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此處解析「我見」與「我所見」。
我見為執著有常、一、主宰之實我；我所見為執著外境為我所有之見。
二者皆屬薩迦耶見之範疇，為凡夫煩惱之根源。
。
此處詢問某一法項在「五見」（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）的分類中，應歸屬於哪一個類別，屬於毘曇部對於法相分類的嚴謹審定。
。
此處詢問煩惱之斷滅類別。
在部派佛教論書中，煩惱依其斷除方式分為「見所斷」與「修所斷」。
此句正承接前文，針對屬於「見所斷」範疇之煩惱進行細部考察，以建立斷惑之位次體系。
。
此處回應論中對特定煩惱或法之類別歸屬。
在部派佛教論書語境中，將對蘊、處、界等處起計我、我所之見，歸納於「有身見」（亦稱薩迦耶見）之中，為五見之一。
。
此處指稱在見道位觀察苦聖諦時，隨之斷除的煩惱。
依毘曇體系，見道位所斷之惑分為見苦、見集、見滅、見道四類，此即為其中之首者。
。
此句為《大毘婆沙論》針對「非我」這一法義範疇提出的設問。
在毘曇部義理中，非我（anātman）是三法印之一，旨在破除對於五蘊等諸法中存在實有、恆常、自在之主體（我）的執著，說明一切法無自性、無自在主宰。
。
此句為論書中對問難的標準回應格式，旨在釐清所論對象範疇。
在阿毘達磨語境下，「一切法」指涉五位七十五法等所攝之諸法總體。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答結構。
在毘曇部語境中，主要探討有情為何會對「非我」的五蘊等法產生「我執」。
外道因無明妄想，不能如實知見因緣生滅的五蘊（即「彼」所指代之法），因而在無我法中妄計、推度有一個常恆主宰的「我」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討三世（過去、現在、未來）實有與作用之論辯。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但「作用」僅限於現在世。
此處論主回答為何要進行相關的微細法義辨析，其目的在於破除眾生對於過去、未來等法的「作用」所產生的愚癡（即執著過去未來法亦有現在實質作用，或否認過去未來法體實有等迷執），以確立正確的三世與作用之法相觀點。
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此句在論書中用以描述修行者或有情在特定心路歷程中的思維、作意或心念生起。
在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，「念」多指與意識相應的思惟、尋伺或作意過程，屬於心所法的運作，在此用以引出後續具體的思惟內容或見地分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）在論述「無我」教理時，探討「若無主宰、常住的實我，則由誰來承受業報、進行輪迴」等外難或設問的論點起點。
阿毘達磨的核心法義在於否定補特伽羅（人我），而主張諸法因緣生滅的「法有我無」立場。
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本句源自《大毘婆沙論》探討「去、來」等動作之主體。
在毘曇部的阿毘達磨破我執、破作用主體語境中，強調唯有五蘊諸法之生滅遷流，並無一個恆常、實有的「去者」或「來者」之主體（我）。
此問句旨在透過反詰，破除一般人執著有實有補特伽羅（人我）在進行去、來活動的邪執，顯發「無人能去來，唯法因緣生」之無我理。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與補特伽羅（人我）無實性探討。
在阿毘達磨的法義框架中，站立與坐著等行為只是四大色法與心法在時間上的相續流轉，並無一個真實不變的「自我」或「主宰者」在行住坐臥。
此處以問句啟發對於「無我」與「法因緣生滅」的觀察，破除「有情實有」的執著。
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本句源自《大毘婆沙論》探討色蘊與身表業之機理。
論中在論證「身表業」的本質時，分析身體關節肢體的彎曲（屈）與伸展（申）。
此處以問答形式，探討肢體動作的生滅與風界作用，辨析在無我、無常的法性中，究竟是什麼法在作「屈」與「申」的動作，藉此破除有情實有造作者的邪執，確立唯是因緣和合、風界動轉的身表顯現。
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本句源於《大毘婆沙論》探討有情與法性之關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，並不認許一個實體、常住、獨存的「自我（人我）」在進行起牀與躺臥的動作。
此處提出「誰起誰臥」的詰問，旨在破除愚癡眾生執著有真實主宰者（我）的邪見，說明所謂的起、臥，僅僅是五蘊和合、因緣生滅的行蘊相續，其本質是無我、空無自性的法性呈現。
。
本句為說一切有部（毘曇部）探討「補特伽羅」（我）之有無的關鍵問難。
在阿毘達磨語境中，此問旨在引導剖析：在眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根對境（色、聲、香、味、觸、法）而產生見聞覺知與憶念、識別的過程中，是否存在一個主宰的「自我」實體。
說一切有部主張「法有我無」，認為僅有因緣和合的五蘊、十二處、十八界發揮功用，並無一個真正具體、實有的「主宰者」在見聞嗅嚐觸憶識。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
依毘曇部阿毘達磨之義理，此處「有我」是指眾生於五蘊無我法中，妄執有真實、常住、主宰的「我」（我執）。
因為有此我執，才會引發種種貪嗔癡等煩惱，進而造作諸業、流轉生死，產生種種世間的雜染與痛苦。
此句旨在破除我執，顯明一切雜染流轉皆以我執為根本因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
諸外道因為未能如實了知蘊、界、處等法皆是因緣和合、無常無我的，因此在這些無我法中（彼），妄執有一個真實、常住、能主宰的「我」。
此處強調外道「計我」的顛倒妄執，是起諸煩惱與生死流轉的根本。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對法相定義的辨析。
論主解釋經文或前文之所以使用「有身見攝」這一限定，其目的在於直接指出、界定「有身見」這一煩惱的自性（本質特徵），使修行者與學者能精確把握該法的自相，而不與其他煩惱或見解混淆。
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本句為說一切有部（毘曇部）之核心教理，用以解釋眾生之所以產生我執，其根源在於對「五取蘊」（有漏之五蘊法）產生了實有自我的錯誤認知。
在阿毘達磨系統中，並沒有一個超然獨立的「我」存在，只有因緣和合的五取蘊。
眾生由於無明，在此五蘊上起「我、我所」執，因而輪迴生死。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
在部派佛教的見道過程中，修行者藉由現觀四聖諦來斷除隨眠（煩惱）。
「見苦所斷」是指在現觀「苦諦」時所要斷除的煩惱（隨眠）。
此處指出，之所以建立「見苦所斷」之名，是為了藉由其所斷除的煩惱分類，來顯現與其相對應、能發揮對治作用的無漏聖道（即苦現觀、苦法智忍等對治道）。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨教理，說明見道位（darśana-mārga）的斷惑機制。
當修行者以無漏聖智現觀「苦諦」時，與苦諦相應並隨逐的「見苦所斷」（見惑）隨眠煩惱，會在該剎那被永久斷除，不再生起。
此處的「彼」指代相應應斷的煩惱隨眠。
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此句為論書（阿毘達磨）中常見的省略結語，意指在分析、抉擇某一法義時，其餘未詳盡列舉的部分，其論證邏輯、法相分類或定義，皆與前文已說過的內容一致，故不重複贅述。
這反映了說一切有部阿毘達磨論師在組織龐大義理系統時，注重結構嚴密與避免繁複的寫作風格。
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本句為《大毘婆沙論》對薩迦耶見（身見）展開微細辨析的設問開頭。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，薩迦耶見作為根本煩惱之一，其運作時伴隨心、心所法而顯現出兩種認識特徵（即「我」行相與「我所」行相）。
此處設問旨在進一步探討這兩者在修行與斷惑過程中的輕重與關聯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部學說中，「行相」（ākāra）指心、心所法在緣慮境界時，心識上所顯現的認知特徵或主觀運作模式。
「我行相」特指心識在審慮對象時，生起「此即是自我」的錯誤執取與行解狀態（如將五取蘊妄執為我的薩迦耶見）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析語境。
在說一切有部的理論中，「行相」（ākara）指心、心所法在緣慮境物時，於主觀上所顯現的認識特徵或運作方式。
「我所行相」即是心識誤將客觀的五蘊等法執為「這屬於我」、「是我所有的」之錯誤認知狀態（我所見的具體心理運作特徵）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇判讀語境。
此處闡明特定煩惱或執著的自性與歸屬，指出其本質即是被「我見」（執著有真實自我的妄見）與「我所見」（執著有我所有之物或依我而存之法的妄見）這兩種不正見所涵蓋與收攝，屬於五見（或十隨眠）的範疇。
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本句屬於阿毘達磨論書中對於「薩迦耶見」（有身見）的細微辨析問答。
在說一切有部的教理體系中，薩迦耶見可細分為「我見」與「我所見」。
此處論主提出設問，探討在特定的法義情境下，為何僅偏重闡述「對自我的執著」（我見），而未並列闡述「對自我所有物的執著」（我所見），以此引導出後續對於兩者性質、所緣及斷惑程度的深入抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的答辯式術語。
在解析、誥難各家異說或契經疑義時，若論主認為某種抉擇、分類或遣詞是出於造論者（或佛陀、尊者迦多衍尼子等）為了顯發特定法相、引導修行或破除執著的特定意圖，即會以「作論者意」或「作意欲爾」來作答，說明其行文或立論的特殊考量，並以「乃至廣說」省略後續例行或重複的論證。
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此句為部派佛教論書中常見的引導語，用以引述、列舉其他論師、學派或部派的不同主張、異說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，通常在提出正義（迦濕彌羅有部正宗主張）之前或之後，會廣引「有作是說」以呈現諸多異見，進行辨析與決擇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討法義分類與界說時常見的設問與釋難語境。
論主針對「為何本應一併闡述（或界定）的某類法，論中卻漏未提及或未作說明」進行質疑與推敲，用以顯明阿毘達磨在抉擇法相時的嚴密邏輯與組織架構。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有餘說」是指非究竟、未窮盡法義的保留性說法。
此句說明前文所述並非最徹底、最圓滿的決定說，仍有未盡之意或例外情況需要補充說明，引導讀者不可執著於此單一說法為究竟。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論述過渡語，用於引入其他論師或部派的不同觀點與教理解釋，以進行更全面、細緻的法義辯證。
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此段為毘曇部論義，指出執著於「我」的見解（我見）與執著於「我所擁有之物」的見解（我所見）在法義邏輯上是相連的；因為有了對於自體的執著，必然導致對於附屬物及客體對象產生「我所有」的執著。
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此為論中常用之轉折句，用以引起後文對於前述義理的闡釋與論證，屬於辨析法相時導出因果邏輯的標準連接詞。
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此句說明「我執」為一切執取的根本。
在毘曇學術語體系中，緣於對五蘊執以為「我」，進而對屬於該五蘊的受用對象產生貪愛與佔有，即形成「我所」。
此為十二因緣中取、有二支的運作基礎。
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本句揭示了「我執」與「我所執」的因果關係。
在部派佛教論書語境中，我見為根本煩惱之一，執著有實體的自我，進而衍生出對資具、眷屬等一切外在對象產生「這是我的」的領受與執著（即我所見）。
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本句闡述認知活動的因果關係，依據毘曇學派的立場，主體具備主觀的「己見」（我見/我所見）作為因緣，才使得所認知的對象（己所見/我所）得以成立。
這是破除實有執著的認知論基礎。
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此處闡述執著於「我」的根本煩惱。
在說一切有部（毘曇部）體系中，我見為身見的一類，通常指對五蘊執以為我、我所的錯誤見解。
此處「五我見」指對五蘊（色、受、想、行、識）每一蘊都產生「我」的虛妄執著，故稱五種我見。
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此處論述依據身見為基礎，對五蘊色、受、想、行、識起執著，進而衍生對身外之物產生「我所」的貪愛與執取。
十五我所見指於五蘊中，每蘊各別產生三種我所執（即：我所執、我所繫、我所愛），五蘊合共十五種。
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本句闡述貪愛（我所愛）的根源在於對「我」（我愛/我執）的執著。
在毘曇學體系中，我愛即是對自體的貪染，以此為緣，對於與自體相關的領受物產生強烈的染著，稱為我所愛。
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此句說明煩惱生起的次第。
由薩迦耶見（身見）執著實有的「我」為根本愚癡（我愚），由此為前提，進而產生對「我所有」的執著（我所愚）。
「我」與「我所」皆是無明所生的虛妄分別。
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此乃論書中引用不同學派或不同觀點的術語，用於引介與前述觀點相異或補充的義理，顯示論典編纂過程中的意見多元性。
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此處闡述「我見」（薩迦耶見）於煩惱體系中的核心地位。
在阿毘達磨論義中，我見執著於不存在的實我，以此錯誤認知為基礎，衍生出貪、瞋、癡等其他煩惱。
稱其為「顛倒性」，是指其認知與諸法無我、無常的真實體性完全相背。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論師為標示解釋架構所設。
當論點涵蓋廣泛，然為顯發特定義理或處理特定疑難，故指明本段落採取「偏說」方式，即不作窮盡式討論，僅側重於特定面向或重點進行論析。
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此處涉及毘曇部對於「見」（見解）與「根本」（根本煩惱或本體）的判斷。
在阿毘達磨語境中，強調即便在認知層面產生了見解，該見解仍不屬於導致輪迴的根本性煩惱或事物本質，此處意指認知或見解與事物之根本因緣有所區隔。
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本論在此討論諸法性狀，若法之性質非屬顛倒（如正知、正見等相應法），則非本文論辯或破斥之對象，故略而不論。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文，針對如何界定「善說法（或善說法者）」之法相進行的設問。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，對於「善說法」有其嚴謹的自相與共相界定，此處透過設問引出後續對說法者資格、所說法義之正邪，以及說法時應具備之清淨意樂與因緣的詳細抉擇。
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此句說明部派佛教中「實有論」的立場，主張法（如色、心等）在三世之中恆常有其自性（實體），並非空無，強調法的存在具有恆常不變的自相（性相）。
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此句在《大毘婆沙論》語境下，旨在辨析「我執」之相與「惡見」之區別。
論中常就「我事」（即於五取蘊中起我所執之具體對象）進行界定，說明有些對於自身所屬之執持雖為煩惱，但若未構成對因果、四諦等正理的顛倒謬解（如薩迦耶見等），則未必歸類於廣義的「惡見」範疇，須依其具體造作與相應心所進行辨析。
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此處闡述佛教「無我」的根本義理。
外道執著於五蘊之外或之中有一個常住、主宰的實體，稱為「實我」。
此種認知與緣起法相違，未能證知諸法無常、無我之實相，故被定義為「惡見」（邪見）。
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此處進入毘婆沙論關於「我執」或「人我」的法義辨析。
論中為了釐清補特伽羅（人）與蘊處界等法之間的關係，將「我」分為不同範疇進行討論，以破除實我之執。
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此處論述有關「我見」的分類，法我指執著於諸法（現象）具有獨立、實有的自性，將有為或無為法視為真實存在的實體，為毘曇學派所破斥之虛妄執著。
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此處為列舉「我」的分類。
在說一切有部（毘曇部）的論典語境中，將對「我」的執著分為法我與補特伽羅我。
補特伽羅我即指執著於五蘊假合的身心相續中，有一個真實常住的主體（人我）。
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此句強調說法者須具備善巧方便，能契合聽者的根器與程度，將深奧法義以適切的方式開展，達到導引修行的目的，而非僅是教條式的宣講。
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此句敘述特定部派（如犢子部）的主張，認為「我」（補特伽羅）與「法」（諸法）皆具實體性，與論主所持的「人無我、法有我（自性）」立場相對立，在阿毘達磨辯證中用以批判實有論的偏差。
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此處立論基於說一切有部（Sarvāstivāda）之教義，主張「三世實有，法體恆有」，強調一切法的自性（Svabhāva）具備客觀真實的體性，而非假立或虛妄。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨中，『見』通於正確與錯誤。
若能如實照了諸法實相（如四聖諦、無我等），即是「如實見」（無漏慧或世俗正見），與「惡見」（薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取等五惡見）本質相反，故不名惡見。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論辯語境中，用以指出某種觀點、理論或修行主張，不僅佛教論師有所闡述，佛教以外的其他哲學學派或宗教團體（外道）也有類似的說法與論點，用作論證上的比對、破斥或會通。
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此句為說一切有部等阿毘達磨論書中，論敵（如犢子部、正量部等主張「補特伽羅」為實有的流派）所抱持的執著觀點。
在說一切有部的《大毘婆沙論》語境中，此觀點為被破斥的對象。
有部主張「法有我無」，認為五蘊等法雖有其自性（法實有），但其中並無一個真實主宰、常住的「補特伽羅我」（人無我）。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，展現毘曇部對於「人無我」的核心判讀。
在說一切有部中，諸法（如五蘊、十二處、十八界）於法性、法相上是「實有」的（法有我無），但由五蘊和合而成的「補特伽羅」（人、眾生、數取趣）則僅是世俗施設、假名安立，並無獨立、常住、不變的「實有性」。
此句旨在破除即蘊、離蘊的「人我」執著，確立「我空（人無我）」之義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
此處從阿毘達磨的定義出發，解釋為何特定見解被判定為「惡見」。
在說一切有部的教理中，惡見（如薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取）因其顛倒推求、與無漏慧相違，不能契合諸法實相，本質為虛妄顛倒之審慮，故立名為「惡見」。
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本問答探討身見（我見）的行相與立名。
在說一切有部阿毘達磨的義理中，身見（薩迦耶見）的行相包含「我」與「我所」兩類。
此處「我非我見」是指「執我之見」與「執非我（五蘊等非我之法）為我所有之見（即我所見）」。
提問者質疑，既然身見包含這兩種行相，為何不合稱為「我、非我見」？論中後續解釋，因兩者行相相似，故以「我見」總括二者。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
毘曇部依實相與世俗的辨析，主張「法有我無」（極微、心、心所等自性法體真實存在，但主宰的「我」只是因緣和合的假名，並無實體）。
此處答覆直截了當指出「我」在勝義、實法上非真實存在，旨在破除外道與凡夫所執持的實我見。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（說一切有部）語境。
在說一切有部的實相觀中，強調透過觀察「非我」（無我）來斷除我執、我所執。
見到五蘊、十二處、十八界等一切有為、無為法皆無我主宰之實體，即符合四諦中「苦諦」下的「無我」行相，此即是遠離顛倒、符合實相的「正見」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，此句用於界定討論的範圍。
論主表明當前的文義僅針對染污、不正的「惡見」及其範疇進行抉擇，而不涉及無漏正見或其他心理作用。
這反映了說一切有部對心所、隨眠進行精細分類與定義的論書特色。
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在阿毘達磨（毘曇）部義理中，修行者觀照諸法「非我、非我所」的智慧稱為「非我見」。
此「非我見」能斷除對自我的執著（我見），屬於行者的正見（無漏慧或隨順無漏的世俗正見）。
「我見」則是執著有真實自我的妄執，屬於五惡見（薩迦耶見）之一。
因此，兩者性質完全相反，不能並論，不應說「非我見」與「我見」同屬謬誤。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱與邪見的語境。
「非因因見」即是「戒禁取見」或「見取見」中關於因果錯亂的執著，亦即「非因計因」（例如將拔髮、臥灰等非解脫因，執為解脫之因）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例，用以辨析特定的法義、執著或心所，在薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取等「五見」中，究竟屬於哪一種「見」的範疇與性質所攝。
這體現了毘曇部對心所與煩惱進行極其嚴密、細緻的分類與歸屬討論。
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本句為設問，探討在阿毘達磨中，哪些煩惱或隨眠是在「見道」（初證聖果、現觀四聖諦時）所必須斷除的。
毘曇宗將煩惱區分為「見所斷」與「修所斷」兩大類。
凡是執著於迷理的妄見、疑等煩惱，皆在見道時頓斷，稱為見所斷。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論義。
在佛教煩惱分類中，將非因視為因（非因計因）、非道視為道（非道計道）的顛倒執著，皆屬於「戒禁取」（戒禁取見）所攝。
此處明確判定「非因謂因」的錯誤見解，其煩惱體性即是戒禁取。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行次第與隨眠理論中，隨眠（煩惱）依「見所斷」與「修所斷」區分。
其中，「見所斷」煩惱又細分為見苦、見集、見滅、見道所斷。
本句指在見道位中的第一心頃（苦法智忍等），透過如實觀照、證悟欲界等諸苦諦，而隨之斷除的見惑（如邪見、疑、見取、戒禁取等相應煩惱）。
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本句為阿毘達磨問答體裁中的設問。
在說一切有部「六因、四緣」的因果理論體系中，此處提問旨在釐清何種要素在特定因果關係中不具備「因」（hetu）的自性與作用，或用以辨析並破斥外道將非原因事物視為原因（非因計因）的邪執。
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在阿毘達磨毘曇語境中，此處用以駁斥神創論等外道邪因論。
外道主張宇宙萬物是由常住、單一的大自在天（Īśvara）等所創造；然而，以常住、單一的「因」，卻能產生無常、多樣的「果」，其因與果的性質並不對等、不對稱，這在佛法因果律中被判定為「不平等因」（即不合理的因果關係）。
。
本句為《大毘婆沙論》針對外道「非因計因」之邪見進行發問。
在說一切有部的毘曇體系中，佛教依據因果法則（六因、四緣）確立正確的因果觀。
外道因為缺乏無漏智慧，在修持禪定或觀察世間時，產生了錯誤的因果連結（如主張大自在天、自性、或不相關的戒禁為解脫或世間產生的主因），此即為「戒禁取見」或「邪見」中的非因計因。
本問句旨在引導出後續對於外道謬見成因的詳細論釋。
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在說一切有部阿毘達磨的教理中，修行者退失功德（如退失阿羅漢果或善法）的因緣有多種，此處以問答形式，明確指出外在環境中「親近惡友」是導致修行退轉、生起煩惱的重要外在逆緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處正在剖析、批判外道種種邪因論（非因計因）。
外道不解「阿毘達磨」所闡明的「業感緣起」與「六因四緣」等法界實相，反而執著於「大自在天（神意創世）」、「自性（數論派的物質冥性）」、「士夫（神我）」以及「時間、空間、虛空」等作為萬物的生因。
論主以此指出，眾生因聽信這些邪說而生起顛倒妄執，偏離了佛教的因緣法。
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此處屬於說一切有部《大毘婆沙論》之譬喻。
毘曇部論書常以「農夫春季播種、秋季收穫」之世俗現見因果，來比喻修行者在因位辛勤修習戒定慧等善法，於果位必然能感得殊勝、豐厚之有漏或無漏善果。
因果業感歷然不爽，如同農夫隨順時節耕作，至秋季自能收穫纍纍果實。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承接過渡語，用以引出論師、外道或反論者隨後所陳述的觀點或言論。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此詞通常用來敘述某種見解的提出，以便後續進行法義的辨析與破立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間、諸天名號或世間事物因緣之論述。
「私多」與「未度」為特定天眾或天神的音譯名，此處指稱某些事物或福報是由此等天眾所共同給予或感應而得。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，屬於討論有情結生、受生入胎，以及在胎藏中發育分化出男根或女根的生理與業感過程。
毘曇部主張依據過去世業因與入胎時的非理作意（如對父母產生愛恚之心），而決定有情受生為男或為女。
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此句為論書常見的過渡引導語，用以承接前文，引出另一種對於法義、論點或不同部派觀點的解釋與論述。
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本句屬於對特定事物的來源交代，指出其為難陀等天神所贈。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及對世間欲樂、器界或特定福報果報來源的論述，依實相與因果分析，指出其具體由天神等外在因緣所施與。
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此處指稱一種對所信對象能令心澄淨、決定，且不受外緣雜染干擾的心理特質（信心之自在作用）。
在毘婆沙論義理中，信為心所法之一，信自在即信心強健、純熟，能於正法中確立不疑。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，屬業果報應或生緣探討之範疇，指涉有情眾生受生時性別之差別。
論中討論此類現象旨在辨析業因與生緣之相應關係，屬名法與色法之範疇。
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此句為論書中常見的連接詞語，用於引述論主或對手在既定脈絡下所作的陳述或主張。
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此處指稱欲界或色界中名為毘瑟拏之天神，依據毘曇部論義，用於界定世間有情之類別或所處位階。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討特定器物、福報、或莊嚴具的來源。
此處依毘曇部論書脈絡，說明某些勝妙之物並非凡夫業力所能感得，而是由具大威德的世間天神（如守護北方的俱鞞羅藥叉大天）所給予或護持，用以顯現持法者或修行者的福德與威神力。
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此句指稱外道將「非因」誤計為「因」的顛倒執著。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格區分因緣果報的條件與次序，此處指未達因果正理，執取非因緣之法為產生結果的原因，屬常見的認知偏差。
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此處闡述有情世間的差別建立於業力（Kamma）。
在毘曇體系中，強調諸有情個體的造業性質差異，直接決定了其出生、種類及數量的個別演變，非單一原因所成。
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此句說明非情數（非生命體，如山河大地等物質環境）在阿毘達磨教義中，與有情數的共業關係。
依《大毘婆沙論》論義，非情之法雖與有情之共業有增上關係，但非由其「共業」直接感生。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之部派佛教觀點，否定萬法由造物主（自在天）或非因緣之邪見所生，強調諸法皆依因緣（十二因緣、六因四緣等）而生起，反對外道常見的造物主主宰論。
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本句指出在論辯中，對於因果範疇的辨析，存在將不屬於因的法（非因）錯誤地歸類或稱呼為因的情況。
此處強調對於「因」之定義界限的嚴謹審視，以防混淆六因或其他因果分類之準則。
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此句說明某法被「戒禁取見」所涵攝。
「戒禁取」指執著非正因的戒律、禁忌為能得解脫的正道。
在阿毘達磨體系中，用於界定煩惱或染污法的類別歸屬。
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在毘曇體系中，「自性」指諸法各別不共的體性。
此句意指論述或辨析過程中，將所觀察對象的本質屬性清楚界定出來，以區別於他法。
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本句論述因果辨析中的謬誤，即將「非親正因」（間接因或非決定性因）錯誤認知為「親正因」（直接的、能決定產生果的因）。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，釐清因果關係對於建立正確的修行次第與法相觀照至關重要。
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此句說明「戒禁取」的類別。
在毘曇學系統中，戒禁取是指執著於非正道的戒條或禁忌行為（如持牛戒、狗戒等）能導向解脫的錯誤見解。
此論於後文會具體論述此二種之差別，例如見所斷與修所斷，或於因與於果之執著。
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本句闡述阿毘達磨中關於「戒禁取見」（或邪因論）的具體表現。
在毘曇部義理中，執著非真實原因的邪謬行為或禁戒（如持牛戒、狗戒、投灰等）能導向涅槃或生天，即屬於「非因計因」的妄執，這是一種障礙正道的顛倒見。
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此處指「見取見」的一種，即於非正道之處，虛妄執取為能得清淨或解脫之正道。
在毘曇學術語中，此即以錯誤的修行方法或不正見解，誤認為能導向涅槃的資糧或途徑。
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本句指出阿毘達磨大毘婆沙論在破斥外道或異論時，所辨析的是將不具生起果法功能之法，錯誤地執定為該果法之因的認知偏差，屬於對因果論爭中「非因計因」謬誤的界定。
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本句闡述阿毘達磨對於煩惱分類的邏輯。
依據四聖諦，修行者在見道位斷除煩惱，故需先明確「見苦所斷」的煩惱範圍，才能進一步建立對應的對治法門（如無間道與解脫道），此為修道次第中建立法的必然程序。
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此句說明在修道位次中，見道階位（見苦諦位）的功能。
對於見道所斷之煩惱，透過現證苦聖諦的智慧，能令其徹底斷除，不再生起。
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此處為毘曇論書之慣用語，指涉前文已詳述之法義，於後續列舉剩餘項目時，為免重複冗贅，依論典體例直接引用前述之義理範疇或分類規則。
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此處探討「見」的斷除機制。
在毘曇部論義中，見惑（如身見等）與修惑的斷除路徑不同，此問意在釐清為何某種特定的見惑無法歸類為由「見集」（即見道位所斷之惑集）所斷，反映出大毘婆沙論對惑業斷除層次的嚴謹分類。
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此句說明因果作用的運作機制。
在阿毘達磨論義中，果處即果報處，指諸法之因緣生滅、作用於果報狀態之運轉，強調因果相續與功能轉變的規律。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問起詞，針對認知上的錯誤偏差進行提問。
在毘曇部義理中，對於因果範疇的界定極為嚴謹（如六因、四緣），此處針對將非因誤執為因的邪見，引發後續對於因果屬性的辨析。
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此句論述謗法者否定了諸法生起的因（因緣），即否定了因果法則，屬根本邪見之一，在毘曇論典語境中，強調此類見解破壞了聖道修行的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》探討諸見分類的問答體例。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，「見」泛指各種推度、審慮的認識作用。
佛教將惡見分為五種（薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取）。
此處問難在於，某種特定的不正確見解或知見，其性質與定義為何不納入狹義的「邪見」（特指撥無因果、毀謗聖賢的見解）之中，用以釐清諸見的自相與共相。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討五見中「邪見」的定義。
邪見（此處特指狹義邪見）的特徵是「撥無」，即否定因果、業報、四諦等實有之理。
此處以「無」行相轉（即心中運作起否定、撥無的認知相狀）來界定邪見的本質特性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，諸心、心所法的產生必伴隨特定的「行相」（即心識顯現並游履於境界的相狀或認識作用）。
此處論述某種特定的心理活動（如疑、慢或特定見解）因其所伴隨的行相特徵與「邪見」（特指撥無因果的顛倒見）不同，故在心所分類上不名為邪見。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡句。
在開展諸多部派或論師對於某一法義（如本卷所探討的煩惱、隨眠等）的異說時，以此句引出不同於前述說法的另一種論點，用以呈現當時說一切有部內部或各部派之間多元的學說觀點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在說一切有部的定義中，「邪見」特指「撥無因果」的惡慧，即否定客觀存在的實事（如善惡業因、苦樂果報、四聖諦等真實存在的法體）。
「壞」意為撥無、否定、破壞；「實事」指真實存在的因果、四諦等法。
否定這些真實存在的法，並依此虛妄推轉而起的知見，即定義為邪見。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對於「見」的界定有嚴格的定義。
邪見特指「損減執」（即撥無因果，否定實有法，如執無因無果、無四諦等）。
而此處所討論的見解，是因為它是在既存法上作了擴大、增益的執著（即「增益轉」），而非否定、撥無的「損減轉」，因此不將其歸類為五見中的「邪見」，而應歸入其他見（如薩迦耶見、邊執見等）。
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本句為論書引述說一切有部大師世友尊者論點的起首語。
《大毘婆沙論》中廣泛蒐集並抉擇說一切有部諸大論師的觀點，其中世友尊者的意見極受重視，常作為判定法義、折衷諸說的重要依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，將四諦、因果實相視為法界真實。
若否定「因」（如善惡業因、萬法生起之因），即是犯了「撥無因果」的邪見，屬於毀壞善根的根本邪見之一。
此處強調正見必須依循因果律、業果法則，不可墮入無因論。
否定因會導致世俗與勝義善法的退失，在毘曇體系中是極嚴重的見惑。
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在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，對於煩惱與不正見有嚴格的定義與分類。
本句探討某種見解為何不判定為「邪見」。
在阿毘達磨中，「邪見」特指撥無因果（否定因果）的見解（如執無因無果、無施無受等）；而「非因計因」（把不是真正原因的事物，妄執為解脫或清淨的因，例如持牛戒、狗戒或作種種無益苦行以求昇天）在見取中屬於「戒禁取見」。
由於該見解的本質不屬於非因計因，也不是撥無因果，故此處釐清其定義，說明其為何不名為邪見。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論理語境。
此處是在解釋產生錯誤見解（如「戒禁取見」或「見取見」）的心理與論理機制，即有情因為愚癡，將不具備引發解脫或特定果報的非正因，錯誤地執著為能得涅槃或善趣的真實因（即「非因計因」）。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「見」或「見取」的分析。
