的殊勝增長與圓滿。
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指涉文獻涵蓋的範圍，包含佛教內部與非佛教（外道）的各種經典與論著。
在《大毘婆沙論》的語境中，論師為廣泛抉擇法義，常須涉獵並評破內外道之學說。
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本句闡明阿毘達磨（論書、對法）的核心功德在於「增益智慧」。
在毘曇部的語境中，阿毘達磨以抉擇諸法自相、共相為主要功能，能斷除疑惑、引發無漏聖慧，故強調在引導修學者生起、擴展智慧的效能上，沒有其他教法能超越阿毘達磨。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之譬喻語境。
在說一切有部的部派佛教論書中，常以「睡未覺」比喻心王與心所處於「惛沈」、「睡眠」等有漏、染污或無記的狀態，或者指眾生處於無明、未斷諸漏的迷妄狀態。
此狀態下，心的「了別」與「簡擇」功能受損，無法產生如實的智慧與現量了知。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問，用以抉擇五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）與三界中，何者不屬於「遍行隨眠」。
在說一切有部部派佛教哲學中，煩惱可分為「遍行」與「非遍行」。
遍行煩惱能普遍緣慮一切境並增長執著，而非遍行則侷限於特定界、地或特定部別。
此設問旨在引出後續對於非遍行隨眠體性與分類的細緻辨析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討「所緣」與「界系」關係的問句。
在毘曇部的阿毘達磨俱舍論及大毘婆沙論脈絡中，探討貪、嗔、癡等隨眠或各類心、心所法時，常需辨析其所緣的範圍。
此處的「自界緣」是指某種心理活動（或隨眠）僅以其所屬的特定界（欲界、色界或無色界）之法為所緣境，不跨越到他界。
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本句為阿毘達磨論典中的設問，旨在界定並探討哪些法（如心、心所或特定隨眠）是以無漏法（如滅諦、道諦）作為所緣境（認知對象）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問諸法因緣的論述。
在說一切有部毘曇宗義中，此處探討一切有為法（具有生、住、異、滅四相的造作之法）在生起與作用時，所依憑的種子或輔助條件（緣）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系，探討「緣」的定義與分類。
此處提出詰問，旨在辨析在諸因緣中，不生不滅的「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）是如何作為其他法的「緣」來發揮作用，後續將依此展開對六因四緣、特別是「增上緣」或「所緣緣」中無為法角色的阿毘達磨式法相思辨。
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本句為論書常見的設問發端，用以辨析阿毘達磨法相。
「攝」（saṅgraha）在毘曇語境中，核心指法與法之間的「攝持」與「歸屬」關係，即依諸法的自相、共相或體性，將其歸納、統攝入特定的範疇（如蘊、處、界等體系），藉此總括不遺，明辨法體。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論式設問。
在毘曇部術語體系中，「相應」特指心王與心所之間，在時間、所依根、所緣境及事體上平等結合、同時俱起的密切關係（即五義平等）。
論書以此設問，旨在界定並分析諸法在精神活動中的相應結構與法相。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端之句，旨在引出對說一切有部核心法義「因」（hetu）的定義與詳細辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處探討的是構成萬法生起、相續的根本依據與條件。
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此句為說一切有部毘曇論書中常見的「辨成就與不成就」之問。
主要在探討於特定界地、位次或轉依狀態下的有情，其相續中不具備（不成就）某種得法、煩惱、惑業或清淨功德的具體情況，用以精細抉擇諸法的界繫與斷證。
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此為阿毘達磨論書在進行法義分類與邏輯推導（如四句分別）時常用的簡詰用語。
此處提問在種種分類或法相中，有哪些是符合或屬於前面所提出之第一個命題（前句）的範疇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用以引出後續對於某一法相或命題的「四句料簡」（即透過四種邏輯組合來辨析概念間的關係，如：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）。
此處依毘曇部論書語境，旨在對法相進行嚴密的邏輯分析與分類界定。
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本句為《大毘婆沙論》在抉擇、辨析發趣本母或經教中「如是」一詞的具體所指與法相定義。
在毘曇部論書中，對契經開頭的「如是（我聞）」會進行極為嚴密的法相分析，此句即為提出問難或徵詢，用以辨明該詞在論證語境中的確切內涵與法性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇名、句、文身等不相應行法時的設問，旨在透過反詰與論辯，釐清何種文句不符合前述「如是句」的定義，以此彰顯法相的精準邊界，符合阿毘達磨毘曇部逐字逐義、微細抉擇的論書語境。
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本句屬於毘曇部論書之術語，闡述阿毘達磨對於認知對象的界定。
「所知境」指智慧或意識所觀照、辨析的一切客觀對象（一切法）。
此處承接上文，指在上述種種所知、所緣的境界之中，展開法相的抉擇與思擇。
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此句體現說一切有部（阿毘達磨）對於佛陀說法本懷的闡述。
在毘曇部語境中，「覺意」即是菩提心（bodhicitta）或趨向無上正等正覺的作意。
此處說明佛陀或諸薩埵藉由開示正法，促使一切有情斷除無明覆障，發起求證聖智、追求解脫與圓滿覺悟的心理趨向，屬於發心修證的因位階段。
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此句出於《大毘婆沙論》讚歎阿毘達磨之功德。
在毘曇部的語境中，阿毘達磨（對法）是能抉擇諸法性相、斷除疑惑、顯發正理的至高智慧，沒有其他任何世俗學問或方便教法能比得上阿毘達磨在辨析法相與趣證解脫上的殊勝作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在簡明闡述遮遣、破除「我執」的教理。
毘曇系強調法因緣生，解析五蘊皆無常、苦、空、無我，此處「遮」即遮遣、否定，「計我」是指凡夫或外道於非我法中妄計、執著有主宰性、常恆不變的「我」（我執）。
論書以此論點來確立無我的正理。
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本句指出《阿毘達磨發智論》的作者歸屬。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處的「尊者」特指迦多衍尼子尊者。
此句旨在確立論典的法統與權威性，表明後續所要抉擇、論釋的核心文本來源。
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本句依說一切有部阿毘達磨語境，闡明諸行（一切有為法）的本質。
有部主張「法體恆有」，但強調由因緣所生的一羣有為法（諸行）皆具「空」與「無我」二相。
此處的「空」指諸行之中沒有常恆不變的主宰者（我所空），「無我」指諸行本身即非自我（我體無），藉此破除凡夫對有為世間的實我執著。
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此句多見於論典段落末尾，用以總結前文所列舉之教理論據。
在毘曇學體系中，此處強調諸法之生起非無因緣，皆須依賴特定的「因」（直接原因）與「緣」（輔助條件）和合而成。

此處為論書展開教理問答的啟始句。
此問句旨在引導出對「阿毘達磨」此一核心術語的定義與名義釋論，為後續解析法相、體性作鋪墊。
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本句為毘曇部論書常見的設問。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書中，「自性」（svabhāva）指諸法各自具有、恆常不變、能令其不失自身特質的自體。
此處透過設問，準備展開對特定法之體性或根本特質的定義與辨析。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在論及諸法分類的「界」門時，若將一切存在（一切法）濃縮或歸納為單一範疇，即稱為「法界」。
此處之「法界」為十七界以外的第十八界，指意根所對的客觀對象，包含一切心所法、不相應行法及無為法，而非後期大乘所指的法界圓融或如來藏法性。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教對「十二處」的抉擇與分類。
在全體存在（一切法）的分類中，立十二處來統攝色心諸法。
此處承接上文探討一處之內涵，明確指出在十二處中獨立出來的這「一處」，即是作為意根所對境的「法處」（法界），其範圍涵蓋受、想、行三蘊、無表色以及無為法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部的論書語境中，「三界」除了大眾熟知的欲界、色界、無色界之外，此處依據十八界（六根、六境、六識）的組織架構，特指與意根相關的三種界，即意界、法界與意識界，用以分析心、境、識之間的互動關係與自性。
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本句為毘曇部論書對基本法相的總標。
「五蘊」是阿毘達磨中分析有為法（特別是有情身心組成）的核心架構。
論書以「乃至」省略了中間的受蘊、想蘊、行蘊，完整開顯即為色、受、想、行、識五者，以此破除凡夫對有情個體執著的「一體我」妄執。
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此處為論書引證聖言量的常見開頭。
「契經」指契理契機之教法。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，凡是論師為了論證其法相、定義或學派觀點而引用佛陀親口宣說的原始經文時，皆以此句作為引文的標幟，藉以確立論點的聖言量依據。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）法義問答的根本態度。
論書中的抉擇、問難與辨析，其目的皆在於斷除疑惑、如實了知諸法的自相與共相，而非出於勝負心或惡意戲論、擾亂他人的清淨心。
此為說一切有部阿毘達磨論師在進行法義辯證時所秉持的嚴謹與純淨初衷。
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此句為問啟之辭。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部），專主以智慧擇法、分別諸法性相。
此處設問旨在引導出對「甚深阿毘達磨」本質、體性或特定核心法義的精確界定與探討，屬於毘曇論書條分縷析、問答決擇的典型語境。

「契經」指符合佛陀聖教、上契諸佛之理、下契眾生之機的經典。
此句為阿毘達磨論書中常見的引經引言，用以引導出後續要引證的經文，作為論述法義的聖言量依據。
此處反映出說一切有部（毘曇部）重視以經證論、經論互證的嚴謹論風。
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本句為《大毘婆沙論》引述或論及佛世時的特定外道人物。
毘曇部論書在抉擇法義時，常引阿含經中佛陀與諸外道、婆羅門對話的實例，以破除外道的我執與邪見，建立阿毘達磨的正確法相分析。
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此句描述諸聖者或特定修行者於生死流轉中，體現出清淨、真誠的心理狀態。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「長夜」隱喻有情在生死輪迴中的漫長時空；「質直」指心與心所的法性正直；「無諂無誑」則是遠離隨眠煩惱中「諂」（心曲）與「誑」（欺罔）的顯現，為入道、證果的清淨人格特質。
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本句體現毘曇部論書嚴謹的抉擇態度。
在阿毘達磨的問答語境中，論師進行法義問辯，其核心動機在於透過問答來斷疑生信、了知諸法的自相與共相，而非出於戲論、勝負心或惡意擾亂他人。
這屬於清淨的論議動機。
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此句展示論師對阿毘達磨法相與義理的極高自信，甘願開放所有深刻、複雜的教法，任由問者從各種角度詰難發問，體現說一切有部重視透過問答抉擇法相、開顯實相的論辯傳統。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》開頭設問，旨在辨析何為真正、究竟的阿毘達磨。
毘曇部論書著重法相的精密抉擇，此處設問是為了引出後續對於「甚深阿毘達磨」本質的討論，即唯有佛陀無漏的智慧與其相應的法，或指稱能引導趣向涅槃的勝義對法，才稱得上是「甚深」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，用於界定、簡別特定法體的自性。
此處「無漏慧根」指與無漏聖道相應、能斷除煩惱並徹底證知四聖諦的智慧功能，在五根、五力、七覺支、八正道等修行位次中皆具核心導向作用。
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本句為論書引證阿含經教的發端。
西儞迦為佛陀時代的外道（即先尼外道），其曾與佛陀討論有情、靈魂與蘊界處之關係。
大毘婆沙論此處引其對話，旨在透過佛陀對外道的破斥或引導，來抉擇毘曇宗派對於「無我」、「諸法自相」與「因緣生滅」的嚴密法義。
