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本句為說一切有部論書的典型設問。
在毘曇部中，「行相」指心、心所法品會、游履所緣境時的顯現狀態或能緣的簡擇作用。
此處探討能緣「一切法」（包含有為法與無為法）並觀照其「非我」的觀慧，其具體的心理運作與認知特徵為何。
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此處徵問「自體」（svabhāva），意在探討諸法自身是否具有不依賴他緣而獨立存在的實體。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此為透過定義法之自性來確立諸法區別的基礎提問，旨在釐清諸法個別的本質規定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的典型問答體系。
在分析諸法的體性（自體）時，確立某個法門、心所或概念的核心本質。
此處明確判定所討論對象的自相與體性即是「慧」心所，屬於說一切有部部派佛教對法相的精確定義，不宜擴大解釋為後期大乘的般若空性或如來藏義。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，主要在探討法體與行相、自體與我等概念的差別與區分。
說一切有部主張「法體恆有」，強調一切法各有其獨特且不變的自體（物），而外在的「我」只是凡夫對蘊聚的妄執。
在此語境下，將這些概念作明確的界線剖析與相分，是為瞭解明諸法唯有因緣所生之法體與作用，並無恆常的主宰者。
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本句承接前文論述，以毘曇部（說一切有部）的阿毘達磨觀點，說明法體「自性」具有與前述事物相同的法理特徵。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處強調諸法各自具足的恆常自體（自性）在所論述的法理規則下亦無差別。
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此句為論書在論述一個段落後的過渡結語，意在指出對於前述法體、法之自身本質或自相（自體）的探討與界定已經告一段落，準備進一步申論其他義理（如作用、因緣等）。
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此句為論書承上啟下的結尾或啟後語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，旨在表明承接前文所提出的問題、原因或教理基礎，為了遣除疑惑、彰顯正理，因此在當下這個段落應當進一步展開詳細的論涉與辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十六行相中「非我」行相的論辯與定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，行相是指心、心所法能緣慮所緣境的簡擇、顯現狀態。
此處探討在修習四諦觀時，觀照苦諦（或擴展至一切法）所生起的「非我」認知，其本質與命名的原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處的「慧行」是指智慧的行相、觀照運作方式。
在毘曇學說中，行相是心、心所法（此處特指慧心所）游履、觀照境界時所顯現的特徵。
此處指出該智慧在一切法生起顯現時，是以「非我」（無我）的行相來進行觀察與理解，藉此破除對法的自我執著。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋十六行相或觀行法義之語境。
「非我行相」是十六行相之一。
此處指出，所謂「非我行相」，其本質與作用即是緣慮、觀照「一切法皆無我（非我）」的認知作意與慧觀，以此破除對一切法（蘊、處、界等有為、無為法）的實我執著。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義探討。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「界」（dhātu）多指十八界、持、性等概念。
此處將「界」定義或等同於「行相」（ākāra），意指諸法各守其自性、自相，並在心、心所法認知作用中呈現其特有的狀態與軌持，藉此辨識不同法體的自性界限。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法義辨析，探討特定法（如煩惱、隨眠或定境）的存在界系。
此處明確界定該法僅限於「欲界」、「色界」與「無色界」此三界之內，用以簡別出世間法或非三界所繫的狀態。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理中，『行相』（ākāra）指心、心所法在認識客觀境界（所緣）時，心中所顯現的認識特徵或主觀作用。
本句闡明『行相』與『所緣』的對應關係：有些心、心所法的行相雖然與能緣一切法的行相相似，但因為自身界地、繫屬或自性限制，其認識的對象（所緣）並不能遍及所有存在（一切法）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標示語，用於說明當前論題或概念在現階段僅作簡要提及，更詳盡、廣泛的義理解析與抉擇將會在後續的相關章節中展開討論。
這體現了毘曇論書嚴密的論證結構與次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，從界地與定境的架構解析特定心理行相的所屬範圍。