此處的「因非因見」即是「戒禁取見」或「邪因見」的根本特徵，也就是將「非因」誤認為「因」（例如將持牛戒、狗戒等無關因果的禁戒，視為能得解脫、生天的真正因），屬於不正見的範疇。
阿毘達磨以此來辨析惑障的性質與所緣。
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本句為說一切有部阿毘達磨的典型問答體例，旨在研討、界定某一特定法體或煩惱在「五見」術語系統中的歸屬與範疇劃分，屬於毘曇部對法相極其嚴密的分類法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟之詞。
在毘曇學系中，「見所斷」（亦稱見惑、見道所斷）是指在見道位中，藉由無漏智慧現觀四聖諦時，所應斷除的迷理煩惱與隨眠。
此處提出詰問，以開啟後續對於何種隨眠、結使屬於見所斷範圍的詳細論釋與抉擇。
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此為《大毘婆沙論》針對特定見解（如無因論、撥無因果等）進行判分歸類的解答。
在阿毘達磨（毘曇）部中，對於諸法的分類與歸屬有極嚴密的論證。
此處明確判定該見解在五惡見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）中，屬於否定因果、撥無善惡的「邪見」所收攝。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行與煩惱斷除體系。
在有部的見道位中，修行者依次觀兵四諦（苦、集、滅、道）來斷除相應的煩惱。
其中，「見集所斷」（即見集諦所斷）是指在現觀「集諦」時，所斷除的迷理煩惱（如與集諦相應的邪見、疑、慢等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討因緣法義的問答開端。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，對於「因」（hetu）的定義與分類有極為嚴密的組織（如六因說）。
此處提問旨在釐清「因」的定義、自相與其在諸法生起過程中的決定性作用，是進入毘曇部因果論討論的關鍵引言。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討有情生命生死流轉、蘊界處的生起或界趣差別等因緣時，論師以此句作答，強調業（karma）與煩惱（kleśa）是推動有情輪迴、決定受生果報的核心主因。
在阿毘達磨的因果體系中，煩惱為發業與潤生之緣，業則為感召異熟果之因，二者相輔相成，造就生死相續。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討外道邪見的設問。
毘曇部（說一切有部）極為重視因果法則（六因四緣五果），此處針對外道所主張的「無因論」（執著萬事萬物無因自然而生）提出詰問，探究外道之所以產生此種錯誤認知的認識論根源或論證邏輯。
在阿毘達磨語境中，破斥無因論與非因計因論，是建立「業果因緣」正見的重要前提。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答體例。
論中在探討有情眾生為何會產生愚癡、無明或種種執著時，指出其根本原因在於無法如實了知、通達「內緣起」（如十二因緣等有情生命流轉的因果）與「外緣起」（如種子生芽、外在器世間事物的因果規律）的道理，因而深陷惑業苦的循環。
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此句在說一切有部的阿毘達磨論典中，通常用於描述有情心識運作的思維過程、起心動念或起決定解。
毘曇部重視對心、心所（心所法）的細微剖析，此處的「念」（smṛti 或 cetanā 的思維作用）代表主體生起特定的思惟、尋伺或見地，為後續論述其煩惱起行、斷惑或造業的心理起點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部之討論。
此處以問句「誰掘河海」來探討世界器世間的成因，在毘曇阿毘達磨語境中，旨在破除外道所主張的「大自在天或神我造物說」。
佛法義理指出，江河大海等器世間並非由某個具體的造物主、天神或外在主宰者所開鑿、創造，而是由一切眾生的共同業力（共業）所感召，隨着劫初風災、雨水等自然因緣與眾生業力交互作用而逐漸形成。
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本句出自《大毘婆沙論》卷九，為引導探討器世間（物質世界）之成因。
在毘曇部阿毘達磨語境中，此問旨在破除外道主張「大自在天」或「神我」等單一主宰者創造世界、堆積山原的邪執，進而闡明器世間皆是由有情之共同業力（共業）所感，由極微元素依因緣積聚而成，並無一個能主宰、能創造的實體神我。
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本句出自《大毘婆沙論》引用的外道或世俗譬喻（常與「誰畫禽獸、誰開蓮花」等並列），用以討論諸法因果。
外道以此譬喻主張諸法皆是自然而生（自然論），無因無緣，亦非由造物主所造。
在毘曇部阿毘達磨的論破語境中，論師引用此說以進行破斥，論證諸法皆由因緣和合而生，並非無因自然而有。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論中以「畫師畫圖」來比喻心識與煩惱對業報身心（五蘊）的造作。
此處以「誰畫禽獸」作為設問，引導出後續關於種種世間色相、乃至眾生界五趣（此處特指旁生趣）的種種差別，皆是由「心」與「業煩惱」所編織與繪製的毘曇部法義。
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本句源自論書對外道或不正見的破斥。
在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，核心在於建立「因緣果報」的因果法則。
此處是透過邏輯論證，指出若對手（如邪見或無因論者）的某種觀點成立，將會推導出「一切法皆是無因生」的荒謬結論，從而否定了業果與緣起法。
毘曇學系極力捍衛三世因果與六因四緣的體系，因此以此難問來破除無因外道之執。
。
此句為論書常見之轉折與引用格式，用以引出前文所討論之義理的總結性偈頌，顯示該偈頌在論理架構中的論證依據地位。

本偈引自外道所執之「無因論」。
論中透過反詰自然界與生物特徵之形成，挑戰「有自在天（造物主）能創造萬物」之說。
毘婆沙論引用此偈旨在破斥無因論者誤解因緣，強調世間現象並非由單一主宰所創，若無主宰即視為無因，實為對因果法則的誤執。

本句指出論述對象在名相分類上，屬於「邪見」這一範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，依據部派論師的見解，對煩惱或見解的屬性進行明確的歸納與界定。
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此句於毘曇語境中，指透過智或論議，明確區分並顯露諸法各自獨特的體性，不與他法混淆。
在部派佛教的分析架構下，這是確立一切法存在與差別的關鍵步驟，即「自性」指諸法所具有的、不待他緣而成立的本質。
。
此句於《大毘婆沙論》語境下，說明導致錯誤見解（如撥無因果）的關鍵在於否定了諸法生起的因緣根據。
在毘曇學體系中，諸法皆有其特定因緣（因緣生法），否定其因則落入惡見。
。
此處指稱一類煩惱。
在毘曇部義理中，煩惱依斷除的途徑分為「見所斷」與「修所斷」，其中「見所斷」又依據所緣的四聖諦分為「見苦所斷」、「見集所斷」、「見滅所斷」、「見道所斷」。
此句專指因修習見道位而斷除，且以「集諦」作為對境（所緣）所生起的煩惱。
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論中以此句說明應當針對特定惑障，提出相應的對治力（Pratipakṣa），此為毘曇部辨析修道次第與斷惑功能的基礎論理。
。
此處論述斷煩惱之時節與位次。
依毘婆沙論義，修行者在見道位現觀四聖諦中的「集諦」時，能斷除相應的見所斷煩惱，此處強調斷除之徹底性（永斷），即不再退失或重起。
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本句針對部派佛教關於「見惑」斷除程序的質疑。
在見道位斷除煩惱時，依據對象的不同，煩惱被分為見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷。
謗因邪見（否定業果之因）直接阻礙了對於「集諦」的如實正知，因此論定其為「見集所斷」。
。
本句引述《見蘊》論述，界定「謗因邪見」（即否定業因果報之邪見）的斷除位次。
依毘婆沙宗見解，修道位不直接斷此根本邪見，故特明此邪見僅見道與集道位所斷。
。
此處展現了毘曇論典中對於論主造論動機與文體結構的詮釋。
強調論主之「意欲」即是構成論典繁廣解說的根本因緣，體現了論典編纂嚴謹的邏輯結構與傳承責任。
。
在阿毘達磨體系中，了義與不了義的區分在於是否為究竟的勝義真實。
此句指出某種特定的教說並未宣說最深奧、究竟的法義，故稱「非了義」。
。
在毘曇論典語境中，「了義」指語義究竟、無需再加詮釋即可直接引生正確正見之教法。
此處強調該論述已窮盡法相本質，不屬需待進一步解釋的「不了義」範疇。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體裁中，當論主指出某項觀點尚有其他未盡或深層的解釋空間時，會使用「有餘意趣」一詞，提示讀者應對該法相作多重角度的探究，而非執著於單一解釋。
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在此論述語境中，意謂該法或該詞句的定義與所指極為明確，並無其他隱藏、深層或不同層面的解釋方向，排除多義詮釋的可能，以釐清論題。
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此句反映部派佛教對於「緣」的定義與範疇之爭論。
在阿毘達磨體系中，論師針對特定法（有為法）所依仗的條件（緣）是否窮盡，存在不同見解。
此處討論的核心在於對於「因緣」是否具足或遺漏的判定，是毘曇部處理因果關係嚴密性的體現。
。
在阿毘達磨論典語境中，世俗（世俗諦）指名言、概念等假立之法，相對於勝義（勝義諦）之實法。
此句旨在釐清特定教說並非最終實相，而是為了教學方便而採用的名相施設。
。
此句強調論主對相關問題的辯證基礎，皆立足於「勝義」（paramārtha），即超越世俗經驗與言詮的終極真理，以區別於世俗義（saṃvṛti-satya）。
在毘曇語境中，勝義常指證悟聖智所緣的真實，或法性之實體。
。
「少分因」指所論述的內容僅為因緣之局部，非全面性之因。
在《大毘婆沙論》的論議語境中，此句常用於評論前述說法的不完整性，提示需結合其他因緣觀點以求圓滿理解。
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此句說明「說一切有部」的核心宗義，即主張一切法皆非無因生，皆具足相應的因果條件，為建構其六因四緣學說的基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，此句旨在界定特定經文或法義的範疇。
此處強調該教法僅針對「苦因」（即集諦，或導致生死流轉的因緣與惑業）進行闡釋，並未同時含括苦果、苦滅或滅苦之途徑。
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此句語境在於論述對於苦諦與非苦法（即集諦所攝或其他相應法）的因果分析。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調對法相與因果的精確辨析，此處意指將「苦」與「非苦之法」的成因分別加以論述。
。
此處「顛倒」指四顛倒（於無常執常、苦執樂、不淨執淨、無我執我），論主於此僅說明產生這些錯誤認知的主因。
根據部派論典語境，此乃探討凡夫妄執的根源，非指本體論上的虛妄。
。
此句說明論主或某一方說者，對於引發眾生心識錯誤認知（顛倒）與正確認知（非顛倒）的根本原因所作的分析。
在《大毘婆沙論》語境下，顛倒通常指四顛倒（常、樂、我、淨），而非顛倒則指對應四念住之如實觀察。
。
本論段落聚焦於六因中「生因」（能生果之因）的界定與討論。
在毘曇部義理中，區分因緣條件如何生起法果，此處旨在限定探討範疇，專指能令果法生起之因緣，不包含其他非直接生果的因。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討因果關係。
在毘曇學體系中，因與果的關係極為嚴密。
此處「生果因」指具足生果效能且因緣成熟而實際產生結果的因；「不生果因」則指雖具有因的自性，但因缺乏助緣或受障礙而最終不實際產生結果的因。
有部以此細緻區分諸法因緣與生滅現象。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「邪見」的細緻分析。
依毘曇宗義，四諦各有其「體」（自體、實體）與「義」（作用、功能）。
誹謗集諦的邪見，會產生兩種否定：一是「撥無因體」，即否定煩惱與業等能招感苦果之因的客觀實體存在；二是「撥因義」，即否定這些因具有能生起後世苦果的因果效能（力用）。
這反映了有部強調「三世實有、法體恆存」及業果不失的阿毘達磨法相特徵。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部說一切有部教理中，邪見之「撥無」有其特定範疇。
此處指誹謗「道諦」的邪見，在「因」的層面上，它僅是全盤否定、撥除道諦作為「能感聖果之實體（因體）」的存在，但在邏輯上並非否定道諦具備「能生後果（因義）」的因果關聯法則。
這涉及阿毘達磨對邪見斷滅空執的細微心所與法相分析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，涅槃屬於「無為法」，不落於因果生滅的造作之中。
有為法必須依賴「因緣」而生起，但涅槃是離繫果，非由因所造作生起（即無生因），故說「涅槃無因」。
此處論述旨在釐清涅槃非有為、無生因之正理，判定此主張為正見而非邪見。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的業因果報體系中，邪見主要分為「謗因」與「謗果」兩大類。
此處論主解釋為何在特定脈絡下僅提及「謗因邪見」，是因為該處論說的重點在於否定能生起後果的因（如否定善惡業因），故特指此類邪見。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行者於「見道」位中，依苦、集、滅、道四諦的十六行相，逐一斷除各諦下的見惑。
此處指出特定的煩惱或隨眠，是隨順「集諦」而被觀照斷除的（即「見集所斷」），而不是隨順「道諦」被觀照斷除的（即「非見道所斷」）。
說一切有部將見惑嚴格區分為見苦、見集、見滅、見道所斷四類，此句即在釐清特定法性的斷惑歸屬。
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此句探討「無見」（否定因果業報的斷滅見）在說一切有部「五見」架構中的分類。
在五見體系中，凡否定業因果、誹謗正法之錯誤見解，皆攝屬於邪見。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在毘曇宗義中，「見所斷」（即見惑）是指在見道（現觀四聖諦）時，由智慧觀照而頓斷的煩惱與隨眠。
此處提出設問，用以辨析與界定哪些染污法屬於見所斷的範疇，相對於修所斷與非所斷。
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此句為阿毘達磨問答中的判定。
指出所討論的法（特定的心所或見解）在說一切有部法相分類上，應歸類、收攝於「邪見」之中。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境，用以對前述法義進行分類抉擇，指出所討論的法（如業、障或心所等）共有四種不同的類型或表現形式，藉此建立嚴密的法相分類系統。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處探討隨眠（煩惱）的分類與斷除方式。
阿毘達磨教理中，煩惱依「見四諦」與「修道」而分位斷除，其中因現觀苦諦而斷除的煩惱稱為「見苦所斷」（或「苦諦下隨眠」）。
此處「無苦見苦所斷」是在對立宗或異執進行假設性詰問，探討若否定有「見苦所斷」這類煩惱時，會產生何種理論過失。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義思辨。
在四聖諦與煩惱斷除的框架下，「見集所斷」是指藉由現觀「集諦」而能斷除的隨眠煩惱。
此處採用反詰或遮破的論證邏輯：如果否定了作為因的「集諦」（無集），那麼以見此諦為前提而得以斷除的煩惱（見集所斷法）也就失去了立論的基礎。
這論證了四諦因果與見道斷惑的必然對應關係，屬於說一切有部阿毘達磨的嚴密法義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，關於「四諦現觀」與「見道所斷煩惱（隨眠）」的思辨。
說一切有部主張「四諦」是各別現觀的，因此存在著「見滅所斷」的隨眠（即因迷執滅諦而起，後藉由現觀滅諦而斷除的煩惱）。
此處針對反對者（如主張「一實諦」或「一現觀」者）所提出「沒有單獨因見滅諦而斷之煩惱」的觀點進行論難。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中關於「煩惱斷除」的判分。
在見道位中，斷除煩惱是依迷執四諦的不同而分。
撥無「道諦」的邪見（無道見），因為它直接迷闇道諦，所以必須在現觀、體證「道諦」時才能被正對治並斷除，這在論典中稱為「道諦下所斷」（道所斷）。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討「有」（bhava）之定義的問難。
在毘曇部語境中，「有」通常指三界之存在（欲有、色有、無色有），或指十二因緣中能招感未來果報的業因（有支）。
此處藉由問答來精確抉擇「有」的體性、分類與法相定義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論義問答中的判分或解答。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，四聖諦（苦、集、滅、道）是佛陀所宣說的四種真實無妄之理。
此處是以四聖諦來總攝、解答前面論題中所涉及的法相分類與本質，強調唯有依此四諦的施設，才能如實了知染淨因果與解脫次第。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
探討外道（非佛教的其餘沙門、婆羅門流派）之所以不承認、否定（撥無）苦、集、滅、道四聖諦的因緣與論理謬誤。
在說一切有部（毘曇宗）的觀點中，四聖諦是現觀解脫的唯一實相，外道因執著薩迦耶見、邪見等煩惱，未能如實了知因果，故產生否定四諦的邪執。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
論主在此反駁外道或異執，闡明「執有我」與「見四諦」是互不相容的。
若主張有常恆主宰的「我」（人我執），則無法建立「苦應知、集應斷、滅應證、道應修」的四諦解脫次第（即無我方能體證四諦）。
因此，執著有我必然會導致撥無（否定）四聖諦的實有性與修證系統。
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本句出自《大毘婆沙論》，記載外道（如數論外道或薩迦耶見者）的邪見。
外道執著五蘊為「常、樂、我、淨」中的「我」，並認為其本質並非是「苦」。
這與佛陀所宣說的「五蘊皆空、無常、苦、無我」之正法相對立，是毘曇論書在破斥外道執我時所引用的典型對立觀點。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的論戰語境中，「撥」指「撥無」（否定、排斥、誹謗其無）。
此處探討若執著某些錯誤的見解或修行路徑，將會導致否定佛教根本教法「四聖諦」中「苦諦」的過失。
說一切有部強調三世實有，苦諦作為生死流轉的現實，是修習解脫道必須如實觀察的起點，若對此產生邪見，即是撥無苦諦，進而斷除善根。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的語境中，核心在於破斥「我執」並建立「因果業感」的法義。
若主張有主宰性、常恆不變的「實我」（神我），則此我必然不依待因緣（無有因）；而一旦執著有一個不依因緣的實我存在，就會破壞、否定世俗與勝義上的因果法則，進而撥無（否定）了以因緣招感生死苦果的「集諦」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義。
論中指出，若生起「自我恆常且不生不滅」的常見，就會否定（撥無）「滅諦」（涅槃）。
因為若真有一個恆常不變的實我，則此我既無法被改變，也無需透過修行來斷惑證真，這便抹殺了修行證果、息滅痛苦（滅諦）的可能性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論的是邪見者或外道否定「道諦」的論點。
在阿毘達磨的因果體系中，道諦是斷除煩惱的對治法。
若主張沒有能對治、斷除煩惱的實際法門，等同於撥無（否定、抹殺）了聖道，因此稱作「無對治便撥道諦」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部語境中，此處是以「善說法者」作為譬喻。
善說法者能依循佛陀的教法、因緣法與無我理，條理分明且無謬地闡述法相、法性，使聽聞者生起正確的知見，進而趨向解脫。
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本句闡述毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於苦諦現觀的修證次第。
修行者透過如實了知色、受、想、行、識等五蘊的本質為「苦」（無常、逼迫）與「非我」（無常隨生滅、無主宰性），以此智為前提，進而對四聖諦中的「苦諦」產生清淨的深信與印可。
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本句闡述四聖諦中，因觀察到「苦諦」果法並非無因，從而推導並確認「集諦」（苦之因）存在的推理邏輯。
此乃毘曇部論義中，行者透過觀智確證因果之次第。
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此句說明在修道過程中，透過對「苦諦」可滅的理智確認，進而對「滅諦」產生信解。
「滅諦」即涅槃，指苦的止息與斷除。
在毘曇教法中，對於諦理的信解是進入聖道的必要前提。
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此句說明四聖諦的修行次第與因果關係。
由於理解到「苦」非不可改變，而是有其對治之道，因此能建立對於「道諦」（修道之法）的信心與實踐。
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本論在此處進行法數分類，說明某特定法類或見解被歸納於「邪見」這一範疇之內。
在說一切有部論典中，「邪見」特指撥無因果、否定善惡業報的虛妄分別見。
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此句語出《大毘婆沙論》，旨在說明對法的識別與闡述，必須明確揭示該法不共於他法的本質（自性），符合部派佛教對法體實有的存有論要求。
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此處論述邪見，指行者若否認苦、集、滅、道四聖諦具有客觀真實的體性，即墮入否定因果與修行階次的邊見，屬於嚴重的損減謗法。
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論書中以此句作為分門別類的開端，將前述特定法義依其自性、差別或功能劃分為四個類別。
此為毘曇論書慣用的分析架構，旨在窮盡法相。
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此乃論書中常見的省略語，意指前面已經詳盡解說的內容，同樣適用於此處或延伸至此，代表論義邏輯的延續與概括。
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此處涉及毘婆沙論中關於「道」存在與否的論辯。
在論書語境中，「道」指能引發聖果的修行路徑（如八聖道支）。
若否定道之存在，即否定修行能引致解脫的因果軌則，故論師對此持否定態度，認為道具體存在且能生果。
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在毘曇體系中，「見道所斷」指在見道位（聖者初見四聖諦之時）所能斷除的煩惱類別，主要包含「見苦諦所斷」至「見道諦所斷」等各類見惑。
相對於修道所斷（思惑），見惑屬於理性層次的迷誤，於見道時一旦證悟真理，即刻斷除。
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此處指在毘曇論體系中，針對特定煩惱（如見惑、修惑）所修習的斷除障礙之法。
對治是指能遮止、斷除煩惱的修道位法門，具備因果相應的破執功能。
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此句說明「見道」即是斷惑之關鍵。
依毘曇體系，見四聖諦時，能斷除相應的見惑（分別煩惱），達到永不復起之狀態。
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此句銜接前文，針對「謗苦諦」的定義與過失進行分類說明。
在阿毘達磨語境中，苦諦為四聖諦之首，謗苦諦即否定生命現象中「苦」的真實性與因緣法，屬於嚴重的邪見，會障礙修行者對現實真相的正確認知。
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此句為論書分類敘述，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》語境，此處旨在界定誹謗法的類別，為後續解析不同性質的謗法行為做準備。
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此處指否定諸法實有自性（物體），即撥無因果或否定實法之存在，屬惡見範疇。
在《大毘婆沙論》語境下，係指對法的實有自性進行否定。
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此處解析「謗果」之法義，即對於業因感果之必然性予以否定，屬於常見的邪見，障礙解脫與善道修行。
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在此論述中，「謗集諦」指否定苦之因（招集之因，如煩惱與業）的真實性，屬於對四聖諦之一的錯誤認知與毀謗，是障礙聖道的根本邪見。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部語境，探討誹謗正法的類型。
誹謗對修行者而言障礙甚大，能斷善根，此處提及二種謗，通常指謗法與謗人（如謗聖），是論部中對於罪業分類的嚴謹分析。
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此處指否定物質或現象本身之實體存在，在阿毘達磨論義中，通常指因撥無因果或否定實法而產生的邪見，為論破外道或異論之觀點。
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此句指出「謗因」為邪見之一。
在毘曇學系統中，因果法則為實有，否認業因、善惡之報皆屬謗因，此類邪見將導致輪迴之苦果，為修行者所應斷除。
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此處指否定滅聖諦（涅槃）的存在或價值，屬於毀謗正法、障礙修行解脫的惡見。
在阿毘達磨語境中，滅諦為所證之果，謗滅諦即是對修行終極目標的否定。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，討論破執與因果之關係。
指某些見解雖否定諸法有實自性（物體），但仍承認因果生滅之理（果義）。
此處強調破除對「物體」實有的執著，並不等同於否定因果的必然性與作用。
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此句為論書中常見之銜接語，用於引出異師、他派或特定之教義觀點，以便進行後續的辨析、反駁或引用。
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此處指否定因果關係中的「果」，即否定業力感召或條件具足後所產生的必然結果，屬於斷見或邪見的一種，破壞了緣起法則的完整性。
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此處指稱造作毀謗四聖諦中「道諦」業行之眾生。
在毘曇部論義中，道諦為趣向滅苦之聖道，毀謗者即對修習聖道之正法產生邪見與排斥，屬於嚴重障礙解脫之行為。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨義理。
此處探討的是邪見（如無因論或斷滅空見）在破壞因果時的細微差別。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處指出某種論點或邪見僅僅是「撥無（否定）事物現前的自體」，但並沒有從根本上否定「能生起後果的因力與因義」，用以精細微析邪見所造損減謗的範疇與法相界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用以導入其他論師、學派或異說之見解，進行後續的辨析與評判，符合毘曇論書條分縷析、彙整諸家學說的論辯體系。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
在此語境下，「謗」意為撥無、否定、毀謗。
此處論述是在剖析邪見（特別是撥無因果的邪見）的細部法義，說明某種執著或觀點，實質上亦等同於否定了事物賴以生起的「因」（因緣、因果之因）的真實性與作用，屬於「撥無因果」的邪見範疇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引導句，用以引入當時各派論師、異部或某位薩婆多部內大德對於特定法義的不同主張與見解。
在毘曇部的論辯語境中，這屬於呈現多元學說、進行法義抉擇的論式結構，而非佛陀的根本教示。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部系統。
在阿毘達磨的論書語境中，此處探討的是「邪見」或特定斷見的展現。
所謂「謗因果」（撥無因果），是指否定世間與出世間的善惡因果業報。
此處強調「亦」字，意指除了否定特定的法或事理之外，亦同時毀謗、否定了能感果之因與因所感之果，屬於最嚴重的邪見，能斷一切善根。
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此句為部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中極其常見的引文格式。
用於引述、臚列當時各家論師、部派或異執的觀點（多指非說一切有部正宗，或正宗內之異說），隨後論主會對其進行評判、論證或折衷，體現了說一切有部對諸法義理的繁複討論與集體抉擇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處指撥無「道諦」的邪見。
道諦是能證得涅槃的八正道等修行法門，若對此生起邪見，認為「無有能證滅苦之聖道」，即屬於謗道諦。
在說一切有部的煩惱斷障體系中，誹謗四諦（苦、集、滅、道）屬於見所斷惑（見惑），會感得極重的惡業障礙。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但過去、現在、未來三世的區分在於「作用」的起迄（如法作用未起為未來，正起為現在，已謝為過去）。
本句在論辯中，指出某些學派（如邪見、斷見者或持特定見解的論師）雖然承認法體的本質存在，但卻僅僅是否定、抹殺了法所產生的效能或功能（作用），這在有部看來亦屬誹謗實法、落入邪見的一種表現。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
邪見（此處特指撥無因果之見）的本質是誹謗「無因、無果、無作用」。
虛空與非擇滅雖然屬於無為法，但因其本身不具備生滅、因果、修行解脫（擇滅）等凡聖因果效應，故不是邪見誹謗的對象（邪見通常誹謗擇滅與四聖諦因果等）。
說一切有部在此探討邪見的「所緣境」範圍，以釐清煩惱與所緣法之間的決定關係。
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本句出自《大毘婆沙論》對蘊與因之關係的問答辯證。
在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理中，一切有為法（即「蘊」）皆在三世遷流中交互為因。
因為有為法必然處於六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與四緣的因果網絡中，所以凡是屬於「蘊」的有為法，就必定能成為生起其他「蘊」（同類或異類）的因。
此處探討的是法與因的等寬關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇語境。
此處探討「蘊」與「對治」之關係，指出有漏五蘊的寂滅（斷滅、擇滅）與能對治有漏五蘊的無漏道、對治法之間具有相應的對治與斷除關係。
即透過修行對治此有漏五蘊，從而達致此蘊的寂滅。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義討論。
在有部教理中，邪見（指撥無因果的妄執）不僅能攀緣有為法，也能以無為法為所緣。
此處指出邪見能以三種無為法中的「虛空無為」與「非擇滅無為」作為所緣境，並對其起顛倒執著（如執著無為法為無、或起邪妙妄執等）。
這反映了說一切有部關於「極微、無為皆可為所緣境」以及「邪見所緣範圍」的精細判界。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於諸法分類與自性辨析的論述。
在探討法性與因果關係時，論及是否存在一種法，既不屬於「蘊」（無常、有為的五蘊積聚），也不屬於能生起五蘊的「蘊因」（如無明、愛等能感得未來五蘊的因）。
例如「無為法」（如擇滅涅槃）其體性非積聚，故非蘊；且無為法無造作、無生滅，不作為能生起有為五蘊的因，故非蘊因。
此處依毘曇部之分析方法，嚴格釐清有為與無為、因與果之法相邊界。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
在此脈絡下，探討特定心所或認知（彼）為何不以某些法為所緣。
因為該所緣既非能令五蘊永滅的滅諦，亦非能斷除五蘊煩惱的對治道（道諦），不符合特定無漏智或對治心所的生起因緣與所緣範圍，故不緣彼法。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）對「有漏法」的判定。
在毘曇學說中，一切有漏的有為法在因果關係上具有雙重性：就現前的果報而言，它是逼迫性的「苦」（苦諦）；就其能招感未來生死果報的功能而言，它又是「苦因」（集諦）。
因此，凡是屬於苦諦的有漏法，同時也必然是苦因。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處的「是苦滅」與「是苦對治」是指四聖諦中的滅諦與道諦。
在有部阿毘達磨的法相體系中，涅槃（擇滅無為）是令苦果與苦因究竟不生的寂靜狀態，故稱「苦滅」；而三十七菩提分法（道諦、聖道）則是能斷除煩惱、息滅苦因的實踐方法，故稱「苦對治」。
此句強調了滅、道二諦對於滅除苦果與對治苦因的決定性作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教義理。
在探討心、心所法與所緣境（對象）的關係時，此處指出特定煩惱（如能緣之惑）是以「邪見」作為其所緣境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，能緣之心必有其所對應的所緣境，此處即在界定該染污法是以邪見為所緣而生起。
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本句源自《大毘婆沙論》對無為法的討論。
說一切有部將無為法分為三種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
此處「虛空非擇滅」為並列語，意指「虛空」與「非擇滅」這兩種無為法，探討其體性與特徵，非指「虛空不是擇滅」之意。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法判分的討論。
在四聖諦的框架下，「苦」指苦諦（苦果），「苦因」指集諦（苦之因）。
「非苦非苦因」意指某法既不屬於苦諦的範疇，也不屬於集諦（苦因）的範疇，通常用以界定非有漏、非世間因果的無漏法（滅諦、道諦），或特指不招感苦果的善法與無記法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論理分析。
在論討心、心所法的所緣（對象）時，說明某特定法（彼）之所以不以某特定對象為所緣，是因為該對象既不屬於「苦滅」（滅諦，即涅槃），亦不屬於能對治苦的「苦對治」（道諦）。
毘曇語境強調諸法自相、共相的精細辨析與因果對治關係，此處依對治與所緣的性質來判定心法與境的對應關係。
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此處屬於阿毘達磨論書在分析法相或因果關係時的類比。
在四聖諦的框架中，『苦』（苦諦）與『苦因』（即集諦）代表世間的流轉果與流轉因。
論書以此處的苦與苦因等作為例證，用以闡明特定法爾規律或觀照對象的因果相續關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毗達磨教義。
此處以「病、癰、箭、惱、重擔」等譬喻來闡釋「苦諦」的特相，而「彼因」則指「集諦」。
修行者應當以苦、空、無常、無我之四行相，如實了知五取蘊之苦（如病等逼迫），並了知其因（愛結等集因）亦是如此具有逼迫、牽引之性，從而生起厭離，進而修道斷集。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「事」（vastu）有多種含義，此處指「所依事」或「境界事」。
有部主張諸法實有，雜染（煩惱、有漏法）與清淨（無漏法、涅槃）的生起與顯現，皆須依託特定的法體（事）作為其所依或所緣。
本句旨在辨析何等法能作為雜染與清淨流轉、還滅的依據。
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此句處於《大毘婆沙論》討論諸法「相應」與「所緣」關係的毘曇宗義語境中。
此處指出「邪見」本身作為一種心所法，會成為其他心、心所法所攀緣、認識的對象（即「所緣」），而非僅僅發起能緣的作用。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，無為法共有三種：虛空、擇滅、非擇滅。
其中「擇滅」是透過智慧簡擇斷除煩惱所顯現的清淨無為；而「虛空」與「非擇滅」本性非由斷惑而顯，不屬於雜染（有漏法）或清淨（特指擇滅等解脫清淨）的範疇。
此外，這二者身為無為法，不與心、心所相應，不具備能緣（主觀認知）的作用，因此說「彼不緣」。
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本句為毘曇部論義，探討「所緣緣」之定義。
在阿毘達磨體系中，無漏正見以無漏法為所緣，探討法的相狀與境界，此處定義該法必須是能被無漏智觀察的對象，以建立法的分類標準。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處論述邪見如何作為生起其他苦法的因緣。
邪見屬於煩惱，能引發不正思維與不善業，故稱其為緣。
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此處依據說一切有部（Sarvāstivāda）義理，說明無漏正見（無漏智）僅能以四聖諦為所緣境（緣苦等四諦），而虛空與非擇滅雖屬三無為法，但非聖智現觀之所緣，故無漏正見不緣此二法。
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本句闡述毘曇義理中的「對治」概念。
無漏正見指證得四聖諦後，遠離煩惱雜染的清淨智慧，藉此智慧之力，能斷除顛倒執著的邪見，此為修道過程中的損減斷障作用。
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此句延續前文關於法與法之間互為因緣或相應的論述，在毘曇體系中，無漏智與明（智之異名）、決定（定之異名）、信等心所法，與非智、非明等心所法，皆存在相應或具足的關係，此處強調其對應法則的一致性。
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此處運用譬喻法說明法義。
在毘曇學體系中，此喻常被用於區分生死流轉（此岸）、涅槃解脫（彼岸）以及能夠載送修行者渡達解脫的教法或修行（船筏）。
此句意在類比某些法具有如船筏般導向解脫的功能。
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此處指「邪見」在十二因緣或相應法中作為生起後續惑業的條件。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，邪見屬於煩惱，能引發惡行，即以邪見為因，緣生相應之煩惱或業。