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此處「我」為佛陀自稱。
本句表達佛陀自證覺悟中，蘊含極其深奧、用以抉擇諸法自相與共相的智慧（即阿毘達磨）。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨特指能直達涅槃、斷除煩惱的無漏智慧，其法義極為幽微深邃，非凡夫二乘所能究竟了知。
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本句描述勝義法或極微細法的特質，符合說一切有部毘曇部的法相體系。
‘尋思’（vitarka）指心識粗顯的推度思維。
此處指特定的微細法性（如涅槃或無漏智慧所證之境）非凡夫的粗顯心識、邏輯推理所能觸及或衡量。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，強調唯有具備深細抉擇能力的智者（如佛陀、大阿羅漢或利根論師），方能通達、辨析法相之微細自相與共相，而非一般凡夫或鈍根者所能及。
這符合毘曇部重視阿毘達磨法相抉擇、細微思擇的智者導向論風。
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本句接續前文辨析極微細、極深奧的阿毘達磨法相或諸法自相共相。
在說一切有部的毘曇體系中，諸法性相極其微細，並非凡夫或外道所能現量通達，必須依憑聖智、發起無漏慧，或達到極高的智慧現觀階段，方能如實了知此等微細法義。
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此句多為論主駁斥外道、異執，或指陳微細法相時之用語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部類語境中，強調諸法自相、共相與因果流轉之義理極其極微細深隱，必須依憑無漏聖智或深廣的阿毘達磨抉擇智方能如實通達，非一般凡夫或淺劣外道之思維智見所能測度。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引出下文對特定法相義理、因果關係或論點的詳細辨析與原因解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此語多用於引導出對諸法自相、共相或因緣生滅的嚴密邏輯論證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以說明有情因眾同分或修學背景不同，其心所產生的審慮與隨眠傾向亦有差別。
「長夜」比喻生死流轉的漫長無明；「見、忍、欲、樂」為大地法或不定地法中相關心所的顯現，強調個體在認知（見）、審慮認可（忍）、期願（欲）與欣樂（樂）上的根本差異，此差異導致其後續引發的法義證解或修行趣向有所不同。
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此句為問啟之辭。
本論屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇部論書，其核心在於抉擇諸法自相與共相。
此處提問旨在釐清在諸多教法或義理中，何種內涵才能被稱作真正、最深奧的「阿毘達磨」（對法），以此引導後文對勝義阿毘達磨（無漏慧）與世俗阿毘達磨（有漏慧等）的辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
此處以「空」與「無我」作為現觀與斷惑的核心觀行，說明修持者在聖道位中，藉由觀照諸法因緣生滅、無常、空、無我，進而成就與法性相契的「如實覺」（即無漏智或現觀），此乃說一切有部解脫道的關鍵修證階位。
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此句為論書中常見的設問、徵詢原因之發問語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘曇論書中，常用於提起下文，準備針對前述的論點、定義或法相進行詳細的因緣、理據剖析與辯證。
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本句屬於毘曇部論書對外道見解的破斥。
阿毘達磨體系立足於唯法無我，強調一切有為法皆是因緣和合、瞬息萬變的，並不存在一個常住、主宰的「我」。
外道因未能如實了知諸法緣生，故於五蘊法中恆常生起妄想執著，計度有真實的自我存在。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，強調「空」與「無我」這兩種行相的自性，是唯聖者現觀的智慧境界。
凡夫（異生）或外道因執著我、我所，其劣慧無法如實觀察與證知此等法性。
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本句為論書引證成分，藉由佛陀對鄔陀夷的聖言量教導，作為論述特定阿毘達磨法相或因緣教理的契經依據。
此部類強調說一切有部之阿毘達磨法義，引文多為確證法體、名相或因果次第之用。
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本句為詰問語氣，探討為何能與德高望重的上座比丘共同研討抉擇深奧的佛法特質（阿毘達磨）。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨是諸法自相、共相的精確對法分析，能與上座共論，代表其智慧與資格需達到相當水準。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討在特定修證階位或心理狀態下的依緣變化。
「滅定退」指證得滅盡定（滅受想定）的聖者，因煩惱或因緣而從此定法中退失；「如實覺」則指聖者依現量智，如實了知四聖諦等法界實相之無漏聖慧。
此二者在阿毘達磨體系中，多用於辨析阿羅漢或諸漏盡者「有退、無退」及「修證層次」的論難脈絡。
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本句為引證句，論主在論述毘曇體系的阿毘達磨法義時，引用經藏中佛陀對阿難陀的開示作為教證。
阿毘達磨以聖言量為依據，藉由佛陀與隨侍弟子的對話來抉擇法相。
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此句為說一切有部論師宣示其宗派傳承的核心法義。
「阿毘達磨」在此語境下代表究競的慧學與對法論書，其理體微細難知，故稱「甚深」。
這反映了毘曇部對論藏權威性與智慧現觀的尊崇。
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本句屬於阿毘達磨論書的思辨語境。
在探討微細法相、因果緣起或聖諦智見時，強調必須具備特定的勝慧、現觀或先決條件，方能如實了知諸法實相，非凡夫漏心或未修作意所能推度。
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本句為論書常見的設問發起，旨在引導出對「甚深阿毘達磨」定義與體性的辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處通常會透過追問來釐清何謂究竟、最核心的阿毘達磨法相（如無漏智慧或諸法自相、共相），用以區別世俗或隨順的阿毘達磨。
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本句依說一切有部阿毘達磨之立場，詮釋緣起法之核心。
『因緣性』指諸法依因緣而生滅的客觀必然性與軌則；『如實覺』則指聖弟子依無漏智慧，如實證知此因緣生滅之理。
此二者構成了緣起法的客觀理則與主觀證智。
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此處為論書引證常見的銜接語，用以承接前文，並引述佛陀所說的契經作為立論或判義的教證根據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，契經（經）、阿毘達磨（論）、律依循嚴格的教啟、對法抉擇架構，此句旨在導出符合聖言量的定量依據。
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此句為尊者舍利子（或結集者引述佛陀、諸大弟子）表明自身證得或掌握了極其深奧的阿毘達磨教法。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，阿毘達磨是抉擇法相、斷除疑惑、現觀四諦的究竟智慧與論軌，其義理極為精密深邃，非凡夫所能輕易通達。
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本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨語境，探討「緣性」（因緣之理體、法性）與「緣起」（依因緣而生起之具體諸法）。
此二者之因果依持關係極其微細複雜，非凡夫現量所能及，唯有聖者以無漏智慧方能如實徹見，故稱「甚深難見難覺」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的法相分析語境。
此處指出諸法中有些屬於「非尋思境」，例如諸佛境界、甚深法性或微細業果等，這些不是一般有漏、粗顯的「尋思」心所（思維、推理、尋求）所能推測測量的。
若強行以凡夫的尋思去推度，不僅無法了知真相，反而易落入邪見或流於戲論，因此強調不應對其進行不恰當的尋思。
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本句屬於論書的結集或發起因緣背景。
在毘曇部語境中，「阿毘達磨」意為對法、勝法，是透過諸法自相、共相的精密抉擇，來體證四聖諦、斷除煩惱的智慧體系。
此處強調其「甚深」，是指其所探討的法性、因緣、心隨眠等抉擇極其微細，非凡夫二乘所能輕易通達。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在《大毘婆沙論》中，「依」通常指生起煩惱、結縛或生死輪迴的依憑（如五取蘊、或諸結縛所依）。
「一切依皆永捨離」描述的是涅槃或斷惑的境界，即透過聖道智慧，徹底斷除引生一切漏染的根本。
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本句屬於毘曇部的論書語境，意在闡述阿毘達磨所抉擇的諸法自性（如緣起法或細微法相）具有極高的深奧性。
此處的「甚深難見難覺」非指不可知的神祕主義，而是強調諸法的真實自相與共相，必須透過遠離凡夫常斷見的聖者無漏智慧才能如實親證與覺察。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的省略句式。
意指當前所提及的法相、義理或論辯，其詳細的分類、推導與抉擇過程，與前文已經具體展開過的內容完全相同，故不再重複贅述，以節省篇幅。
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本句為說一切有部（毘曇部）論師發起問難的開端，用以辨析阿毘達磨（對法）的真實體性。
在《大毘婆沙論》語境中，阿毘達磨核心特質為「勝法」與「對法」，論師透過提問「何者最為甚深」，引導後續對法體（勝義阿毘達磨與世俗阿毘達磨）以及「究竟智慧」的抉擇與探討。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義架構。
此處闡述佛陀所覺悟的「法」，涵蓋了流轉與還滅的因果律，以及能證的智慧。
其中「因緣性」指有為法的生起規律（苦、集）；「彼寂滅」指有為因緣的滅盡，即無為擇滅涅槃（滅）；「如實覺」則是能觀照此二者的無漏聖智（道），體現了四聖諦的教理依據。
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此句為論典中引證契經的常見起首語，論主藉由引用佛陀對侍者阿難陀的開示，來佐證或闡釋阿毘達磨的法義論點。
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此句在論書開頭用以標舉該論作為對佛法經典進行細緻剖析、論證的殊勝地位。
阿毘達磨意指對法的對向觀察與窮究，強調對法相細節的徹底分疏。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》解釋佛陀宣說法要之語境。
意指除了上述的核心教法之外，其餘一切看似微細、甚深難解的諸法（如因緣、緣生等阿毘達磨法相），佛陀皆已依其無師自通的現量智慧徹底覺悟，並為眾生如實、正確地敷演宣說。
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此句為《大毘婆沙論》承接前文對阿毘達磨的定義後，進一步設問、發起辨析的論式。
旨在探究在種種關於阿毘達磨（對法、勝法）的詮釋與體性中，哪一種義理、自相或共相最為深奧難解，以此引導出後續部派佛教對法相的微細抉擇與諸法體性的深層探討。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的論述，旨在區分染污的「惡見」與清淨的「無漏慧」。
在阿毘達磨語境中，「見趣」指的是種種凡夫的不正見及其所引導的生死趣向（如五見）；「如實覺」則是指聖者依據四聖諦、無常、苦、空、無我等實相，所生起的無漏智慧與正覺。
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此處為論書引證修多羅（聖教）的常見過渡句。
在毘曇部中，一切論義皆須以佛陀所說的契經為最高根本依據，以此引出後續的經文來證成或辨析論點。
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此句為論主或說法者自述其契證、掌握了極為深奧的阿毘達磨教法。
在說一切有部《大毘婆沙論》的語境中，阿毘達磨是能彰顯法性、抉擇諸法自相與共相的智慧，其義理深邃，非凡夫所能全知，故稱「甚深」。
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本句依阿毘達磨瑜伽毘曇之唯法因緣、自相共相語境判讀。
蓋指諸法之法性、因緣（如緣起理法）非世俗肉眼或凡夫粗顯心識所能輕易現觀證知，必須透過無漏智慧作微細之抉擇觀照，因其「難見」之特質，故成立其「甚深」之法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的辨析語境。
論師指出，佛陀在各部經中所作的開示並非全然採取究竟了義的定義，而是往往隨順眾生根基、時節因緣或特定的破執目的（即「別意趣」），才展現出表面上互有出入的說法。
阿毘達磨的任務即是統整並抉擇這些「隨別意趣」的異說，開顯其背後一致的法性與施設論旨。
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本句闡述說一切有部三慧（聞、思、修）的生起次第。