在此特指該法所依或所攝的七種地（欲界地、四根本靜慮、未至定、中間定中的七個特定層次，此處依文意點出欲界、未至與中間），展現部派佛教對心法與定境階位劃分的嚴密論證，不涉及大乘如來藏或法界圓融的義理。
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本句闡述說一切有部色界禪定體系中的核心層次。
根本四靜慮是指初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮的根本定（本定），屬於已斷除下地修惑、斷道已圓滿而正式證得的色界根本定體，與其前方便的「近分定」及中間的「中間定」相對。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，論師在詳細剖析諸法法相、因緣、界行等具體細節前，或在歸納前文諸多論辯時，以此句標明當前經文或論述屬於「總相」、「總略」的範疇，旨在提供一個高屋建瓴的根本綱要，隨後通常會展開具體的「別說」或「廣說」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論述過渡語。
在毘曇部的法義辨析中，論師習慣將教法與名相分為「總說」（概括、統合性的闡述）與「別說」（針對各個細項或個別法相進行拆解與詳細辨析）。
此處代表即將進入對特定法相進行個別、細緻的分類討論。
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在阿毘達磨（毘曇）教理體系中，智慧的生起分為「聞、思、修」三個階段。
「聞所成慧」是修行者依憑聽聞佛陀聖教、研讀經論，在語言文字及名相義理上獲得正確理解，進而引發的世俗智慧。
此慧以「聽聞」為生起之主因，是進一步引發思所成慧與修所成慧的關鍵基礎。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「地」通常指三界九地，或指「九地」中特定的禪定與欲界境界。
此處指出某種特定的法（如某種結使、隨眠、默然或特定的心所法）其界限與活動範圍僅限於「五地」，不通於其他四地，體現了說一切有部對心法與煩惱分類的嚴密界定。
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在說一切有部阿毘達磨的論書語境中，此處將「欲界」與「四靜慮」（色界之四禪）並列，用於劃分與界定心法、隨眠或修道所依之界繫範圍。
此乃毘曇部界地劃分的標準術語運用。
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本句展現說一切有部（毘曇宗）對「三慧」（聞、思、修所成慧）在三界中分佈的嚴格界定。
在阿毘達磨教理中，欲界心多散亂、無真定，故有「聞、思」二慧而無「修」所成慧；色界眾生常在定中，且無獨自思惟的機緣，故有「聞、修」二慧而無「思」所成慧；無色界則唯有「修」所成慧。
因此，思所成慧被判定為唯獨欲界方能發起。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對於三慧中「修所成慧」所依禪定地（界地）的界定。
依阿毘達磨教理，修所成慧（即與定相應的無漏慧或有漏慧）並非存在於一切禪定中，而是唯獨在「六地」中才能發起。
這六地是指：四禪（初禪、二禪、三禪、四禪）、未至定（初禪未至定）與中間定（中間靜慮）。
此六地具有能發起「修所成慧」的觀照思擇能力；而欲界（無定）、無色界（定深而微細，缺乏觀照思擇的色法所依）則不立修所成慧。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的細部教理法相抉擇。
在討論特定煩惱斷除、禪定境界或漏盡依地的語境中，此處承接前文所列舉的「七地」範疇，特別指出在該七地之中，應當將「欲界」予以排除，用以界定或限縮當下所論述的法義範圍僅適用於色界與無色界之特定地。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「地」指有情依止受生、或心與心所法依止運作的處所或境界。
四無色地即指無色界的四個層級，是有情在修持無色界定後，依業力投生而免除一切物質形相的純精神領域。
這四地是三界九地中的後四地，也是超越色界束縛的定境。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「行相」（ākāra）是指心、心所法在緣慮境界時所顯現的認知特徵、作用方式或活動狀態。
此處指出在特定的心智活動或法義辨析中，亦同樣具備此種特定的行相。
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在說一切有部（毘曇部）的教理中，「緣」是指心王與心所法攀緣、認知其客觀對象（即「所緣」）。
本句指出某種特定的心識、智慧或心所（例如他心智或特定界地的心識），其認知對象的範圍存有侷限，無法將法界中所有的有為法與無為法（一切法）都納入其所緣與認知的範圍之中。
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指四無色定中的第一定，行者緣虛空為境，思惟虛空無邊，以此定力離色界繫縛。
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此處闡述「無我」之理。
在毘曇學系統中，「行相」指心識觀察對境時所具備的特定方式或狀態。
「非我行相」意指在觀修時，對於五蘊等諸法，以「非我」的方式去行解觀察，即是修習無我觀的行相。
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此處論述心、心所法起作用時，以四無色處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）為所緣境。