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此處闡述無為法（虛空、非擇滅）的性質。
在說一切有部（毘曇）的法義中，無為法不具備造作與生起的作用，不屬於六因四緣中的「緣」。
論主以此岸、彼岸及中流船筏為喻，強調無為法無法作為修行的資具或生起的因緣。
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此處論述因果法相。
在毘曇學術語中，因與果構成法與法之間生起、作用的邏輯依據，強調因果律的必然性與結構性。
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在阿毘達磨法義中，此處強調「邪見」亦可作為心法生起的生緣（等無間緣、所緣緣等）。
於十二因緣或諸法生起之觀察中，邪見作為一種煩惱相應之慧，能成為煩惱與造作後有業的依託。
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此段依據說一切有部（毘曇）義理，說明「虛空」與「非擇滅」屬於無為法，因其非因、非果，不具備能生起餘法的「緣」之功能，故此二者不列入緣的範疇。
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此段探討心理運作之對象。
「欣」指對可愛之境產生愛樂欲求，「厭」指對可厭之境產生嫌惡。
此處說明某些法（對象）在心理認知上，具備引起主體產生此類染污或淨化心所的功能。
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此處論述邪見在十二因緣或因果關係中作為「緣」的性質，指邪見能作為生起後續不善法或煩惱的條件。
在毘曇部語境中，強調其作為生起與增長煩惱的緣起作用。
。
此處論述無為法的緣起條件。
在說一切有部（毘曇）義理中，心與心所緣慮對象時，必須以能引發「欣求」或「厭離」的法為所緣。
由於虛空（無障礙性）與非擇滅（因缺緣而不生之滅）不具備生滅變異的造作性質，不能引起識的希求或厭惡，故無法作為識的攀緣對象。
。
此處探討法的因果功能。
在毘婆沙論語境下，損益是指令有為法在質量上的增進（益）或衰退（損），亦涉及業果報之增長或消損。
此句為論辯中建立法之功用或分類的基礎。
。
在阿毘達磨論典的法義語境中，強調「邪見」不僅是一種煩惱，它同時具備「緣」的條件。
即作為生起後續煩惱、業或苦的條件或增上緣，說明心所法在因果生起中的作用機制。
。
此段探討「智」的行相。
在毘曇學中，智之緣慮需要有為法的因果作用方能進行；虛空與非擇滅屬於無為法，本性常住，無生滅造作，無增益與損減之可能，故非智所能攀緣之對象。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部辯論框架。
討論重點在於釐清「撥無」（否認某法的存在）的認識論基礎。
在有部語境下，虛空與非擇滅屬於「三無為」中的二者，主張其為實有。
此處問難旨在探討反方何以否定此二無為法之存在，屬於破邪顯正的論辯過程。
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此句說明在阿毘達磨體系中，非擇滅之定義，即藉由緣取虛空之屬性，體證不生之滅法，意指因緣未具、不須經由智慧揀擇而自然成就之滅定。
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此為論書中常見的徵問語，用以引出下文對前述論點的緣由剖析，確立因果邏輯的嚴謹性。
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此處「撥無」指持斷見或邪見，否定因果、業報或聖道果位。
若對這些法義缺乏信心，則修行時無法產生「深重心」，即無法生起強烈且不可動搖的修法志向與志求菩提之心，故此為建立聖道的障礙。
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此處涉及毘婆沙論中關於「謗」之過患的討論。
在有部論典中，雜染（煩惱、業、苦）與清淨（道、滅、涅槃）皆為實有之法，若否定其因果或體性，即構成毀謗。
論中以此為例，說明對特定法相進行否定或曲解所產生的過失。
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此處為論書中常見的徵問句式，旨在針對前文提及的狀態或法相，進一步探討其屬於何種性質的「智」，以釐清智慧的類別與定義。
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此處回應對於某特定煩惱或法之斷除分類的詰問，指出其性質屬於「修所斷」，即需透過後天的修習道（如觀察、對治）而非僅憑見道當下的觀智即可斷除的煩惱層次，且侷限於欲界範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論義。
此處探討智的性質，指出某些認知活動雖然緣取「邪行相」（錯誤的行相），但其自身在心性分類上屬於「無覆無記」，即不障礙聖道、亦非善惡業感之果。
這是嚴謹的唯識與名相分析，區分智的緣境與智本身的體性。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）論書中，對於「有」（bhava）這一術語進行定義、分類或辨析的起首引介語。
在毘曇部語境中，「有」指三界（欲有、色有、無色有）或四有（本有、死有、中有、生有）等有漏的生存與存在狀態，論師在此處引出對「諸有」本質或界說的探討。
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此為《大毘婆沙論》中呈現諸師論議、列舉不同說法時的常見句式。
此處「有說」指某些論師的觀點，用以引出對於特定法相、煩惱或業力分類的另一種學說，體現毘曇部論書條分縷析、博採諸家說法並加以評析的論辯特徵。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨術語體系中，將「有」區分為不同的層次，如「實物有」（真實存在、有自體自相的法，如色、心、心所法等）與「施設有」（依實物法和合而假立的法，如瓶、衣、補特伽羅等）。
此處依論書語境，指陳事物存在分類中的「實物有」範疇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對法相的分類與界定。
在毘曇部語境中，「蘊」（五蘊）、「界」（十八界）與「處」（十二處）是建構一切有為法與無為法分類（即三科）的核心範疇。
此處以「蘊界等」統攝一切法塵與法性之基底，作為分析宇宙萬有與破除我執的基礎學理架構。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，在討論「有」（存在）的分類。
阿毘達磨（毘曇）將存在分為不同的層次，此處「施設有」是指並非具有自體、自相的實法，而是透過名字、概念、關係假立而成的存在（即假有）。
例如：瓶、衣、軍隊、森林，以及五蘊和合而成的「我」，皆屬於施設有。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之論書。
在此部派佛教瑜伽與阿毘達磨語境中，「男女」多指因「男根」與「女根」增上力而顯現的男女身體、相貌、言音及性格等差別（即男女特徵之差別相）。
此處以極精煉之名相，指出欲界有情在根性與身相上的二元粗顯分類，用以建立法相的分析框架，而非世俗的情愛描述，故應依據說一切有部之阿毘達磨教理進行判讀。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說之常用句式。
在毘曇部論書中，「有說」或「有作是說」用以呈現不同部派或論師對特定法義（如蘊、處、界或煩惱等分類）的相左見解，此處指出另一種主張將該法分為三類的觀點，以進行後續的辨析與抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於「有」的分類與討論。
說一切有部將「有」分為多種類型，此處的「一相待有」是指事物必須依待與其相對立的另一方纔能成立的顯現。
例如：因為有「短」纔有「長」，因為有「此」纔有「彼」。
這種存在並非事物本身具有恆常不變的實體自性，而是處於相對的依存關係中，屬於說一切有部探討諸法現象與假名施設的重要理論。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析、問答語境。
「謂如是事」通常承接前文，用以界定或總結某種特定的法相、自相或共相，指明正在討論的特定法義現象，屬於論書中常見的界說性、指引性過渡句。
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此句體現說一切有部阿毘達磨的「緣起依待」思想。
諸法之生起與存在，必須依待、仰賴特定因緣（此）方能成立（有），強調一切有為法皆非獨立自成，而是互為因緣、相對待而顯現的法理。
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此處屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「四種無」或「待彼無」之論理。
在毘曇學體系中，「待彼無」（相待無）是指事物本身並非絕對不存在，而是相對於另一事物而言，此處不具備彼處的特徵，故稱為「待彼故無」。
例如：相對於牛，馬即無牛之特徵；相對於長，短即無長之性質，其存在與否乃透過相對比較而安立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
有部在討論「有」的分類時，常將其區分為「實物有」（自性有）與「和合有」（假施設有）。
「和合有」是指事物本身並無獨立的單一實體自性，而是由多種法（要素）聚集、和合在一起，在世俗表象上顯現出的存在。
例如「瓶」或「車」，是由泥土或輪軸等零件和合而成，並無獨立的「瓶自體」或「車自體」，即屬此類。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「事」（vastu）通常指稱法體、所緣、或具體的事物與自性。
此處「謂如是事」為承接上文的論辯或定義，用以指代、限定正在討論的特定法義或現象自性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探究「極微」與「極微」之間的空間關聯、或諸法界限之辯。
在毘曇學派的阿毘達磨語境中，此句探討事物存在的「空間侷限性」（處所界限）。
一切有為法（如色法）皆有其特定空間邊界與自相，在此處顯現並保有其自性者，在彼處空間即無此法，用以證成法之「處不相雜」與空間侷限性（有對性）。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張「三世實有」的論證語境。
有部認為「時間」依附於「行法」（有為法）而立，過去、現在、未來三世的法體皆是恆常實有，僅是在作用（作用與功能）上有已生、正生、未生的差別，故稱「三時分（三世）皆是實有」。
這與經量部等主張「過去未來無體，唯現在實有」的立場相反。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論書中，「謂如是事」常用於對前文所提出、界定或說明的特定法相或事相進行總結性的指代，意指「也就是上述所論及的這類事物或現象」，用以精確限定討論的對象範圍。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討時間（時分）本質與極微、剎那生滅的論述。
在說一切有部的三世實有、法體恆存框架下，具體的時間階段（時分）是依據有為法的生滅相續而建立的假名。
由於有為法念念生滅、不相並存，因此「此時分」與「彼時分」在時間軸上是前後相排斥的。
當某一階段的時間（如現在世或某一剎那）顯現、存在時，另一階段的時間（如過去世、未來世或另一剎那）在作用上即是不存在的，用以論證時間的相待性與生滅不並存性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「有說……」是常用來引述其他部派、論師或異說的論辯句式。
此處指出在討論某一特定法相的分類時，有部分論師持不同意見，主張應將其歸納、區分為五種類別，呈現了阿毘達磨對法義進行細緻分類與多方探討的學術特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的極細微法義辨析。
在此論典脈絡中，「有」（bhava）是指五蘊和合的生存實體、存在狀態或三界中的生死果報。
此處是以名相定義的極簡句型，指出第一種範疇或定義的名稱為「有」。
。
此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，在此義理框架下，將「法」分為「實有」與「假有」。
本句所列舉的「龜毛」、「兔角」、「空花」（虛空之花）、「空鬘」（虛空中的花鬘），在毘曇語境中被定性為「極無」或「絕對無」（非實有法，亦非因緣和合的假有法），純粹是凡夫依妄想執著而假立的名言。
這與大乘經典以「如幻、如夢、如空花」來開顯「一切法皆空」的語境不同，此處是以這些絕對不存在的事物作為對比，用以辨析「法體實有」與「名言妄執」的根本差異。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義體系。
有部主張「三世實有，法體恆有」。
在此語境下，「二實有」指所討論的兩種法（如法自體與大等）皆具備不變的自性（自相），非世俗假立，而是於勝義中真實存在。
。
本句體現說一切有部（毘曇部）的核心法義。
有部主張「三世實有，法體恆有」，認為一切色、心等法皆有其不變、不失的「自性」（svabhāva），這是各法得以成立並區別於他法的根本依據。
此處強調諸法各守其自相、自性，安住於自身的法體中，不相混亂。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
說一切有部主張「法體實有」，並將存在區分為「實有」與「假有」。
此處提出「三假有」，即說明有三種並非具有自性、而是依他法和合或因緣施設而存在的假有類型。
在毘曇體系中，這三假通常指：名假（施設名言）、受假（依因緣和合而領受、安立，如依五蘊安立補特伽羅）及法假（依極微、剎那等根本法安立之法，或指因緣生法之相續）。
。
此句源於說一切有部《大毘婆沙論》，用以說明「假有」（世俗諦、假施設）的具體實例。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，色法與心法等實有自性的最小單位（如極微、一念）纔是「實有」；而由多個實法聚集、積聚，並依據人心假立概念而呈現的複合物（如瓶子由泥土微粒聚集、衣服由線縷織成、車乘由零件組裝、軍隊由士兵組成、森林由樹木聚集、房舍由磚木建材構建），皆屬於沒有獨立自性的「假有」事物。
本句以此等世間常見事物，作為說明假名施設的代表。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》。
有部將諸法之「有」分為多種分類（如實有、假有，或施設有等），此處「和合有」屬於「假有」的一種，指不具備獨立自性，而是由多種因緣或部分聚集、和合而顯現的法（例如：車、瓶，或是蘊界處和合而成的補特伽羅）。
此依毘曇部阿毘達磨之分析框架，用以辨析「自相實有」與「和合假有」之差別。
。
本句闡述「補特伽羅無我」觀點。
在此論述中，補特伽羅並非實體存在，而是依據色、受、想、行、識五蘊暫時和合的狀態，為便於稱呼而施予的假名，意在破除對「人我」實體的執著。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明五相（如長短、高下等）並非孤立或自性實有，而是透過相對的參照關係，始能建立其概念與存在。
此處體現毘曇部對於「相對法」互為緣生的分析邏輯。
。
此處運用毘曇體系對法進行分類，旨在釐清名稱與概念之範疇。
透過對「此岸」、「彼岸」以及長短等相對概念的歸納，說明一切法可依自性、差別、位置等維度進行析辨，屬《大毘婆沙論》對名法、色法範疇的釐定過程。

本句引自《大毘婆沙論》，在分析斷見（無有見）的歸屬問題。
依據毘曇部學說，「無有見」即斷見，是撥無因果、認為死後全無的邪見，在五見的架構中被攝入「邊執見」範疇。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答式結構，用於釐清諸法與斷惑之對應關係。
在毘曇學體系中，「見所斷」指在見道位（見道位四聖諦）中，透過無漏智而斷除的煩惱類別，主要為分別起煩惱。
。
在阿毘達磨論義中，區分「見」（dṛṣṭi）與「智」（jñāna）極為嚴謹。
「見」通指推求觀察的審慮行為，包含正見與邪見；「智」指決斷事理的決定性認知。
論主此處以此辨析，意在釐清特定心所法應歸類於審慮性質的「見」，抑或決斷性質的「智」，此處意指該法不具備「見」的審慮特性，而屬於錯誤的決斷認知（邪智）。
。
此處為論主對部派間關於「見」之定義與分類的辯論。
探討若某法不屬於「見」（指五見等），為何在特定論理框架中會出現「若無有見」之假設語，旨在釐清「見」的定義範疇及其在判攝法義時的邏輯關聯。
。
此句為《大毘婆沙論》常見之引述格式，用以引出不同論師、學派或部派對於特定法義的觀點，以便進行辨析、破斥或抉擇。
。
本句為《大毘婆沙論》針對「無有見」（虛無主義式的惡見）的歸納分析。
論師在此處建立問答，旨在探討將「無有見」歸入「五見」（薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）中的哪一個範疇，以釐清其在煩惱分類中的定位。
。
此處詢問該法究竟屬於哪一類「見」（如身見、邊執見等）所能斷除的範疇，探討煩惱與斷惑的對治關係，為阿毘達磨論義中關於斷惑的定義問句。
。
此句出於《大毘婆沙論》對煩惱分類的辨析。
在部派佛教的煩惱論中，將執著五蘊為自我的見解稱為「有身見」，此處說明某種特定的煩惱或心所活動，皆歸類在「有身見」的範疇內，體現了論書對於煩惱結構嚴謹的分類邏輯。
。
此處指在修道過程中，依據四聖諦的觀修，藉由對「苦諦」的現觀（見道位），斷除與苦諦相關的見惑。
在毘曇學體系中，此為煩惱分類的重要指標。
。
此乃論書中常見之轉折詞，用於引出不同於前述觀點的異說，展現毘曇部論師對於義理的多方探討與辯證。
。
此處語境在於論述慧（prajñā）對於識別法相、斷除煩惱的必要性。
若離於慧，則無法如實知見諸法之自相、共相與因果，故稱「若無有慧」，引出後續關於無慧過患的論辯。
。
本句為論書問答體裁，旨在辨明特定法相歸屬於「五見」（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）中的哪一類，以確立其分類範疇。
。
此處詢問的是欲界、色界或無色界中，某種染汙法屬於「見所斷」範疇的具體對象。
在毘曇體系中，煩惱依斷除性質分為「見所斷」與「修所斷」，見所斷指藉由見道（聖者入見道位）所能斷除的煩惱，主要包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等分別起煩惱。
。
此處回應關於「邪見」與「邪智」之區別。
依毘曇論典體系，見（dṛṣṭi）特指染污性的推度與抉擇，而邪智（mithyājñāna）則指偏離正理的認知作用。
此句旨在釐清並非所有不正當的知見皆歸類為「見」，亦有歸類於「智」範疇者，以嚴格區分心所法之類別。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引出不同的學派觀點或補充詮釋，體現論書對於義理探究的嚴謹與包容。
在毘曇部語境下，係針對前文法義進行多角度辨析。
。
此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，強調判斷某一認知是否屬於「正見」（如見聖諦之智），必須具備特定的條件或體性。
若缺乏這些構成要件，該認知便不被歸類為正見。
。
本句指出某法之所以不被歸類於「五見」之內，是因其性質不符合五種邪見的定義。
在毘曇部論義中，五見是指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
若某法不具備這五種見惑的特質，則不入五見之數。
。
此句於論書中常見，為轉折或總結前文論點之詞，表示所引述之說法或見解即如前述之內容。
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此句為論書中常見的引證用語，旨在指示讀者或學者應當遵循所引經文或前述論義的原則，不可隨意增減或曲解。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論證語境中，此語要求對法相名數的解釋必須嚴格恪守經典文義。
。
此為論中常用之徵問句，旨在引起下文，透過舉出理由以證成前文所立之義。
在毘曇部論書中，此句常用於引入因果推論或定義解析。
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此處語句常見於論書之敘事脈絡，指出立論、造論或展開討論的動機，在於透過問難與對答的方式，釐清法義、破除邪見，以顯明正確的教理。
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此句多見於毘曇論書中，意指論主透過建立問答形式（問答論體），藉由剖析執見、釐清名相，以顯明正確的義理次第，屬論藏中常見的立論方式。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨脈絡中，此句用於駁斥外道或異執之主張，指出其所建立的論點在阿毘達磨的法相與因果理路中是無法成立的。
毘曇宗重視法相之決定與因果之嚴密，此處直截判定對方的論式或主張不合邏輯與法性實理。
。
此句為《大毘婆沙論》論述不同論師觀點或經義抉擇時的承接語。
在毘曇部的論辯語境中，常用「而作是說」來引出特定學派、論師（如分別論者、外道或系統內其他大德）的具體主張、論點或釋義，以進行後續的破斥、辨析或會通。
。
此處文句為論書引證之語。
論主引導出《阿毘達磨發智論》中「十門品」的問答內容，用以佐證、闡釋當下所討論的毘曇法義，此為論書展開法義辨析的常見過渡句型。
。
本句為說一切有部阿毘達磨中，對於諸法分類或屬性界定的論述。
此處提及的「三無漏根」與「諸無為法」皆屬於不與「漏」（煩惱）相應的法（即無漏法）。
在說一切有部的法體分類中，無為法不具備造作性（如擇滅、非擇滅、虛空），而三無漏根則是能引導修行者趨向解脫的清淨有為法。
兩者在論書中常被並列討論其不相應、不繫屬等無漏性質。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「隨眠」（煩惱）與「所緣」或「相應」法之間「隨增」（隨順增長）關係的典型問答句型。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的義理中，修行者需要釐清特定的心法、色法或非色非心法，會受到多少種隨眠的隨順增長，進而明辨煩惱的所緣與斷障。
此處「是」指代前文所列舉之法；「隨增」指煩惱隨順其所緣境或相應法而增長其染污勢力。
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本句為論書中常見的對答銜接語，用於引出論主或問答者對前述質疑、提問的解答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，藉由假設定、外道或不同部派的問難，並以「答言」展開條分縷析的義理辨析，是極具代表性的論辯體裁。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的理論體系。
在毘曇學說中，「隨眠」（煩惱）與「隨增」有著密切關係。
隨增是指煩惱對於所緣（對象）或相應法產生隨順增長、染污縛結的力量。
此處指出某種狀態、境界或無漏法中，已經「無有隨眠隨增」，意即煩惱不再於其中產生隨增、結縛的作用，說明瞭心解脫或無漏法的清淨性質。
。
本句承接上文的論證邏輯，指出當下所討論的法義、因緣或論點，其運作與判定原則與前述已論證的案例完全相同。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此語來簡化重複性的法相分析與論證過程。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在辨析與界定「邪智」的體性、範圍與具體內涵。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，對於種種心所與煩惱的界說極為嚴密，此處藉由問答來釐清「邪智」在法體上究竟屬於何種自性，是屬於不正見、非理作意，還是特定的惡慧心所，以確刻其於修道與斷惑過程中的定位。
。
此句在阿毘達磨（毘曇）脈絡下，屬於對煩惱或法性分類的解答。
在部派佛教教理中，煩惱（隨眠）依斷除的階段分為「見所斷」（見道時斷除）與「修所斷」（修道時斷除）。
「此是欲界修所斷中」指出所討論的對象，屬於欲界中必須在見道之後，於修道位中藉由反覆修習無漏聖道、禪定與智慧才能斷除的隨眠煩惱。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於「智」與「行相」的細微分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處探討的是特定「智」（在此特指有漏、帶有偏差的世俗認識作用）如何以「無覆無記」（既不障礙解脫，也非善非惡的法，如威儀路、工巧處、異熟生等）為所緣境，並在其上產生顛倒、不實的錯誤認知（邪行相）。
。
本句為毘曇部論書中常見的經典譬喻，用以說明「顛倒想」或「錯誤認知」的生起機制。
在阿毘達磨語境中，主觀的「想」（saññā，取像、認知作用）受到不正確的引導（如光線昏暗或心智不集中），將客觀客體「杌」（枯樹幹，非情境）誤取為「人」（有情境）的相狀，從而產生與事實不符的錯誤表象認知，藉此闡明愚夫於無我法中妄執有我、於無常中執常等「想顛倒」的運作過程。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨對於「想」（saṃjñā）心所功能的探討。
在說一切有部的毘曇體系中，「想」的特相為「取像」（構擬並標記境界的特徵）。
論中常以「於杌起人想」（把木樁誤認為人）與「於人起杌想」（把人誤認為木樁）為例，說明「想」在運作時如何產生謬誤或顛倒，進而形成錯誤的認知與執取。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討的是「見取見」與「戒禁取見」等煩惱的心理機制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「非道起道想」是指將非涅槃之道（如外道的自餓、持牛戒、投火等無益苦行）執著為真實能通往解脫、生天、或清淨的道路。
這屬於見惑中的「戒禁取」，是修行者在尋求真理時，因愚癡與不正見而產生的根本錯誤認知。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探究修行者在見道或修道過程中，因見惑、思惑未斷而產生的顛倒妄執（非道計道，或道計非道）。
「於道起非道想」是指將佛陀所說的真正涅槃解脫之道（如八正道），誤認為不是通往解脫的道路，屬於一種邪見或無明妄執，障礙真正聖道的修持。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，展現了部派佛教論書在探討法義時的文體特徵。
在闡述特定教理時，論師會先列出主流或正統的見解，隨後引述「有餘師說」以呈現說一切有部內部其他學者或不同流派的多元學說，旨在客觀記錄並辨析各種教義觀點。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述煩惱與智的語境，指前述所討論與邪見、不正見等煩惱相應的「邪智」。
在說一切有部毘曇體系中，「智」以慧為體，但與煩惱、不正見相應的慧，即被定義為邪智，其能障礙正智的生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在探討煩惱（隨眠）與相應心所的關係時，指出除了非染污法之外，亦存在著本身性質屬於「染污性」（即與煩惱相應、能污穢心性並障礙聖道），且在因緣具足時能夠引發或增長「慢心所」（傲慢、自高自大）的特定法類。
這展現了毘曇宗對於心所、隨眠分類與運作機制的嚴密剖析。
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本句記述大梵天王於其住處（初禪梵天界）所發出的言論。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處通常用以論述梵王因生於初禪天、壽命長久而產生「我是創造者、主宰者」之邪見（如獨梵深生慢處），用以彰顯界趣、生處與諸法因緣生滅之實相，否定梵天創世論。
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此句反映大梵天王因無明與我慢而產生的薩迦耶見（我見）。
在說一切有部阿毘達磨的教理中，大梵天因最先受生於梵世，見後生之梵天眾，便誤以為自己是世界的創造者與主宰者。
此自稱「諸梵中尊」即是其未斷除傲慢與邪見、執著自我為至高無上之實體表現。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正值批駁外道神我或大自在天等造物主之邪執。
此處的「我」非指佛教的無我，而是指外道所妄執能造作萬物的神我、自在天或大梵天。
論書以此說明外道誤認為世間萬物皆是由一個實有、常住的主宰者（我）所造化與生養，進而破斥此非因計因的邪見，確立佛教「諸法因緣生」的無我、緣起教理。
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此處指稱如來能引導世間眾生出生無漏善法，猶如父親養育子女，為世間眾生修習佛法的緣起與引導者。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「此說非理」是破斥他宗（如分別論者、大眾部或外道）或不正確觀點時常用的判定語。
代表經由阿毘達磨的邏輯推導與法性檢驗，該主張無法成立，不符合佛法的正理。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的設問、徵詰語，用於承上啟下，即將針對前文所述的觀點、學說或法相判釋，進一步闡述其理由、因緣或經教論理依據。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此問通常引導出極為嚴密、細緻的法相辨析或部派異說討論。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇）的義理中，心法依斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「見所斷心」是指與迷執四諦真理（見惑）相應的染污心。
毘曇宗義認為，見所斷心極其粗重、闇昧，其勢力僅能引導內在的思惟，缺乏向外發動、表顯於外的力量，因此不能成為發起身業與語業（表業）的「等起心」；外在的身語二業，唯有由修所斷心或無漏心等才能發起。
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此句為論書中對前文所立觀點或辯證的總結。
在毘曇學術語中，「理」指涉教義的合理性與符合論證邏輯的義理，「善」在此處非指五戒十善的道德善，而是指邏輯嚴密、義理正確，即所謂「義理圓滿」。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，界定特定心所相應之智慧類型。
在斷惑修行的架構中，針對「修所斷」之法，指出其屬性為「無覆無記」，即該智慧雖非善也非惡（無記），且不遮蔽聖道（無覆），專門指涉特定行相的認知作用。
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此句為阿毘達磨論典中常見的問難句式。
論主針對前文的論述提出疑義，要求從《阿毘達磨法蘊足論》或類似論書的「智蘊」章節中，引據經論教量以釐清義理。
此處的「智蘊」特指法蘊足論中專門解析「智」之類別與定義的篇章。
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此句為論書常見之問語，旨在引發對先前論述之教義或體系如何圓融、無矛盾地解釋進行探討，屬於毘曇論部釐清名相定義與法理邏輯的開端。
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此處作為引證詞，用於指示前文中已論述過的義理或經文引文，以保持論義的連貫性。
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此處徵詢「邪智」之定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，邪智指與苦、集、滅、道四聖諦相違，或對因果、善惡判斷錯誤的染污慧，屬於煩惱相應的非法智。
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在阿毘達磨論義中，慧（prajñā）本質上是簡擇法相的心所。
當此心所與煩惱相應，導致對四聖諦等實相產生邪解或顛倒認知時，即稱為染污慧。
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此句出自阿毘達磨論典，針對心所法中的「不正知」或違背真理的智慧進行分類。
在說一切有部（毘曇）的脈絡中，邪智指涉染污慧，即與煩惱相應、違背聖道的虛妄分別，需透過論證以釐清其類別。
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此處語境指涉心所法的分類。
在毘婆沙論義理中，染污（saṃkliṣṭa）意指心或心所法被煩惱所隨逐或覆蔽，即與煩惱相應或為煩惱所引生，屬於不善或有覆無記的範疇。
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此處語境為阿毘達磨法數分類，說明色法等分類中，與煩惱相應與否的屬性。
此處「不染污」指該法性質非煩惱所感，亦非煩惱隨增，為無覆無記或善性，屬於瑜伽論典中判別法性染淨的範疇。
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本句闡述「染污」與「無明」的必然聯繫。
在部派佛教論書語境中，凡是有漏的煩惱性心、心所法，均統稱為染污。
無明作為根本煩惱，是一切染污法的根源與共因，故所有染污法皆與無明相應，即同處一境、同緣一所緣、同得一果。
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在阿毘達磨體系中，心心所法分為染污（有覆）與不染污（無覆）。
無明唯屬染污法，故不與不染污心相應，意指無明無法與善心或無覆無記心共生。
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此句說明「倒想」或「妄想」的生起，即於非人處起人之想，屬於錯誤的認知作用。
在阿毘達磨體系中，用於闡述顛倒見或不正確的遍計執，強調認知對象與實際屬性的不符。
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此句論述二乘（聲聞、獨覺）對染污煩惱的斷除能力。
在毘曇學術語中，染污指與煩惱相應的狀態。
斷盡意指透過修道次第將煩惱種子根除，不再現行則是指煩惱喪失了發動造業的功能。
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在《大毘婆沙論》的語境中，「不染污」指該心、心所法不為煩惱所纏縛或驅使。
於四法（善、不善、有覆無記、無覆無記）中，除了不善及有覆無記之外，善法與無覆無記法皆稱「不染污」。
此處是用以界定心性之性質，非指斷除煩惱後的清淨境界，而是針對法性之分類。
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此句論述聲聞、獨覺於煩惱雖已證得斷盡，但仍有餘習未斷。
依據毘婆沙論義，習氣即煩惱障之餘殘或染污心之功能，即使煩惱體已斷，其影響力（習氣）在特定條件下仍會現起，與佛陀斷盡習氣之境界有所區別。
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此處論述如來在斷惑滅苦後，徹底斷除生死的流轉，不再有任何煩惱與業的生起，體現阿羅漢果位究竟圓滿的滅盡狀態。
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本句指出佛陀或阿羅漢斷滅染污的徹底性。
在毘曇學體系中，煩惱（惑）與煩惱遺留的慣性影響（習氣，亦稱等流）皆屬應斷對象。
唯有二者俱斷，方稱究竟解脫。
此處強調「俱永斷」，確立了無餘涅槃的斷障標準，體現了毘曇對於煩惱與習氣性質的嚴謹分析。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，旨在論述佛陀作為正等覺者的唯一性與殊勝性。
正等覺者指覺悟一切諸法，名副其實地具備圓滿正知見，由於其智慧徹底無遺，故在世間唯有佛能獨稱此名。
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在阿毘達磨系統中，「邪智」指對因果、四諦等真理認知錯誤的推求與分別。
此處特別指出「染污」，意指此邪智是與煩惱（如無明、見惑）相應，或為煩惱所引發，屬於有漏、不善或無記的心理活動，障礙解脫。
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在此毘曇部語境下，「勝義」指稱真實的理境或究竟的道理。
相對於世俗常識或虛妄分別，若認知違背了緣起、無我等真實理法，即便是看似高深的見解，依循勝義（真實義）判斷，亦歸屬於邪智，屬顛倒認知。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，「不染污」指涉心或心所法非煩惱（染污）所引發，屬於無記性或善性之範疇，指該法不具備令心受污染、障礙聖道的性質。
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此句說明「邪智」的命名依據在於世俗法。
在毘曇教法語境中，將違背真實義理、不正當的見解稱為邪智，此名稱乃依世俗世間認知而安立，屬於施施設論的範疇。
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此處運用勝義與世俗之對比。
勝義指超越世俗概念分別的究極真理，此句意指論主所論述的對象或性質，屬於世俗法的範疇，而非究極真實的勝義範疇。
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此處闡述「不相應」的理路，說明某法不與煩惱（隨眠）及邪法（如惡見等）產生相應關係，從而定義其性質為非煩惱性或淨法。
在毗曇體系中，相應法必須在所緣、所依、事、時、處五項上完全一致，此處強調的是與染污法的隔絕。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討諸法自性與術語定義的脈絡。
此處指出，在後續〈智蘊〉所討論的「邪智」（不正確的智慧、顛倒見），其定義是就「勝義」（最本質、最根本的慧體）而言，而非指伴隨而起的相應法或世俗廣義的邪智。
這符合阿毘達磨（毘曇部）嚴密剖析法相自體、區分世俗與勝義的論書語境。
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此處涉及毘曇部論書中常用的「二諦」判別方式。
針對不同名相或法義在不同語境下顯現的表面矛盾，透過區分「勝義諦」與「世俗諦」的層次，說明法義在特定認知層面下具有一致性，未違背正理。

本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的總結或銜接用語。
「章」（或「嗢拕南」）指總標核心義理的簡短偈頌或綱要，具有提綱挈領、便於記憶的作用；「解章義」則是針對這些核心本頌進行逐字、逐義的詳細論釋與抉擇，此為阿毘達磨（對法）論書標準的組織與開展形式。
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此句在論書語境中表示論述對象在聽受、思維或觀察特定法義，並在心中生起明確的領受與契合之後的狀態。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常用於描述行者或問難者在聽聞法要或經過邏輯推導後，心意相應、理解無誤的關鍵轉折點。
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此句為論書（阿毘達磨）中常見的過渡性發問或承上啟下語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當扼要提示、立宗或簡略標示法相之後，隨即以此語引導進入對該法義、因緣或論題的具體剖析與廣泛論釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體例開端，旨在闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部論書中，透過設問來開顯論典的立論目的，是引導讀者理解法相抉擇與阿毘達磨核心義理的重要組織結構。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）典型的論辯問答格式。
在佛教論書中，提出問答的目的通常有二：一是「止他宗」，即破除、遏止其他部派（如大眾部、分別論者）或外道的邪執與非理主張；二是「顯己義」，即顯明並確立自宗（說一切有部）符合阿毘達磨法相的正確義理。