在阿毘達磨體系中，依循前階段聞慧、思慧的加行與因緣，才能進一步發起與禪定（等持）相應的「修所成慧」。
此時雖屬世間有漏慧，但已是現觀四諦、引發無漏聖慧的直接加行。
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本句闡述說一切有部修行階位中的「四加行位」（又稱四順抉擇分）。
這是凡夫入見道位、證得聖果前，所必須修習的四種善根位。
依據阿毘達磨體系，此四法以慧為體，次第引發，是伏除煩惱、趣向無漏清淨智的關鍵加行階段。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論書語境，說明能引發特定無漏智或聖道的關鍵，在於「能別觀四聖諦」。
說一切有部主張「四諦漸現觀」，修行者必須依序對苦、集、滅、道四聖諦進行個別的、細微的觀照，而非大乘或他部所主張的一時頓現觀。
此處強調「別觀」的能力與必然性，是建立阿毘達磨聖道論的核心論點。
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本句承接上文對法性、論題或特定對象的界定，闡明從說一切有部毘曇宗義的觀點來看，該法或該論究其自相與共相，皆符合對向法、對觀法等阿毘達磨的定義，故亦得此名。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之語境，論述三慧（聞、思、修）的修行次第。
此處說明在聞所成慧的基礎上，或者因特定因緣，進一步引發出更為深刻、能審慮抉擇法義的「思所成慧」，這是走向修所成慧並斷除煩惱的重要階位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，闡述修持定慧的具體加行。
在《大毘婆沙論》體系中，不淨觀與持息念（阿那般那念）合稱為「二甘露門」，是欲界眾生對治貪欲與尋伺（散亂）最基礎且最重要的兩種修持方法，由此能引發入定，進而修習四念住等諸加行位。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論述語境，強調修行者在修習觀行時，具備「別觀」（分別各別自相）與「總觀」（總體觀察共相）諸蘊的能力。
在毘曇體系中，智慧的生起必須透過對五蘊的自相與共相進行縝密的分別與觀察，此處說明其原因或因果關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書中對法（阿毘達磨）的釋名脈絡。
此處指出某種特定的法（如本母或持法）在符合特定論書語境的定義下，同樣可以被冠以「阿毘達磨」（對法、勝法）的稱號，用以彰顯其抉擇諸法自相、共相的智慧特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的修行階位與三慧（聞、思、修）體系中，聞所成慧是依憑聽聞聖教、契經而引發的無漏預備加行智。
此處說明修行者藉由前述之因緣，進而發起更為增上、特殊的聞慧，為後續思慧與修慧的發起奠定扎實基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的核心論理。
在《大毘婆沙論》的語境中，「建立諸法自相共相」是指佛法透過對「自相」（一法特有的本質，如火之熱性）與「共相」（諸法共通的屬性，如諸行無常、諸法無我）的精確思擇與分別，進而確立一切有為法與無為法的名相與法體架構。
這是阿毘達磨據以析出諸法體性、斷除迷執的根本方法。
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本句闡述阿毘達磨中「愚」（無明）的分類與斷除。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，修行智慧能對治並斷除兩種無明：一是「實物愚」，即對蘊、處、界等法真實自性（實物）的迷暗無知；二是「所緣愚」，即對心法所攀緣、認知之對象（所緣境）的迷暗無知。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說明實有之諸法，其自體與法性在三世之中恆常如是，不隨因緣變化而有所增益或損減，藉此證成諸法自性決定、不增不減的毘曇部核心觀點。
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本句闡述因上述修持或因緣，能引導有情於善趣受生時，獲得殊勝的「生處得慧」（即生來即有的報得慧）。
在說一切有部阿毘達磨體系中，慧通漏與無漏，此處特指與生俱來的有漏善慧，因其能作爲進修思、修等慧的依據，故稱殊勝。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，旨在界定有情或聲聞學者對佛陀教法所具備的聞思修慧之相狀。
經由對「三藏十二分教」的聞持（能受能持）與思惟修察（思量觀察），心行得以與法相應，從而使正法在心相續或在世間不顛倒、無違謬地流轉賡續（不謬轉）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書的術語定義語境。
此處承接前文對於特定法相、論題或抉擇體系的辨析，指出該內涵在說一切有部的阿毘達磨（對法）體系中，亦符合「阿毘達磨」的定義與稱號。
毘曇部強調對法相的精確分析與抉擇，此處即在確立名稱與法體之間的對應關係。
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此處說明資糧與慧根的因果關係。
在毘曇學體系中，資糧（加行、善根等）作為助緣攝持，能促使修道者斷除煩惱的無漏智慧（慧根）增長，達至轉位與強盛的狀態。
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本句承接上文對「阿毘達磨」字義與特質的種種論述，總結說明正因為具備了上述對向法、分別法、抉擇法等特質，所以此論書或此對法法門被命名為「阿毘達磨」。
在說一切有部的毘曇體系中，此名相代表著能直面並解析諸法自相與共相的終極智慧。

此句為論書設問的開頭，探討阿毘達磨（對法）的「自性」（本質體性）。
在說一切有部部派毘曇的觀點中，狹義或勝義的阿毘達磨是以「無漏慧」為核心自性。
此處設問是為了引出後續關於阿毘達磨是否也包含有漏慧或其相應俱有法等法義抉擇。
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本句為設問，旨在探討《大毘婆沙論》所闡述的阿毘達磨論典，其「阿毘達磨」（對法）名稱的由來與根本義理。
在毘曇部語境中，阿毘達磨特指能抉擇、現觀諸法自相與共相的智慧（現觀慧），此處發問是用以引出後續對該術語在說一切有部教義中的多重定義與名相釋義。
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此處屬於毘曇部的問答論證，釋論者解釋為何特定論書或文句可以直接冠以「阿毘達磨」之名。
在說一切有部的毘曇學體系中，「阿毘達磨」本義為對法、勝法，此處強調若一法或一論具足了阿毘達磨的體性、功能或論議組織（具），即可在名言上亦稱之為阿毘達磨，屬於依具足義而立名的詮釋。
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此句說明佛陀在不同經典中，會因應不同的因緣或著眼點，對同一個法或不同的法建立各種類別與名稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，這屬於對佛經名相與法體之間對應關係的討論，強調世尊隨緣施設名言，以彰顯諸法的體相與作用。
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本句為論書中常見的類推與承接用語。
在阿毘達磨的法義辯證中，用以承接前文已確立的論點、法相定義或因果推論，表明當前所討論的法（要素）或義理，其性質、分類或論證邏輯與前述實例完全相同。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處運用「因中說果」或「具中立名」的修辭與邏輯分析，說明某種事物本身雖非「樂」的自相（本質），但因為它是引生快樂的工具或因緣（樂具），所以在世俗名言中便直接稱它為「樂」。

本句彰顯聲聞佛教出家修行者實踐少欲知足、依四聖種（常乞食、糞掃衣、樹下坐、腐爛藥）而修的解脫樂。
此非世俗五欲之樂，而是遠離喧囂、資具隨緣、安住正修的無漏法樂、遠離樂與寂靜樂。

本句展現說一切有部（毘曇部）對「苦諦」的微細分析。
依《大毘婆沙論》教理，世俗所謂的快樂（如飽足、溫暖）只是減輕痛苦（如飢餓、寒冷）時的暫時幻相，飲食、衣服等貪著之境，其「自體」（法體）本質皆是無常、有漏且遷流變異的，依苦苦、壞苦、行苦之理，其體性實質為苦而非樂。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的標引語，用以引述其他阿毘達磨論師或部派的不同觀點與異說。
在論書進行法義辨析、抉擇正理的過程中，藉由「或有說者」導入不同的論點，以進行後續的條分縷析、破斥或評量，從而彰顯說一切有部部派法義的正確性與嚴密性。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，衣服、飲食等世間資具，並非屬於本質上的「樂受」（自性樂），而是因為它們能夠止息飢寒等痛苦，進而引發有漏的樂受，因此被判定為「樂具」（產生快樂的客觀條件或工具）。
這反映了說一切有部將受蘊的「樂」與外在「樂具」嚴格區分開來的論書術語體系。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論書語境，承接前文論述，引用契經中的「伽他」（偈頌）作為教證，說明某種法（如寂滅、受等）在佛陀的偈頌教導中，同樣被定義或描述為「樂」。
論書以此來證成其立論在經教上的依據。
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此處為論書引證、標示文體之過渡句。
毘曇部論書在抉擇法相、開演教義時，常引阿含經中的「伽他」（偈頌）作為聖言量依據，以證明論述之正確性。

本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語抉擇。
論中區分「世俗垢」（如外在塵土、身體不淨）與「勝義垢」（內在的根本煩惱）。
在此語境下，勝義代表究竟、真實的層面。
外在的污垢僅能染污色身，唯有貪、瞋、癡三毒會染污心性、障礙解脫，引發流轉生死，故稱勝義垢。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），論中正引用經中偈頌來探討引發煩惱與障礙的因緣。
在阿毘達磨的術語體系中，「垢」指垢染、煩惱或不淨，此處並非世俗的性別批判，而是站在原始佛教與說一切有部修行、斷欲的立場，說明世俗對女色的貪愛與執著，是障礙清淨修行的垢染因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法相分析。
此處的「垢」指煩惱垢（如貪、瞋、癡等染污心所），「具」指資具、順緣或工具。
論典中以此句進行因果與法相的抉擇，說明某特定法（如漏法、有漏五蘊或順結法）因能資助、增長或隨增煩惱垢穢，故將其定義或歸類為「垢具」。
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本句引述經教，說明「漏」（煩惱）的過患。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》所依循的毘曇（阿含）體系中，煩惱因其能使有情漏落三界、流轉生死，故稱為「漏」。
此處承接上文探討漏的定義與分類，強調七漏對修行者善根的摧毀性（損害）、內心熾燃的逼迫性（燒然），以及引生三苦與諸受皆苦的本質（苦惱）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法體性之語境。
主要闡明諸根（如眼根等實體法）雖然是漏所依的對象或與漏相應，但其自體並非「漏」（煩惱）本身，以此釐清法相的差別，防止將所依、相應之法與煩惱自體相混淆。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，解釋諸法之所以被稱為『有漏』的因緣。
在毘曇學說中，區分『漏自性』與『漏所依』。
某些法（如五取蘊）其本身雖非煩惱的本體，但因為它們能作為煩惱生起、安住與隨之增長的工具或所依（即漏具），因此在名言上亦被安立為『漏』，以此彰顯其能引發煩惱的屬性。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，確立「漏」（煩惱）的體性在勝義上只有三種，即欲漏、有漏、無明漏。
此處強調「勝義」是指法體的本質而非世俗名言的安立，在法體上不增不減，唯有此三種。
此論題旨在釐清諸法自相與共相，建立毘曇宗對煩惱斷證的理論基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語界定，說明「三漏」的具體內容。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，將一切煩惱總括為欲漏、有漏、無明漏三種。
漏（āśrava）是指煩惱令眾生流轉三界、漏失功德的特質。
此處依毘曇部論書建立的法相體系，純粹進行名相分類，不應引入大乘如來藏或解脫清淨等延伸詮釋。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「隨眠」定義與名相立名因由的論述。
此處以「於隨眠具立隨眠名」來說明一種立名假借，意指某些心所或所緣境因為與隨眠煩惱相應或為其所縛，具有隨眠的增益屬性（隨眠具），因此在論典中直接以「隨眠」之名來稱呼它們，屬於「於具足此物者上，立此物之名」的修辭與法義施設。
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本句為毘曇部論書常見的引證句式，表明後續將引用佛陀所說的根本聖教（契經）作為立論的至教量依據，以建構阿毘達磨的法義體系。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，闡明色法（物質現象）與煩惱（隨眠）的關係。
色法作為有漏法，是隨眠生起並增長（隨增）的所緣與相應境界，亦為隨眠所繫縛、隨逐（死，此處古譯「死」意指繫縛、流轉、隨逐，即隨縛之義），而非指肉體死亡。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨論書語境，探討煩惱與有情流轉、修行退失的關係。
此處「死」指修行者因煩惱隨增而退失善法、斷絕法身慧命，或指在生死流轉中依業惑而受生死的相續。
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此處闡述阿毘達磨有部關於「死生相續」與「有」的法義。