在阿毘達磨語境中，強調心法必有對應的所緣境，此處特指以四無色定境為所緣。
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此句說明因果滅盡之理。
在部派佛教毘曇論書體系中，主張諸法為因緣所生，故若能斷除產生特定法之因（因滅），則該法（果）即無法生起或持續，此即透過滅因以達成滅果之邏輯。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就修行位次進行分類。
所謂「類智」（anvaya-jñāna），指緣未來苦、集、滅、道四聖諦而起的無漏智，非緣現在，與法智對稱。
此處將其作為「品道」的範疇，指涉能證得類智之修道次第。
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此處指稱相應於四無色定之「非擇滅」無為法。
非擇滅乃是因缺緣而不生，非由智慧簡擇力斷惑所證，此處特指於四無色界相關法中，因不具緣而令諸法不生之無為境界。
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本句指稱屬於「一切類智」相應或所攝的道法。
在毘曇學體系中，類智（Anvaya-jñāna）是緣欲界以外之苦等四諦，隨順比知苦等四諦之智。
一切類智品道，即是與此類智相應的聖道，為斷除下界煩惱與證悟聖果的修行路徑。
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在說一切有部（毘曇）的法數體系中，將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種。
此句列出非擇滅與虛空，並將其歸類於無為法範疇，即不依賴因緣造作，非生非滅之法。
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此處涉及毘曇體系中對於「物」自體性的論辯，討論心心所法或色法在因緣作用下，是否能被意志所引導，將多種成分聚合為單一的物體形態。
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此句語境涉及毘曇部論義，探討「欲」作為造作動機，對於「一物」變現為「多物」或產生「多體」之作用，體現了論書中對於變現、造作等因果範疇的嚴謹探究，非指大乘華嚴之「事事無礙」。
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在毘曇論典語境中，「行相」指心與心所作用於對象時的狀態或相貌，亦即能緣心對所緣境的觀照模式。
此句意指所有行相皆具備緣慮功能，即心識藉由這些行相以捕捉並識別對境。
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此處闡述「識無邊處定」並不具備真實的主體（我）之特性。
在論典體系中，此句旨在破除對該無色定境界執著為「我」或「我所」的邪見，釐清其屬於四無色定之一，仍為有漏、無常之法，非真實恆常之「我」。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論心心所法如何緣取境相。
在毘曇部義理中，若心緣取上界的「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」三無色定之境界作為所緣緣，即稱為緣上三無色。
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此句闡述因果律中「因滅故果滅」的關係，為阿毘達磨法中論述十二因緣與有為法生滅規律的核心原則，即若導致某法產生的因緣已滅，則該法亦不得生起。
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此處涉及毘婆沙論之修行階位，類智品道係指依類智而起的修行道，即於無漏智中，緣欲界之外的苦、集、滅、道四諦所起的智，為修行過程中的重要證位。
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此處論述無為法中的「非擇滅」，即依據無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，此處指前三或依文義所攝範圍）之定力及因緣，使某些法不生之狀態。
非擇滅乃不須經由智慧揀擇，僅由因緣闕減而令法不生之無為法。
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本句指出一切類智品之修行位次或修習範疇。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，類智（anvaya-jñāna）指緣欲界等苦等四諦，於後時所起之智，一切類智即指此類智之全部品類，論述其修行之道。
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此句列舉了三無為法中的兩項。
在說一切有部（毘曇）體系中，非擇滅指因緣未具足而令諸法不生，虛空無為則指無障礙性，兩者皆屬於客觀實有之無為法範疇。
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此處討論關於法之體性或存在方式的抉擇，探討在因緣和合或認識過程中，意欲將對象判定為單一實體的心理作用或論辯邏輯。
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此句探討心所緣境的功能。
在阿毘達磨體系中，論述「行相」（心心所取境之相狀）如何與所緣境產生對應關係。
此處討論的是心識是否能透過單一行相，同時完整緣取多個對象（多物），反映了毘婆沙師對於心心所功能及其緣境作用的嚴密邏輯分析。