這體現了論書破邪顯正、釐清教義的根本功能。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯引入語。
用於指出其他部派或外道的偏執見解，隨後進行破斥與辨析，以彰顯說一切有部的正統法義。
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依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理，心王與心所法（心心所法）的本質功能即是「能了別」。
有部堅持「刀不自割，指不自指」之原則，主張心、心所法絕對無法在同一剎那了知自身的自體（反對大乘唯識或大眾部的自證分說）。
因此，此處「能了自性」是指心心所法具有能了知、能分別所緣對象自性的作用，或指「能了」即是心心所法本身的特徵與自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部觀點的典型用語。
大毘婆沙論作為說一切有部的核心論書，在論述阿毘達磨義理時，常會列舉並破斥其他部派（如大眾部、法藏部、化地部等）的見解，以此顯正摧邪、確立說一切有部的正宗法義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論義語境。
阿毘達磨探討諸法自相（自性）與共相。
此處闡明「智」（以及與其相應的慧、識等心所）的自性即是「能了」（能了知、能抉擇、能覺照）。
在說一切有部的諸法分類中，每一法皆有其不變的自體（自性），而「智」的作用與體性，正是對所緣境進行了別與斷棄取捨。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，「自、他」之了知，可從「自相、共相」或「自法、他法」的自體性來判讀。
此處指修行者以智慧觀照，能如實了別自身與他身、自法與他法之差別與生滅特徵，不生執著。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法體與自性論述。
在毘曇學派中，諸法皆有其不變的「自性」（svabhāva），並以此自性顯現其獨特的作用。
此處以「燈」作為譬喻，燈的自體與功用不相分離，其能夠照明黑暗的「能照」屬性，即是燈的自性。
以此說明諸法各守其自性、各司其職的法相原理。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論極微、色法或智慧、顯色等法處的自性與作用。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，「照」多用於描述顯色（如光明、燈燭）或慧等法，其作用在於顯發、開示自體與他體。
此句強調法的作用具有雙重指向性，既不離自身（自相），亦能及於其他關聯法（共相或客體），體現了有部對法體與法用關係的細緻剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
在論書中，此句通常用於引介其他部派、外道或異執者的錯誤觀點，隨後展開破斥與顯正。
這體現了說一切有部在建構自身阿毘達磨義理體系時，透過對立論點的辯證來明晰法相的論書特徵。
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此句闡述說一切有部阿毘達磨的核心心性論。
心（心王）與心所（與心相應的心理作用）具有「能了」（主動覺知、認識對境）的共同特徵，並且兩者在產生作用時，必定同時存在，分享共同的感官（所依）與對象（所緣），這種緊密伴隨、互相結合的關係即稱為「相應」。
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本句為《大毘婆沙論》引述其他部派觀點的過渡語。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「法密部」即是「法藏部」，論書在此處引述其部派的特定法義主張，以進行論辯、抉擇或對比。
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本句闡述說一切有部「相應法」與「心所互相知見」的毘曇學說。
在阿毘達磨體系中，心王與心所（如慧、受等）具備相應關係。
慧等心所升起時，因「相應」與「同一所緣」的特質，能夠了知、辨識與其同時發起並相應的受等其他心所。
此處強調心所間相依相應且具備主動認知（了知）的功能性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述並破斥外道或異執部派觀點的過渡語。
論書在解析法義時，常用「或復有執」來引出非正統的、錯誤的見解或主張，隨後再進行阿毘達磨式的理性論辯與破斥，以顯正義。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在毘曇部語境中，「心」指心王（集起、能緣的主體），「心所」指與心王相應而起、恆共依作的具體心理作用（如受、想、思等）。
說一切有部主張「心心所法」皆有其實體（極微或法體），且兩者必定在時間、所依、所緣上相應俱起，共同構成有情眾生的精神活動。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處探討心與心所等法在認知過程中的關係。
「能了」指具有了知作用的法（如心、慧）；「俱有」指與該能了知之法同時生起、互為因果且共同存在的法（如俱有因、俱有法）。
此處說明能了知的法亦能了知與其同時生起、共同存在的其他法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書文體。
此處「彼作是說」是用於引述、比對其他部派（如化地部）的觀點或學說。
在部派佛教的論辯語境中，用以指出某個論點與化地部的主張相同或相似，藉此進行法義的釐清與破立。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「慧」（Prajñā，即簡擇諸法之精神作用）的基礎分類。
在說一切有部阿毘達磨體系中，慧通常分為「有漏慧」與「無漏慧」二種，或分類為「世俗慧」與「聖慧」；其旨在區分一般世俗的、伴隨煩惱的認知，以及能證涅槃、斷除煩惱的無漏智慧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派毘曇語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在探討心、心所法以及不相應行法的生起關係時，強調特定法與法之間具有「俱有因」與「相應因」的關係。
當主體的心（心王）生起時，與之相應的諸心所法以及其生、住、異、滅等四相，必定是同時伴隨而生，不分前後，此即「俱時而生」之義。
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此處指心、心所法在生起時，具備共通的依緣、所緣、行相、時、事，故稱「相應」。
此句強調心與心所法於「一」法上的繫屬與共行關係，是毘曇體系中關於心法與心所法如何同時運作的核心定義。
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此處指稱「不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra），即在心法與心所法之外，不與心相應、亦非色法的實有法。
在說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，此類法作為實有體存在，如得、非得、同分等，以建立並解釋法之生起、維繫與功能作用。
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在阿毘達磨體系中，心與心所法互相「相應」，而心不相應行法則不與心法相應。
此句說明相應慧（即與心相應之智慧）具有了知非相應法（如色法、不相應行法）的能力，體現了心識對各類存在狀態的遍知與分類功能。
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此處探討「不相應」法義，意指慧（般若）並非孤立存在，而是透過與心、心所法的「相應」（同依、同緣、同時等關係）來運作，體現毘曇體系中對於心所法運作機制的嚴謹界定。
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此處指稱論主列舉異師對法相之錯誤見解或主張。
在毘曇部語境中，執指執著於實有之法相或錯誤的見解，為破斥邪見之開端。
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本論在此處探討認識的主體與對象。
依毘曇義理，補特伽羅在勝義諦上為假名施設，非實有自性，但在世俗諦中作為認知運作的主體，具備對諸法（一切現象）進行了別、識別之能力。
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此句引用犢子部（Vātsīputrīya）的學說觀點，作為毘婆沙師在論辯中引述異部派見解的開端，隨後通常會接著敘述該部派關於「補特伽羅」等核心理論的特殊見解。
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本句針對「補特伽羅」（pudgala，即人、眾生）進行存有論的界定。
在說一切有部毘曇論義中，否定了補特伽羅具有「智」的屬性。
補特伽羅僅是依五蘊假立的施設，非真實法，故無智性；只有心所法中的「慧」纔是真實的智。
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此句說明論書在展開義理辨析時的修辭與邏輯架構。
透過「破邪」即止息他宗異執，進而「顯正」即彰顯自宗所立之論點，是《阿毘達磨大毘婆沙論》作為論書在處理部派間教義分歧時常用的辯論程序。
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此句概括一切心理現象。
在毘曇部義理中，心（心王）為能緣之主體，心所則為與心同時並起、相應而生的隨行心理作用，兩者共同構成眾生有漏或無漏的心理活動結構。
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此句語出《大毘婆沙論》，係就認識論角度而言。
指眾生於諸法之自性（Sva-bhāva），因受無明與煩惱障蔽，未能如實明辨其各別之體性差別，此為迷悟之關鍵。
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此處論述六因中的相應因與俱有因。
相應因特指心法與心所法之間的相應關係；俱有因則涵蓋更廣，指一切法相互為果、同時俱存的關係。
此為毘曇學體系中說明因果生起的基礎術語。
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本句闡述「人無我」之見。
補特伽羅是指五蘊假合的眾生，實質上無有獨立、恆常、真實的「我」之自性可得，旨在破除對人我的執著。
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此句為論師造論之結語或過渡語，說明撰述本論的目的在於釐清義理、破除邪見，體現論典在毘曇體系中建立正知見的功用。
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此處論述論議的動機。
在毘曇學派的論辯規範中，主張論辯應以尋求真理、釐清法義為唯一目的，若僅為勝負之心而起，即屬於不當的論議心態。
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此處論述「法相」，意指一切有為法與無為法各自獨立的自性（自相）及其顯現的相狀（共相），在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此為辨析諸法差別的基礎。
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此處語境為毘曇論書之論法，意指對於前述法義或名相，應當依據論藏的邏輯體系，進行詳細的分類、辨析與釐清，以確立其定義及類別，是論典中常見的探究步驟。
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此句說明造論之目的為「饒益有情」，體現了大乘論師或造論者利他之行願。
在毘曇語境中，造論多為辨析教法、破除邪見，以助正法久住，令眾生因聞思修而得解脫，即是饒益。
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此處探討智慧之遍知功能，即唯有一智是否具備緣一切法之能力，屬於阿毘達磨中對於「智」之所緣境與遍知力之辯證。
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此處為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的疑義或假設進行否定，意指所問之法、體或條件在該法義範疇中並不存在，體現了毘曇學對現象界法數的嚴謹檢證。
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此處闡述無我智的運作。
透過觀智斷除對於五蘊等法的我執，於智生起之時，如實了知諸法皆無自性、無有常一主宰之我。
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此處探討智慧的認知邊界。
依毘婆沙論義理，聖智具有遍知性，能緣慮一切所知法，故發此問以彰顯智之功德。
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此處回應的是關於「無明」如何對境起執的認知問題。
在毘曇學體系中，強調對「自性」（法體）與其「相應」（與心心所法相應）、「俱有」（與心心所法共存）的諸法缺乏正確認知，即是造成執著的根源。
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此句指在論述的特定情境下，對於法之「自性」（svabhāva，指法體獨特之本性）未能如實明辨的對象。
在阿毘達磨語境中，強調對法體之個別自性的體認，是修道斷惑的基礎。
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本句敘述論主於此處進行破斥，針對「大眾部」（Mahāsāṅghika）所持有的特定學說或見解予以止息、否定，旨在透過阿毘達磨的論辯方式確立毘婆沙師的宗義，以辨明正理、區隔部派觀點。
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在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，心與心所的生起必定伴隨著「相應」關係（即五義平等：所依、所緣、行相、時、事皆相同）。
本句探討修行者或凡夫在觀察某一特定心識或心所時，若僅著眼於當前對象，則無法同時了知與該法具備「相應」關係的其餘俱有心所法。
這反映了毘曇部對於心、心所法「相應俱起」微細結構的嚴密剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「即止」意為遮止、破斥；「法密部」即「法藏部」（Dharmaguptaka），為部派佛教之一。
論中以此處的法義論證，來破除、遮止法密部所持的特定教義執著，展現說一切有部與其他部派之間的學說論辯。
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本句屬於《大毘婆沙論》對說一切有部以外的其他部派進行破斥的論述。
此處的「即止」是指藉由前面所闡述的法義，來遮遣、否定、重破化地部所主張的特定教義或宗義，以顯正宗。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討心、心所法（特別是「慧」心所）的自性與作用。
此處闡明「智」的體性即是「慧」，其核心作用與定義在於「能知」（能夠對所緣境進行簡擇、決斷與認知）。
這屬於毘曇部對法相體系的微細分析，說明智的自相即是認知、決擇。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之核心論書）。
「即止犢子部執」是指論主在闡述說一切有部的正理後，以此論證來破除、遮遣犢子部所主張的「補特伽羅（非即非離蘊的我）」等法執或人我執。
說一切有部主張「法有我無」，而犢子部則主張存在一個與五蘊非即非離的「不可說我」，此句即是針對該部派核心教義的論難與破斥。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論述過渡句。
在《大毘婆沙論》剖析法義的過程中，常藉由假設提問（問）與給予解答（答）的論辯體裁，層層剝繭，以釐清法相的細微界線，確立法義之自相與共相。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語。
在對特定法相（如陰、界、處等）進行細緻抉擇時，論師會先設立「難」（針對義理提出的詰難、質疑或理論困境），隨後提出「通」（對該詰難的解答、釋通或圓滿解釋），以透過問答辯正來顯明阿毘達磨的無謬正理。
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本句為說一切有部阿毘達磨的經典問難。
探討是否存在「一智（單一智慧）」能周遍了知「一切法（有為、無為法）」。
依有部宗義，諸法自性不自知，且智慧的生起必須依託相應的所緣與自性限界，因此並無單一智慧（如世俗智或特定漏無漏智）能在一剎那間完全了知包含自身在內的一切諸法。
此問引出後續關於智慧分類、所緣、以及能否「自知」的微細法義辯證。
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本句屬於論書中對於論式、經文或法義問答的語法與術語解析。
在阿毘達磨大毘婆沙論的問答體例中，「耶」字作為疑問助詞，用以發起問難或提出懷疑，藉此引出後續針對法相的詳細論辯與正理闡釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
在探討問答邏輯與法體存在性時，若針對某種不實或不存在的法問「有沒有」，回答「沒有」（無）並非避而不答，而是針對該問題作出了符合實相的正確決定性答覆。
這體現了說一切有部在分析名實關係與問答判定時的嚴謹邏輯。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論辯語境中的「設難」（提出質疑）。
在探討特定智慧（如盡智、無生智或其他特定決斷之智）的自性與所緣境時，論敵或難者會提出質疑：如果這種智慧的定義或功能如前所述，那麼它到底還有什麼法是無法照知、無法了知的？藉由這種詰問，來進一步釐清、界定該智的智相、所緣範圍與斷惑功能。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討心、心所法不能自知、自照的義理。
阿毘達磨平實極致，反對「自證分」（心能自己認識自己）。
此處論釋「通」的定義，意指任何心、心所法，皆無法了知其自身的自性，亦無法了知與其同時相應（如受、想等）及俱有（如心不相應行法、隨說律儀等）的諸法，這是一切認知主體的普遍限制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇、辨析諸阿毘達磨論師對法義的不同主張時，所採用的論辯設問。
旨在釐清接下來的問答對話中，提問者與回答者的身分或其代表的部派立場，以便確立論點的論證脈絡與思想源流。
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本句屬於阿毘達磨論書在解析前文結構、區分「問難」與「通釋」時的特定語境。
大毘婆沙論在探討諸法性相或諍論點時，常先羅列不同觀點的交鋒，隨後以「誰難誰通」來釐清、剖析其中何者屬於發問詰難（難），何者屬於會通解答（通），以定論義的論理結構。
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本句屬於論書中展開論辯的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，說一切有部（本論編纂者）常與其他部派進行法義論辯。
「分別論者」在此指與說一切有部持不同見解的部派或學者。
此處論主藉由回答分別論者的質難，進一步闡明、抉擇說一切有部自身的正理。
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本句為《大毘婆沙論》在討論不同學說或難題時，引出「應理論者」（即持正理、符合教理原則之論師）的解答。
在說一切有部的論書中，當面對各種異說爭論時，常會以「應理論者」的回答作為判定正義、符合阿毘達磨正理的權威解答。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯起頭。
在說一切有部的論書中，常引「分別論者」（Vibhajyavādin）的觀點作為對立面，並針對其教理提出論辯。
此處是記錄分別論者對有部教理提出質疑與詰難的開始，隨後將展開詳細的問答剖析。
這反映了部派佛教時期，不同部派之間對於法相、法性及修行理論的嚴密思辨與論爭。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教論書中，針對複雜的法相與教義爭議，往往會並陳各種不同學說與部派見解。
此處「應理論者通」是指：唯有契合佛法正理、符合邏輯與因果法則的論議者（即應理論者），其所提出的觀點與論證，在理論系統中才能圓滿融通而毫無窒礙。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論式用語，用以引述、羅列當時部派佛教內部不同論師、學派（如西方師、外國師或各家論師）的非主流觀點或異說，以此進行辨析與論難。
此處語境屬於論書論辯體系，而非佛陀直說之教典，旨在客觀呈現多元學說，以彰顯說一切有部之正義。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的「設問與解答」之論議體例。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述中，常藉由虛設「弟子」代表後學或有疑者提問，再由「師」（即造論者、阿羅漢或佛陀）進行系統性的回答，以此釐清法義、辨明邪正，結構嚴密且條理分明。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯結構語。
毘曇部論書多採問答體，此處指由弟子（發問者）提出義理上的質疑或詰難，再由大師（論主或釋難者）進行解答、釋疑以使義理通達。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論述過渡句。
在開展教義探討時，論師會先列出各家的不同見解。
此處「有說」是用來引出另一派學者、論師或部派的不同觀點、釋義，以進行對比、辨析與評破，體現阿毘達磨論書詳盡列舉異說、組織嚴密討論的語境特徵。
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本句屬於論書（阿毘達磨）在闡述教理、抉擇法義時的論辯脈絡。
意在說明此時的問答與討論，是論主為了釐清義理而自設的問答（自問自答、假設性問難），或者是依據先前已成立的原則來進行推論，並非真的有另外一位反對者或外道實際在現場提出質問。
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此處「論師」指造論之作者。
在毘曇部文獻中，當出現與其他論師或部派觀點不同時，常以「但本論師」標示此乃本論所持之特定立場，並非通說或共許。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述毘曇體系中，為了精確界定與分析諸法之自相、共相，必須在論辯與定義上建立主次、賓主之區分，以避免名相混淆。
此處之「賓主」為論理上設定的架構，旨在釐清法與法之間的從屬或對待關係。
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此處運用於論書敘述脈絡中，指涉在特定法義討論或修行觀察中，存在一位具備揀擇正理智慧的修行者或論主。
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此處論述一剎那智，係指在單一極短時間點上，能觀照諸法實相的特殊智慧。
在毘婆沙論語境下，強調智慧生起之極速與當下性，不涉後世大乘之法界圓融，純屬心所法中慧蘊的剎那現量。
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此處指稱由於心法或隨惑的障礙，導致對「自性」（svabhāva，法體本身）無法如實認知。
在毘婆沙論語境下，這通常探討無明與障礙對慧心所運作的影響，使其無法辨別諸法的真實自性。
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此句簡述毘曇學中法與法相互關聯的兩種主要模式。
「相應」特指心法與心所法在所依、所緣、行相、時分上的同一；「俱有」則指諸法同時生起、互為因果，屬於六因中的俱有因範疇。
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此為論書中常見的提問格式，用以引出後續針對特定法義的辨析與解答，屬於論辯語境下的連接語。
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此句為論部文句，作為後續討論不同智（慧）類別的依據。
十智是說一切有部（毘曇部）對於智慧系統的經典分類，包含法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、世俗智、盡智、無生智。
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此處探討智慧（智）的對象與範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，正討論智的差別與遍知能力，探究是否存在單一的智慧體性，其認識範圍能涵蓋所有法，意指對於「一切法」是否能由單一智慧窮盡瞭解。
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此句多見於毘曇論書之問答結構，針對某法是否存在或具備某種屬性進行問答。
在此語境中，「有」指稱該法在諸法體性中具有實體或作用，符合阿毘達磨對於法體恆有或法相存在的定義。
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在此毘曇語境中，指緣取世俗名言、假法，以及非真實（非勝義）法相的認識能力。
世俗智為四智之一，主要遍緣一切法，但不具備體證四聖諦之真如性，屬有漏智。
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此處涉及阿毘達磨論典中，依據不同修證位階或智慧類別（如九智、八智等）來進行法義辨析的論辯方法。
透過對不同智的分類進行提問，以窮究法相之細微差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「智」之類別與所緣境的討論。
在毘曇學術語中，討論是否存在一種單一的「智」（如一切智）能遍緣一切法，即包含欲界、色界、無色界及無漏之諸法。
此處旨在辨析智的種類、功能及其緣取的對象。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的論題進行斷定，指出法體或相關概念為「實有」，符合毘曇部對於法體實有（薩婆多部）的立場。
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在此處毘曇體系語境中，世俗智指緣世俗事境而起的有漏智，此智雖能分別世間名言事相，但尚未能證得無漏真理，故屬有漏、有分別之智。
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此處探討「世俗智」作為認知主體或所緣對象之情境。
在毘婆沙論語境下，世俗智指對名相概念、世間事物的認知，屬於有分別的世間智，與證得真理的無漏聖智相對。
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此句為論書中常見的承轉語，用以引出隨後的問難或議題，顯示論主正進行邏輯推演或辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於認知能力與時間關係的辨析。
此處探討「知一切法」（遍智）是否能於極短的「二剎那」時間內完成，涉及論師對於智的種類、相續與證悟速度的嚴謹論證。
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此句為《大毘婆沙論》論義辯論中，對於所問法體是否存在的確認。
「有」在毘曇體系中指實有自性（自性實有），即該法具有不依他法而建立的獨特體性，非僅是假名施設的現象。
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此句說明在阿毘達磨體系中，智（特別是無漏智）在生起時具有剎那生滅的特性。
初剎那是智生起的最初瞬間，強調其生滅無常與法相之定義，為論書分析智之生起與持續的重要分位。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因果或法與法之間的關係排除。
論中為了釐清因緣之別，在特定條件下將「自性」（體）、「相應」（心與心所之相應）、「俱有」（同時共存之法）排除在特定因果或因緣範疇之外，以精確定義該法的特性。
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此處涉及「智」的認識範圍，強調對於除特定對象外之餘法，亦具有遍知或能知之能力，體現毘曇教理中對智力能緣境的分析。
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此處涉及毘曇學派對於時間最小單位「剎那」的界定，指在一個連續的生滅過程中，繼第一剎那之後的下一個極短時間片段，用於分析心法或色法生滅的相續次第。
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本句論述智的作用，指出修行者所證之智，亦能緣取並識別毘婆沙宗所立的「自性法」、「相應法」、「俱有法」等相關因緣法類，體現了對諸法實相的抉擇力。
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此句為論書中對「有無」問難的答覆。
於阿毘達磨論義中，針對法體實有的確立，依據相應法、因緣或時分之成立，斷定其自性存在，故直答「有」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
毘曇部論書在分析心與心所法時，極度注重「時間極微」的分析。
此處明確界定討論的範圍與定義，限定於「一剎那」（極短的物理與心念時間單位）中所生起的智慧（即「智心所」），而非探討相續不斷的智慧狀態，以精確析論心念生滅的剎那作用。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的論辯語境。
在探討諸法實相、因果、極微或心所等法義時，針對對方的詰問，論主以「無」（不成立、不存在、無此法體）來否定非理的執著或不合教理的陳述，藉此釐清說一切有部的阿毘達磨正理。
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本問答出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的法義探討。
其核心在於探討「心、心所法不能自知自見」的原理。
說一切有部主張「指不自指，刀不自割」，一切法不能對自身起作用。
因此，心識（能知之體）在同一剎那中，無法以自身為對象來認知自身（即自性不知自性），必須藉由其他的伴隨心所（如「智」或「識」）來了別此法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯對答。
在探討諸法生起、因緣關係時，論主提出此答，旨在排除不相符、不對等的因果設定。
說一切有部極為重視「因果相符」（如相應因、俱有因等六因與五果的對應關係），若立論不當會導致因果雜亂，故以「勿有因果」來排除不合理的因果過失，確保法相義理的嚴密性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「能作」與「所作」是探討因果關係與法性作用的核心概念。
此處通常指「能作因」（能為他法生起或存在提供不障礙的條件）與「所作法」（被造作、產生的結果或作用對象），用以釐清諸法在因緣和合中的主動與被動關係，建立嚴密的法相分析框架，避免落入造物主或神我宰制的邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義體系。
此處「能成」指的是能生、能作、能成就的因（因、緣、自性等能動性作用）；「所成」指的是被生、被作、被成就的果（果法、所造色、或由諸法和合所成之法）。
在說一切有部極微與因果結構的討論中，用以釐清諸法自相、共相以及因果造作的能所關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此處討論的是十二因緣「分位五支」或「因果相續」中的「能引」與「所引」關係。
在十二支因緣中，過去世的「無明」與「行」為「能引支」，能引發、薰建未來受生的種子；而「識、名色、六處、觸、受」五支則為「所引支」，是過去因所引發的現在果報。
此四字揭示了因緣法中「能發起引導的因」與「被引發呈現的果」之間的對應與決定關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部因果與緣起論述中，「能生」指作為原因、具備生起他法效能的因緣（如六因、四緣）；「所生」指作為結果、被因緣所產生的有為法。
此句旨在釐清法與法之間「能生」與「所生」的因果決定關係，論證一切有為法皆處於能生、所生的因果鏈條中。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的脈絡中，『能屬所屬』常用於剖析煩惱與有情、法與得（prāpti）之間的繫屬關係。
『能屬』指主動發揮繫縛、隨眠或能令法歸屬的主體或法（如能繫縛的煩惱）；『所屬』則指被動地被繫縛、歸屬或隨增的客體（如被煩惱所繫縛的有漏五蘊或有情）。
這體現了說一切有部對一切法因緣與繫縛結構的極精密分析。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因果與俱有因等教理探討。
此句分析諸法在生起或轉變過程中的主動與被動關係：『能轉』指具備推動、引導或轉變作用的因緣（如主導的法或心所）；『所轉』指承接該作用而隨之發生變化的果法（如被主導的法或相應心王）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的認識論與心性論範疇。
在說一切有部「極微」與「心、心所」的法體恆有架構下，任何認識作用皆須區分「能緣（能覺）」與「所緣（所覺）」。
能覺指能認知的心、心所法，所覺指被認知的一法或諸法。
此處強調能、所雙方的界限與相互依存關係，反對無外境的主觀唯心論，亦用以釐清在禪修或智慧生起時，何者為能觀察之慧，何者為所觀察之法。
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在阿毘達磨的論辯語境中，「無差別過」是指若接受某種主張，將導致兩個在法相上本應有別的概念或事物變得毫無差異。
此句旨在指出對手的論點會消除應有的法相界限，在邏輯上是不成立的。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨毘曇學派）的核心法義：法不自知、法不自見。
在說一切有部的極微與諸法分類系統中，任何一個有為法或無為法，其自身的體性（自性）不能對自身起作用。
例如，能認知的「心法」或「心所法」在起認知作用時，只能認知自身以外的對象（他境），而無法在同一個當下認知、照見其自體本身。
如同刀刃不能自割、眼根不能自見一般，法性不能反觀自體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇論書中，「有說」是極為常見的學術編纂與論辯術語，專門用於引介其他流派、論師或不同於主流（評家）的異說。
這反映出當時迦濕彌羅有部論師們在結集此論時，廣泛蒐集並羅列各家學說、互作辨析的嚴謹治學態度。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極致法義探討。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討法與法之間的關係（如因緣、相應、作用等）時，常會論及「自性於自性」的關係。
核心義理在於：單一法的自性，對於其自身的自性而言，是不能起作用、不能作為相應因或俱有因的（即「自性不與自性相應」、「自性不作自性因」）。
諸法的作用與相應必須建立在與他法的關係上，自身不能對自身起作用。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，主要探討法性、因果或自相、共相在特定法體上的不增不減狀態。
阿毘達磨分析諸法自性恆存，於極微或法體之自相上，不因外在因緣而產生實質自體的增益（增長）或減損（壞滅），用以闡明法性法爾、自性恆如的義理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句通常用以辨析特定法（如無漏法、無為法，或非色非心法等）的自相與作用。
其指涉該法不具備令有漏諸蘊「長養」（令其增盛長大）或「損害」（令其衰減壞滅）的因果效能，藉此釐清法體在俱有因、相應因等六因五果關係中的決定性特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，「成」與「壞」指有為法隨因緣而生的生起、成就與隨因緣而滅的遷流、敗壞。
此處「無成無壞」多指無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）不依因緣造作，自性恆常，因此不具備有為法生滅的特徵，既無從生成，亦無從毀壞。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，此處通常用以論述「法體」或「極微」等自性，本自恆存、不增不減。
在有部的法性觀中，一切法的本體（法體）恆在三世之中，不因因緣生滅而有所增益或損減，此為有部「三世實有，法體恆有」的根本立場，而非大乘中觀或般若系空性（如《心經》「不增不減」）的遮詮詮釋。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的極微與諸法因緣生滅語境中，此處描述「無聚無散」旨在闡明諸法在勝義（極微或法性）層面並無實體法積聚成一個堅固的整體，亦無實體法的物質消散或毀滅。
一切有為法皆是剎那生滅、因緣和合的現象，本質上非實有積聚或消散的實體主宰。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處是在論述諸法生起之因緣條件。
在毘曇學說中，心、心所法的生起必須具備因緣（如六因、四緣等），此處「無因無等無間」是從否定或遮遣的角度，說明若無因、亦無等無間緣，則心、心所法即不得生起，用以釐清法生起的決定性條件與緣起規律。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，諸法依據是否具備心識的認識、慮知作用，被區分為「有所緣」與「無所緣」。
心王與心所法能主動感知、認識客體，故稱「有所緣」；色法（物質）、心不相應行法（非色非心的造作法）及無為法，本身不具備主觀的認知與慮知功能，故被界定為「無所緣」。
此處指該法不具備能緣慮的作用與所對應的境界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「增上」通常指「增上緣」或起主導、強力助成作用的力量。
此處「無增上」意指在探討特定法、因緣或心所的關係時，該處不具備增上的主導力量或決定性的增上關係。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）的語境中，「諸法自性」指一切本體存在（法）皆有其恆常不變、獨一無二的「自性」（svabhāva）或「自體」。
有部主張「三世實有，法體恆有」，認為每一法都依其特定的自性而得以成立並區別於他法，這是進行法相分析與法義判讀的基石。
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此處涉及毘曇部對於「觀」與「自性」的定義，意指在法相分析或觀察修中，某些狀況下不將「自性」（Svabhāva，即法各自不共的體性）作為觀察的對象，以避免於諸法實體上起妄執。
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本句闡述緣起法則中的作用關係，說明法與法之間產生因緣的條件。
在有部毘曇體系中，此處強調法的生起或作用，並非由自性產生自性，而是緣起於他法（異體或異法），即法在生起作用時必須依託於他性，方能形成具體的緣力。
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本論在此處討論認知運作的侷限性。
依據毘曇學說，能緣之心與所緣之境必須不同，如指不自觸、刀不自割。