論中探討有情生命結生相續的過程，指出當前一期的生命（死有）滅盡死亡時，下一期的生命（中有或生有）隨即生起，其中「取」特指執取新生命體（結生）的過程，強調死與生之間因果相隨、不相間隔的緊密連結。
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本句闡明阿毘達磨中煩惱（縛）與執取（取）的因果相應關係。
心識若隨順境界生起染著並加以攀緣執取，便會立即被相應的結縛所束縛，無法解脫。
此為毘曇部部派佛教探討心、心所與隨眠相應的核心法義。
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本句闡述說一切有部對隨眠（煩惱）數量的究竟定著。
阿毘達磨體系中，雖然煩惱可依隨增、界地等區分出九十八隨眠等不同分類，但從其自體、根本煩惱的勝義角度而言，唯有七種隨眠，即貪、瞋、癡、慢、見、疑、有貪。
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此句經文涉及說一切有部對於「隨眠」與「隨眠所緣（隨增）境」的辨析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，隨眠是煩惱的異名，本質是心所法；色法是物質現象，非心心所法。
經典中之所以會將「色」直接稱為「隨眠」，在論書脈絡中通常是為了探討隨眠在所緣境上「隨增」的關係，屬於「境從能緣」或「因受果名」的隱喻性說法，並非指色法本身的體性就是煩惱隨眠。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，以世俗常見的「依具立名」為譬喻，說明法界名相的成立。
在阿毘達磨體系中，分析「名、句、文」如何詮表諸法自相時，常舉此例說明：雖然器物本身（味具）並非味道的自體，但因為它承載或具備了味道，故在世俗施設上，可直接以其所依、所顯的「味」來為該器具立名，藉此引申說明部分佛學術語以其相應或依持之法立名的法理。
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本句為論書引證句。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「契經」（Sūtra）特指佛陀所宣說的根本經典。
論師在闡述法相、論證諍義時，必以佛說之契經為最高量則與至高權威，以此證明論中所述符合聖教。
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此句為佛陀對出家弟子的開示警策語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述佛經時常用此句作為提示核心法義、喚起聽眾注意的承上啟下語。
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此句探討眼根、色境與愛染的生起關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「味」指味著、貪愛（即愛結、染著）。
眼根接觸外在美妙的色境（包含顯色與形色）時，生起眼識，進而引發貪愛與執著，此即是「味」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相體系，辨析十二處（或十八界）的自相與界限。
在俱舍與婆沙論體系中，眼根為四大種所造的清淨色法，以色塵為其唯一個別所緣對象；而味塵則是舌根的所緣。
各法自相界限嚴格，眼根在自體與功能上皆「實非味塵」，用以破除根境雜亂或一體之執著，顯發諸法自相決定之理。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此處並非指大乘經典中的「第一義諦（勝義諦）」，而是指諸法自相或特勝本質中的「味著」成分。
此處解析「味」（對境界的耽著、享受）的究竟本質，說明其本質即是煩惱中的「愛結」（貪愛）。
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此處「然契經說」為論書中引述佛陀核心經典（契經）的常見過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師在確立宗義、辨析法相時，必先承襲、對齊或引證佛陀所說的契經聖言量，以此作為思擇法義、破斥外道或異執的根本依據。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，探討根、境、識在產生煩惱（結、縛）時的互動關係。
依說一切有部義理，眼根不能直接產生貪愛自體，而是以所對的「色境」作為生起貪愛（味著）的工具或對象。
這強調了煩惱的生起必須依賴對特定境界的染著。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論辯語境。
論主以「以具足之法來為具足者命名」（於具有此法者，直接立此法之名）的修辭與法相成立方式作為喻依，用以說明法相命名上的隨順、假立或互為表裡之關係，屬於毘曇部對法相體用、名實關係的微細抉擇。
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本句為論書中提出問難或設問的語句。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，對於法相的定義極為嚴密。
此處設問旨在引導出對「欲」這一心理構造（心所）的自性、因緣與分類進行詳細抉擇，區分它是屬於五欲之慾、貪欲之慾，還是諸法生起所依的「欲心所」（作願起求）。
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本句源於阿毘達磨大毘婆沙論，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在此論書語境中，『五妙欲』是以自性與所緣來界定貪愛的對象。
妙欲之『妙』意指能令眾生心生愛著、執取之可愛、可樂、可意之對象。
論書在此處用以釐清欲界的本質與貪縛的生起因緣，強調此五種欲樂是束縛眾生於欲界、無法趣向解脫的主要執著點。
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本句為論書引證、承上啟下的過渡句。
阿毘達磨論師在論述法義時，常用「又如頌言」引證契經中的偈頌或先前阿毘達磨的共通頌文，以強化其論點的權威性與正確性。

本句從毘曇部阿毘達磨的立場，定義「五妙欲」（色、聲、香、味、觸五種殊妙的欲境）引發煩惱的心理機制。
此處強調外在欲境具備可愛、可欣樂、可意等特質，能順遂凡夫的心意，因而引發內心的非理作意，被欲貪所牽制，最終導致心識生起染污與執著，是生起欲界煩惱的根源。

本句闡明說一切有部的部派毘曇立場，區分「欲境」與「欲煩惱」。
色等外在五境（色、聲、香、味、觸）是所緣的境，本身並非「欲」的自性；真正的「欲」是指內心對境所升起的貪欲、執著等心所。
此即經典中「世間妙五欲，非聖道名欲，心中貪著欲，妙境非是欲」之義，修行所應斷除的是內心的貪欲，而非外在的色等境界。
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在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「欲」（chanda）是普遍的心所法，指對所緣境的希望與趨求。
此處的「勝義欲」特指趨向、求取勝義（即涅槃或四聖諦真理）的清淨善法欲，是修行者斷惡修善、發起精進以邁向解脫的決定性動力，而非世俗的染污貪欲。
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本句引證說一切有部所傳的《彼愛然經》（或譯作《愛然經》）中的偈頌，用以論證或解釋前面所述的阿毘達磨法義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，聖典（契經）的偈頌常被引為量證，以成立諸法自相、共相或因果業報之理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語辨析，說明「欲」（能緣的貪欲或欲求）與「欲具」（所緣的五欲塵境、引發欲的工具）之間的因果與屬性關係。
在《大毘婆沙論》的語境中，區分了主觀的煩惱自體（欲）與客觀引發煩惱的對象（欲具），此處特別指出某事物之所以在名言上被假名為「欲」，是因為它是生起欲的資具、因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述風格，用以說明名相安立的原則（隨義立名）。
此處以阿羅漢六種隨性分類中的「退法阿羅漢」為喻，說明若某個體或法性具備了容易退失修證功德的根性（退具），則在名相上便會直接以「退」來稱呼、定義它。
此為毘曇部探討法相、阿羅漢根性分類的嚴謹論證語境，不涉及後期大乘的圓融或象徵隱喻。
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此處為論書引證聖言量之常見標幟。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「契經」特指佛陀所宣說的阿含經教。
論師在建立宗義、辨析法相時，必先引導阿含經文作為根本依據，以此彰顯論議符合佛說，非為自造。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在有部教理中，阿羅漢依根基利鈍分為「時解脫」（鈍根，需待特定時節因緣具足方能入定解脫）與「不時解脫」（利根）。
此處闡明時解脫阿羅漢因尚未斷盡隨眠修惑的某些粗重習氣，在特定逆緣現前時，其所證的阿羅漢果仍有退失的可能，此為有部「阿羅漢有退」的核心論點。
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此處屬於阿毘達磨論書對諸法俱生、相應關係或世間共業因緣的微細分析。
在《大毘婆沙論》語境中，多用以比喻或說明心、心所法，或者諸多因緣在同一時間共同運作，如同眾人各司其職、共同成就某一個整體的事業或果效，藉此證成諸法和合、非單一主宰的無我法理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，指障礙證得聖果、通達四諦的過失之一。
『樂戲論』謂執著於無益於解脫的語言、概念或思辨，使心散亂，障礙無漏聖智的生起。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諍事或結使的脈絡，此處的「三和」通常指根、境、識三者和合觸，由此和合進而產生貪嗔等煩惱，引發眾生之間的諍鬥與訴訟；或指僧團中因三種和合因緣（如見和同解等戒和、同利等）在執行、見解上產生分歧而引起的僧事諍訟。
依毘曇論書體系，此處旨在抉擇諍訟的生起因緣與法相分類。
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此處屬於《大毘婆沙論》引述有關「心」的特徵。
在毘曇部的語境中，「遠行」是指「心」的自性與作用，能緣慮極為遙遠的時間或空間對境（如過去、未來，或無邊界的世界），而非指身體的移動。
四種心相之一即是形容心念具有能普遍、迅速緣慮遠處所緣境的特質，故稱「好遠行」。
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本句屬於阿毘達磨部論書中分析障礙修行或引發特定苦果的因緣。
此處將「遭遇長期疾病」列為五種障礙或衰損之一，說明色身違和且遷延不癒，將直接影響修習止觀與思維法義的專注力，屬於修行道路上的隨煩惱或外在障礙因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢「退法」因緣的嚴格辨析。
論中探討使阿羅漢退失所證果位的根本原因（能退體）。
此處指出，雖然多營世俗事務、好戲論、樂睡眠等是導致退失的外部緣由（疏因），但這些外在的事務、行為本身，並不是直接引發退失、障礙無漏聖道的根本煩惱自體（親因）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於「退」的定義與分類探討。
在《大毘婆沙論》中，將退轉分為「受用退」、「現法退」與「勝義退」。
此處的「勝義退」是指修行者退失了真正證得的無漏聖法或聖果，代表從根本的勝義解脫果位上退失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相性質的分類。
在俱舍與婆沙體系中，將一切法依道德性質分為善、不善、無記三性。
其中「無記」又細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句指出所討論的範圍涵蓋了所有「不善」以及會障礙、染污心性的「有覆無記」之法。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，探討阿羅漢或修行者「退轉」的因緣。
論中引導契經（佛經）的說法，指出「營事」（即熱衷或操辦世俗的事務、寺院的營造雜務等）會分散心志，障礙禪定，是導致修行者失壞定力、退失證果的世俗因緣之一。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
在探討阿羅漢等聖者是否會退轉的論題中，此處指出某些聖者之所以會退失所證得的果位或功德，是因為其種性（特質）屬於「退法」的緣故。
毘曇部將阿羅漢依根基利鈍分為六種，其中最鈍根者即為「退法阿羅漢」，遇到惡逆緣便可能退失果位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相名義的辨析。
此處討論的是世間設施或語言名言的成立方式，說明有時候會將造作某種行為的「工具（業具）」直接賦予該「行為（業）」的名稱，屬於以因、具或關聯物來指代事物本身的名言安立（如以手、足、身等業具指代身業之造作）。
此乃毘曇部辨析名相「名隨義轉」或「假名安立」的邏輯，不應引申為後期大乘的圓融義或唯識義。
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此句為論書引證聖言量之常見標幟。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「契經」特指佛陀所宣說的阿含經等經藏。
部派佛教論師在闡述法相、論辯義理時，皆以佛經原文（契經）作為最高且無可推翻的至高判準，以此證明論書所呈現的法義解析皆有經教依據。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇部）論書語境，旨在對「意」（Manas）進行體相與功能上的分類界定。
在俱舍與毘婆沙的術語體系中，此處通常是指依據「過去、現在、未來」三世，或者「善、不善、無記」三性，抑或「欲界、色界、無色界」三界等不同分類標準所施設的三種意。
此處直接依文直譯，不作大乘唯識或法界融通之延伸解釋。
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本句屬於毘曇部的論述語境，探討業的分類與生起機制。