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此句說明在四無色定之一的「無所有處」中，於觀行上不應起「我」的執著，因為此處雖細，仍是緣生之法，不具備恆常、獨立、主宰的「我」之體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係在辨析「緣」字的攝受範圍。
於此論語境中，緣不僅指攀緣，亦指心識之所依或所取對象。
此處界定「緣」的範疇含攝上二無色界，即從對應欲界及色界之後，進一步界定心行攀緣無色界之殊勝與微細。
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此為說因果滅盡之理，意指果法之生起由其因，若因法已滅，則果法無由而生，亦即隨因滅而果滅，強調因果法則中因緣滅盡則果法不存之理。
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此句說明在阿毘達磨體系中，關於「一切類智」相關的修行道次與類別。
類智（anvaya-jñāna）指由類比已證悟之苦、集、滅、道四聖諦，進而於後際或異界亦能如實知見之智慧；此處指稱與此類智相應的修持範疇。
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此句延續對「非擇滅」之界別闡述。
在毘曇部語境中，非擇滅屬於無為法，非因智力所證，而是因緣不具所顯。
此處指出非擇滅不僅存在於欲界、色界，亦遍及上二無色界（空無邊處、識無邊處等），意指任何不依簡擇力而獲得的滅法，皆統攝於非擇滅範疇。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教中，『非擇滅』是指由於缺乏生起之緣（非由慧抉擇），使有漏法永遠不生所顯現的無為法。
而『類智品道』是指能斷除上二界（色界、無色界）煩惱的無漏智慧及與之相應的聖道。
因為類智品道是能生起、能修習的清淨聖法，必定會現前，不屬於缺緣不生的範疇，因此它不與非擇滅相應，亦不會證得非擇滅。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，主張「三無為」的存在，即擇滅無為、非擇滅無為與虛空無為。
此處「虛空無為」指不障礙他物，亦不受他物障礙，恆常不變、無生無滅的法體，為萬物賴以安立的空間本體。
此處依毘曇部法相定義，虛空無為是客觀實有（實法）而非僅是概念，非後期大乘「空性」或「真如」之意。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
在探討諸法（如蘊、處、界或各種心、心所法）的自相與共相、異同與相應關係時，論師會列舉各種學派或部派的觀點。
「或欲令是一物」是指某種主張將不同的概念或名相歸結為同一個自性、同一個實體（一物）的觀點，用以進行後續的破斥或辨析。
毘曇學說極為重視「諸法自相」，強調各法自性差別，因此對於「是一物」或「是異物」的思辨要求極為嚴密。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，討論法體（如極微、無表業等）是「單一（一物）」還是「複數（多物）」的本體論爭議。
此處「或欲令是多物」代表某些學派或論師的觀點，主張某一對象（如積聚極微、或某種業力顯現）實質上是由多個獨立的極微或法體要素積聚而成，而非單一無分的實實體。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「能緣、所緣」理論。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「行相」指心、心所法緣慮境界時所顯現的某種特定認知特徵。
此處指出某種特定的心法行相，其所緣的範圍完全、徹底地涵蓋了無色界最高天——非想非非想處的境界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「非我行相」（anātman-ākāra）是四諦十六行相中，觀「苦諦」的四種行相之一（苦、空、非常、非我）。
此行相旨在對治執著「五蘊為我」或「我所」的薩迦耶見，藉由觀察諸法因緣生滅、無有自主宰制之實體，來體證「非我」的實相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境，探討心、心所法的「所緣」（攀緣對象）。
此處指某種心識或心理活動，是以三界中最高、最細微的「非想非非想處」境界（有頂天）為其認識、觀察的客體。
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本句體現阿毘達磨毘曇部依循原始阿含「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」之緣起法則，說明諸法因緣生、因緣滅的決定性關係。
若某法的因（彼因）消滅了，則其所生之果法（彼）也必然隨之消滅，強調因果生滅的必然規律，不落於常、斷二見。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此處指「類智」及其相應、隨轉的種種無漏道支。
類智（anvaya-jñāna）是斷除欲界之上（即色界、無色界）諸煩惱的無漏智慧。
此句界定此法屬於類智所攝的道諦品類。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，『非擇滅』是指法因缺乏生起的緣，而畢竟不生，由此所顯現的無為法。
此處特指三界之頂——無色界第四天『非想非非想處』所繫之法，在緣缺不生時所呈現的非擇滅無為。