同一法體無法在同一時間既是能緣的主體，又是所緣的客體，故稱「自性不知自性」。
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此處為論書慣用語，用以引述不同學派或論師對於前文所論議題的異議或補充觀點，呈現毘曇部「廣陳眾說」的論證模式。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇學系統中，「現見」意指根識所緣之對象，為現量所證知。
此處強調該事物屬世俗經驗範圍，可由感官直接觀察、驗證，非屬超出感官之推論或聖道證境。
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此句引用世間現量事例，論證「自性」或「自身」不可為「自法」之所緣的道理。
在毘曇學系統中，用於說明能觸與所觸不可為同一自體，以破除自作受等邪見。
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此句用於破除「自作論」，說明諸法無自性、無自體功能。
如同刀刃雖能割斷他物，卻無法割斷自身，以此譬喻說明作用（能）與所作（所）在同一自體上無法並存，藉此論證因緣法之運作需待他緣，而非事物自體能產生作用。
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此句引用比喻說明認識論中主客體的對立。
如眼根（瞳子）為能見之主體，無法將自身轉為所見之客體。
於毘曇部語境中，此論證用於說明知覺或意識之運作方式，能緣之心識無法以自身為緣對象，藉此破除對於「自我認知」的虛妄執著。
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此處論述修道者應具備的正性，強調即使具備修行之「力」，亦須防範慢心生起。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此處涉及對心所法中「慢」的對治，說明具德者應遠離以自我為中心的恃力傲慢。
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此段依據說一切有部（毘曇）的法義，論述「智」與「所知境」的關係。
在毘曇體系中，心法與心所法皆無「自體能緣」的性質，如同刀不能自割、指不能自觸，故自性（法體）無法以自身為對象而產生認知作用。
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此處引述尊者世友（Vasumitra）對特定教法或論題的見解。
在《大毘婆沙論》中，常引用各派大德之說進行對比、評析，以確立毘婆沙宗之義理。
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此句探討識的自體與對境之關係。
依毘曇義理，識與自體同時俱生，因能生之識與所生之自體互不為對境，故識不自識，如同指不自指、刀不自割。
此處論述旨在釐清心法如何緣境，並破除對「自知」功能的誤解。
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此處回應論中對於某法是否為心識所緣之辨析。
依毘曇義理，「境界」即是六根對應之六境，亦即心識生起時所攀緣的對象。
若稱某法「非境界」，意指其無法成為心識之所緣，即無此認識作用。
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本句於《大毘婆沙論》中用以破斥「自性知自性」的觀點。
此處討論心法之自證（自性知自性）是否成立。
毘曇部認為，若心能自知，即有自作自受之過失，且與因果邏輯不符，故此為論辯中引用的被破斥觀點。
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此句出自《大毘婆沙論》，是在辯論「識」生起之緣數。
論中討論六識（眼識至意識）生起所需的「緣」數量，此處主張不應立「二緣」（即根、境或根、識等二法）為生識之數，是為了建立毘曇部嚴謹的緣起法義，即識的生起必須具備根、境、作意等多重因緣。
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此句說明識的產生必須具備根（眼）、境（色）為緣，在阿毘達磨論義中，強調識之生起為諸緣和合所成，非單一因緣，顯示了識的生起具有相依的條件關係。
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此處闡述六識中意識的生起條件，依據部派佛教毘曇體系，意識由意根（前念滅去之六識）與法境（一切諸法為所緣）作為緣，二者和合而生意識。
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此句探討識知作用的對象。
在說一切有部（毘曇）論義中，否定自性識自性（即心法不能同時作為認識的主體與客體），此為論證識知活動必須依緣於他法（非自性）的邏輯前提。
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本句出自大毘婆沙論關於觸處的爭議。
在毘曇部義理中，針對「觸」的體性為何進行探討。
論主討論若依據部分觀點，將三和合（根、境、識）直接等同於觸是有過失的，此處即是針對該類見解進行駁斥或論證，說明不應將三者的聚合直接直接等同於觸本身。
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此句說明識生起之條件，依據毘曇學說，眼識之生起必以眼根（所依）與色境（所緣）為緣，體現因緣和合的現象。
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此句闡述認識論中的緣起觀，說明感官認識（眼識）並非單一因素產生，必須具備根、境、識三者相應和合，方能生起對外境的了別作用。
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此處「觸」指六觸身，即眼觸乃至意觸。
論中採用「乃至廣說」的省略法，意指對於「觸」的界定、種類、體性以及與受、想、思等心的相應關係，應依循前述五蘊或法處之論述邏輯，進行詳盡的鋪陳與分析。
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此處探討能知與所知的關係。
論主質疑若採取「自性認知自性」的觀點（即認識的主體與客體為同一自性），將會落入自體不相及的邏輯悖論，亦即主體無法以自身作為認知對象。
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此句出於《大毘婆沙論》辯論語境，旨在論證佛陀身為正覺者，其教法與作為決無可能涉及引導眾生趨向或執持邪見。
在毘曇學術語中，「安立」指建立名句文身或確立某種教義體系。
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此處闡述自我覺察對於斷除邪見的重要性。
當行者能反觀自心、確認所持見解為邪見時，即是對「見」本身生起了正確的認知，此種自知之智即屬於正見的範疇，是轉向正法的第一步。
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此處為論書中常見之引經標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，論師欲引用佛經或契經作為聖言量以論證、印證其所立之阿毘達磨教理時，通常會使用「如說」二字引出經文，以示其論述具有經教依據、契合佛意。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的自證與相應關係。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，強調諸法「不自知、不自見」。
此處為設問或辨析假定之語，探討邪見（此指不正確的見解，如撥無因果之見）能否以自體反觀自身。
依毘曇義理，一法不能於同一剎那自作能緣與所緣，此句是在辨析心所法運作時的能觀與所觀關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「見」的定義與判分。
在毘曇部極為嚴密的法相分析中，針對心所法或慧心所的特定性質進行界定，強調具有抉擇、審慮且符合無漏、世俗正理的慧，應立名為「正見」，而非指顛倒、撥無因果的「邪見」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「心、心所法是否能自知自體」的難題。
有部主張「自性不自知」，即一個法（如能知之心）不能以自身為所緣來了知自身，如同刀刃不能自割、指尖不能自觸，此處設問「若自性知自性」是以反詰或假設語氣來展開破斥或辨析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微心所分析。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，當「惡心」（與不善根等相應的心王）現前時，並非這整個心王與其所有相應、伴隨的心所（如大地法中的受、想、思等）全都是不善性。
心王本身與部分遍大地法心所，其自體性質仍屬無記，只是因為與無慚、無愧及貪、瞋、癡等「不善心所」相應同聚，纔在整體上被判為不善。
因此，不應建立「惡心之自體（遍體）完全皆是不善」的極端主張，必須區分心王、相應法與伴隨法之自相與共相。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義析釋。
論中探討諸法自性，說明特定心所、法體或認知狀態，因其本質（自體）已經過抉擇與了知，不具足邪見或顛倒之偏差（非邪僻），故能安立其相應的清淨或無謬性質。
毘曇宗強調以「自相」與「共相」來確立諸法的體性，此句即是從「自體本非邪僻」的論據來成立特定法義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「心不自知己」或「自性不自知」的論辯脈絡。
有部主張，任何法（特別是心、心所法）都不能以自身為對象來進行認識（即「刀不自割」、「指不自指」之理）。
此處設問若自性能知自性，將導向何種邏輯或法義上的詰難，藉此論證心識在同一剎那中，不能以自身為所緣境來進行了知。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在破斥實有「能取」（認識的主體，如根、識）與「所取」（認識的客體，如境界、境）的執著。
在阿毘達磨的法相分析中，一切諸法皆是因緣生滅的剎那顯現，不應在法性上建立起橫計的能所對立或實有自性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之核心認識論術語。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，極為重視心、心所法（能知）與其所緣對象（所知）的對立與對應關係。
有部主張「實有自性」，認為「能知」之主體（如眼識、意識等心、心所法）與「所知」之客體（如色、聲、乃至無為法等所緣境）皆是真實存在，並在因緣和合下產生認知作用，而非後世唯識學派所主張的「萬法唯識、外境非實」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的認識論與心法分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「能覺」指能主動生起覺察、認知作用的心與心所法（如尋、伺，或能知之心）；「所覺」則指被心識所攀緣、思惟、覺察的客觀境界（如五境、法境等）。
此處依說一切有部「極微積聚」與「心境對立」的實有法體立場，分析能觀之智（或能緣心）與所觀之境的關係，非大乘唯識之「能所雙亡」或如來藏之「本覺」義理。
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本句為阿毘達磨毘曇宗的核心術語，闡述認識論中的主客體關係。
「境」（visaya）指心、心所法所攀緣、認識的客體對象（即所緣）；「有境」（visayin）指能具有、能攀緣該對象的主體，即能緣的心、心所法以及具有認識功能的根法。
在阿毘達磨體系中，分析「境」與「有境」的互動是剖析認識生起機制與萬法存在狀態的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部認識論的核心術語。
有部主張心、心所法生起時，必有其「行相」與「所緣」。
「行相」（ākāra）指心識認識對象時，心識上所顯現的微細認知狀態或領納方式（如無常、苦等）；「所緣」（ālambana）則指心識所攀緣、認識的客觀對象。
兩者共同構成了心識認知的完整結構。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此語境中，「根根義等」探討的是「根」（indriya）的共有定義。
雖然眼根、耳根、意根乃至信根、命根等二十二根在各自對治、緣慮的境上有所不同，但就其「增上」（主導、支配）的根本義（根義）而言，是一律平等、沒有差別的。
即每一種根在其特定領域內，都具有平等的增上決定作用。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「認識論」與「法體自性」的思辨語境。
說一切有部主張「諸法各守自性」，在此討論「能知（智/識）」與「所知（境）」的關係，詰難一個法（如某種智慧或心識）是否能以自體為對象來認識自己本身（即「自性知自性」，類似於刀不自割、指不自指的詰難）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討四念住自性與安立的法義辨析。
論中指出，四念住皆以「慧」為自性，若僅從能觀的智慧本體來看，而不依所觀境（身、受、心、法）與行相來作區分，將會導致「四念住之間應當沒有差別」的論理困境。
因此，必須依據所緣對象與觀照行相的相異，來安立四種不同的念住。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，四念住的自性皆為「慧」心所，而「慧」在分類上屬於法界、法處，隸屬於「法念住」的範疇。
因此，當修行者在修持以身體為所緣的「身念住」時，其能觀的自體（慧）及與之相應的心、心所法（即相雜念住），在法義本質上即是法念住的體現。
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在說一切有部阿毘達磨的修行理論中，四念住（身、受、心、法）在修習過程中會從「別相念住」走向「總相念住」（相雜念住）。
當修行者在觀照心王（心念住）時，由於心王與心所等諸法密切相應、不可分離，且心本身亦屬於廣義的「法」之一，因此深修心念住時，其體性與對象即等同於或為法念住之所攝。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「能知」與「所知」關係之論辯。
說一切有部主張「自性不自知」（如刀不自割、指不自觸），一個心、心所法不能在同一剎那將自身作為認知對象（所緣）。
此處為假設性命題，用以展開後續的破斥與辨析。
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本句源自《大毘婆沙論》對四聖諦智（苦、集、滅、道四諦智）之自性與差別的思辨。
此處提出一個設問或論點，即若單從能觀之「智」的無漏自性來看，對四聖諦進行觀察的智慧應當是無差別的。
然而，毘曇部論師隨後會依據所觀境（四諦之相狀）以及行相的不同，來剖析並建立四諦智各自的差別與建立基礎。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨法義。
在毘曇學說中，探討見道或修道過程中「苦智」（了知苦諦之無漏智）與「道智」（了知道諦之無漏智）之關係。
依有部教理，諸漏盡無漏智於所緣境雖有苦、集、滅、道四聖諦之別，然就智慧之自體（無漏慧）而言，其體性是同一的，故說以苦智之體即是道智之體。
此處從法性體同、所顯無漏之角度，論證諸無漏智於本質上的同一性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
論中探討無漏「八智」（法智、類智、苦智、集智、滅智、道智等）之間的相攝與差別。
此處指出在特定無漏作意或極微觀的法性辨析中，滅智（緣涅槃滅諦之無漏智）與道智（緣能證道諦之無漏智）因同屬無漏聖道之體，且在法性無間、展轉相即的運作下，其智體在特定法義脈絡中可說互為相即。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）探討「知」（認知、智慧）的分類脈絡。
在《大毘婆沙論》中，諸法之「知」常分為自性知、相應知、所緣知等。
此處「自性知自性者」是為瞭解釋「自性知」的本質體性（即以「慧」為其自體），正要展開對「自性」範疇的具體定義與剖析。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論辯邏輯。
論主針對他宗（或異執）的觀點進行反駁，指出若按照對方的論點，則佛教基本法相中的「宿住隨念智」（能憶念過去生宿命的智慧）將無法成立，亦不應建立此法。
此論證用以顯發有部主張「三世實有、法體恆存」的合理性，因為若過去法非實有，則緣過去境的宿住隨念智便失去了所緣的境，從而無法成立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義探討。
在論述中，「彼」指的是特定能緣的識或智，說明此智慧或認識主體可以直接、現前地了知當下現世的因果與事相。
阿毘達磨強調法稱與極微、現量等認識論，此處著重於現世事相的直接認知，排除過去、未來之推測，故稱「即知現世事」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析，討論心、心所法是否能「自知自身」的論題。
說一切有部主張「指不自指，刀不自割」，認為同一心、心所法在同一剎那中，不能以自身為對象來認知自身。
此處為假設性的破詰或立論前提，用以辨析法自性與認知作用（能緣、所緣）的關係。
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本句語境討論心智的所緣與自性。
若他心智（能知他人心念之智）被認為在某種條件下不成立或無所緣，則無法建立其存在。
此處在毘曇論典語境中，意指若無法定義其對象，即無法確立其為實在法。
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本句於毘曇論義中，指涉識心之自證作用或對境認知之特性。
於此處論述心、心所法之運作時，強調心法能於認知對境的同時，亦具備對自身活動或所緣對象的識別能力，屬心理作用分析中的認識論範疇。
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此處為論書中常見的對話啟動格式。
在阿毘達磨語境中，此類稱呼與對答多用於引出論主或辯論者對前文所提議題的解釋、辨析或總結，用以確立說法者身份並開始法義闡述。
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此處探討識是否能以自體認識自體（即識體自證之議題）。
在阿毘達磨大毘婆沙論的嚴格語境下，對於識與所識是否為同一自性進行辨析，以此破除識體自我緣取的過失。
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此句語境討論心心所法之了知對象。
於毘曇部論義中，若心與心所不能互為緣，或於辨識他心智（他心智）的運作過程中，若缺乏相應的認識能力，則無法正確判斷他心之自性（他性）。
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此處論述法之運轉規律，意指法之生滅、作用皆不離其自體性，並非由外在之力所驅使。
在毘曇學體系中，強調諸法各具自性（sva-bhāva），法之運作皆依其自性功能而顯現，故稱於自性轉。
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此處探討能緣之心與所緣之境的關係，論述「自性」是否具備認知他體的能力，屬於毘曇部對於認知論與緣起法的細緻辨析，旨在破除心與境在自性上混淆的邪見。
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此句立論於毘曇部法相分析架構，意指若能知對象與其自性相分離，將導致無法正確證知該法之自性。
自性（svabhāva）在部派佛教論書中指法體獨存、不依他緣之實體。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論法體轉變之理。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，認為法體是恆存的，所謂的「轉變」是指法體從未來位轉至現在位，或從現在位轉至過去位時，其「作用」或「類別」發生了變化，即「於他性轉」，意指法體自身不滅，但因果作用之性質產生了轉易。
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此處涉及毘曇學中對於「自性」（sva-bhāva）與「他性」的辯證。
「自性」指諸法各自獨有的體性，不待他法而存在；「他性」則指相對於該法以外的其他諸法之性。
論中以此討論諸法是否具有真實的自體，以及因緣和合中自性與他性的界限，旨在確立實體法與假法的分際。
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此處為論書中常見的徵問語句，旨在引出後續對於觀察方法、因緣或證理過程的論述，屬於尋求認識論依據或判別標準的問法。
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此處論述認識論與本體論的相符。
在說一切有部的毘曇學說中，強調法的自相（Svabhāva）是客觀存在的。
本句意指智者對法的認識，必須與法本身具有的自性吻合，不增不減，即是如實知。
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此處涉及「他心智」的運作與對象，討論是否能如知自心般同等了知他心。
在阿毘達磨體系中，探討此類認知是否具備相同的相狀或緣起規律。
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此句語境涉及心識對境的自證與他證問題，討論對「他心」的認知是否如實。
在毘婆沙宗的認識論中，強調心識對於當下所緣境的如實知覺，此處指對於他心相狀的認知，不應被誤認為是自心，應如實了知其為他心之法性。
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此處探討「知」（智）對「自性」（法之體性）的對境關係。
在阿毘達磨語境下，智作為心所，其認知對象是否具備與認知他法相同的邏輯或機制，是破析法體自性與認識論差異的常見詰問。
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此句承接前文論述，說明「知他心智」（他心智）與前述相關智慧（如知自性）在法義理則上是相同的，即同屬於有為法、緣生法，需依循特定的因緣與次第而起。
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此句說明一切法之「自性」（svabhāva）具有自體、自相，不待他緣而有。
在毘曇學體系中，此為確立諸法體性恆存與不共相的基礎，強調法體之自立性。
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此處語境在進行法義辯證，透過提問方式引導釐清「正」之定義與判準，即區分何為正法或正確之知見，屬於論書中常見的辯析架構。
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本句針對「他心智」與「自心智」的區別進行辨析。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，他心智（知他心之智）與自心智（知自心之智）各有其所緣境與自性，若將他心之自性混同為自心之自性，即違背了法體各別的原則，故判定為邪見。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是法性與認知之關係。
語境在於辨析如何正確地識別事物之「自性」與「他性」，強調認知應精確對應法之實體，不生混淆。
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此處論述依於有部法相體系，針對自性之認知邏輯，主張其判斷準則與前文所論之法相一致，即自性之體與其功能作用之認知模式互為對應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論義。
此處探討自性與他性的區別，強調對事法自體與其餘諸法界限的如實了知。
在毘曇架構中，區分「自性」與「他性」是建立諸法個別法性、界定法體的核心邏輯，用以遣除對諸法性質的混淆。
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此句為《大毘婆沙論》中針對「自性」與「他性」辨析的論辯。
論主在此質疑對方觀點，即若將某法之自性主張為他法之自性，在論理上將陷入矛盾，故反詰其說是否為邪見。
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此處運用毘曇體系中的「剎那」與「識境」邏輯進行辯證。
若認為「知自性」的過程在同一時間內無差別，將導致邪智與正智的定義崩解。
本段旨在論證認知作用在對象與體性上，必須具備邏輯上的先後或質性區別，以維持智的分類效力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極細微法義思辨。
在毘曇部極為嚴謹的「一念一法、一智一用」心所法架構下，探討「一智」是否能同時產生兩種不同的解相（認知作用）。
若主張一智可有多種解用，將違反有部「心、心所法各別有其獨特對境與單一作用」的根本教義，故此處以反詰、破斥或抉擇的論證筆法，指出「若如彼所說，則應一智有二解用」的理論過失，以此維護一念心中一法僅具一用的宗義。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，各法（如五蘊、十二處、十八界等諸法）皆有其獨特、不相混淆的「自體」（svabhāva）。
此處是以「體各別」的邏輯，論證不同法性或法相之間，其本質與作用各不相同，不能互相混淆或等同。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨論議中，用以進行法相辯證的反詰或推論。
此句基於前文所論述的法相差異，指出若各別的體性、作用或所緣不同，則在邏輯上、法相上，它們應當不能被歸為同一種智慧（智體）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的極微與心念心所學說。
有部主張「心無二用」，即在同一個有情的身心中，於極短的「一剎那」時間內，只能有一個心王生起。
由於智（例如世俗智、法智、類智等）屬於心所，必須與相應的心王同時作用，因此在同一剎那中，不可能有兩種不同的「智」同時並起（並行運作）。
若主張二智並起，將違背有部「心不並起」與「心所相應」的根本義理，故言「不應正理勿有此失」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部主張「諸法自性不自知、不自見」，因為「能知（能緣）」與「所知（所緣）」必須是心、心所與客體境之間的關係，單一自性無法在同一剎那中，既充當「能知的主體」又充當「所知的客體」。
這如同刀口不能自割、眼晴不能自見一樣。
此論述用以論證心、心所的作用與緣慮機制，排除自性自我作意了別的可能。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論的立論主體）在論辯過程中提出的設問。
在毘曇部論書中，各部派常引用不同的比喻來支持其法義主張。
此處詰問：若堅持前述有部的觀點（「若爾」），那麼大眾部所主張並用以佐證其義理的譬喻，又該如何圓滿解釋而不產生矛盾？論書隨後將對此進行辨析與破斥，展現部派佛教時期嚴密的邏輯論證。
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本句為說一切有部（阿毘達磨部）進行義理抉擇時的判準論據。
在論書中，若某種說法或教文不被「經」（素怛纜）、「律」（毘奈耶）、「論」（阿毘達磨）三藏所包容或攝受，則判定其非為正法或佛陀所說，不具備聖言量之權威性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
其核心法義在於強調「賢聖法」（聖者所證之無漏法、四諦理）超越了世俗常識與有漏現象的範疇。
在阿毘達磨的思辨中，世俗的經驗與比喻（現喻）僅適用於世俗有漏法，若以此來衡量、質難超越世俗的聖者法，是不合邏輯且無法相應的，因為兩者的自相與共相、有漏與無漏範疇完全不同。
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此句在說一切有部阿毘達磨的論證語境中，用以說明「賢聖法」（無漏法）與「世俗法」（有漏法）具有本質上的差別。
聖者所修證的無漏功德與智慧，其體性與凡夫所依循的世俗有漏生滅法完全不同，因此在建立修行次第與斷惑證果時，兩者必須清晰分立，不能混淆。
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此句屬於論書（阿毘達磨）中解答詰難或調和不同學說的論辯用語。
在面臨教理上的矛盾或問難時，論師提出「若必須通」，意在指出「若要使前後義理融會貫通、不生衝突，則應當作如何的解釋」。
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此處屬於阿毘達磨論辯與因明（邏輯）分析的語境。
「喻過」指在建立論式或推論時，作為支持論點的「喻」（比喻或實例）在邏輯上所犯的錯誤（如喻與所立、能立不相符等）。
本句指出在論破或辨析論點時，應當具體揭示其比喻的過失，以明辨正理。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，論證因明或法義辨析時的駁斥語。
在論軌或論辯中，若立論者所舉的「同喻」或「異喻」本身不成立、無法支持「因」（理由）與「宗」（論題），即被評為比喻有過失。
既然喻依、喻體本身存在瑕疵，則其所要成立的論點便無法成立。
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在阿毘達磨量論（因明論式）的對辯語境中，「所喻不成」指辯論時所舉出的「喻依」（比喻的實例）並不獲得敵論者（論辯對手）的認許，或該比喻本身在法理上即無法成立，因而無法作為支持宗（論點）的有效例證。
此為因明過失之一。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論義。
此處承接前文探討法、類、世俗等諸「智」與「慧」或諸煩惱相應、不相應，以及其法性、界地等分類。
論中以某一法（如「慧」或「識」等）的自性與決定規律為例後，指出「智」的法性與自相隨眠等關聯，亦應與前述道理相同，展現毘曇部對心所法與心不相應行法等細微法相的嚴密類推與法義界定。
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此處依據說一切有部（毘曇學派）的極微學說，說明世間一切有形物質（色法）皆是由最小且不可再分割的物質微粒（極微）所聚合而成。
文中以「燈」作為色法的具體代表，旨在闡明世間看似單一、實有的巨觀物質，本質上都是微觀色法極微因緣和合的集成，藉此破除對物質現象的實體執著。
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本句承接上文對於說一切有部阿毘達磨中有關「慧」與「智」的體性辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，法性、行相與相應等法在論述「慧」（特別是無漏慧或特定行相的認知）的運作規律與定義時，對於「智」的運作、產生及其相應關係，也應當適用相同的論理與原則，故言「智亦應爾」。
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此句為論書中進行法義思辨時的轉折與否定語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於反詰、排除錯誤假說或否定對手論點。
當論證了某種假設不成立後，便以此句承上啟下，準備導向正確的實相或進一步推論。
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此句為論書中的設問。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，於闡釋法相、抉擇義理時，常藉由「譬喻」來使深奧的法義或抽象的自相、共相變得易於理解。
此處設問旨在引出後續對於譬喻之定義、作用或具體例證的詳細解析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處是針對「燈」與「照」的關係進行法義詰問。
說一切有部主張「諸法各有自性」，在論證認識論或物理現象時，常以極微、自性與作用的關係來辯難。
此句以「燈是否以照為自性（或自體、本性）」來逼問對手，用以釐清物質（色法）的作用、自性及其與識、根的關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
此處探討的是「法性」與「作用」的關係，特別是關於「心、心所法是否能自照（自體認識自己）」或「智慧（照）的本質」等阿毘達磨諍論。
若法之自性本身即是「照」（能知、能顯現），則其本性已足，不應再有另一個「照」的作用加諸其上，否則將陷入無窮迴圈（無窮過）或法自體重疊的邏輯謬誤。
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本句出自《大毘婆沙論》對眼根能否見色、以及「見」之自性的辯論。
論中以「燈」為喻，說明如同燈能破除黑暗、具有照亮（照性）的作用，眼根能破除障礙、具有看見（見性）的作用。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，強調「法」皆有其特定的自性（dharma-svabhāva）與作用（kāritra），以「破闇名燈」來類比、推論法體與法用之間的必然關係。
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此處運用毘曇體系的論證，破除「自性」或「自體」能對自身發生作用之邪見（如：燈能自照、指不能自指）。
依因緣法，現象之生起皆待緣，無有法能於自身獨立作用，旨在破除對於實體自性的執著。
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此句承接上文的譬喻，指出通過上述具體的事例（能喻），來顯明、印證所要說明的法義（所喻）。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，此語常用於連結譬喻與法理，引導讀者從具體的譬喻中領會抽象的阿毘達磨法相與因果義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書之辯證語境。
在探討諸法生滅、因果、三世、或極微等法相範疇時，若某種假立或學說於理不合、邏輯相違，則判定其立論「亦不得成」，即該觀點在阿毘達磨的法義組織中無法獲得邏輯與教理上的證成。
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本問答屬於《大毘婆沙論》討論「智不自知」與「智不相知」的毘曇宗義。
在說一切有部中，心、心所法是「相應」而起的。
此處詰問：既然某一個「智」（能知的心所）生起時，與它同時相應的心、心所法（如受、想、思等）就在同一個心聚中，為什麼這個「智」卻不能認知與它相應的這些諸法？這涉及心法與心所法不能自我認知，亦不能認知極密切之相應同聚法的俱有因、相應因等阿毘達磨認識論原則。
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此為說一切有部阿毘達磨的法義。
在部派佛教毘曇體系中，心王與與其相應伴隨起作用的心所（如觸、受、想、思等），必須具備「五義平等」（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）的相應關係。
「同一所緣」即指相應的心與心所，在同一剎那中所觀照、攀緣的客觀邊界（所緣境）是完全一致的，不能心緣此處而心所緣彼處。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，「俱時轉」指心與伴隨它一同生起的相應心所（或俱有因），在同一剎那中共同生起、運轉且發揮作用。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法與法之間的相互作用（如心王與心所）是同時發生的，此即為「俱時轉」，用以論證諸法因果相應、同時存在的關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處在定義或辨析「一有情」在特定剎那或情境下的精神結構。
阿毘達磨將精神現象細分為「心」（心王，精神的主體認知）與「心所」（心所有法，與心王相應而起的具體心理活動，如受、想、思等）。
「一有情心心所法」強調的是在單一有情個體上，心王與心所法相應俱起的運作狀態，用以解析生命內在精神現象的無我性與積聚性，避免落入有實體「靈魂」或「主宰我」的邪見。
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本句出自《大毘婆沙論》探討心與心所「相應」與「所緣」之關係。
依說一切有部毘曇宗義，法與法之間的因緣與所緣有其嚴格決定性。
此處指出「無展轉互相緣義」，意指在同一心念或特定因果法鏈中，不能存在「A緣B，B又緣A」這種循環互緣的關係，因為諸法生滅極其迅速且各有其決定性的所緣境，不可前後展轉相緣。
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本句為《大毘婆沙論》中的譬喻說法。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，常藉由世間常見的「多法共聚、聚集一處」等具體事例，來譬喻諸法（如心、心所法，或種種因緣法）和合相應、同時同處作意的狀態，藉此釐清法相與法性之間的關係，屬於阿毘達磨分析諸法和合的分析語境。
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在阿毘達磨（毘曇）的修行理論中，關於「觀」的對象與範圍，修行者在作意觀察時，可以選擇「同觀下」，意即同樣地、一併地觀察較低層次（下地）的煩惱、五蘊或諸法，藉此修持厭離或成就對治。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「觀空」指修行者觀察諸法無我、無我所。
此處「共」指多位修行者共同修持或對境相同。
有部主張「空」主要指「無我」與「空」二行相，屬四諦十六行相中苦諦下的行相，用以對治我執與我所執。
此句說明在特定修行階段或因緣下，修行者們共同修習此空觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與認識論探討。
有部主張「極微無細分」，極微與極微之間既無接觸（無觸），亦不相往來。
此處的「見面」在毘曇語境中指的是法與法之間的相互對待、觸合或相互作意。
依據有部法性之理，諸法各守其自性，在時空與因果法則中運作，本質上絕無彼此實體相互接觸或相見的可能性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義討論。
在《大毘婆沙論》的分析中，此處用以類比說明「心王」（心法）與「心所」（心所有法）的相應、共起、同一所緣與同一依根等關係。
心與心所互為伴隨，在生、住、異、滅的運作規律中，其性質與前面所論述的法（可能指極微、四大或相應法等）具有相同的運作法則與因果關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法之間的「相應」與「能知、所知」關係。
在毘曇部心不相應行法及心所法的架構中，智慧（智）與受（苦、樂、不苦不樂受）皆屬心所法，當它們在同一個心王中同時升起、具備相同的依根與所緣境時，稱為「相應」。
此處探討「智」作為能知之法，是否能了知與其處於相應關係中的「受」心所，屬於阿毘達磨對於心所法相應與自相、共相觀照的細微思擇。
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本句源自說一切有部（毘曇部）的《大毘婆沙論》，探討心、心所法（此處特指「受」）的「自緣」問題。
依說一切有部之正宗義，心、心所法不能緣自體，如同眼不自見、指不自觸、刀不自割。
受是由根、境、識三和合生起，能緣於境，但不能以當下正在作用的自體作為所緣境。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「心、心所法之所緣」的毘曇學說。
在部派佛教中，探討心識活動時，會嚴格釐清心與心所能否以「自體」（自身、與自己同一的法）為所緣境。
有部通常主張「指不自指，刀不自割」，心、心所法不能在同一剎那緣慮自身體性（即自體不並立為能緣與所緣），但在特定理論脈絡下（如三世、自相、共相的討論）會檢視「若緣自體」的假設性命題與邏輯過失。