在《大毘婆沙論》中，『故思』強調造業時具備審慮、決思的心理過程（即思造作），唯有經過刻意造作的業，才會感得相應的強大果報。
此處特別針對『惡』與『不善』的業進行定義或分類論述，說明此類業道是以造作時的刻意心所為前提。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨業因果報體系之探討。
在說一切有部義理中，『作』指造作諸業，『增長』指業力成熟、決定受果的狀態（作與增長各有其差別）。
『非愛異熟』指惡業所感召的不如意、不具愛樂屬性的果報（如地獄、餓鬼、畜生等苦果）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，主要在具體定義或列舉前文所述的根本煩惱、染污心所或惡行。
在《大毘婆沙論》的說一切有部術語體系中，「貪欲」、「瞋恚」、「邪見」為十惡業道中屬於意業的三種不善業道，亦是障礙聖道、引發諸苦的關鍵煩惱。
此處依毘曇部嚴謹的法相分析，直接點出其體性，不作大乘法界或象徵義的引申。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力理論。
有部主張「業」以「思」（造作的心所）為體，因此只有「思心所」纔是「實意業」與「勝義意業」。
而十惡業道中的「貪欲、瞋恚、邪見」三者，在有部看來只是與思心所相應的煩惱（心所），並非業的本體，故稱「非實意業勝義意業」，它們被列為意業道是為了界定業的通路與粗顯相狀。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處是在界定「意業」的體性。
依說一切有部教理，業的本質是「思」心所（或者是思所引起的動作者），而「意俱思」是指與意根或意識相應、同時起作用的思心所。
這說明瞭意業並非獨立存在，而是與心王（意）相應俱起的心理造作。
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此句為論書辨析法義的轉折起引語。
論主在此準備將阿毘達磨的嚴格法相定義與一般契經（經藏）中的表述進行對照，以解釋經典中對「意業」（意志活動）的具體指稱與涵義。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨語境。
此處旨在從法相的「具足」（成就）與否，來論證或說明某種心理狀態之所以歸屬於不善，是由於其與不善的意業（如與貪、瞋、邪見等相應的思心所造作）完全相應且具足成就之故。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論名相借用（隨置）的語境。
在說一切有部教理中，『異熟因』指能招感未來異熟果的善惡業；『異熟因具』則指成就該因的隨順資具或助緣。
此處說明在特定論述中，可以將因的助緣或具體成分直接冠以該因之名。
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本句引證說一切有部所傳誦之阿含經中，尊者無滅（即阿那律陀）的言論來印證論題之正確性，屬於毘曇部論書中引用聖言量作為論證根據的常見體例。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
經中尊者自述其過去生中，僅憑佈施一餐食物給聖者的善業（異熟因），便感得後世無量生中衣食無缺、乃至證果的殊勝果報（異熟果）。
這體現了業因果報「因微果著」的阿毘達磨教理。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗義中關於預流果（須陀洹）之「極七返有」的受生次數與處所。
證得預流果之聖者，斷除欲界五下分結中的見所斷惑，其欲界潤生之業至多讓其於欲界人、天之中往返受生各七次（共十四生），必定能於最後一生證得阿羅漢果，永斷生死。
此處精準界定其「七生」之範圍，乃是天界七次、人間七次，而非天與人合計七次。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的解脫論核心。
在阿毘達磨語境中，「最後身」指證得阿羅漢果、入無餘涅槃前的最後一次五蘊集聚。
在此身中，修行者依聖道斷盡一切見惑與思惑（諸漏），成就漏盡通，自知不受後有，宣告輪迴的終結。
這屬於阿毘達磨論書中對究竟解脫邊際的嚴格定義。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的細微法義辨析。
論主指出，某一項特定的業（如一食之施）在感得未來異熟果（如生天或長壽）的過程中，並非單一孤立的因。
異熟因的成就往往需伴隨相應的思煩惱、助緣及業道的圓滿，不能將複雜的因果感應過度簡化為單一事件。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「因」的細分與辨析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，探討何為真正、究竟意義上的「異熟因」（能引生未來果報的業因）。
此處旨在釐清在世俗施設與勝義理論中，何種法才具備真正的異熟因性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在毘曇部體系中，法依其性質可分為不善（惡）、善、無記。
其中，善法又可分為「有漏善」與「無漏善」。
此處特別將「不善法」與「善有漏法」並提，是為了界定某種會引發煩惱或繫縛於三界的特定法體範疇（如順抉擇分或某類所緣境），排除了無漏的聖法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的義理探討。
論中引用某位尊者的觀點，指出特定的一次施食行為，即可作為招感未來生死果報（異熟果）的業因（異熟因），用以抉擇業因與果報之間的對應關係與因果相續道理。
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本句屬於毘曇部的論書語境，用以論證或解釋某些法（如心所、名身等）與他法之間的依屬或資助關係。
在阿毘達磨體系中，「具」指能成辦他法、為他法所依的資具、工具或助緣。
此處以「是彼資具」作為因明推論的理由。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的細緻名相抉擇。
論主說明佛陀在阿含經等處處經教中，會根據不同的因緣或對治情況，使用不同的名相（彼彼名）來稱呼、詮釋不同的修道要素或信徒生活隨身物件（彼彼具）。
引導讀者理解經文雖名相多變，但本質需依毘曇的「法相」來法爾判別，不可執著於表面的隨附名稱。
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本句承接上文，以譬喻說明《阿毘達磨大毘婆沙論》的結集或義理結構，與前述之法爾、常規或特定範式完全相符，展現毘曇部論書嚴謹的邏輯論證與承襲傳統的特性。
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本句闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》等論典之所以能被冠以「阿毘達磨」之名，是因為它們具備了能引生、成就究竟阿毘達磨（即無漏慧）的條件、工具或資具。
在說一切有部的毘曇體系中，唯有「無漏慧」是真正的阿毘達磨（勝義阿毘達磨）；而能夠生起無漏慧的世俗慧、論典等，則屬於「阿毘達磨之具」，透過隨順或因果關係，亦得名為阿毘達磨（世俗阿毘達磨）。
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本句闡明「勝義阿毘達磨」的體性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，阿毘達磨分為「世俗阿毘達磨」（即能引發無漏慧的世俗諸慧、論書等）與「勝義阿毘達磨」。
勝義阿毘達磨的自性，特指「無漏聖慧」，即與道諦相應、能直接斷除煩惱並親證涅槃的清淨智慧。
。
此處依阿毘達磨毘曇部體系，嚴格簡別法體之自性。
在區分有漏與無漏、諸根自相時，確認該法體不與漏相應、不增長煩惱，唯獨屬於無漏聖道所攝的慧根（即簡擇諸法之無漏自性），而不相雜於其他有漏法或世俗慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法分類與攝入門。
根據大毘婆沙論的阿毘達磨術語體系，此處探討特定法（如特定心所法、色法或無為法）在蘊、處、界三科中的歸屬與收攝關係。
以此句而言，該法在十八界、十二處、五蘊的分類中，皆僅各自歸屬於單一範疇，不跨越或兼具其他界、處、蘊。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的法義辨析。
探討某一特定法（如心所、業或某些身心現象）在擴大納入其「相應法」（與心王共起的心理活動）及「隨轉法」（如心不相應行法中的生、住、異、滅等四相）時，其法體所涵蓋的界、處、蘊之範圍。
依說一切有部義理，此時其範圍擴及欲界、色界、無色界等三界，法處與意處等二處，以及色、受、想、行、識等五蘊。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的論書語境，區分「勝義阿毘達磨」與「世俗阿毘達磨」。
此處判定除了核心的無漏智慧（勝義阿毘達磨）之外，其餘有助於成辦無漏慧的加行、資糧、隨順法（如聽聞、思維、有漏修慧等），在名相上皆被歸類為「世俗阿毘達磨」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的論書語境。
說一切有部極為重視法體的「自性」（svabhāva），主張「三世實有，法體恆存」。
此處結歸在對「阿毘達磨」此一核心概念的自體（通常指無漏慧，或能抉擇諸法自相共相的智慧）進行界定，確立其理論的本質與主體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境。
此處是在羅列「自性」（svabhāva）的諸多異名。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，為了界定各個「法」（dharma）自身不變的本質，在論中有許多同義詞來表達「法的客觀自體」。
這七個詞（自性、我、物、自體、相、分、本性）在此語境下，皆是指「法」的自身實體與本質，而非外道所執著的「神我」或「主宰我」。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的類推與結論語境。
承接前文對於特定法相、因緣或論點的細緻分析，此處用以提示學習者或論師，其餘相關或類似的法相、蘊界處、因果關係等，皆應依據相同的法理與邏輯來理解與推導，屬於毘曇部嚴密法相辨析中的標準結語。

本句承前啟後，論主在論述中表明對於特定法之「自性」（即法體自身不變的自體與特徵）已經討論完畢，準備進入下一階段的辨析。
在阿毘達磨毘曇部語境中，一切法皆有其恆常不變的自體，此處即指對該法本質屬性的界定已完成。
。
此句為論書承前啟後的銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，此句用以標示在辨析、批駁或確立前述義理後，緊接著要闡明、開顯正理或提出核心論點的起訖語。
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本句為論書常見的設問通檢，旨在探討「阿毘達磨」（對法/無比法）的詞源義與根本定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處展開對阿毘達磨「對向涅槃」、「抉擇法性」等核心法義的逐釋。
。
此句為論書引述諸位阿毘達磨論師觀點的發端語。
在《大毘婆沙論》的語境中，「阿毘達磨諸論師」通常指奉持阿毘達磨宗義、以對法研究為核心的迦濕彌羅北方諸大論師，用以引出對特定法義的權威解析或不同流派的見解比對。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，解釋「慧」或「擇法」的定義與功能。
說一切有部強調以智慧對一切有為法、無為法的自相與共相進行審察與決斷。
其中「善決擇」指正確無誤地辨析法相，「極決擇」指窮盡其源、徹底究竟地斷疑證理。
。
本句為毘曇部論書中對「阿毘達磨」此一名相進行定義或結歸的文句。
在《大毘婆沙論》的語境中，阿毘達磨（Abhidharma）意為「對法」或「無漏慧」，主要透過抉擇諸法的自相與共相，以此現證涅槃。
此處承接前文的論述理路，指出符合上述特質與定義的法，即名為阿毘達磨。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的語境，解釋佛陀或阿羅漢等聖者對於「諸法自性」的智慧成就。
說一切有部強調三世實有、法體恆存，修行者必須透過智慧，對一切有為法與無為法的自相與共相進行審察（覺察）與實證（通達），從而斷除煩惱，這是毘曇部核心的擇法與智見特徵。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨部）的核心術語界定。
阿毘達磨（Abhidharma）在毘曇論書的語境中，核心義為「對法」或「無漏慧」，特指以無漏智慧現觀諸法四諦，或指能夠抉擇、觀察諸法自相與共相的組織性教法。
此處承接前文，確立以此名相來總括其所探討的法義體系。
。
本句闡述能對一切諸法進行無漏智慧的直接觀察（現觀），並親自印證其真理（作證）。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，「現觀」特指以無漏慧直接契入並如實知見四聖諦理，此為修道過程中的關鍵實證能力。
此句多用於論述為何將某種智慧或教法立名（如阿毘達磨）的理據之一。
。
本句為毘曇部論書中對「阿毘達磨」此一核心名相進行定義或結歸之語。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，阿毘達磨意為「對法」或「無漏慧」，主要指以抉擇、研究四聖諦為核心的智慧體系，用以達致斷惑證真之目的。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
所謂「法性甚深」，指諸法自相與共相之理體幽深難見；「能盡原底」則強調阿毘達磨抉擇諸法之功德，能由表相深入，窮盡諸法最根本的自性（原）與究竟的邊際（底），達到無漏智慧的徹照，不留餘義。
此處「法性」依毘曇宗義，指諸法恆存不變之軌持自性，而非大乘如來藏或法界圓融之真如。
。
本句為《大毘婆沙論》結歸名義之語，依說一切有部（毘曇部）之傳承，旨在界定並證成「阿毘達磨」（對法、大法、無比法）之自相與定義，建立論書之正統地位。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述邏輯，用以說明某種法門、對治或因緣（「由此」）具有令聖者智慧現前、斷除煩惱障垢的功能。