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在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「類智」是繼「法智」之後，針對欲界以外（色界、無色界）的四諦進行觀察所產生的無漏智慧。
此處的「品道」指的是與類智相應、或能引發類智的同類修行道（包含無間道、解脫道等），此句指涉所有屬於這種類智系統的無漏聖道。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討無為法的自體性。
說一切有部主張「三無為」（擇滅、非擇滅、虛空）各自具有獨立的實體（別有自體），彼此並非同一。
然而，如大眾部等其他部派，則主張非擇滅與虛空無為在體性上是同一個實體（一物），只是依據不同功能或遮遣而有不同的假名。
此處為論書提出異執並準備進行破斥或辨析的論題。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
在探討諸法（如心所法、色法等）的自性時，各派論師對於某一法是「一物（單一實體）」還是「多物（多種實體）」常有爭論。
此處「或欲令是多物」是指某種學說或論師主張該法並非單一無分，而是由多種不同的自性、實體所構成。
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此處涉及阿毘達磨的認識論。
在毘曇部中，「行相」指心、心所法在緣慮境界時所顯現的認識作用或相狀。
「盡能緣」是指此特定的行相具有普緣、完全緣慮其所對應之所緣境的功能，不留餘漏。
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在阿毘達磨論書中，「有餘師說」常被用於引述正統主流（或前述觀點）之外的其餘論師意見。
這反映出部派佛教時期，說一切有部內部或相關學派對同一法義存在不同的解說傳承，論師藉此引述進行辨析或對比。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義判讀。
在《大毘婆沙論》中，探討修行者在觀照空無邊處等無色界定時，必須以無我、空等行相來對治執著。
行相指心識認知客體時所顯現的特徵或作意方式。
本句指出「空無邊處」並非真實的「我」，在修行作意中，不應以此定境作「我」的行相來觀察，必須破除將無色界定境誤認為是「真實自我」的薩迦耶見（我見）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
在探討心、心所法的所緣境時，指出能以「五地」的「非擇滅」作為所緣之對象。
「非擇滅」為說一切有部三無為之一，指法因缺緣而畢竟不生，此無為法本體可作為心法生起之所緣（所緣緣）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論及禪定階位或修持境界之處。
「四無色」指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四定，屬於無色界；「第四靜慮」即色界第四禪。
在毘曇部阿毘達磨體系中，色界第四靜慮具有極佳的定慧平衡與捨念清淨，常為修發神通、引發無漏聖道的依止定；四無色定則因定多慧少，雖微細但難以直接發無漏。
此處指代此五種高階定境。
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本句為《大毘婆沙論》等論書中常見的省略語，意在避免文字重複。
提示讀者此處未詳細展開的論義、法相辨析或破立推導，其餘細節均與前文已述之論題或釋義完全相同，應參照前文理解。
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本句核心在於論述毘曇部阿毘達磨的修證觀行。
在四諦十六行相中，「非我」為苦諦四行相之一。
修行者從初靜慮開始，乃至達到世間最高的非想非非想處（有頂天），若要斷除煩惱、證得解脫，皆必須以無漏智慧觀照該處所攝的五蘊皆是「非我」（不自在、無實體我），以此破除對有頂天境界的微細我執。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
在俱舍與婆沙女等法相體系中，「非擇滅」屬於三無為之一，指因緣不具足而畢竟不生的無為法。
「緣二地非擇滅」意指某種能緣的心、心所法，是以特定「二地」之「非擇滅無為」作為其所緣的境界（所緣緣）。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的細微義理辨析，在討論禪定界地或隨眠煩惱的自地與他地關係。
這裡特指屬於「無所有處」此一特定界地（無色界第三天）自身的境界或相應法，不涉及其他層級的禪定。
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此為論書中常見的簡略語，表示對於某些教法、名相的細節辨析或界說，由於與前文所述的論軌、法相完全相同，故不再重複贅述，直接指引讀者參照前文的論述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「評曰」為結集諸論師（或稱大德、評家）在羅列各家不同觀點後，用以引出最終正確評判、正義或論部正宗立場的關鍵術語。
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本句屬於阿毘達磨（論書）中對多種異說進行評破、抉擇時的判定語。
在《大毘婆沙論》探討諸多部派或諸師的法義爭論時，於列舉多種觀點後，以此句來判定、認可其中最符合阿毘達磨正理、佛陀本意或說一切有部正宗傳承的前面某種說法（通常是評家、論主所偏好的正義）。