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在說一切有部阿毘達磨的法義中，任何法（特別是心、心所法）都不能以自身為所緣（即不能自我認知，如同刀不自割、指不自觸）。
若主張某法能以自身的自性為所緣，在邏輯與法理上皆不成立。
此處指若落入某種論點，就會面臨前文所詳細剖析過的「緣自性」之謬誤。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心心所法對境的攀緣作用。
若心識無法產生攀緣活動，則該對象即非其所緣緣，強調識與境之間必須具備依緣關係才能構成認識活動。
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此句說明心王與心所法在時間上的同步關係，即「俱生」。
在說一切有部（毘曇）的法義架構中，心王與心所法並非先後產生，而是同剎那生起，互為相應，這是心識運作的基本規律。
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本句出現於毘曇論書辯論語境，旨在處理因果或能所關係中可能產生的邏輯衝突。
論主強調，若將心識與其對境（所緣）視為不同，則能避免產生「能緣」與「所緣」混淆或過度類推的論辯缺失。
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此句於毘婆沙論語境中，強調因未具備相應的智力或觀照，故對於心與心所（相應法）同時生起、和合的運作狀態無法精確證知。
相應法指心王與心所法在所緣、行相、時、依、事等方面的完全契合。
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此處探討「俱有法」的認識論問題。
在阿毘達磨體系中，俱有法指與心、心所同時生起、互為果且互為因的法（如相應因、俱有因）。
此問旨在釐清為何心識對與己同時生起的相關法不能直接明瞭地覺知，涉及心識取境的機制與無明覆障之論辯。
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此處回應論中關於因緣或法與法之間作用鄰近性的問題。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，討論「極相近」通常涉及法之生滅、位次或因緣作用的即時性，強調因果轉變的緊密聯繫。
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此處以點藥入眼為喻，說明藥力與眼根接觸產生作用的過程，旨在說明根、境、識三者和合的譬喻。
此類譬喻多用於論證認識論或感官作用的機理。
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此處引譬喻說明「極近」導致認知障礙的現象。
在阿毘達磨語境中，強調極近對根（眼根）而言，無法形成明確的對境認知，用以比喻某些法雖存在但因過於接近而不易被覺察或識知。
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此處回應關於色法種類的疑問，確認該色法屬於「隨轉色」。
隨轉色指隨心、心所轉起之色法，即身表業與語表業，因其能表顯內心善惡意趣，故名隨轉。
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此句指稱與心法不相應，而隨心、色等法轉起之行蘊法。
在說一切有部之五位法中，不相應行法乃獨立於色、心、心所之外的範疇，此處強調其「隨轉」之特性，即依附於色心諸法而顯現其功能作用。
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此處引述「西方諸師」之說法，在《大毘婆沙論》中，西方諸師通常指健馱邏國或其周邊地區的論師，其見解常與迦濕彌羅國本土的正統論師持不同意見，透過引用異議來彰顯各家論點。
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本句描述相應法之義，即心與心所（蘊）共同生起時，以智慧為伴隨，構成個體生命的延續。
在阿毘達磨語境中，強調諸法生起時的相應關係，五蘊因與慧相應而生，即為慧俱生。
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此句說明俱有因的範圍。
在說一切有部術語中，同一位下的色法、心法、心所法，因為在同一時間互為果法，彼此具有相待共存的性質，因此稱為俱有法。
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此句為論書中常見的破斥用語，指責對方所提出的論點違背正理或邏輯，無法成立。
在毘曇學的辯論架構下，意指對方的觀點不符合法相的因果規律或邏輯體系。
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此為論書中常見的徵問詞，用以引出前述主張的理由或教證。
在阿毘達磨論典的論述脈絡中，此句旨在導向對法義的詳盡辨析與說理。
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此處運用阿毘達磨的認識論框架，探討眼識的識境範圍。
若依據前文設定之「眼識僅能緣他色」的前提，則眼識對於自己身體（自身）所包含之色法（如眼根等色）應無法產生認知作用，藉此進行論理推導或反證。
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此句為論典中常見的類推結語。
在阿毘達磨論義中，當前文詳細抉擇某一識（如眼識或意識）的體性、作用或所緣規律後，即以此句統攝，指出其餘的識（如耳、鼻、舌、身等識）在該項法義上的運作機制與特徵完全相同。
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此句為論書中常見的引述用語，指代前文論主引述異師或不同宗派的觀點，為後續的破斥或辯析作鋪陳。
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本論在此處探討「境」的自他差異，指出依於根所生的五識（眼、耳、鼻、舌、身），其緣取對象限定於五根所攝的「自身內之境」；而意識的緣取範圍與此五識對境的機理有所區別。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述觀點或見解時，論主指出除了先前所列舉的瑕疵外，尚存有其他未盡之過失，屬於論辯中常見的邏輯排除或補充說明。
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此處闡述觀修苦諦時的正確心態。
毘曇部主張「現觀」需緣於聖道，若對自身俱生之五蘊相續起現觀，則落入薩迦耶見（身見）之執著。
行者修習苦法智忍時，應破除對自身五蘊相續之妄執，不以「我」或「我所」的觀點去觀察蘊相續，以達到離相的正觀。
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此處針對修行者對四聖諦的認知程度進行辨析。
若因認知不周全，僅能對某一諦境的部分內容產生直覺的證悟（現觀），則未能達致全面的聖道證智。
毘婆沙論強調現觀的完整性，在此語境下否定僅有局部認知的修行結果。
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此為論中引述異議或特定觀點之慣用語句。
在毘婆沙論的辯論語境中，「彼」指稱被辯論方或論主引述的對象，「作是言」即表達其具體的論點或主張，為論證開展的敘事標記。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，探討見道位「八忍八智」中第一無間道「苦法智忍」的認識邊際。
依說一切有部毘曇語境，見道乃是「漸現觀」（非頓現觀），「苦法智忍」此一剎那的智慧，僅能以無漏智現前觀察「欲界苦諦」這一少分境界，尚不能一時普遍現觀其餘三諦（集、滅、道）及上二界（色界、無色界）之苦諦，故稱「於自諦境少分現觀」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的辯證結語。
在論師對阿毘達磨教義（如界、處、陰或業果因緣）進行細緻的問答與論證後，用以說明即使採用前述的理論架構或推論，在邏輯、經教與法相義理上亦不會產生任何理論衝突或破綻（過失）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的見道與現觀理論。
在阿毘達磨中，現觀（abhisamaya）四諦是漸次的。
見道位中對四諦的觀察有法智與類智。
當修至「道諦」時，針對欲界道諦的「道法智」生起，標誌著對四聖諦的見道現觀全部圓滿完成（盡現觀）。
因為毘曇宗主張「漸現觀」，至道諦法智生起時，前三諦（苦、集、滅）之現觀已成，道諦現觀亦於此時達成究竟。
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在《大毘婆沙論》的辯證語境中，此句為論主或論辯某方用來破斥對方觀點的論斷，指出對方的主張在毘曇部說一切有部的阿毘達磨法相與因果邏輯中無法成立。
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此句為論書中常見的設問句型，用以承接上文所述的論點或現象，並引出下文對於其原因、理據的進一步辨析與詳細論證。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，修行者現證四聖諦是依「苦、集、滅、道」的順序漸次進行（即漸現觀）。
此處說明「苦諦現觀」與「道諦現觀」在所觀照的對象（所緣）、內心的認知方式（行相）以及所對治的煩惱等義理上皆不相同，兩者不可混淆。
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此句為說一切有部阿毘達磨的術語解析。
在《大毘婆沙論》的煩惱與隨眠分類中，煩惱依「界」（欲界、色界、無色界）與「斷」（見道所斷、修道所斷）來作區分。
此處是指在欲界中，由於親證四聖諦（見道）而能斷除的隨眠煩惱，例如欲界的邪見、疑、見取見等。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對煩惱與斷道的細微判斷。
說一切有部主張「法智」是能斷除欲界煩惱的無漏智慧。
此處指出，任何一種邪見（尤其是撥無因果、否定解脫道的邪見），其性質都是在根本上總體誹謗、否定了一切法智所攝的無漏聖道，表現出邪見對聖道起執與損害的普遍性。
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本句為說一切有部毘曇之專門術語。
於見道位中，觀欲界道諦理，斷欲界道諦下之煩惱，所生起的無漏智慧之因（即無間道智），稱為道法智忍。
此忍為發起道法智之前導。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於「現觀」過程的法義辯證。
說一切有部主張「漸現觀」，修行者在見道位中，必須歷經觀欲界四諦的「法智品道」與觀上二界（色界、無色界）四諦的「類智品道」才能圓滿現觀。
此處提出一個設問的前提：假設修行者可以僅僅藉由「法智」這一品類之道便完成現觀，這將涉及如何看待上二界煩惱的斷除以及類智品道必要性的法義抉擇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（說一切有部）義理框架。
此處探討見道或修道位中，聖智生起時斷除煩惱的機制。
此處的「總斷」，指藉由特定無漏聖智（如苦類智等）的現前，能全面、徹底地斷除相應的見惑；「能謗邪見」則指能夠毀謗因果、四諦等無漏聖法的邪見，此聖智一旦現前，便能將此等邪見之隨眠（種子）徹底斷除，使其畢竟不生。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討諸法因緣與相涉關係的論述。
在計算或論述特定法的作用與因緣時，通常必須排除其自身的本體（自性）、與之同時生起且心境相應的法（相應法），以及同時存在、互為因果的法（俱有法），因為法不自作，亦不與極密切之伴侶互為特定因緣（如自體不作自體因）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）之毘曇部教義。
此處討論結使（隨眠）在見道「現觀」過程中的斷除階段。
有部主張「現觀」即是無漏聖慧親證四諦。
其中，「薩迦耶見」（身見）屬於苦諦下所斷的煩惱，此處「現觀薩迦耶見」特指在見苦諦（苦現觀）時。
文中「餘」指其他相應的見惑隨眠，在此見道初階的苦諦現觀中，皆一併被無漏聖智所斷除。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬說一切有部（毘曇部）的性相學說。
在部派佛教與阿毘達磨體系中，「我執」（執我）與「我所執」（執我所）是引生一切煩惱與生死輪迴的根本薩迦耶見（有身見）。
修行者須透過觀照五蘊皆是因緣和合、生滅無常，藉此破除對「主宰性之自我」（我）及「自我所屬物或歸屬狀態」（我所）的妄執，方能證得解脫。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討法相與觀行的術語。
在對一切法的自相、共相或所緣進行抉擇時，論師常依「總」（整體、共相、總體施設）或「別」（個體、自相、各別屬性）兩種維度進行分類與思擇，用以窮盡法義的可能範疇。
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在說一切有部的阿毘達磨修行體系中，「苦法智忍」是見道十六心之首。
修行者於無間道觀欲界苦諦之理，生起無漏之對治慧，以此斷除欲界見苦所斷的煩惱。
「忍」即對真理的印可與審慮，是生起隨後「苦法智」的前導因。
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此處涉及「現觀」之修法。
現觀指對四聖諦之真理產生無漏的直接智證。
此處強調「不盡」，即未能圓滿斷除相應的煩惱，故說明對於特定諦理的修證尚未達到究竟。
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此處論述薩迦耶見（即執著五蘊為我之身見）的起因，強調應當承認除了總相的緣起外，亦有針對個別因緣所生起的薩迦耶見，藉以釐清煩惱的生起機制與分類。
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此處論述斷惑與現觀的因果。
若對所執境（如遍計所執性）未能斷除染污，且未能透過聖道如實現前觀察（現觀），則無法證得對境之真實相，仍陷於妄執之中。
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薩迦耶見。
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此段論述關於斷惑的次第。
在阿毘達磨體系中，見惑（如身見等）為煩惱的根本或上首，若未先斷除這些根本性的邪見，則依附於此而起、屬於苦諦所斷的其他隨煩惱亦無法被徹底根除。
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此處涉及毘婆沙論中關於修道與斷惑的論辯，強調在某些修行次第或法相中，不應隨意令其斷滅，旨在維護因果次第與修行過程的連續性，避免陷入斷滅見。
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此處運用毘曇義理，破斥若見道位不能同時遍緣四諦，則無法成立對個別自諦的真實現觀。
現觀指對真理如實觀察、證知，此論駁斥對方若因體系不完備而無法稱為真實的現觀。
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此處強調對於「苦聖諦」的通達必須是「現觀」，即透過無分別智親自證悟其如實義，而非僅是思惟上的理解。
於毘曇部語境中，現觀是斷除煩惱、入見道的關鍵。
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此處承接毘婆沙論破除執著的論證邏輯，強調在證悟的過程中，不僅對苦諦應觀為不可得，對作為滅苦途徑與目標的集、滅、道三諦，亦須離於實有見，不生執取，以顯法空之義。
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此句於毘婆沙論語境中，指若執著於非正道的修行方式或錯誤的見解，將無法斷除一切煩惱障與所知障，從而無法達成證得阿羅漢果或成佛的究竟涅槃。
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此處探討修道位中智與忍的安立。
論主認為若依前文邏輯，建立「苦法智忍」會導致邏輯上的過失（如重複或定義混淆），故否定其名目設立，此乃大毘婆沙論中嚴謹的毘曇義理辨析。
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本句指出修習止觀時，針對「俱生法」（與自身同時生起之因緣法）的一種對治或捨離行相，強調不應執著於觀察伴隨身心生滅的法塵或相關支分，以契入無我或寂靜境界。
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此為論中常用的詰難詞，用於針對前述立場或論據，進行推論分析以檢視其是否成理，屬辯證推理的前奏。
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此處運用毘曇體系中的「一致性」檢證原則，指出若某一見解成立，將導致論中前後義理矛盾，以此排除不當觀點。
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此句為論書中常見的引證用語，意指引述契經（佛陀親說之教法）來印證論主所立的義理或分析。
在毘曇部論書中，此類語句強調論典依據佛陀原始教法作為判斷標準。
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本句闡述說一切有部見道位「聖諦現觀」的修證過程。
在見道十六心中，緣欲界苦諦所引發的無漏無間道智，稱為「苦法智忍」，用以斷除欲界苦諦下的見惑。
此處的「此法」即指欲界苦諦之法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）修行位次中「順抉擇分」的「世第一法」討論。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，世第一法為世俗心之極致，隨後即入見道無漏心。
此處探討其所緣範圍，指出世第一法在特定修行觀行中，具有「總緣」（將多個法合併為單一對象而觀照）欲界五蘊（色、受、想、行、識）的能力，藉此總觀欲界皆是苦、空、無常、無我，為斷除欲界煩惱作準備。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討見道位「八忍八智」中，最初之「苦法智忍」在斷惑與證真時的作用與侷限。
此處是以設問或詰難的語氣，探究苦法智忍在特定斷障、無間道或解脫道的修行機制中，為何不具有某種特定的作意或斷惑功能（例如為何不能於一剎那中頓斷餘惑，或為何不能與後續的苦法智同等作意），用以辨析見道位中不同心念的行相與功能差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論證結語。
在《大毘婆沙論》中，針對某個教理或法相進行多方論辯、抉擇後，論主通常會以此句來總結並印證前面所提出的正義（符合阿毘達磨宗義的正確主張），否定不正義或外道、異執之說。
此處的「善」非指善惡之善，而是指論理上的「妥當、正確、無謬」。
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本句為設問，探討補特伽羅（個體眾生）在認知事物（如四聖諦、法性等）時，是因何種障礙或因緣而產生無知與執著。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，常以此類問答來極細微地剖析心、心所法的運作機制與障礙生起的因緣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯語境。
在毘曇部術語中，「不可得」指法無實體、不曾存在。
此處以「兔角」這一經典比喻，說明所論之法如同兔子長角一樣，僅有虛假的名言，而在自相、共相或客觀實體上皆毫無所得、完全不存在。
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本句為阿毘達磨毘曇部之教義核心，闡明「法無我」與「人無我」（補特伽羅無我）的觀點。
在說一切有部等毘曇體系中，分析一切有為法與無為法（一切法），皆無常住不變的主宰者（我）、壽者（有情）或輪迴主體（補特伽羅），藉此破除對自我及眾生實有之執著，確立無我之理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討因果造作與業報受者之核心論題。
在阿毘達磨體系中，主張諸法因緣生滅，實無獨立不變的「我」作為造業的「作者」或受報的「受者」，唯是蘊、處、界等法在時間序列上的因果相續。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處「空行聚」依說一切有部之義理，旨在破除愚夫執著的「實我」。
文中「空」指無我、無我所，一切法自性空（無我）；「行」指有為法的遷流造作（五蘊）；「聚」指積聚。
意在說明眾生生命現象本無主宰之「我」，純粹是因緣和合、遷流無常的「空」與「行（有為法）」之積聚，體現原始佛教與毘曇「無我、唯法」之核心法印。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之說一切有部核心義理。
論中依據緣起與五蘊生滅的微細觀察，論證眾生皆是由因緣和合而成，在勝義諦上並沒有一個常恆不變、獨立自主的主體（我）。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「能知諸法」指心、心所法（特別是與智慧相應的無漏慧或世俗慧）具有照了、斷除、證得一切有為、無為法的自相與共相之功能。
此處強調「知」的自性與作用，依有部「一切有」的立場，諸法皆有其特定自性，能知之智亦有其決定界限與對象。

本句為《大毘婆沙論》中的問難或假設性論辯。
在阿毘達磨（毘曇部）的系統中，心識的生起必有其相對應的所緣境。
此處探討是否存在一個單一的心識（如「一識」），其所緣的範圍能夠涵蓋、了知宇宙萬有的一切法（包括有為法與無為法、自相與共相）。
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「乃至廣說」是論書與經典中常見的省略語，意指省略了中間與後續重複、類似或繁複的論述，直接跳過或概括，要求讀者對照前後文或相關法義進行完整、詳細的推導與展開。
在此毘曇部論書語境中，常用於法相的分類、因緣或定義之推導省略。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問通例。
阿毘達磨論書多採問答體（論體），在闡述重要法義或開章明義時，常以「問」引出造論的宗旨、因緣與必要性，用以開顯說一切有部阿毘達磨的根本教理，並對治外道及異執。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問答。
毘曇部論書注重辨析各派學說，此處說明提出問答或立論的宗旨，在於破除其他部派或外道的偏執（止他宗），以確立並彰顯說一切有部自身的正法義理（顯己義）。
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此句為論書中常見的論辯起首語，用於引出其他學派、外道或異部的不同見解（異執），以便隨後進行分析與破斥。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇論書語境，旨在論證「識」（純粹的了別作用）與「智」（決斷、簡擇的慧用）在自性、體性上是完全相異的法。
大毘婆沙論常以「為止彼宗」來破除大眾部或其他部派將識與智混為一談、或主張其體性不異的觀點，藉此確立有部「法體恆有」、「諸法自相差別」的極微與心所法分析框架。
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此處「契經」指佛陀所宣說的經典（修多羅）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，當論主欲引證佛陀聖言以成立、論證某項阿毘達磨義理或法相區分時，常用此句作為引經的過渡語。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在俱舍與婆沙的心路構造中，「相應」指心與心所具有「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆相同）的伴隨關係。
此處「智相應識」是指與「智」（智慧心所）同時興起、具備相應關係的「心王（識）」。
在毘曇體系中，此概念用於界定何種心識狀態伴隨抉擇擇法之慧，以釐清心所與心王之俱有與相應關係。
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本句敘述部派佛教中關於心識所緣的異執。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句用以破斥或辨析大眾部等其他部派認為「六識各別所緣」的觀點。
依說一切有部的主張，前五識雖各別緣色、聲、香、味、觸五境，但第六意識（意根）能通緣一切法（包含過去、現在、未來及無為法），並非六識的所緣皆完全各別不相混淆。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義。
在論書的術語體系中，以「五識身」作為類比，說明心識與所緣境的對應關係。
眼、耳、鼻、舌、身五根所生起的五種識（五識身），其所緣取的境界（色、聲、香、味、觸）是各別獨立、不相混雜的，用以論證特定法體或心所的獨特作用與限制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極重要義理。
在六根、六境、六識的十八界框架中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能各別緣取對應的前五境（色、聲、香、味、觸）；而第六意識則不同，其特殊的界限與功能在於「但緣法處」（或專注於法界）。
這代表意識的所緣範疇為「法處」（包含心所法、心不相應行法、無為法等），彰顯毘曇宗對根境識三者一一對應、不相混雜的嚴格界分。
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本論在此處針對特定部派（彼宗）對意識認識範圍的錯誤見解進行破斥，明確界定意識（意根之識）的所緣境為十二處（六內處與六外處）。
在毘曇體系中，意識具備遍緣一切法的能力，包含所有法處及其他十一處，與眼識等五識僅緣自界五境之範圍不同。
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此句為論書常見引用句。
論師引用佛陀親口所說的經文（契經），作為論證法義的權威依據，顯示論義不出經意，恪守毘曇體系對佛說權威的尊重。
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此處論述意識（第六識）之行相，在毘曇體系中，意識具有遍緣一切法之特性，即過去、現在、未來、有為、無為等諸法，皆可成為意識覺知之境。
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此處討論「智」與「識」在緣慮對象上的範圍差異。
根據毘曇學說，智與識雖體同而用別，但針對「緣一切法」的能力，不同部派有不同主張。
論中在此語境下處理對象（所緣）限制的辯論，顯示了對於意識活動邊界與智慧遍知能力之區別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在針對識與智緣境功能之論辯中，確立識（心）與智（慧）在緣取對境時，皆具備緣取「總相」（如無常、苦、空、無我等共相）與「別相」（如色、受、想、行、識等自相）的能力。
此處主要在破斥某些認為識與智緣境功能有偏執的宗義。
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本句敘述毘曇學派中關於「智緣境」的觀點。
在說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，智（認識作用）必須有其所緣對象。
此處討論智是否能緣自相（svalakṣaṇa，指個別法的自體相）與共相（sāmānyalakṣaṇa，指諸法共有的無常、苦、空、無我等相），反映了對認識對象屬性的教義辯論。
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此句說明「識」的認識對象及其運作範圍。
在說一切有部（毘曇）的理論中，識的功能在於了別，其對境必為「自相」，意指個別法各別特有的自性，而非共相，強調識對於對境的取相過程是具體且個別的。
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本句針對特定部派（彼宗）的觀點進行反論。
在毘曇學派的認知框架中，心與心所法（如智與識）在緣取對象時，必須說明其如何同時掌握所緣境的「相」。
此處指出智與識共同緣取二相，是為了釐清識的認知對象及其作用機制，並非將其解釋為大乘的真如或法界義。
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此句論述阿毘達磨中關於「智」如何緣取對象的辯論，探討能緣的智與所緣的境，其性質是否必須相同（同分）。
「同分」指與能緣者類別相同，「不同分」指異類。
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此句基於毘曇部的境識關係，論述識的緣慮範圍有限。
在特定的時空或類別條件下，識只能對應與其性質相關或共有的「同分」境界進行認知，非如大乘後期主張的遍緣一切法界。
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此處涉及毘曇部對於心法作用的探討。
論主旨在破斥只主張智或識單一功能侷限的見解，闡明在認識活動中，心、心所法（智與識）皆具備緣慮所對之「相分」與自證之「見分」（即二分）的功能，展現心法作用的完整性。
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本句敘述毘曇學術發展中關於「智」所緣對象的議論。
論主指出有觀點認為「智」不僅能緣取三世法（有為法），亦能緣取非三世法（如無為法或不相應行法等），旨在探討認識作用與對象範疇的關係。
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此處闡述部派佛教中對於「識」作為能緣之特性，識必須與其對應的境同時現前，才能產生認識作用，故主張識僅能緣現在法，不緣過去與未來。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論辯語境。
論主為破斥他宗（如分別論者或大眾部等）對於心心所法所緣範圍的限制，特此彰顯說一切有部的正義：人類的「智」（清淨智慧或有漏智）與「識」（六識心王）並非只能緣過去或現在，而是普遍能以過去、現在、未來「三世」以及超越時間限制的「非世」（即無為法，如擇滅、非擇滅、虛空）作為認知與攀緣的對象。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討「智」之所緣範圍。
毘曇宗義中，「智」為心所法（慧），其所緣可分為有為與無為。
五蘊代表有為法（色、受、想、行、識）；非蘊則指無為法（如擇滅、非擇滅、虛空），亦即不攝於五蘊之法。
此處論述當時部派佛教中，對於智之所緣寬狹之不同主張，有部學者在此釐清智慧是否能普遍緣慮一切有為與無為境。
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此句說明在有部宗義中，眼識的緣起機制。
眼識生起時，必須依託眼根，並以色境作為所緣對象。
此處強調其緣境的單一性與必然性，不涉及其他根的運作。
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此處涉及《大毘婆沙論》對於認識論的釐清。
論中針對異部宗義（彼宗）主張「智與識在所緣對象上有所限制」的觀點進行破斥。
論主強調，智（慧心所）與識（心王）在緣境功能上具有廣泛性，均能緣取有為法（五蘊）以及無為法（非蘊，如虛空、擇滅等）。
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此句討論「智」之所緣境問題。
在阿毘達磨語境下，探討自心之智是否能以自心相續或他心相續為對象。
此為部派佛教中關於「他心智」及其對境範圍的論爭，旨在釐清認識論中關於自他識體及其相續的邊界。
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本句闡述部派佛教對於心識緣境的觀點。
主張「識」在發生作用時，唯有緣於自身身心連續不斷的流轉（自相續），意即識無法直接攀緣他人的相續，亦不涉及如大乘唯識學中「種子生現行」以外的複雜緣境義理，體現了說一切有部對於心法緣境範圍的界定。
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此處涉及毘曇部論義中「能緣之智與識」是否具有自他互緣的能力。
藉由「智與識俱緣自他」的確立，論破了某些學派主張心心所法僅能緣自、不能緣他，或僅能緣他、不能緣自的侷限性，論證了心識認知對象的廣泛性。
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此句說明在關於「智」（認識作用）與「緣」（所緣境）的關係上，有宗派主張「智」能作為認識主體，去緣取「內處」（內六處，即六根）與「外處」（外六處，即六境）為對象。
此處討論的是認識論中的能取與所取關係，屬於毘曇部對於認識現象的剖析。
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此處依毘曇部論義，說明「識」作為心法，必須依託「外處」（外六處，即色、聲、香、味、觸等境）作為所緣緣方能生起。
此為破除唯識學派或其他主張心識能自緣其體之見解，強調心識對於外境的依賴性。
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此處涉及毘曇部對於心、心所法緣境功能的論辯。
論主指出心（識）與智（慧）在作用上，皆能遍緣內外之境，藉此釐清智與識的對象範疇，以遮止主張智與識僅能單獨緣取特定內境或外境的偏頗宗見。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在辨析諸部派對於「智」之所緣對象的相應觀點。
此處指稱某部派或某些論師的異執，認為有一種智慧能夠同時以有漏法及無漏法為其所緣境。
論書後續通常對此類觀點進行破斥或抉擇，以建立說一切有部關於智緣界限的自宗正義。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部觀點，說明「識」作為認知功能，其對境（所緣緣）僅限於欲、色、無色三界中能招感生死輪迴的「有漏法」，不緣無漏法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主為瞭解釋《發智論》或相關契經中關於「智」與「識」所緣範圍的教理，旨在駁斥他宗（如分別論者或譬喻師等）認為智與識所緣境有所限制的片面觀點。
有部主張，無論是智慧（智）還是日常的認知心識（識），其功能皆能通緣「有為」與「無為」這兩大類法（即二種境），以此證成心心所法在緣慮客觀存在時的廣大性與決定性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部對諸法所緣（認知對象）的辨析。
此處指出當時其他部派（如大眾部等）或持不同見解論師的觀點，認為心、心所（特別是「智」）在特定狀態下，能夠同時以「有為法」（有因緣造作、生滅的現象）與「無為法」（無因緣造作、不生不滅的涅槃或虛空等）作為同一個所緣境。
說一切有部對此通常會依據「極微」或「剎那」等細微法體來進行破斥或詳細抉擇。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部主張「識」的所緣有其界限，在特定的論題語境中，強調識之生起僅能緣慮有為法（生滅變異之法），此涉及有部對於心法與所緣境之生滅關係、繫縛與否的細部法相抉擇，排除以擇滅或非擇滅等無為法為當前識之所緣，用以論證特定法相的限制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理討論。
此處的「止彼宗」是指否定其他學派（如譬喻者或大眾部等）對於「智」與「識」所緣範圍的限制性主張。
有部主張，無論是能斷惑證真的「智」，還是能了境的「識」，其所緣境皆通於有為與無為二種（即有漏法與無漏法，或有為與無無），以此顯發「智」與「識」在緣境功能上的俱通性，破除他宗的偏執。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，論及當時各部派對「智」與「道支」關係的異執。
此處指出某些部派（如大眾部等）持有一種觀點，認為「智」（智慧）的定義與範圍完全侷限在八聖道支（如正見、正思惟等）之中，而論主（說一切有部）則主張智的範圍更寬廣，不單侷限於八支，亦通於其他道品或有漏、無漏諸慧。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，解析十二緣起（十二有支）的體性。
此處強調「識」在因緣法中的定位，明確指出「識」完全涵蓋在十二有支（因緣流轉的十二個階段）之中，屬於有支的體性，而非獨立於因緣流轉之外的常住法，藉此破除對識陰的常恆執著，符合毘曇部剖析法相、遮遣常我執的次第教法。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論書語境，旨在引述或評破當時部派佛教中「犢子部」的學說。
犢子部在佛教部派中以主張「補特伽羅（非即蘊非離蘊的自我）有真實自體」而聞名，與說一切有部等其他主張「法有我無」的部派有顯著的義理爭論。
此處簡短引證其部派見解作為對比或論證例示。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，此處引用契經（佛經）作為教證，用以論證「正見」與「道」的等同性或包容關係。
在八正道中，正見居於首位，能導向涅槃，故經中直接稱正見為道。
論書藉此契經聖言量，來建立或抉擇關於道諦、道支的自性與定義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對十二因緣生起因果關係的論述。
在三世兩重因果的架構下，『行』（過去世的行業）為因，能引生『識』（現在世結生投胎的初識）。
此處強調『行』與『識』之間具有直接的前後相依、因緣生起關係，即行緣識。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對緣起支（特別是識支與名色支）的細微辨析。
論主為了駁斥他宗（如分別論者等）對於「智」與「識」在因緣位次上的偏執限制，強調「智」與「識」的自性與作用，在胎生五位或緣起分位中，皆能貫通「識支」與「名色支」二位，非僅侷限於單一支中，以此彰顯有部阿毘達磨對心、心所法在因緣中相應與隨轉的嚴密教理。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，諸法往往是多種因緣、心所或界地共同和合相應而起。
當論中將某種心理狀態、業力或果報歸類為某一種特定法，或以某一法來命名時，並非否定其他共起因緣的存在，而是因為該法在其中勢力最強（如相應、顯著、主導作用），故「隨強立名」或「隨強宣說」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書語境，正全面臚列並評破當時各派對心、意、識及諸心所法相應關係的不同主張。
此處指出有某些學派（如覺天等異執）認為「智」與「識」體性相違或本質不同，因此不能在同一剎那中同時生起相應；而說一切有部則主張二者可以「俱生相應」。
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本句屬於論書中引用、對比不同部派或學說觀點的過渡語。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「譬喻者」（譬喻師，Dārṣṭāntika）常被用來指稱持特定見解、傾向於以譬喻和經教解釋法義的持經學者（後多演變為經量部）。
此處引其觀點作為對比或批判之用，需依毘曇學派的法義論辯脈絡來理解，不可將「譬喻者」單純理解為文學上的譬喻法或說故事的人。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論破語境。
說一切有部主張「心王」與「心所」（在此指智與識）可以相應俱起、同時生起。
然而，有其他部派（如大眾部等或主張心心所不相應者）認為心與心所不能並起。
本句意在破除他宗的「心心所不同時生起」之說，以確立有部「心與心所（智與識）俱時而生」的相應教理。
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此句說明結集或撰述《大毘婆沙論》的根本動機與外在緣由。
在毘曇部的論書語境中，強調諸法皆由因緣和合而生，論典的成就亦不例外，藉此彰顯造論的必要性與正當性。

本句屬於《大毘婆沙論》論釋中常見的問答體例。
在阿毘達磨毘曇部語境中，諸法建立皆有其因緣、自相、共相與次第。