在《大毘婆沙論》的語境中，「慧眼」特指聖者能如實照見諸法自相與共相的無漏慧，其清淨代表斷除見思二惑，顯發決定無疑的擇法覺支。
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本句為毘曇部論書對核心術語的定義結語。
阿毘達磨在說一切有部的語境中，核心含意為「對法」或「無漏慧」，意指現觀四聖諦、抉擇諸法自相與共相的終極智慧。
此處總結前文所述之法相特質，正式賦予其「阿毘達磨」之名稱。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明撰述或解說此論的原因與功德。
毘曇宗的核心在於分析諸法（一切存在）的自相與共相。
所謂「幽隱法性」，在此並非指大乘如來藏或法界圓融的神祕本體，而是指諸法實相（如因果律、無常、苦、無我等自性與共性）深奧難知，隱沒於凡夫的執著與無明中。
本論透過精密的法相辨析，能將這些隱微的法性清晰地彰顯、闡發出來。
。
本句為毘曇部論書中對「阿毘達磨」此一名相進行定義或結歸的論述。
在說一切有部的毘曇體系中，阿毘達磨的核心法義是指「對向涅槃」與「對觀四諦」的無漏智慧，亦即以現觀四聖諦、抉擇諸法自相與共相、終至導向解脫的究極智慧與其隨順法。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，論書此處探討「所知」（即一切有為法與無為法）之體性。
在說一切有部中，法性非指大乘的空性或如來藏，而是指諸法各自持守的自性與共性。
諸法自體與因果法則自無始以來即本然存在，其理體極其微細、深邃、難以了知，故稱「無始幽隱」，需藉由阿毘達磨的智慧抉擇與聖智現觀才能如實彰顯。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述語境，強調諸法自相、共相的辨析與決定。
在論解法相因緣時，論主指出某一特定法（如勝義、自性或特定能顯因緣）具有決定性的開顯作用；若抽離、偏離了此一核心法體或論題，則沒有任何其他法能使該義理或法相得以彰顯、闡發。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，此處做為論證因由之一。
「法性」指諸法真實不變的自相與共相，此處強調阿毘達磨聖教或所立之宗義，其所闡述的諸法體性，在邏輯上與法爾如是的體相上皆前後一貫、不相違悖，以此論證其合理性與正確性。
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本句為毘曇部論書中對核心術語的點題界定。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，此處通常用以總結或開啟對於「阿毘達磨」字義、定義與自相的抉擇。
阿毘達磨在此部類語境中，核心意涵為「對法」或「無漏慧」，是以現觀與分別諸法自相、共相為目的的精密佛學體系。
。
本句彰顯毘曇部重視論議與法相辨析的特色。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者必須透過對諸法「自相」（各法獨特的本質）與「共相」（諸法共通的無常、苦、空、無我等特徵）的觀察與反覆串習，才能引發對諸法的無漏智慧，這是斷除煩惱、證得解脫的關鍵基礎。
。
此句強調在論主所立的宗義或法義體系中，其邏輯架構與教證極為嚴密，以至於無人能根據佛法規律與理路提出有效的反駁。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在論述諸法因緣生滅的自相與共相。
此處的「法性」並非大乘如來藏或真如真常之義，而是指一切有為法或無為法本然的法爾規律、本性與軌則。
在論辯因緣或阿羅漢等聖者與有漏諸法的關係時，說明某種法或作用使得原有的法性產生了微細的相違或不順應。
。
本句屬於論書中論述某項功德或法義的因緣之一。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調建立佛法正理的決定性與權威性，透過嚴密的阿毘達磨法相思辨，能夠摧破並降伏所有不符涅槃因果的外道邪執與異說。
。
本句為毘曇部論書中對核心術語的定義結語。
阿毘達磨在此指對持諸法自相、審察諸法共相的「無漏慧」或「世俗慧」，透過抉擇諸法以達涅槃，為阿毘達磨大毘婆沙論抉擇法相、開顯論義的核心所指。
。
此處指稱專精於阿毘達磨（對法）通達諸法自相與共相，並能建構、抉擇、闡釋佛法阿毘達磨體系的諸大論師，如造《發智論》的迦多衍尼子等北方犍陀羅與迦濕彌羅的說一切有部大德。
。
此句多用於論書中讚嘆佛陀教法（正法）或阿毘達磨論義的殊勝。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，強調正理的決定性與無謬性，不論是執持不正見的邪徒，還是佛教以外、其他宗派的異端學說，在嚴密的法相因果與正理推破下，皆無法抗衡或破壞此正法理論。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一——世友尊者對於法義的觀點與論釋。
大毘婆沙論廣採諸大論師的見解，以此展現對阿毘達磨教理的集成與決擇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，解釋阿毘達磨（對法）的核心功能。
阿毘達磨的核心特質即在於「決擇法性」，意即透過智慧對佛陀所說的契經等教法進行無漏的、精準的審察與辨析，以明瞭諸法的自相與共相，從而斷除疑惑、趨向解脫。
。
本句為結顯名義，說明符合前述諸多定義與特質的法，即名為「阿毘達磨」。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，阿毘達磨特指能抉擇、彰顯諸法自相與共相的無漏智慧，亦即「對法」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述佛陀或阿羅漢等聖者功德的語境。
論中以「復次……故」的論辯結構，闡述能徹底通達、如實照見「十二支緣起」的自相與共相（法性），是成就無漏智慧與解脫的重要因緣。
。
本句為定義或結歸論題之語。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於說一切有部之核心論書，其語境嚴格遵循阿毘達磨毘曇體系。
此處「阿毘達磨」意為「對法」或「無比法」，即透過抉擇諸法性相以達至無漏智慧的系統性教法，為阿毘達磨論書的論題核心。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明某一法或修行的因緣、功能。
在毘曇宗義中，「現觀」指以無漏智慧親證、現前觀照四聖諦（苦、集、滅、道），是從凡夫位進入聖者位的關鍵現證階段。
。
本句為結顯名義，界定上述所論之法即是「阿毘達磨」。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨代表對法、勝法、大法，是以無漏智慧為體，用以抉擇、觀察諸法自相與共相的根本論書與對治法門。
。
本句屬於論書探討教法功德或立論因緣之語境。
指出佛法之善妙，在於其正確、完善地宣說了通往解脫的八聖道。
透過此修習路徑，能使修行者斷除煩惱，證得涅槃，體現了毘曇部強調法相、行位與因果次第的特色。
。
本句為結顯名義之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處正對「阿毘達磨」這一核心名相進行定義或論述的總結，用以確立該論書所依循的「對法」或「無比法」之自相與特質。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對特定法（如聖道或智慧）之功德與定義的條列式論述。
依說一切有部（毘曇部）的法義，此處強調該法具有導向或直接成就「擇滅離繫」的決定性作用，即能徹底斷除煩惱、息滅生死苦果，從而證得涅槃。
。
本句為毘曇部論書對核心概念的定義或結歸。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，「阿毘達磨」意為「對法」或「無漏慧」，主要指以抉擇諸法自相、共相為核心的智慧體系，用以體證四諦、斷除煩惱。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的語境。
阿毘達磨的本質即是「對法」，其核心功能在於運用無量的智慧門徑、觀察視角與分類範疇（如蘊、處、界等），對一切有為、無為法進行反覆、精細的析難與抉擇，以徹見諸法的自相與共相。
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本句為毘曇部論書中對核心術語的結稱。
阿毘達磨即對法、無比法，在此部類中特指以智慧觀察諸法、抉擇對向法性的體系，用以開顯四諦、修證解脫。
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本句為論書中引述特定大師（通常指大德法救，Bhadanta Dharmatrāta）觀點的發端語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，當提及「大德」時，多特指法救尊者，用以引出其對特定阿毘達磨教義的見解或異說。
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本句展現毘曇部（阿毘達磨）的核心論題，即將一切存在（諸法）依其性質與修道次第，區分為三大對立的範疇。
其中「雜染、繫縛、流轉」屬於苦集二諦的生死輪迴邊；「清淨、解脫、還滅」屬於滅道二諦的涅槃解脫邊。
阿毘達磨透過對這六種法性的精細辨析，引導修行者斷除染縛以證得清淨解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，說明佛陀的教法（教法攝屬於心不相應行法中的名、句、文身）是如何透過語言文字的次第結構而被結集與流傳。
在說一切有部的教義中，佛陀的教法雖以聲性為本質，但必須依託名、句、文身才能彰顯義理，透過系統化的結集與安布，方能對法相進行精確的分別與抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》結歸論名的核心句。
阿毘達磨在毘曇部的語境中，核心含意為「對法」或「無比法」，即透過抉擇諸法自相與共相的智慧，以現前對向涅槃或對觀四聖諦。
此處總結說明符合上述特相的教法或論著，故冠以此名。
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此句為論書引述阿毘達磨大德觀點的敘事語句。
脇尊者（Pārśva）為部派佛教時期北印度說一切有部的著名大德，在《大毘婆沙論》中常被引述其對法義的權威見解。
此處導入其言論以抉擇、開顯毘曇部阿毘達磨的法相與因緣義理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「慧」以簡擇諸法自相與共相為體。
此處「究竟慧」特指斷盡一切煩惱、不退轉於諸法實相的漏盡智或無生智（即阿羅漢的無漏聖慧），在諸慧中最為上首、究竟無餘。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，此句用以定義或彰顯特定心所（如「見」或「慧」）的自性與作用。
毘曇學派重視對心、心所法進行精確的體性與功能辨析，『決斷』是指慧心所在審慮諸法時，能生起決定、斷疑、印持的作用，通常與現觀或聖道中的無漏智慧（如見道位之忍、智）相關，強調其抉擇斷惑的決定性力量。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，核心在於揀擇「慧」的層次。
毘曇宗將慧分為世俗慧與勝義慧。
此處指出的「勝義慧」，通常對應於無漏聖道相應之慧（如擇法覺支），能真實斷除煩惱、證得涅槃，而非流於世間聰辯或有漏的思惟分別。
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本句闡述說一切有部對「阿毘達磨」（對法）的字義抉擇。
在毘曇學體系中，阿毘達磨的勝義根本是「無漏慧」（或能審察諸法自相共相的簡擇諸法之慧）。
因其能如實徹見四諦、不違法性、無有錯謬，具有「不謬」的特質，故依此智慧之功能與定義，證成其名為阿毘達磨。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者對於特定法義的觀點。
在毘曇部的論書語境中，此句型用於引出不同的阿毘達磨持論大師對佛法名相與法相分析的抉擇與解釋。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明修行者為了斷除煩惱、證得涅槃解脫，發心修習與三十七道品等漏盡隨順之「正行」（如四念住、八正道等加行位與通達位修行）的時節或狀態。
在此語境下，解脫特指斷惑證滅，正行則是相應於四諦十六行相的決定解脫資糧。
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本句闡述阿毘達磨（論藏）的核心功能與定義之一。
在毘曇部語境中，阿毘達磨的作用在於對經藏中佛陀所說、但尚未完全顯了或細緻剖析的諸法體相與義理，以智慧進行精確的決擇與辨析，使其意義清晰明瞭。
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本句依阿毘達磨毘曇部之宗義，闡釋四聖諦中「苦、集」二諦的因果關係。
「此是苦」指有漏的世間果報（苦諦）；「此是苦因」指能招感這項苦果的染污性原因，即煩惱與有漏業（集諦）。
論書以此進行法相的微細思擇與界定。
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本句為四聖諦中「滅諦」與「道諦」的宣說。
依說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境，此處展現聖弟子於見道位時，以無漏智如實觀察苦滅（涅槃擇滅）與趣滅道（八正道），為現觀四諦之法義。
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本句在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，指稱特定修法階段屬於「加行道」。
阿毘達磨體系將修行至證果的過程分為加行道、無間道、解脫道、勝進道。
此處的加行道特指為了引發無漏聖智、斷除煩惱，而在見道位之前所修習的準備階段（如四加行：暖、頂、忍、世第一法）。
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在說一切有部毘曇宗義中，聖道修證分為無間道、解脫道等階段。
無間道指正斷除煩惱的智慧（無漏智），因其能直接斷除障礙（惑），且與斷障後生起解脫證得的「解脫道」之間毫無間隔，故稱無間道。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「解脫道」為四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）之一。