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此處為大毘婆沙論中針對名相定義的問起，探討「無色地」名稱立名之由來，意在辨析此地系眾生無有色蘊之實義，為毘曇學中關於界施設的基礎論題。
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此句語境涉及心所緣境之範疇。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此處論述心識若無特定的對境，即不對「一切法」產生攀緣，用以界定心識活動與對象之互動關係。
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此處運用反詰語氣，用於辯證「我執」的相狀（行相）。
在大毘婆沙論的脈絡中，行相指心識對境所起的行解，此句質疑某種認知是否屬於對「我」的執取行相，旨在透過剖析心識的行解，破除對「我」的虛妄執著。
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此句為《大毘婆沙論》針對修行階位與資糧的問答。
順決擇分，指四加行（暖、頂、忍、世第一法），是修習聖道、決斷證得真理的準備階段。
此處探討的是修行者所處的「地」（界地）是否具備生起此修道的條件。
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此處論述暖、頂、忍、世第一法等四加行位之善根，其性質與見道位前之順決擇分善根相應，屬有漏善法中能引發聖道之殊勝資糧。
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此句語境為論證有情於特定「地」（界地，如欲界、色界、無色界等）中，其心識是否皆能緣取三界內外之一切法為對象。
此處探討的是心識活動的境量範圍與界地限制。
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此處指觀行者於觀察對象時，不應將「我」之概念或執著（我見）投射於該法之上。
在毘婆沙論的觀法中，此為十六行相之一，旨在透過對「非我」的觀修，破除對五蘊等法執以為「我」的顛倒妄見。
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本句出自《大毘婆沙論》，運用毘曇部類對於界地（欲界、色界、無色界）法義有無的判準。
論中主張不同界地所攝法類有異，並非所有法皆遍通三界；「無色不爾」意指無色界不具備色法或特定支分，故判定該法於彼地界不攝。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，「有說」是用以引出其他師說、異說或不同論點的連接詞，展現毘曇部對於教義細節的嚴謹辨析與多方觀點的涵納。
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此句語境出自《大毘婆沙論》，討論地大中是否具有行蘊、四聖諦及善根等法。
依據毘曇學說，地大屬於色法，與心所相應的行蘊、諦、善根等法在論理上如何安立，需參照該論對於色心諸法和合或隨轉的辯證。
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此句出於《大毘婆沙論》，討論的是在特定的地界（如欲界、色界、無色界）是否能存在特定的心所或行相。
論中以此句詢問某種心理活動或狀態（行相）是否能於特定地界中安立，屬於部派佛教對於心性地界歸屬的精密論究。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討欲界、色界與無色界眾生之行相或法義差異時，說明無色界因無色蘊，其存在狀態、身相或依止處之規則與色界、欲界不同。
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此乃論書中引用不同學派、論師或見解的慣用語，用以呈現對某一法義的多重討論與觀點，體現毘曇部論書對義理辨析的周延性。
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本句討論修行次第中，智慧與現觀（見道）的關係。
現觀邊世俗智，指在見道（現觀）前後階段所引發的世俗智，屬於修道位或加行位，雖是世俗智，但因其緊鄰現觀，故名「現觀邊」。
此處以論書語境，探討智在不同地（三界九地）的現行與存在狀態。
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此處探討特定地界（如欲界、色界、無色界）中是否具備某種特定的行相（種類、相貌）。
「行相」在毘曇體系中指心、心所法對境時，所呈現的特殊相狀或作用，是界定與識別法的重要準則。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討界地、諸蘊、大種等法義之論辯語境。
在論述欲界或色界具有某種有色法（物質性）的特徵或運作規律（如具足色蘊、有大種造色、有空間障礙等）後，以此句「無色不爾」指出，無色界因為沒有物質性的「色」，所以不具備前面所說的那些色法特徵或規律，其運作方式截然不同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，此語常用於引出異師、異部或不同教義觀點，以進行對比、分析或破斥，是論書中進行法義辯證的標準起首語。
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此句語境為《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討諸地與道法之關係。
論中所謂「地」指三界九地，見道為斷除三界見惑之聖位，見道加行則為趣入見道前之準備修持（如四善根）。