「智」（如盡智、無生智等無漏智或有漏智）與「識」（六識或有漏無漏識）在名相與心、心所法體系中各有定位。
論主在此設立問難，旨在辨析為何在法義編排或次第抉擇中，先論述「智」的自性與差別，隨後才論述「識」的自性，藉此開展對心王與心所、智與識的相應關係及先後次第的法義辨析。
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本句為《大毘婆沙論》中極為常見的答詰定型句。
當問難者方針對論書的編排、概念分類或表述方式提出詰問，且該處不涉及根本法性的對錯，而屬於撰述剪裁的選擇時，論師便以此句作答。
意指這是造論者（通常特指《發智論》作者迦多衍尼子尊者）為了特定的組織、立論或教學意圖而做出的抉擇，隨後並以此引導至更廣泛的法義開展。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的論辯體裁定型句，用於引述其他論師、部派或不同於前文的觀點，以便隨後進行義理的辨析、抉擇或評破。
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此句出於說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
「舊法」指經文與阿毘達磨論書中所公認、傳承的舊有定法、常規或詮釋法則。
在論辯過程中，以此語來表明某種觀點或義理判然有據，屬於由來已久的經論規範，不可隨意更改。
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此句為阿毘達磨論書中引用佛陀親說之「契經」作為教理依據與論證權威時的常見導言。
在說一切有部（毘曇部）的脈絡下，論書編纂者藉由引入「契經」的明文，來印證論書中所闡釋的法相與義理完全符合佛陀之根本教示。
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本句為經典中提及人物的稱名。
尊者摩訶俱瑟恥羅為釋迦牟尼佛的重要弟子之一，在阿含經及阿毘達磨論書中，常以其智慧與善於問難、辯才無礙的形象出現，特別是在對法（阿毘達磨）的義理討論中佔有重要地位。
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此句記述論書中修行者或探詢者前往親近法將舍利子，以請問法義之過程。
在阿毘達磨毘曇語境中，舍利子代表著智慧第一與法義解析的權威，此動作展現了對聲聞乘教法與聖弟子之恭敬求法態度。
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此處為論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論戰與思辨結構。
在展開細緻的義理抉擇或反駁前，先設立問難或疑情，以此引導出後續的論釋、正答與義理辨析，符合阿毘達磨（對法）有條不紊、層層剖析的論辯風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在探討「智」與「智者」的定義與構成因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）的體系中，法與法性是分析的重點。
此處追問為什麼成就特定學識或斷證德行的人可以被安立「智」或「智者」的名言，以此引入後續對「智」之自性、相應法及因緣的詳細論詰。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處透過問答方式，探究五蘊中「識蘊」的定義與字源（名原，nirvacana）。
在阿毘達磨體系中，定義諸法皆從其自相與作用入手。
此處承接前文對色、受、想、行等蘊的討論，進一步對「識」的本質作用進行詰問，以確立「識以了別為義」的阿毘達磨根本義理。
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此處為論書中引用舍利子之言論作為論據或對答，係依據阿毘達磨傳統引證聖者開示以立論之體例。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，從「作用（功能）」來定義「智」。
智的本質在於對境的識別與了知，因其具有此識別的功能，故立名為智，屬心心所法中的慧心所。
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此句說明「識」的定義，在說一切有部（毘曇）論書語境中，識的自性即是「了別」對境。
此處並非指心體的圓融或如來藏之了知，而是強調六識對六境的識別作用。
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此句說明《阿毘達磨品類足論》在組織體繫上的邏輯順序。
在毘曇教法中，「所知」多指一切法（包含有為、無為），為認識的客觀對象；「所識」則涉及認識論範疇，即心識所能緣的境界，先界定認識對象後再論述認識作用，符合阿毘達磨嚴謹的法體分類次第。
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此處展現《阿毘達磨大毘婆沙論》針對法義分類的論證次序。
以「智門」與「識門」作為論述架構，旨在區別「智（慧心所）」與「識（了別作用）」在分析諸法時的不同視角與範疇。
。
此句在論典中用於引述異師之觀點，以驗證論主所立之義理，反映毘婆沙論中廣泛參採各家說法以辨析法義的論辯傳統。
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此句論述認識論與心識作用。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「轉」意指生起、流動或現象之開展。
此處論述心識（識）與智慧（智）如何針對境進行認知活動，屬心法生起流轉的範疇。
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此處語境指透過因緣、功用或修行果報的觀察，推知必然有勝妙的事項已經產生或成就。
在毘曇學體系中，多用於確認因果律或修道過程中的必然性。
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此段解釋在阿毘達磨系統中，討論五蘊、六處等法時，將「識蘊」置於「智」（屬於慧蘊或相應慧）之後討論的次第邏輯。
在論書的編纂體系中，論師依據特定法義觀察的順序，確立了此種敘述結構。
。
此處用於引述毘婆沙師對前述義理的不同見解。
在《大毘婆沙論》語境中，常見「有說」、「復有說」、「評曰」等結構，旨在呈現各家異論，以達廣泛辨析之效。
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此處強調「根本法」的地位，在阿毘達磨語境中，指諸法的本質根源或構成要素，具備決定性的因果作用，無法再被還原為更基礎的法。
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本論為部派佛教論書，此處說明智慧（般若）在修道次第中的關鍵地位。
一切清淨品類（如戒、定、慧三學，或諸善法）皆須以無漏智為導引，方能成就解脫道，故稱智為根本。
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此句基於毘曇部論義，主張「識」在眾生造作雜染業、受煩惱繫縛的過程中，居於發起與驅動的根本地位。
雜染品泛指一切與煩惱相應、導致生死流轉之法，識為能取對象、造作行業之主體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述法義時常依據「勝先劣後」的原則。
清淨品（即無漏法、涅槃及能證之聖道）相較於雜染品（有漏法、生死輪迴）更為殊勝，為了尊崇勝法並引導修持，故於論中先予開示、敘述。
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此為論書中常見的論式用語，用以引出除正義之外的其他師說或異說，旨在廣泛彙整各家對法相的見解。
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此處說明二法並列，皆具備領受與引導的樞紐地位。
在毘婆沙論語境下，上首法指在相應法或因果關係中，位居引導、關鍵地位的法。
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此句為論書常見的引用格式，指涉佛陀親口宣說的原始教法（契經），用以證明後續論述之法義具備依據，符合毘曇論典引經證成之原則。
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此處闡述「明」在善法增長中的主導地位。
「明」即智慧，對於善法的生起與穩固具有引導作用，若無智慧攝持，則善法難以持續增長。
在毘曇學體系中，明為諸善法之先導，能導引眾生趨向正法，促使諸善法相續增盛。
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此處闡述唯識或諸法因緣中「識」的作用。
在毘曇學術語中，雜染法包含煩惱、業及受報之苦等，皆須依憑於識之緣起，識為諸法生長之先行條件與推動力。
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此處論述善法具有最殊勝之性質，故於論書體例中先行論述與定義。
在毘曇教法語境中，善法指能感召可愛異熟果或具備自性善之法，強調其於因果序列中的殊勝地位。
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此處為論書中常見的論式用語，用於引入不同部派或論師對特定法義的異說。
在毘曇語境中，意指對該主題存在多元的義理詮釋或立場。
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此處論述因緣法中，諸法之生起皆以特定法為依止（所依）與趣向（所趣），強調因果法則中法與法之間互為依託與引導的關係，屬於毘曇學對於因緣作用的嚴謹架構。
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論師引用佛陀親說之教法作為立論依據。
在毘曇部論書中，稱佛陀親說之聖教為「契經」，藉此證明論中所述符合原始教法旨趣。
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此句強調在修行與認知抉擇中，應以「智」（慧心所，能決斷、簡擇）為準則，而非以「識」（了別心，僅能辨識境緣）為準則。
在毘曇學體系中，識僅具了別功能，易受雜染擾動；智則具備如實覺知與導向解脫的功能，故修行應轉識成智、依智而行。
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此乃論書中常見之語句，用以轉換論題，引出另一種說法、異見或進一步的闡述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處闡述「五俱有根」（眼、耳、鼻、舌、身）在認識論上的獨特作用。
五根各自具有特定的界限與對境（色、聲、香、味、觸），各司其職，不能互相代理或逾越，即「各別所行，各別境界」，是確立感官認識論基礎的重要論點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，闡述諸法（如各根、各識）皆有其特定、不共的所緣境界。
在《大毘婆沙論》的法相體系中，心、心所法或諸根皆有其特定的「境界」（即所緣對象，如眼根以色處為境界，耳根以聲處為境界），彼此不相混淆，以此說明諸法自性各別、各司其職的法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的俱舍與婆沙語境，探討諸根對其境界的領受功能。
前五根（眼、耳、鼻、舌、身）各司其職，只能領受各自特定的境界（色、聲、香、味、觸）；而意根（第六識的依處）則不同，它不僅能領受法境，也能對前五根所行之境（五境）一併進行綜合領受與判別，展現意根「俱能領受」諸境的特點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討六根之間的關係，指出眼、耳、鼻、舌、身等前五根，皆以「意根」為其所依憑（依）與所趨向（趣）的對象。
在阿毘達磨中，前五識必須依意根才能生起相續，且五根所對之境，最終皆由意根參與作意、分別與領受。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯、論述標示語，用於引述與前述不同的學說、論師觀點或異說，以進行法義的比對與辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系。
在探討心、心所法的性質時，有部強調心與心所（俱）皆是「有所緣」的，即它們必須依託特定的認識對象（所緣境）才能生起。
此處以「俱是有所緣」作為論證兩者性質共通或相應的因（理由）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法）中，只有「意處」與「法處」的少部分（即心所法）具有「有所緣」的性質，因為它們能對境進行認知、分別與緣慮；而前五根與六境等色法、不相應行法及無為法，則不具備能緣慮對境的作用，故不屬於有所緣。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法分類的抉擇。
在十二處的架構中，意處代表能認識的精神主體（意根，總攝諸識），法處代表意處所對向的客觀對象（諸法）。
毘曇部依此建立心法與心所法等法體的分類與相應關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法名相與自相的抉擇。
在毘曇部的論書語境中，「智」（jñāna）與「見」（dṛṣ蒂）、「慧」（prajñā）有嚴格的界說與區分。
此處論主明確指出當前文段所探討的核心是不共於盲目信仰或一般慧分別的確定知見，即特指「智」的體性或作用，以此確立論題的討論邊界，避免與其他法相混淆。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界與十二處諸法性質的研討。
在阿毘達磨教理中，『法處』（或法界）是意根的所緣對象，此處特別指出『法處』具有『有所緣』之性質，意指其能作為意識與相應心所生起的所緣緣，總括顯現了所有能被意知、被執取為對象的諸法範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討界、處、陰等名相攝屬的論辯語境。
此處「說識」是指在界處陰的對應與界限劃分中，當我們提到「識」時，不僅指代能認識的「意處」（即六識、意根等心王），也同時關聯、突顯了作為其所緣境、包含所有心所法與無表色等諸多法體的「法處」。
因法處所含法體極多，故言「法多」，以此來界定識與意處、法處之間的互顯與攝屬關係。
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此句為《大毘婆沙論》承上啟下的論述過渡句。
在毘曇論書的嚴密邏輯論證中，此句用以指引讀者回顧、印證前文已成立的宗義或抉擇，表明當下的結論與前述理論具備一致的因果與論證關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「有說」是引述其他學派、論師或異說時的常見標誌。
毘婆沙論師藉由列舉不同的主張（「有說」、「有餘師說」等），來進行義理的辨析、抉擇與會通，以顯正宗。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在界定論題的討論範疇。
「心心所法」是說一切有部將一切存在（五位百法）進行分類時的重要範疇。
此處強調當前的論述是以「心王」（能認識的主體）與「心所」（與心相應而起的具體精神作用）為核心，以此限制或澄清所討論法義的適用範圍。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
論中探討心、意、識三者的差別與相應關係。
此處強調「識」在名相與法體上的開合關係：當舉出「識」這一概念時，在毘曇部的法相體系中，便等同於明示或含攝了極為廣泛的心王（心法）以及與之相應俱起的諸多心所法（如受、想、思等）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中的總結或承前之語。
在毘曇部的論書中，論師在經過一連串的法義辨析、抉擇與問答後，以此句結引出前文已論證過的觀點，用以確立論點的合理性與前後一致性。

本句為阿毘達磨論書中常見的設問。
探討單一的心識（或某一種識）其所緣範圍是否能涵蓋宇宙間所有存在（一切法）。
在毘曇部術語體系中，主要在辨析心王、心所與所緣境的對應關係，尤其是意識的所緣範圍與功能界限。
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此句為《大毘婆沙論》論辯體例中，針對前文所提之設問、質難或假說進行的否定性斷定。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義框架下，以此簡潔的「無」字，否定不符實相、不合教理或非實有法的論點，表明所涉法處或自性並不成立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處的「此識」是指能觀察、了知「非我」的智慧相應之識（如無我觀、非我行相相應之識）。
當此識生起時，修行者便能於一切有為、無為法中，如實觀照並通達「一切法皆無我（非我）」的實相，藉此破除我執。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處探討「識」的自性與作用。
依說一切有部義理，心法、心所法各有其特定的所緣與功能。
此處以反問語氣「此識何所不了」，用以探究或辨析特定識（如意識或相應之識）的了別邊界、所緣範圍，以及其對於一切有為、無為法的了別能力與限制。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答語境，探討心、心所法能否「自知」的問題。
說一切有部主張「心不自緣」，即某一念心識生起時，無法以自身為對象來了知自己（不了自性），也無法了知與該心識同時生起、相互應合且共同存在的其他精神作用（相應俱有識法）。
這體現了說一切有部極為嚴密的法相分別與因緣論，排斥了心能自證的觀點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於論書釐清教義、顯正破邪的慣用語。
意指此段論說的目的是為了破除其他部派、外道或凡夫對於法自性、人我等不符阿毘達磨實相的錯誤執著（妄執）。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的省略與參照式結語。
阿毘達磨論書在處理結構相同或義理相似的法相時，為了避免文句冗長重複，會使用「準前應說」等語，指引讀者依循前文已建立的辯證邏輯（包含提問、回答、詰難、釋難等步驟）與本文字義註釋，來推導與理解當下的法義。
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此處為論主設問，針對論中提及「緣一切法」之教說進行釐清。
在毘曇部語境中，「緣」指心心所法對於境界的攀緣作用，「一切法」則指五位七十五法等一切所緣對象，需配合前後文論釋以確定其所緣之具體範圍。
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此句出於《大毘婆沙論》對觀法之討論，「非我行相」指觀察諸法不具備「我」之體性（即非我相），是十六行相之一，用於破除對蘊、處、界執著為「我」的煩惱。
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此句出於《大毘婆沙論》，係論師提出「由教證量」以成立「緣一切法非我」之觀行。
此處詢問該觀法之經典出處，旨在確認無我觀之教理依據，屬於毘曇部對於法義結構的精密考證。
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此句為論書中常見的引證方式，引用「契經」（佛陀親宣之教法）作為建立論義的權威依據，體現毘曇部論書尊崇經教、依經立論的原則。

此偈頌論述「無我」觀對於斷除煩惱的作用。
修習無我觀能破除對蘊、處、界的實執，由見法無我而生起厭離心，進而斷除貪愛，最終達成道法的清淨，符合毘曇部以無漏慧對治煩惱的修行次第。

此處指修習正知，對於一切法（五蘊等）觀察其皆不具備「我」的實體，此種「非我」的觀照即是行相。
在毘婆沙論語境中，行相為心法之相貌，即心於所緣境上起現行時的特有狀態，此處特指觀察無我的心相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》的問難。
討論內容在於某特定經文是否在教授「緣一切法」所修的「非我行相」。
在部派佛教體系中，「行相」（ākāra）為觀智所緣之相貌，非我行相乃十六行相之一，屬於針對蘊、處、界等一切有為法所建立的觀門。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於十六行相的辨析。
十六行相中，苦諦包含四行相：無常、苦、空、非我。
此處論主以問句形式確認討論範圍，旨在釐清是否專指苦諦下的非我行相。
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此處為論證過程中的設問，旨在檢驗前述觀點或假設是否會引發邏輯上的矛盾或義理上的過失。
屬於毘曇論典中常見的辯論推衍語，藉由設定前提（設爾）來探究其必然導致的結果（何失）。
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此句論述「非我行相」的施設。
在毘婆沙宗義中，「行相」是心、心所法緣境時的主觀表象或認知模式。
以「非我」為行相，即觀照一切法均無實體主宰，藉此認知模式來對治對「我」的執著。
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此處探討修行者在特定階段產生「厭苦」心理的成因與合理性。
在毘曇論典語境中，厭苦通常與觀修苦諦、對治貪愛及促成出離心相關，此句在辨析其因緣邏輯。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書之討論。
在阿毘達磨體系中，「行相」指心、心所法遊履於所緣境時所顯現的認知形態或觀照方式。
苦諦之下的四行相為苦、空、無常、非我。
此處論述正探討以苦諦為所緣境時，心識如何運作並顯現出「非我」的特定觀照形態，不可依大乘空宗或唯識轉變之義來詮釋。
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此句為《大毘婆沙論》針對「非我」觀智的立題，屬於毘曇部論書體系。
在部派佛教論義中，觀察一切法「非我」，意指透過對五蘊、十二處、十八界等一切法進行審察，證知其中並無恆常、主宰之「我」實體存在，乃是為了斷除對「我」與「我所」的執著。
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此句說明在修習四聖諦十六行相時，「非我」行相的對象是「一切法」（包含五蘊、十二處、十八界等所有現象）。
「行相」指心識觀察對境時所具備的特定覺知形態，在此指透過如實觀察，體認諸法中並無永恆不變之實體。
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此處為論主對特定觀點提出質疑，針對「厭苦」在修行次第中出現的時機與合理性進行辯論。
在毘曇學語境下，厭苦通常與厭離心、修斷煩惱相關，此句意在釐清為何論中提到在某特定階段產生對苦的厭離。
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此句為論書結構用語，指引讀者進入對特定經文偈頌前半部的釋義階段，體現毘曇論部嚴謹的論釋體例。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
在有部學說中，『行相』（ākāra）指心、心所法能緣慮對象時所顯現的認知特徵。
苦諦四行相（非常、苦、空、非我）中，『非我』與『空』行相不僅以有為的苦諦為所緣，亦能通緣無為法（如擇滅等），故稱『緣一切法』。
此處探討能作此觀照的心法特徵，闡明其認知模式（行相）是能將一切有為、無為法皆視為無我、無主宰的。
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此句說明在十六行相中，針對「苦諦」所修習的觀法之一為「非我行相」。
在阿毘達磨體系中，行相是智慧對境的具體方式，此處指行者透過觀察苦諦之法，體悟其中並無恆常不變之主體，即為「非我」。
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此乃《大毘婆沙論》引述異師或不同論典觀點的慣用語。
在毘曇學術語中，當本宗觀點敘述完畢後，若有其他部派或論師的見解，常以此詞引出，藉由比較不同主張以釐清法義。
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此句係指《阿毘達磨大毘婆沙論》針對修觀（毗婆舍那）之次第、時節或狀態所進行的論述。
在毘曇學系統中，修觀為斷惑證真之關鍵，論中詳細辨析其修習之時機與相應法義。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》論述結構，指出在該論的後半部分，針對「現觀」（abhisamaya）這一概念進行了詳細的解析與探討，此處的現觀指聖者於無漏慧中，對四聖諦等法如實通達的智境。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出對前述法義的不同解釋或異義見解，旨在窮盡諸師之說。
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本句概括阿毘達磨論典中對於「三慧」的次第與定義。
在毘曇教義中，此三慧分別對應依聞法、思惟義理、禪定修習所生起的智慧，為證悟真理的階梯。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
在探討三慧（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）的修得或具足語境中，指出論文或經典的後半部分，完全是在針對與禪定相應、因修止觀而成就的「修所成慧」進行抉擇與闡述，排除了解了教理的聞慧與思惟思擇的思慧。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論辯過渡語，用以引述其他學派、持論者或部派論師的異說、別義，在論體結構中起承轉合，用以開展不同教義觀點的辨析與比對。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的分析語境。
在探討心、心所法或特定法義的段落中，將經文或論述分為前後兩部分。
此處指出前半部分的論述重點在於「有漏慧」（與煩惱相應、能增長漏因的世俗智慧），用以區分後半部分可能論述的「無漏慧」（能斷除煩惱的聖智）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，承接前文對特定頌文或契經結構的判釋。
前半部分若說明有漏法（如世俗智慧或有漏修慧），後半部分則轉入對「無漏慧」的闡述。
無漏慧指斷除煩惱、直證四諦理之清淨智慧，為解脫與證果的根本依據，不與煩惱（漏）相應。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部論書語境，以法相分類與對立概念進行法義辨析。
「有漏」指與煩惱（漏）相應、能增長煩惱的一切有為法；「無漏」指不與煩惱相應、能斷除煩惱的清淨法（包含無為法與部分有為法如聖道）。
此處以「有漏、無漏」這一對基本法相分類，作為論證或分類說明中的典型代表。
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在阿毘達磨毘曇部的分析中，「味」特指對禪定境界或心理狀態所產生的染污性貪著（即愛味）。
「有味」是指心與愛相應，對所證得的定境產生耽著與執愛；「無味」則是指心不與愛相應，對定境不生起染著。
此二者主要用於界定禪定等持是否伴隨貪愛雜染。
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本句為阿毘達磨對心所或受的分類範疇。
在說一切有部阿毘達磨語境中，「耽嗜依」指依止於欲界五欲而生起的世俗、染污之心或受（如耽嗜依喜、耽嗜依憂、耽嗜依捨），屬於順流轉的生死法；「出離依」指依止於厭離五欲、修習斷惑而生起的清淨心或受（如出離依喜、出離依憂、出離依捨），屬於順還滅的解脫法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類的論述。
「順取」指能生起、助長有漏執著（取）的染污或有漏法；「非順取」則指不引生執著的無漏法。
此二分類總攝一切有為、無為法。
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此句為論書中常見的類推與結語式表述。
意指在分析某項法義（如蘊、處、界、因緣或心、心所法）的運作規律、自相或共相時，其餘相關、相似的法，也應當知道具有相同的法性或運作機制。
符合毘曇部（說一切有部阿毘達磨）細緻分析諸法自相、共相與因果類推的語境。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯與論點引述標記。
毘婆沙論作為一部廣集各派學說與諸大論師見解的集成性論書，常用「有說」來引述部派佛教中其他論師、持經者或特定學派的觀點，以進行進一步的法義辨析、評判或折衷。
此處即是引出另一種對於當前討論法義的學說或解釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的論述語境。
此處的「同相作意」是指修行者在修持禪觀（如四念住）時，觀察不同對象間所具有的共同特徵（如苦、空、無常、無我等共相）的一種心理作意。
前半部分的論文即是在闡述此類作意的自相、共相或相應修法。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修行的文義辨析。
在修持四念住等觀行時，修行者會經歷從總相（全體共通特徵）到別相（各別獨特特徵）的作意過程，此處指出論典或經文的後半段是在闡述針對特定法處進行區分與觀察的心理運作。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書常見的評破與論辯標幟，用以引述說一切有部內部其他論師、持非正統觀點的非說一切有部學者、或非阿毘達磨大德的異說，藉此展開法義的辯證與釐清。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理討論。
在四諦十六行相的修法中，針對苦諦有「苦、空、無常、無我（或非我）」四種行相。
此處論主指出特定經文的侷限性，說明該經文僅探討了以苦諦為所緣、作「非我」觀察的觀行心相，並非涵蓋所有的行相或諦理。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討如何建立並實踐「一切法無我」之觀行。
在說一切有部的毘曇體系中，「一切法」涵蓋有為法（色、心、心所、心不相應行）與無為法（擇滅、非擇滅、虛空），此處藉由問答，深入辨析為何及如何觀照宇宙萬有皆無恆常、獨立、主宰的「我」存在，以破除眾生對「我」與「我所」的執著，進而導向解脫。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
在探討「一切」的分類與界定中，有部區分了不同的「一切」（如「一切一切」、「少分一切」等）。
「少分一切」指在特定語境、範圍或法性中所指涉的局部、特定對象之集合，並非指涵蓋所有有為法與無為法的無餘「一切一切」。
在此論題中，是用以釐清法相範疇與討論邊界的重要邏輯術語。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在抉擇名相的內涵與外延。
在佛經中，「一切」常有不同的範疇定義（如「一切處」、「一切法」等），此處論主特別澄清、限制此文脈中所稱的「一切」，並非指毫無遺漏的廣義一切，而僅是針對特定範圍內的少部分法而言。
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此處涉及毘曇部論書中關於「一切法」與「少分」的界定。
論中討論義理時，若某處對於特定法義僅就部分範圍進行論述，則稱該論述為「少分」，此句意指其他論述處亦採取同樣的少分觀點來分析一切法。
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此語句為論書中常見的引證慣用語。
在《大毘婆沙論》的語境中，意指引用佛陀於《阿含經》或其他經部中宣說的教理，藉此作為論證法義的權威依據，體現了「以經證論」的詮釋傳統。
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本句源自原始佛教《燃燒經》（火喻經）的根本義理，在《大毘婆沙論》中用以闡述說一切有部的苦諦與無常觀。
此處的「一切」指十二處或五蘊等一切有漏法。
受「三火」（貪欲之火、嗔恚之火、愚癡之火）與生、老、病、死、憂、悲、苦、惱之火所燒灼，凸顯有漏皆苦、遷流無常的本質，為毘曇部論書解說厭離世間、趣向解脫的核心教理。
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此處依毘曇論理，說明「無漏法」（即斷除煩惱、與漏相應之法）本性清涼寂靜，不具備能引起「熾然」（熱惱、造作之火）的屬性。
熾然通常指煩惱火，無漏法既已斷煩惱，故無熾然之作用。
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論主運用類比邏輯，指出前文所論證的法義或結構，同樣適用於當前討論的對象或情境，屬於毘曇論書中常見的推論方式，強調法相的一致性與普遍性。
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此處涉及毘婆沙論中對於修道行相的討論。
「行相」為心法之行解狀態，即對境生起之認知模式。
此處點出該處經論雖未明示「一切法非我」之特定行相，但不代表無此法義，乃就該處文義範疇進行界定。
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此處引文用於轉折，指出除前述引據外，另有其他經文對該法義有不同或補充說明，為《大毘婆沙論》引證教量以辨析法義的慣用語。
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本句為論書常見引用句式，意指引述釋迦牟尼佛的聖教作為教量證明，以確立論中所論述義理的正確性與權威性。
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此句為三法印之一，闡述凡屬因緣和合所生之「有為法」，皆具生、住、異、滅之相，無法恆常存在，是毘曇學中對於現象界觀察的基礎法則。
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此為三法印之一。
在毘曇部語境中，強調五蘊等諸法皆由因緣和合而生，並無恆常、主宰、獨存的實體（我）。
這是對治常見、執著身心為實有自我的根本智慧。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，此句說明涅槃為離諸戲論、滅除煩惱熱惱後的寂滅狀態，是遠離一切有為法過患的極善、極安穩法，屬三法印之一。
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此為《大毘婆沙論》中用以總結各家異說、提出論主最終判斷或決定的慣用語，用以辨析法義之正誤。
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此句為論師在解釋教義時，說明引用「契經」作為理證的依據，意指論述的觀點需具備經典作為支持來源，以建立其說法的權威性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論義探討中，常用以檢驗某種說法是否具備「契經」的根據。
論師在建立宗義時，極重「契經」作為核心依據，若缺乏經典明文支持，則該見解無法被確立為定論。
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此處論述十六行相中的「非我」行相。
在毘曇學派語境中，行相（ākāra）是指心與心所緣對境時所具備的特定覺解形式。
強調「非我」行相能緣一切法，即能於一切法上通達其無我、無我所的自性，是修習四聖諦、斷除我執的重要觀修內容。
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此處指稱修習瑜伽（Yogācāra）之行者，於《大毘婆沙論》語境下，專指依循相應、契合之觀行，修習止觀以證得聖道或成就禪定之修行者。
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此處論述修行人在修習觀慧的位次上，心中呈現出特定的觀察方式或心理狀態（行相）。
在毘曇部體系中，行相指心識對境觀察時所呈現的特定相貌。
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此句為論書常見的連結語，用於引述契經或其他論據來證成前文所立之義理，強調法義的依據來源。
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此處探討十六行相之一的「空行相」。
在說一切有部（毘曇）體系中，行相指觀照四聖諦的具體思維範疇。
空行相意指觀照五蘊等法無有我、我所，是為了破除對「我」的執著而建立的思維修法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯用語，用以提出質疑，要求論主說明為何在當前的議題或經文中，未提及某項法義或論點。
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「乃至廣說」是論書（特別是《大毘婆沙論》等毘曇部文獻）中極常見的省略語，用以略去讀者已熟知、或前後文脈中重複出現的繁複名相、論證與經文，直接跳至結論或下一主題，在文義上代表中間省略了完整的鋪陳與廣泛論述。
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此句出自說一切有部之阿毘達磨大論，語境屬於毘曇部。
論中在探討法義或問答時，常用「應說而不說」來指出在特定法相分類、因緣或論題中，邏輯上、教理上理應予以闡述說明，但基於省略、文簡義繁或其他學理考量而未在當下文本中明言的部分。
此為毘曇論書析理、組織教法時的嚴謹思維表現，用以釐清法義的完整性與邊界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「有說」是常見的論辯與觀點引述用語。
通常用於引述論師之間的異說或非正統、非正統論主（大德、脇尊者等尊稱以外）的見解，用以呈現多種學說、折衷探討、或作為後續正理辨析的對照。
此處應依毘曇部論書體例，視為引述他宗或其餘論師觀點的發端語。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討十六行相中「非我」行相的法義。
在阿毘達磨體系中，觀五蘊「非我」，是為了破除世俗中認為有真實主宰之「我」的妄執。
此處強調「非我」行相所代表的無我法性與觀照智慧，其義理在實相上是絕對決定、無可動搖的。
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此句屬於論書（阿毘達磨大毘婆沙論）在分析諸法性相、因緣、法義時的抉擇語。
毘曇部極其重視法相的精確定義與分類，當經文或前論僅提及某一方面，或在諸多因緣中特別強調某一點時，論師會解釋這是因為特定教化對象、特定情境或特定法相的顯著性，才「偏重而說」（偏說），並非否定其他層面。
這反映了阿毘達磨「辨析諸法、抉擇教理」的嚴密論證風格。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，行相（āgāra）指心、心所法在緣慮境物時所顯現的認識特徵或運作方式。
此處指出「空行相」的法義並不具有單一決定的指向，因為在不同的脈絡下，空行相可能指向無我、無我所，或者指向非有等多重層面的理解，需要依據具體的施設與境檢來作區分判讀。
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本句出自說一切有部（Sarvāstivāda）的根本論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，「有義」指「具有真實存在性」或「實有之義理」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、現在、未來三世的一切諸法（不論是心法、色法、心所法或不相應行法等），其自體（svabhāva）都是恆常實有的。
本句以此「一切法皆是實有」的根本立場作為論證或闡述的因由（故）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，反映了該部派「自性實有，他性是空」的空義觀點。
在說一切有部的毘曇體系中，每一法皆有其不變的「自性」（如眼法以「能見」為自性），此自性真實存在，不可說空；但此法之上不具備其他法的自性（如眼法上沒有「能聽」的耳法自性，亦無常、樂、我、淨等他性），因此稱作「空」。