此指在無間道斷除斷惑之後，緊接著產生的無漏智慧，用以證得該惑的離繫得（擇滅），表明已正式解脫煩惱之束縛。
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在毘曇部的阿毘達磨修行位次體系中，道有四種：加行道、無間道、解脫道、勝進道（又作勝道）。
本句所指的「勝進道」，是指在斷除煩惱、證得解脫之後，功德更進一步增長、或轉入更勝解脫階段的修持狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在部派佛教的修證階位與因果體系中，「向」通常指趣向四沙門果的修行階位（如預流向、一來向、不還向、阿羅漢向）；「道」則指能斷除煩惱、證得聖果的無漏智。
此處依毘曇部體系，確立某一法性或修行階段即是趣向解脫的聖道（或屬於「向」與「道」的定義與範疇）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的術語體系。
在毘曇部語境中，「得果」特指修行者斷除相應的煩惱，證得預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果的無漏「擇滅」法，此處即在判定或抉擇某一法體或心修狀態屬於證果的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的典型語境，強調「正分別」的作用。
「分別」（vibhajya）在毘曇部非指妄想執著，而是指對諸法性相的精準辨析、分類與抉擇。
此處說明之所以要展開論述，是為了能正確剖析上述種種微細的法相與義理。
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本句為《大毘婆沙論》結歸名義之語，旨在確立所論述的法義體系。
在毘曇部的語境中，「阿毘達磨」專指對法、現法或勝法，是透過智慧對一切諸法（對象）進行析、擇法，藉此體證四諦、斷除煩惱的根本智慧與教說。
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《大毘婆沙論》為說一切有部的根本論書，此處引述「法密部」的部派觀點，通常用於與說一切有部的正義進行比對、抉擇或破斥，以顯明義理之差別。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「增上」通常指某法具有強大、勝用或主導的因緣力量（如增上緣、增上用）。
此處用以說明某種法在特定因緣或生起過程中，起到了決定性、優勢或主導性的作用，故稱為「增上」。
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此句承接前文，正式為「阿毘達磨」下定義。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨意為「對法」或「無漏慧」，是藉由抉擇諸法性相以達至涅槃的根本智慧。
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本句為論書引證、承前啟後的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常在論述某一法義後，引入佛陀、諸阿羅漢或先軌範師所作的偈頌，以權威性的法義總結或經典依據來印證前文所立之宗義。

本偈頌出自論書阿毘達磨大毘婆沙論。
依毘曇部（阿毘達磨）唯法因果、實相判讀語境，此處彰顯「慧」為斷惑證真之根本。
慧能抉擇四聖諦、辨明迷悟之趣向，由智慧如實了知緣起（正了知），方能斷除無明，進而使十二因緣之終結——老死，達到究竟滅盡無餘的解脫境界。
此體現了說一切有部重視「以慧為體」的擇法覺支與斷證功德。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述部派佛教時期「化地部」觀點的開頭語。
此論屬於說一切有部的根本論書，文中常廣泛引述並評破其他部派（如化地部、大眾部、法藏部等）的見解，以此來顯正摧邪，確立說一切有部的阿毘達磨法義系統。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，闡述「慧」（prajñā）的心所功能。
在說一切有部的義理中，慧的本質為「簡擇諸法」，即對一切有為法、無為法進行省察、推度與辨明。
此處以「照」字形容慧的作用，意指智慧如同明燈，能如實照知並辨別諸法的自相與共相。
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本句屬於說一切有部毘曇體系的術語定義。
在《大毘婆沙論》開篇中，此處旨在明確定義「阿毘達磨」之名相，以此確立論書的核心範疇。
毘曇部依阿毘達磨的特質（如對法、諸法定向、勝法等）來解析法相，作為體證四諦、斷除煩惱的智慧依據。
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此處「契經」指佛陀所宣說的經典。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句為引證聖教量的標準術語，用以承接上文的理論論述，並引導出佛陀在經中所載的確切開示，以此作為論證的根本依據，符合毘曇部嚴謹的教證法理框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討「照」的定義與勝劣，指出雖然諸多心、心所法（如尋、伺、三摩地等）皆具有某種審察或照明的特徵，但唯有與「慧」（prajñā）心所相應的擇法與觀照，才能真正斷除煩惱、見諸法實相。
因此，在一切具有「照」之特性的心理作用中，慧照具有決定性的主導與最勝地位。
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本句為《大毘婆沙論》中引述「譬喻者」觀點的開頭語。
在論書中，此句常用於對比說一切有部正統阿毘達磨大德的觀點，藉由引述譬喻者的主張來進行辨析、論難或破斥，屬於論書中常見的論辯結構。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法相體系，將宇宙萬有區分為有為法與無為法。
涅槃在此指「擇滅無為」，是依無漏智慧斷除一切煩惱繫縛後所證得的究竟解脫。
在一切有為生滅與無為寂靜的諸法之中，唯有涅槃具備永久寂滅、遠離熱惱與極致安樂的體性，故稱之為最上、最殊勝。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論述語境，用以解釋諸法編排、生起或論述的先後次第因緣。
說明特定法義、名相或法體之所以在此處提出，是因為其在法相因果、修證次第或結集結構中緊隨於前一法之後。
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本句為《大毘婆沙論》開宗明義對部派佛教核心論書系統之稱名的確立。
在說一切有部的論書語境中，此處旨在為即將開展的法性抉擇、諸法對向與現觀作定義，引導學者確認此部論典所闡述的即是能引導趣向涅槃、對向法性的智慧系統。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道「聲論派」（Vādin / Śābdika）的觀點。
在毘曇部的論書語境中，聲論者主要主張「聲常住」，認為語言音聲是永恆存在的實體，其顯發與聽聞依賴於特定因緣。
論書引述其言論，旨在隨後進行破斥，以彰顯佛教「諸行無常」、「聲是無常」的阿毘達磨正理。
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本句為說一切有部論師在解說「阿毘達磨」（Abhidharma）一詞的字根義與詞源。
此處將梵語字首「a-」或「abhi-」的特定聲韻語義，拆解詮釋為具有「除去」、「捨棄」諸漏、對治煩惱的功德，符合毘曇部依字義、詞源（Nirukti）嚴密抉擇法相的論書風格。
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本句屬於阿毘達磨（對法）釋名語境。
此處解析「阿毘達磨」中的音譯字「毘」（vi），在說一切有部論書的術語體系中，將「毘」解作「決擇」，意指以無漏智慧對法相進行精細的辨析與裁斷，斷除疑惑並抉擇出解脫的真實義理。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析特定法（如阿毘達磨或智慧）的功用。
「除棄」指斷除、捨棄諸惑煩惱；「決擇」指以無漏智慧辨析諸法、抉擇聖道，說明此法在修行解脫上的決定性作用。
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本句為說一切有部根本論書中對「阿毘達磨」此一名相進行定義或結歸之語。
在毘曇學派的語境中，阿毘達磨意為「對法」或「無比法」，主要以具備對向涅槃、抉擇諸法自相共相的勝慧為核心特質。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論論題問答中的問句。
在毘曇部術語體系中，「除棄」通常指斷除煩惱（斷惑）或捨棄雜染法。
此處承接上文，探究在特定的修持或法相分別中，究竟是以何種智慧、斷除了何種層面的煩惱或所緣境。
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本句為阿毘達磨毘曇部對煩惱異名的分類與總舉。
阿毘達磨體系透過不同的面相與作用，將能染污心性、系縛有情的煩惱賦予多種名相（結、縛、隨眠、隨煩惱、纏），用以微細分析惑業的性質與斷除次第，屬於說一切有部阿毘達磨的根本術語判讀框架。
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此句為論書設問，用以探討在「決擇分」或「決擇論」中，所要決斷、簡擇的自性或對象為何。
在阿毘達磨體系中，決擇是指以無漏智慧斷除疑惑、簡擇諸法真理，此處旨在引出下文對決擇自性（如慧根）的辨析。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對一切存在（諸法）的分類與探討框架。
在《大毘婆沙論》等毘曇部部派佛教哲學中，「蘊、界、處、緣起」是解析宇宙萬有、破除人我執的核心法義範疇。
透過對這四種分類的細緻剖析，說明物質與精神現象如何依因緣和合而生滅，依此建立「法有我無」的宗義，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏說。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語範疇，在論書語境中，此處是列舉佛陀所宣說的核心法相分類。
「諦」指苦、集、滅、道四聖諦；「食」指段食、觸食、意思食、識食四食；「沙門果」指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果四沙門果；「菩提分」指三十七助道品。
這些是建構有部阿毘達磨有漏、無漏法體系與修行階位的重要名相。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論點引述語。
大毘婆沙論在論述某一法義時，會廣泛臚列當時各大家（如四大論師等）的言論，此處即是明確引出尊者佛護對於該法義的獨特見解與主張，用以進行對比、抉擇或評破，屬於毘曇部論書組織論點的標準敘事結構。
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本句為《大毘婆沙論》開宗明義釋「阿毘達磨」名稱之始。
此處單獨標出音譯前綴「阿毘」（Abhi），用以逐字解說其在毘曇部術語體系中的特勝含義，為後續展開對法（對向、增上、普遍、顯現）的法義作鋪墊。
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在阿毘達磨論書的文句結構中，此句屬於文義論釋的判讀。
所謂「助言」，是指在論述中用以輔助、補充說明或加強語氣的字詞（如接續詞或發語詞），其功能在於使前面已經提出的核心論點、法相定義或法義（前義）更加明確、顯豁。
此處依毘曇部重視名相與邏輯論證的語境，作純粹的文字與法相義理構造解析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
此處「此法」是指正在論述的特定法體或心所，在俱舍與婆沙的因果與相應理論中，特定善法的生起具有「能引」的功效，能作為同類因（等流因）或異熟因，引導、引發其餘一切隨順的善法相續現前。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析。
此處的「覺分」指七覺支（七菩提分法）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處探討修行者在特定定慧現前時，諸覺支法體如何同時相應、現前作用的因果關係或定義。
依論書語境，旨在抉擇名相的自相與共相，說明因為諸覺支皆正現前，故名為某種特定的修行狀態或果位。
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本句為說一切有部論書中，對其核心核心概念「阿毘達磨」進行定義或作結之語。
在毘曇部語境中，阿毘達磨意為「對法」或「無漏慧」，主要以抉擇諸法自相、共相為核心，用以引發斷除煩惱的無漏智慧。
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本句引述部派佛教時期的著名學者覺天尊者的見解。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常會羅列諸大論師（如覺天、世友、妙音、法救等）對特定法相或教義的不同主張，以進行縝密的辨析與抉擇。
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本句為論書中解釋「阿毘達磨」（Abhidharma）名稱字源與義理的發問或標題發端。
在說一切有部的毘曇體系中，「阿毘」（Abhi）為梵語前綴，具有「對向」、「增上」、「尊勝」等義，在此處用以標示、引出對於「阿毘達磨」之名相內涵與法相義理的詳細抉擇與釋義。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的論述語境中，此句屬於文法與術語解析。
主要說明經文或根本阿毘達磨（如發智論）中所使用的某個輔助性字詞（助言），其核心功能是為了表顯、強調該法具有強大、殊勝、主導或首要的「增上」性質與效能。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱名相的微細抉擇。
論中指出，「阿毘」具有「增上」之義，故「增上慢」（於未得之法自謂已得的傲慢煩惱）在論書的術語體系中，亦可依字根義特稱為「阿毘慢」，用以界定其過失在諸慢之中最為增勝。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書語境中，「增上覺」通常是指殊勝、卓越的智慧或覺察。
在此作為論題或名相的標出，用以引出後續針對該特質、體性或心所相應的詳細阿毘達磨法義抉擇與解析。
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此句屬於論書探討「阿毘達磨」字義與異名的語境。
此處「阿毘覺」為「阿毘達磨」之異譯或義譯詮釋，指能針對諸法自相、共相進行決擇、現觀的清淨智慧（無漏慧），依論書體系，此「覺」非一般的覺知，而是特指能如實契證四諦之「覺」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於「老」這一法相（心不相應行法）的分類與名相定義。
此處指出在一般的衰老現象之外，還有一種程度更深、作用更強烈、使色心諸法決定趨向壞滅的極度衰老狀態，特別冠以「阿毘」（Abhi，意為增上、對法、勝）之名，稱為「阿毘老」。
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本句承接上文的法義論證，屬於阿毘達磨論書中常見的類比結論語。
意指當前所討論的法相、因緣或論點，其運作體系與論證邏輯，與前面已經成立的示例完全相同，用以建立法相之間的一致性。
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本句源自《大毘婆沙論》（毘曇部），依據阿毘達磨的法相體系，「增上」指法在生起或作用上具有強大的主導力量、決定性影響或不障礙的條件。
此處是用來證成或解釋某一特定法在因緣構造中所佔據的殊勝、主導地位，說明其能引導或促成其他法的生起與增長。
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此處定義「阿毘達磨」之名。
在毘曇部語境中，阿毘達磨意為「對法」或「無比法」，主要指能現觀四聖諦、抉擇法相的清淨無漏智慧，亦包含隨順此無漏慧的世俗有漏智慧與相關論書。
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本句引述說一切有部阿毘達磨論師「尊者左受」的觀點。
《大毘婆沙論》在抉擇諸法性相時，常廣泛引錄當時各大論師（如世友、妙音、法救、覺天、左受等）的見解，以此進行比對與評析，從而確立說一切有部的正宗正義。
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本句為說一切有部論師對「阿毘達磨」中接頭詞「阿毘（Abhi-）」的語義抉擇。
在毘曇部的語言學與法義詮釋中，「阿毘」除了具有對向、增上等義之外，在此處被解讀為助言（接頭詞、助詞），用以表彰對所對治之法或能對治之慧的至高尊重與恭敬。
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本句屬於《大毘婆沙論》開頭解釋論名「阿毘達磨」中「阿毘」（Abhi-）字義的譬喻。
在說一切有部的毘曇體系中，前綴詞「阿毘」具有「增上」、「顯現」、「對向」等殊勝義。
此處以「阿毘稽首」來比喻「阿毘達磨」，說明一般隨順的禮敬稱為稽首，而至極、最為恭敬的頂禮則加冠「阿毘」之名；藉此彰顯「阿毘達磨」是諸法中最為增上、殊勝、對向涅槃的智慧法聚。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「阿毘（Abhi）」一詞的字義釋義。
在阿毘達磨的術語體系中，前綴詞「阿毘（Abhi）」具有「現前」、「對向」、「增上」或「崇敬」之意。
此處將「阿毘供養」定義為伴隨深刻恭敬心的特殊供養，用以彰顯其在心所與動機上的增上與殊勝，屬於阿毘達磨名相抉擇的語境。
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本句為論書中常見的類比結語。
承接上文的譬喻或法義推導，說明當前所討論的法相、因緣或論點，其理則與前述實例完全相同，用以成立毘曇宗義的決定性。
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此句隸屬毘曇部論書語境，旨在闡明佛法、法性或特定阿毘達磨教法本身具備崇高的自相與功德，因其能引導解脫、生長清淨無漏功德，故在因果與法相的抉擇上，皆是應受至高尊重與恭敬的對象。
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此句為《大毘婆沙論》對「阿毘達磨」進行定義或論述結尾的判定語。
在毘曇學派的語境中，確立此名相旨在表顯其「對向法寶」或「無比法」的殊勝特質，是抉擇諸法自相與共相的根本智慧體系。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論開篇的設問，旨在探討與釋義其所評註的根本論典《阿毘達磨發智論》之得名因緣。
在毘曇部語境中，透過問答形式來辨析論名，是確立宗義與解說法相的標準論式。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之答辯語境，用以界定或辨析特定法義的體性。
在毘曇部術語體系中，「勝義智」特指證悟勝義諦（即四聖諦之真實理，或特指涅槃擇滅）之無漏智慧。
此處以「勝義智」為答，旨在說明所討論法之自性、相應或能緣範疇屬於無漏聖智，而非世俗智。
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本句闡明修行功德或法相辨析的次第因果。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，一切後續的高階聖德、智慧或修道階位，皆必須依憑最初的起步點（如持戒、聞思正見或根本法相）方能發起。
此處強調確立最初根本基礎的決定性與必要性。
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此處屬於《大毘婆沙論》結釋《阿毘達磨發智論》書名由來的毘曇部論書語境。
論中探討為何迦多衍尼子所造的根本論書稱為「發智」，此句為總結其名由來。
意指此論能引發、產生決定性的無漏聖慧，或以此論為本能發顯諸法實相之智慧。
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本句屬於毘曇部論書探討本論名稱由來的語境。
說明《大毘婆沙論》（或其根本阿毘達磨論）依據其開顯諸法自相、共相的智慧功能，能令行者的無漏聖智、分別抉擇智得以穩固建立、依止安住，故以「智安足處」作為其彰顯法義功能的立名。
符合毘曇系重於智慧抉擇與法相安立的特色。
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本句闡述「世第一法」或「本論所立之根本法」與無漏聖智的因果關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，見道、修道等無漏勝義智之發起，必須建立在世俗加行位（特別是抉擇分法之頂點）的根本基礎上。
依此法為所依、為引導，方能引生斷除煩惱、現證四諦的無漏智。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨名相之語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處通常指以「四念住」等法為聖智生起、依止並安穩立足的所緣或依據。
聖者依此處而生起決定觀照之無漏智，故名智安足處。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在探討心、心所法或特定定慧生起的因緣時，強調在特定的修持階段或心念狀態下，最能夠發起殊勝、精進且具摧伏煩惱能力的「勇健智」。
此智慧具 有決定、簡擇與破障的強大力量，非一般微弱之劣慧。
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此句解釋迦多衍尼子所造《阿毘達磨發智論》的命名由來。
在毘曇部的語境中，「發智」指此論能作為修行者發起殊勝、勇猛、決斷之無漏聖智的勝緣（根本條件），故以其功效與因緣來為論書命名。
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本句屬於《大毘婆沙論》解釋其所婆沙的根本論書——迦多衍尼子造《阿毘達磨發智論》書名的釋義。
在毘曇部的語境中，「智」特指能斷除煩惱、契證四諦的無漏慧等諸智；「彼岸」指涅槃解脫。
此處以「依此能到」來定義「發智」，說明該論開發、產生決定諸智，並作為資糧與工具，引導修行者渡過生死流轉的此岸，到達究竟覺悟的彼岸。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之語境。
阿毘達磨（對法）的核心宗旨即是透過智慧來抉擇、析求一切法。
所謂「開發」，意指透過論議與辨析，將微細隱晦的法體與法相顯發闡明。
在說一切有部的術語體系中，唯有徹底明辨「自相」（一法特有的本質，如火的暖相）與「共相」（諸法共通的屬性，如一切有為法的無常相、苦相），才能如實理解諸法體性，進而斷惑證真。
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此句承接上文，旨在讚歎《阿毘達磨大毘婆沙論》（或其根本阿毘達磨發智論）的殊勝與權威性。
在毘曇部的語境中，強調此論是由佛陀弟子或造論聖者依循阿毘達磨法相所作的究極抉擇，其論證的嚴密、法義的抉擇，非其餘外道或雜學論者所能企及，藉此生起讀者對阿毘達磨教法的尊崇與確信。
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本句承前文繼續辨析智慧的分類。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，智慧依其性質與所緣，根本性地分為「世間智」（有漏智，仍繫屬三界，未能斷除煩惱）與「出世間智」（無漏智，引導證入涅槃，能真正斷除煩惱）。
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此句解釋《阿毘達磨發智論》之書名由來。
依阿毘達磨毘曇宗義，「發智」指發起無漏的聖慧（聖智）。
此處強調該論所闡述的法義與修持路徑，是令修行者發起真智的殊勝門徑，故以其功能與殊勝性作為論名。

本句為阿毘達磨論書標準的設問體裁。
在進入正論前，透過問答方式來闡明研習或造作本論所能獲得的殊勝利益（功德），並欲進一步分析這些利益的具體相狀與特徵，以此彰顯論典的重要地位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁，解釋修持或抉擇某法的功能與目的。
在毘曇部語境中，『隨順解脫』指所修之法能導向涅槃寂滅；『斷除繫縛』指藉由聖道智慧徹底斷滅束縛有情流轉生死的諸多煩惱（結使）。
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本句闡述說一切有部等毘曇宗義的核心修持導向。
修行聖道乃是順應「空」（無實體性）與「無我」（無主宰作者）的法性，藉此違逆、斷除凡夫執著有「實我」及執著萬物為「我所有」的顛倒妄執。
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本偈頌出自《大毘婆沙論》序文，表述造論之宗旨。
依毘曇部阿毘達磨之語境，佛法核心在於破除「我執」以斷除煩惱。
前半句指出依說一切有部之法相，開顯「人無我」之理，用以遮除、否定「數取趣」（補特伽羅）這一虛妄的輪迴主體實有；後半句則說明以此智慧引導眾生趣向如來之開覺，息滅生死流轉中的無明昏迷。
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本句體現毘曇部阿毘達磨論書對於修學法要的根本抉擇。
依《大毘婆沙論》語境，修習聖道旨在以無漏聖智對治並斷除煩惱。
此處之「遣」即是斷除、對治不共無明與諸惑相應之「愚癡」（無智、無見、迷暗之無明）；「生」則是令與擇法相應之「智慧」（慧心所、別境慧）現前升起，以此達成轉迷啟悟、趨向涅槃之功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述抉擇法義的功德。
在阿毘達磨體系中，「疑」為煩惱隨眠，障礙對四諦的無漏聖慧；而「決定」是指對法性、四諦理獲得無謬、堅固、不再動搖的勝解或現觀。
透過法義的思擇與簡擇，能徹底斷除猶豫不決的疑網，引生決定性的智慧。
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此句在阿毘達磨語境中描述修行體系的根本轉向。
雜染代表有漏的流轉因果（煩惱、業、苦）；清淨代表無漏的還滅因果（道、滅）。
修行即是從有漏的雜染狀態，轉向斷惑證真的無漏清淨境地。
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本句體現部派佛教毘曇學派的核心宗旨。
阿毘達磨的核心在於抉擇法相，其最終目的在於引導有情斷除苦因、證得涅槃。
其中「流轉」指依苦、集二諦在生死中輪迴；「還滅」指依滅、道二諦修因證果，使輪迴熄滅。
論書之作，旨在令眾生知苦斷集、慕滅修道，故曰「訶流轉讚還滅」。
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本句體現毘曇部部派佛教的核心解脫論。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨觀點，生死與涅槃在自相上是截然不同的實法。
修行者透過斷除煩惱（斷集），得以捨離有漏的五蘊生死流轉（苦諦），進而證得擇滅無為的涅槃寂滅（滅諦）。
此處強調依因果次第斷染成淨，非後期大乘「生死即涅槃」的圓融見解。
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此句展現阿毘達磨（對法）論書的重要功能。
在毘曇部的語境中，阿毘達磨以無漏智慧對法相進行精確辨析，藉由嚴密的邏輯與法義組織，徹底顯發佛法正理，以此達到摧毀、破除諸外道所執的斷常二見等不正見與邪謬論說的目的。
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本句指出造論的目的在於透過嚴密的邏輯與法相思擇，彰顯並確立符合佛陀本意的正宗rystalline教法，用以遮破外道及異執。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「正論」特指符合阿毘達磨法相、因果、緣起等實相的決定性理論。
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此句為《大毘婆沙論》序品或結讚之語，總結並肯定本論所具備的超勝功德與成效。
毘曇宗重視法相的界定，故稱「其相如是」，意指其殊勝利益有其明確、可具體觀察的特徵與內涵，非虛無縹緲之說。