這是典型的「他空」思想，用以彰顯諸法各守其自體，而於他體上無自性的法相。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境。
在論師們針對特定教法（如業報、根境、界系等）進行定義與抉擇時，「有義故」通常作為論證的總結或立論依據，意指「因為有此等義理、理由或經教根據」，用以支持前文所立之論點，展現毘曇部縝密的邏輯論證風格。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的法體實有觀。
在毘曇部論書語境中，諸法皆有其特定且不變的自性。
若單就諸法自身的體性而言，其存在是真實不虛的，故說「不空」，此與大乘般若系的皆空觀點不同。
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此處涉及阿毘達磨聖諦觀之十六行相。
「非我行相」為苦諦四行相（無常、苦、空、非我）之一。
此句說明在修觀行時，觀照諸法皆由因緣和合、無有自主宰性的「非我」特質，其行相之顯現與判斷是確定而不移的，屬於唯有正見所生之決定勝解。
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此句源自論書對「無我」義理的抉擇，屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
此處透過析解「自」、「他」皆無主宰、常住的實體，論證一切法皆是因緣和合、並無補特伽羅（人我）及法我之存在，以此建立無我之正見。
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本句在《大毘婆沙論》論證阿毘達磨法義時，引述說一切有部四大論師之一「世友」尊者的學說，作為會通前文或佐證義理的權威依據。
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此處闡述對「空」義的詮釋立場。
論主認為「諸法皆空」不能作為無差別的普遍論斷，必須根據法相的緣起實有與勝義無自性來判別，避免落入斷滅空的邪見。
此乃《大毘婆沙論》針對一切有部立場，對空義作出的嚴謹限制，以區別於否定因果法性的極端空見。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的核心義理。
有部主張「法體恆有」，即承認一切有為法與無為法的法性自體存在，但堅決否定在這些法當中存有常恆、主宰、獨存的「我」（補特伽羅）。
此處「定說」意指此為決定、不移且無可爭議的根本教理，無論是有為法或無為法，皆無自我主宰之實體。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義探討。
經文提出有關苦諦四行相中「非我行相」的問難。
行相（ākāra）指心、心所法在審慮境相時，於自體上所顯現的認識特徵與作意狀態。
「非我行相」即是觀照一切諸法皆無獨立、主宰之「我」的認知狀態，主要用以對治、破除我執。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所、三摩地或十六行相的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，「行相」指心、心所法遊履於所緣境時的顯現特徵。
「與空行相」通常指心法與「空三摩地」（三解脫門之一）的行相（如空、無我）相應，或指心所法與此空行相契合。
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此處詢問的是「行相」（ākāra，即心心所法對境顯現的相貌或思惟形式）之間的區別。
在《大毘婆沙論》的嚴謹語境下，旨在釐清不同心路歷程中，對於同一所緣境所採取的認知角度或作用狀態之差異。
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本論為說一切有部論著。
我見指執取實有自體的虛妄分別；行相指心識運作時所取的相貌。
此處說明在修道位中，若以執著於「我」之行相的心來修習，並無法破除對「我」的根本執著，必須依據無我行相的智慧方能對治。
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本論屬說一切有部，此處論述修習行相以斷除煩惱。
空行相（空相）觀察諸法緣起無我，能有效斷除對「我所」（屬我之物，如五蘊、資具等）的執著，故稱能對治此見。
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此處論述修行過程中，如何透過修習對治道來破除薩迦耶見（身見）。
「我見」指執取五蘊為實有的自我；「我所見」則指執取五蘊所屬之物為自我所有，兩者皆為煩惱之根本，須透過對治以斷除。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述於修道過程或觀察中，必須遣除對「我見」（己見）的執著，以及對「所緣境」（己所見）的執著。
唯有同時斷除能取的見解與所取的對境，方能達到無漏智慧的證悟。
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此處闡述執著「我」與「我所」的類別。
「五我見」指於五取蘊中各執為我；「十五我所見」則依於過去、未來、現在三世，於五取蘊中各執為我所，故成十五種。
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此處論述十六行相中關於對治薩迦耶見（身見）的觀法。
行相即識對境所起的行解差別。
「我行相」指觀五蘊為我之相；「我所行相」指觀五蘊為我所有之相。
在毘婆沙論義理中，透過十六行相如實觀察，能有效對治對五蘊妄執為我與我所的煩惱。
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此處解析二種執著：執取五蘊為實有的自我（我執），以及執取五蘊所衍生的資具、眷屬、境界等為屬於我的實有對象（我所執）。
在毘曇體系中，這是凡夫生起煩惱的根源，亦是繫縛於輪迴的根本。
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此處論述愛煩惱（貪）之生起，即對於自身或與自我相關、所喜愛的對象，產生執取與渴求的心理作用。
在毘曇學體系中，此為貪欲蓋或愛結之展現，屬煩惱雜染法。
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此處闡述二種愚（無明），即對「我執」與「我所執」的無知。
於阿毘達磨教法中，眾生因不能如實知見五蘊無我，故於自身執為實我（我愚），於自身相關之受用物執為實有（我所愚），此乃煩惱生起之根源。
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此句為論書中常見的總結指涉句，指前文所討論的法相、道理或邏輯，同樣適用於當前論述的對象，體現了毘曇部對法義細節的一致性與嚴謹性要求。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出不同的師說、部派觀點或辯論立場，以呈現法義探討的多樣性與細節分析。
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此句為毘曇體系中「觀無我」的修習要領。
透過分析色、受、想、行、識五蘊，證知五蘊皆由因緣和合，不具恆常、獨立、主宰之自性，故建立「非我」見地，用以對治實我執。
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此處出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的行相辨析。
行相（ākāra）指心、心所法於對境時所生起之相狀。
此句係針對特定對境或心理狀態的判斷，說明其性質並不具備「我」的相狀（即不屬於我見或實我性質的顯現）。
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此句為毘婆沙宗修習無我觀之核心。
在五蘊（色、受、想、行、識）的諸法中，尋求不到主宰、常住、獨立的實體，故名為「無我」。
這是針對凡夫執著五蘊為實我之謬見而建立的修行觀門。
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此處闡述十六行相中的「空行相」，旨在觀照諸法無我、無我所。
在毘曇學體系中，行相為觀慧之相狀，此句明確定義該觀慧所緣之境相為「空」。
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本句在毘曇部論義中，闡述「無我」之觀察法。
不僅視蘊為無我（非我），更進一步否定蘊內有實體性之我存在（蘊中無我），以破除對蘊實有我相的執著，此即毘婆沙論中對於人無我與法無我基礎的嚴謹抉擇。
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此處指稱對十八界等諸法自相及差別進行如實觀察，係修行觀慧之基礎，屬毘曇部論中對於諸法分析與辨識的實修法門。
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此處指觀行者於十二處等境中進行修習，透過對六根、六境的觀察，體認其無常、苦、空、無我之實相。
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此處語氣表示前文所論述的法義、分類或邏輯規則，亦適用於當前討論的對象，體現毘曇論典中類推與邏輯一致性的推論方法。
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此處為論書中常見的「異說」標記語，用以引述其他論師或部派針對前文議題所提出的不同見解，反映阿毘達磨辯論與彙整諸說的文獻特質。
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此句說明在毘婆沙論的觀法中，針對「非有」（即無、不實）的對境，應如實觀照其「非有」的屬性。
意在破除對無有法之執著，確立對事物性質的正確識別，屬於對治與認知層面的修行。
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此處論述「我」與「行相」的關係。
在說一切有部（毘曇）的義理中，「行相」（ākāra）指心、心所法於對境時所生起的種種差別行解，而「我」非實有法，故不可作為心識的行相。
此句意在破斥將「我」視為心識對境之認知特徵的謬誤。
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本句描述毘曇體系中對於實有法的一種錯誤認知狀態。
在對待實有法（有）的觀修中，卻產生了否定其存在的見解（非有），這屬於顛倒認知。
在大毘婆沙論的語境下，這涉及對法性有無的辨析，此處即是指出對於存在之法的錯誤遮破。
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此句指稱十六行相之一的「空行相」。
在阿毘達磨體系中，行相（ākāra）為觀智的作意差別；空行相意指觀照諸法無有「我」與「我所」之實體，即觀無我、無我所。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用以引述其他阿毘達磨論師或部派之不同觀點、異說的常用論辯術語，通常用來呈現多元的法義探討與意見對比。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的修行與法義觀照語境。
此處「於有觀無」是指在修習觀行時，針對「有」（指五蘊、十二處、十八界等一切因緣和合的實有之法），觀照其「無常、苦、空、無我」等無的自性，從而破除執著、證入涅槃。
毘曇部強調法體實有但補特伽羅（人我）歸於空無，故於生滅、因緣的有法中，作無常與無我的觀照。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行者於觀照苦諦時，需修習苦、空、無常、無我四種行相。
此處的「空行相」特指觀照五取蘊中無我所（不屬於我、非我所有），以此對治「我所見」的直覺與執著。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論述格式。
在辨析各派法義或不同部派觀點時，用以引述某一學派、某位論師或特定立場的說法，多用於列舉異說，以供後續進行抉擇與評破。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的語境。
在說一切有部的毘曇體系中，「自性空」是指觀照諸法並無橫超其上的「我自性」（即補特伽羅無我），而非後期大乘中觀學派所主張的「法自性空」（即一切現象連自體亦無）。
在此語境下，觀自性空是透過觀察色、受、想、行、識等諸法皆由因緣所生，並無不變、主宰的「自我」存在，從而破除我執，成就無我觀。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法在緣慮客著境界時，心中所產生的具體認知特徵與活動狀態。
此句旨在確立某種特定觀照狀態即是了知「一切法皆非我、無我」的心理行相，屬於四諦十六行相中的無我（非我）觀照範疇。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「行相」指心、心所法遊履所緣境時，所顯現的認識特徵或作意狀態。
此處「是空行相」是指體察五蘊等法無我、無我所的心理運作狀態，屬於四諦十六行相之一。
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此為阿毘達磨論書中極為常見的論辯與敘述句型，用以引述其他論師、部派或不同流派的學說見解，以便後續進行法義的辨析、論證與抉擇。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境，探討「苦聖諦」中「無我」之行相。
阿毘達磨以諸法皆由因緣所生，一切有為法的「自體」（法體）皆受制於因緣，無法自由作主、決定自身的生滅，故稱「不自在」，以此彰顯「無我」之義理，而非指世俗心理上的不自由。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的術語體系中，「行相」（ākara）指心、心所法審慮客觀境界時所顯現的認識特徵或認知狀態。
此處「是非我行相」是指某種特定的審慮或見解，並不屬於十六行相中的「無我」行相，應依阿毘達磨對心所法與行相的嚴密定義來判讀其非「無我」之特徵。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，依毘曇部部派佛教之語境，此處展現的是「人無我」的觀修方法。
透過對內在五蘊（色、受、想、行、識）的審察，了知其中唯有因緣和合的法，並無一個常恆、主宰、能作能受的自我（即「士夫」或靈魂），以此破除執著，斷除我見。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法執持境相時，於自體上所顯現的領納、分別之相狀，亦即認識作用的特徵。
四諦十六行相中，苦諦之下有「苦、空、無常、無我」四行相。
此處「是空行相」指明該作意或認知狀態，正是十六行相中觀照「空」（無我所、違逆我所見）的特定行相，屬於毘曇部對心識認知與禪觀次第的嚴格定義，不應混同於大乘中觀或般若系的「一切皆空」或「無自性空」。
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本句屬於毘曇部的論書語境，承接上文對特定法義（如無漏慧、心法或心所法）的微細運作方式進行分類後，所作出的總結性判別，用以確立不同精神作用或認知狀態在性質與作用上的根本差異。
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本句為論書常見的設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「行相」指能緣心把握所緣境時所顯現的影像或認知狀態。
此處探討在修持四諦十六行相時，針對苦諦所對治、觀察的「苦、空、無常、非我」四種行相中，為何有漏諸法必定呈現「非我」的特質，用以破除遣除計執有漏法為我、我所的妄執。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，「緣」指的是心、心所法朝向、攀附對象（所緣境）的認識作用。
此處「緣一切法」意指某一類心、心所（如無漏慧、或某些遍行隨眠等）其所觀察、認識的對象範疇極為廣大，涵蓋了所有的有為法與無為法，即「一切法」。
這體現了說一切有部對於所緣境分類與心識認知範圍的嚴密論證。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「行相」（ākāra）指能緣心（心、心所法）於所緣境上所起之簡擇、領納之顯現狀態，亦即心識活動的認知特徵。
本句「無漏非我行相」指能緣心緣慮無漏法（如涅槃、擇滅）時，觀照、印持其為「非我」（無我）的特定認知行相。
於毘曇部義理中，一切法皆無我，故無漏法亦具非我行相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書常見的設問與辨析句型。
在《大毘婆沙論》探討心、心所法，或是諸隨眠（煩惱）的所緣範圍時，透過「唯緣苦諦耶」這一設問，來釐清特定法（如苦諦下的忍、智，或相應的隨眠）其所緣境是否侷限於苦諦，還是能通於其他三諦，用以精準界定心識與煩惱的所緣邊界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義探討。
此處探討「行相」（心、心所審慮客境時所顯現的影像或作意方式）。
在毘曇部中，十六行相為觀照四聖諦的智慧。
此處回答指明「有漏法」不能作為「我行相」（即執著有常一主宰之我的行相，或能觀照「我」之空無的智慧行相）的體性，蓋「我執」為顛倒，而正觀「非我」纔是無漏聖道或與慧相應的正確行相。
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在阿毘達磨（說一切有部）的論書語境中，此句說明某種法或修行狀態不屬於能直接斷除、對治煩惱的「對治道」（如無漏道、或能伏煩惱的世俗有漏道）。
毘曇部強調對治的精確定義，凡不能直接伏除或斷滅煩惱障礙者，皆非煩惱對治。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的唯識與心所心王關係探討。
在說一切有部與大毘婆沙論的術語體系中，「能緣」指心、心所法具備指向、攀緣、認識對象的功能。
此處闡明特定心或心所（如意根、意識、或與之相應的慧心所等）的認知範圍是無限的，能以「一切法」（包含有為法、無為法）作為其認識與作用的客體（所緣）。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）系統中，四諦各有其十六行相（觀照之行相）。
其中「非我」為苦諦四行相之一（非常、苦、空、非我），通於有漏與無漏法。
此處強調的是在無漏觀照語境下，觀一切法無主宰、無實體，排除「我」之妄執的無漏「非我行相」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部論書中，此句屬於因明或法義論證中的「立因」（論證理由）。
「對治」指的是能斷除、遮止或令煩惱不現行的清淨法。
本句強調某種特定的法（如無漏聖道或特定的禪修、作意）之所以被建立，是因為它具有對治相應煩惱的決定性功能。
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在阿毘達磨（說一切有部）的論書語境中，「緣」指心、心所法對客觀對象（所緣境）的攀緣與認知作用。
此處「不緣一切法」意指某一特定的心、心所法，在運作時並非以宇宙中所有存在（一切有為法、無為法）作為其認知的對象，而是有其特定的所緣範疇。
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本句為毘曇部論義，說明法之自性與煩惱並非全然等同。
並非所有法皆具備助長煩惱的性質，例如無漏法及善法即不順煩惱，以此界定煩惱之所緣與隨眠範圍。
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此乃論書中引述不同派別或學者觀點之用語，用以標示該條目存在多種義理見解，為《大毘婆沙論》中常見的論辯架構。
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此處闡述「我」與「有漏法」的關係，強調有漏法不具備「我」的自性、恆常與自主性。
在毘曇體系中，行相（ākāra）指心識運作時對法所起的認知形態。
此句意指行者在觀修有漏法時，應覺知其並非真實的「我」，藉以破除執我之妄見。
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本論為毘曇學體系，此處探討能治與所治之關係。
意指佛法修道中的對治力，必須是正確的智慧，而非以顛倒心或顛倒見作為對治的手段；對治與所治必須具備相違性，故對治非顛倒。
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此處論述心、心所法之能緣作用，指心識具備依託對象（所緣境）以產生認識活動的功能。
「能緣」即具備對境取相、領納之功能，為認識作用的主動者。
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此處論述無漏法（如涅槃、道諦）的特性。
依毘曇義理，行相（ākāra）即心、心所法觀察境界的相狀；無漏法與「我執」及「我見」徹底相違，故無法構成以「我」為核心的認知相狀。
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本句闡述某種修法或法門的存在理由，即為了對治四顛倒（淨、樂、常、我等虛妄執著）。
在阿毘達磨語境中，強調對治道之建立皆針對特定的煩惱或妄執而設，體現了修道次第的因果邏輯。
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此處論述心、心所法之運作特性，指某些特定心識活動或狀態並不以一切法為所緣。
在毘曇體系中，認知必須有相應的所緣對象（緣），此句強調該狀態與法之間不存在能緣與所緣的關係。
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本論為阿毘達磨大毘婆沙論，此處依毘曇部法義，強調諸法（特別是無漏法或正確的認知對象）本身具有如實性，並不必然隨順凡夫之顛倒見。
顛倒性指違背法性實義之妄執，諸法體性非皆墮入此執。
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此乃大毘婆沙論中常見的論式用語，用於引出對應同一問題的不同見解或異師異說，顯示毘曇部對法義辯論採取兼收並蓄與逐一檢核的嚴謹態度。
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此句說明在修習十六行相中的「非我行相」時，是以「有漏法」（即苦諦等範圍）作為所緣境，通過觀察這些有漏法的特質，證知其中並無恆常不變的主體，從而建立非我見。
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此處論述因緣和合作用的界限，強調若無分界與限制，則因緣將無窮盡。
在阿毘達磨論義中，此係討論因果法則的建立需基於特定的條件與範圍。
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此句說明心法（心與心所）具有能緣的特性，即心意識活動能夠對象化，指向並認識作為所緣境的所有一切法（色、心、心所、不相應行、無為等法）。
在毘曇體系中，此為能緣心與所緣境相對之基本定義。
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此處闡述十六行相中的「非我」行相。
在毘曇學系統中，「無漏」是指斷除煩惱的清淨法。
非我行相旨在觀察諸法中無有主宰性的實體，因此無漏法同樣契合非我之理，不具備「我」的體性。
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此處論述有為法皆具分限（pariccheda），即依因緣所生之法，必有其時空、體性之界限，非無窮盡或恆常，故稱為有分齊。
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此句說明在修持中，心念不取一切法為境，即不對任何法產生執取或分別的緣慮作用，為滅除煩惱、趣入解脫的修觀狀態。
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此處闡述破除「我見」的理路。
凡夫執取五蘊等法為「我」（我見之境），透過觀察此等境界實為無常、無主宰之「非我」，從而對治並斷除我執。
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此為《大毘婆沙論》引述異師見解之常用語，用以對比論辯中不同的觀點或解釋，顯示毘曇體系對法義探討的嚴謹與多元性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於修習十六行相中之部分。
在此語境下，行相指觀智所緣之相狀，「有漏」觀照諸法受煩惱所隨增，「非我」則觀照諸法無有自在之主宰者（我）。
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此處論述修行過程中，「修觀」所具備的殊勝性。
在毘曇學系統中，修觀（修習智慧）能對治煩惱、斷除惑障，具備轉依或增上勝用，故稱修觀時殊勝。
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此句語境為毘曇體系，討論心與心所對於境界的認識作用。
意指該對象或心法具備緣起作用，能夠成為心、心所法認知的對象（所緣境），涵蓋色、受、想、行、識等一切有為法及無為法。
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此句強調在觀智過程中，透過如實觀照，體認五蘊、十二處、十八界等一切有為法皆無常、無主宰，不具備恆常不變的實體（非我），藉此破除對於「我」與「我所」的執著。
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此處論述十六行相中之「無我行相」。
依毘曇體系，無漏法（如涅槃、聖道）因離煩惱垢染，不與有漏之「我見」相應，故於觀察時，無漏法不顯現為「我」之行相，非為我所攝。
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此句說明在修持現觀（特別是無間道、解脫道之際）時，心識因專注於證悟真理，其勢力極為集中，故無法如平時散心位一般同時攀緣所有外境，此乃心識作用之特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在聲聞乘的「現觀」（直覺實證四諦）過程中，修行者依據無我行相觀照苦諦。
此處強調在特定現觀當下，唯獨緣慮苦諦並契入其「非我」的特徵，以此破除我執、證入無漏聖道，符合說一切有部對於十六行相與四諦現觀的次第建構。
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本句彰顯說一切有部（毘曇部）的根本立場，即「四諦漸現觀」。
有部主張在見道現觀位中，修行者並非無分別地頓證一切真理，而是以無漏智依序、分別地觀照苦、集、滅、道四聖諦，歷經十六心而斷除見惑。
此與大乘或大眾部的「頓現觀」不同，體現了毘曇部重因緣次第與法相析辨的語境。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「由此因緣」常用於承接上文的論證、法相辨析或因果關係，指出由於上述所論之種種因力與緣力合和，而導出後續的教理結論。
此處「因緣」泛指構成某一法或論點成立的內因（因）與外緣（緣）。
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此為說一切有部毘曇宗的四諦十六行相之一。
於苦諦之下，觀照一切有漏因果皆依因緣和合而生，並無主宰、自在的實我存在。
此行相用以對治執著有漏法為我或我所的薩迦耶見。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「能緣」指心、心所法具備指向與認知客體（所緣）的功能。
此處闡明特定心識或心所的作用，其所緣境的範圍極其廣大，能夠以一切有為法與無為法為其認知、觀察的對象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之語境，論述無漏聖智所相應的十六行相之一。
在四諦觀中，觀「苦諦」與「集諦」有「非我」行相，此處特別指稱以無漏智慧來作「非我」之觀照與作意，用以破除遣除眾生對諸法執著有主宰、有實我（我見、我所見）的妄執。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在探討心、心所法的所緣境時，指出某些特定的心識或隨眠，其所緣慮、攀緣的對象僅限於「苦諦」（即有漏皆苦的世間器世間與五蘊身心），而不涉及集、滅、道其餘三諦。
說一切有部強調諸法各守其自性，並依據四諦的差別來建立「所緣隨增」與斷惑的理論框架。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討聲聞阿毘達磨中四諦十六行相之苦諦四行相（非常、苦、空、非我）之一的「非我」行相。
在毘曇學體系中，行相（ākāra）指心、心所法能緣慮客觀境界時，於主觀上所顯現的認識特徵與作意方式。
此處專門針對「有漏法（五取蘊）不實，不自在、無實體我」的非我作意進行定義與辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論述語境，討論心、心所法的所緣限制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，並非所有的心識或特定的法都能同時或無條件地以「一切法」作為其所緣境（認知對象）。
此處旨在釐清特定心識在特定狀態下的緣慮範圍與侷限，不可泛化為大乘法界圓融或萬法唯心的解釋。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
說一切有部主張「心不自緣」，即一念之心識，不能以其自體（自性）為所緣；同時，與該心識同一剎那相應起的心所法（相應法），以及同時間生起的俱有因、俱有法（如心隨轉法等），因其作用在同一時空節點中產生，亦無法互為所緣。
此處論證心、心所法在運作時，其所緣境的決定性限制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論中關於心、心所法「所緣（ālambana）」的思辨。
在此語境下，「緣」作動詞用，指心法攀緣、以之為認識對象；「一切法」指過去、現在、未來、三界、有為、無為等所有存在的總和。
此句通常是用於質難或辯證他宗對於特定心識（如意根或某些心所）能否遍緣一切法的看法。
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本句屬於毘曇部論書常見的問答釋難語風。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨體系中，當某項法相定義或論點被提出質疑，認為有少數例外或不周延之處時，論師常以「依多分說」作為解答。
意指該論述是契合於絕大多數或普遍性的法相狀態，雖未窮盡窮極極端例外，但於理已足，故在邏輯與法相上並無過謬。
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本句出自說一切有部部派佛教論書《大毘婆沙論》。
在毘曇心法、心所法的理論體系中，心、心所之生起必有其依託與攀緣的對象（即「所緣」）。
將「所緣」比喻為「大地」，意指如同萬物皆依持大地而得以生長、建立，心與心所亦必須依託所緣境才能得以生起、顯現並發揮其認知作用。
此比喻強調了所緣對於心識活動的基礎性與依持性功能。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中以數量或譬喻論述法義之處，於毘曇部語境中，「四大海水」常作為計量、對比或世界構造（如須彌山四周之四大海）的具體表述，用以凸顯諸法數量之多或特定煩惱、功德等法體之分量。
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此處指器世間的中心。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，蘇迷盧山（須彌山）是構成世界（器世間）地理結構的中心核心，其高度、形狀及與周邊九山八海的相對關係，皆有極其精準的量化與空間描述，為建立佛教宇宙觀的重要基石。
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此句源於《大毘婆沙論》對物質與空間尺度的分析語境。
阿毘達磨（毘曇部）在論述「極微」（物質的最小單位）至宏觀度量時，會從小到大（如指、肘、由旬等）層層遞增，而「太虛空」即代表空間與容量度量的極致範疇。
此處指達到如大虛空般無邊無際的宏觀空間測量範圍。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「緣」是指心、心所法朝向並認識特定對象（所緣境）的「緣慮」作用。
此處「不緣者」指某種心、心所不以此特定法為其認識對象，或指色法、心不相應行法、無為法等不具備認識緣慮能力的法。
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此句為說一切有部阿毘達磨中常見的「極微與極大」之雙重對比喻。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以「芥子比妙高山」、「一渧比四大海」來具體量化或對比法義。
例如用以形容凡夫與聖者智慧之差距、聲聞與佛陀神通境地之殊異，或是初果聖者所斷除的無邊煩惱與所餘極少煩惱之間的強烈對比，符合阿毘達磨注重數量、範疇與精確分析的教判風格。
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本句以毘曇部的極微（原子）與積聚色理論為背景。
妙高山為世間最大之極微積聚體，而一塵則是組成該巨大質量的最小極微單位。
此處藉由巨大山體與微小色塵的對比，用以闡述物質（色法）在空間積聚、量體對比或因緣組成的法相特徵，體現阿毘達磨對客觀世界的精細解析。
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本句屬於阿毘達磨分析色法與空間極限的語境。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，此詞常用於界定「空界色」（如門窗孔隙、微細間隙等物質間的空間）。
藉由虛空中蚊子所佔用的極微小處所，來具體說明或比喻空間形貌的微細邊際，屬於毘曇部對器世間物質與空間構造的細密分析。
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本句屬於阿毘達磨辨析法義的論辯結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處通常是透過細緻的法相思擇與因果分析，論證了某一教理或法相的建立在邏輯上圓滿無礙，成功遮遣了對方的詰難，故作此「無有失」的結論。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用以引述其他持不同觀點之阿毗達磨論師或部派的見解（即「有餘師說」或「異說」）。
在阿毘達磨（毘曇）的語境下，論師們透過羅列各種不同的學說主張，進行細緻的法義辨析與破立，以顯明說一切有部的正理。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的修持理論。
在四諦十六行相中，苦諦下有四種行相：苦、空、無常、非我。
此處指修行者以「非我」這一行相來觀察、作意有漏法，藉以破除執著有漏法為我或我所的薩迦耶見。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心法與心所法如何攀緣認知對象（所緣境）的論述。
在《大毘婆沙論》的教義中，心識在單一剎那中不能同時緣一切法，但透過連續兩個剎那（二剎那頃）的極速心念相續，便能完成對有為法與無為法等一切法的普遍攀緣與認知。
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此句為論書在解析法義時，用以總結或呼應前文因緣、經教根據的結語。
意指因為上述的義理或因緣，所以阿毘達磨中或經中才會建立這樣的說法。
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此處論述旨在辨析「非我」行相在有漏與無漏語境下的差異。
在阿毘達磨論義中，「非我」行相屬於十六行相之一，意謂觀諸法無有自在之主宰。
此句強調不能將有漏法的非我觀等同於無漏法中的非我觀，兩者在對治煩惱與斷惑的層次上有別。
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此處論述時間的構成特性。
在說一切有部（毘曇部）的法義中，時間並非單一連續的整體，而是由極短暫的「剎那」相續累積而成。
此句旨在釐清即使時間看似綿延，其實質仍由無數個獨立的剎那法組成，體現了剎那生滅的特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討心、心所法（如某些特定識或智）的所緣範圍與限制。
在此語境下，「緣」指心識攀緣、認知客體（所緣境）。
論中指出，即便某些心識具有廣大的認知範圍，其認知功能仍有其侷限，無法在單一作意或特定狀態下，將世出世間、有為無為的一切諸法完全、無遺漏地作為所緣而認知窮盡。
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此處為《大毘婆沙論》引述異師或不同部派之觀點。
在毘曇學體系中，論主常於論述各家學說後，以「有說」引入其他不同的解釋，以廣攝諸家對於法義的討論，呈現論辯多元的語境。
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此句說明在修習「十六行相」時，「非我」行相是用來觀照世間一切有漏法（煩惱所依之法），以破除對身心世界存在恆常不變之「我」的執著。
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「剎那」為佛法中時間之極微單位。
本論屬毘曇系（阿毘達磨），此處討論時間概念，旨在說明諸法生滅迅速，不離剎那生滅之特性，強調時間連續性是由極短促的單位聚合而成。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論心心所法之緣慮作用。
「所應」指心識依其自性或相應法所能緣之境，強調心識攀緣活動的普遍性與緣境的規律。
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在阿毘達磨語境中，此處指涉「作為心心所法所緣對象」之法的自性。
依部派論師觀點，一切法皆有其特定自性，此為對法論典討論緣起與認識論之基礎。
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此處探討阿毘達磨法義中，諸法互為因緣的關係。
「相應」指心與心所共緣一境且受、想等相應的狀態；「俱有」指諸法在同一時間生起，互為因果，如大種與所造色，或心與心所等。
此二者為說一切有部探究因果論的重要範疇。
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此句說明某法之所以無法成為心或心所法運作的對象，是因為該法不具備成為「所緣」的性質（如：無為法、自性等依據論義而定）。
在毘曇體系中，心與心所必有對境，稱之為緣，無法被攀緣即稱非所緣。
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此句於毘曇論書脈絡中，通常指對於特定行為、現象或見解，依戒律或理法判斷，不具備予以責備、非難的理由或必要性。
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此處指稱先前所論述的法相或事理，為引發後續法義之根據。
在《大毘婆沙論》的毘曇論法體系中，此類用語標示前因後果的邏輯連結，確立因果關係的必然性。
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此句說明在十六行相中，「非我」行相如何於有漏法上建立。
在毘曇學術語中，行相即是觀智所緣的相貌，此處指觀行者審察一切有漏法皆不具備常一主宰的「我」性，從而生起非我智。
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此句指出「諸法無我」的義理。
在毘曇學系統中，主張一切存在之現象（法）皆由因緣和合而生，並無恆常、獨立、主宰的自體（我），以此破除對五蘊、十二處、十八界等法執著於實有自性的見解。
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此句於毘曇論中，常針對所緣之境與心識契合之真實性作辨析，旨在指出該心理活動或法性符合實相，並非錯亂虛妄的顛倒認識。