此句說明某些「地」的性質，包含了見道位與其前行的加行位。
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本論為毘曇論書，此句旨在說明特定地界（地、境界）具有相應的自性與特徵，強調法體與行相的因緣對應。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部對於三界（欲界、色界、無色界）心法與色法有無之界定。
意指在色界中成立的法義或現象，於無色界因無色蘊，故不適用。
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此為論書中常見的辯論轉折語，用以引出不同於前文見解的其他學派或論師觀點，旨在窮盡諸種可能性以進行義理抉擇。
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此段探討止觀在不同界地之表現差異。
在有色界（地界）修習，觀慧較強，能緣取並識別特定行相；無色界雖止定極高，但因缺乏色法依託及細緻觀慧，無法生起對應的特殊行相。
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此處指稱各種法得以生起、住持或依靠的根據或條件。
在阿毘達磨體系中，「所依」通常指能引生心、心所法的生理基礎（如眼根為眼識所依），是用以界定因果關係與法與法之間作用關係的術語。
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此處涉及毘曇部對於心識認識對象的討論，意指該對象或狀態並非該心識所緣的「行相」（即認識之相貌或行解之相）。
「行相」於部派佛教論典中，指能緣之心對所緣之境所呈現的認識功能或運作特徵，此處否定某物為「我」之行相，即否定某對象處於該心識的認識範圍或邏輯歸屬內。
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此句於論中論述依止處，指修行者或特定法義的成立，需依託欲界或色界所攝之身，不含無色界身，因無色界無色法，無依止之形體。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸功德、定障或勝法發起時所依依處的毘曇宗義。
說明特定的禪定或聖道功德在「初起」（首度證得或發起）時，必須依仗欲界身（具備段食、睡眠與諸根完備的欲界人趣或天趣之身）的粗重或強大思擇力方能引發，後續方能於色界等他界相續。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「行相」（ākāra）是指心、心所法緣慮客觀境界（所緣）時，主觀上所產生的能緣作用、認識簡擇的相狀或轉變之形態。
此處作為標題或論述發端，用以辨析或定義心與心所法的具體認識運作模式。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在毘曇學體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法於所緣境上所產生的簡擇、領納之顯現狀態。
「非我行相」是四諦十六行相之一，屬於苦諦下的四種行相（無常、苦、空、非我）之一。
修持此行相旨在破除對五蘊生起「我」的妄執，確立五蘊皆是「非我」（無有自主宰制的主體）之正見，而非套用大乘空宗或如來藏之法義。
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在阿毘達磨毘曇部語境中，「所緣」是指心（心王）與心所法產生的認識對象。
一切有為法與無為法皆可作為所緣（所緣緣），此處屬於論書辨析法義的提問或定義開頭，強調能緣之心所對應的客觀境界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨的認識論與心法分析中，「緣」指心、心所法對客觀境界的攀緣或認知。
此處「緣一切法」意指某一類特定的心識或心所（如意界、意識界，或某些普遍性的智慧、無漏慧等），其能觀照、攀緣的範圍涵蓋了所有的「一切法」（包含有為法與無為法、色法與心法等）。
這展現了說一切有部對於所緣境範圍的細緻法相判釋。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文，針對「念住」（四念住）進行定義與詳細抉擇的開頭發問或標題。
在阿毘達磨（毘曇部）的體系中，念住多從「自性」、「相應」、「所緣」等角度分析，以慧為體，以念為名。
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本句闡釋說一切有部修行四念住中「法念住」的分類。
法念住可分為「自相法念住」（僅以法處為所緣）、「共相法念住」與「雜緣法念住」。
此處「雜緣法念住」是指不僅緣於法處，而是將色、受、心、法等四境混合、合緣而進行觀察的法念住。
在阿毘達磨體系中，這是進入「暖位」等順抉擇分修行前的重要預備觀法。
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本句依說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定此處「智」的體性。
在毘曇學說中，諸智分類嚴密，此處明確將文中的「智」判定為有漏的世俗智，而非無漏的聖智（如法智、類智），以此釐清該語境下的法相本質。
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三摩地俱者非三摩地俱。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法相應關係的論述。
在毘曇部的阿毘達磨諸法計度中，探討某一心理活動（如特定心所）與「根」的相應時，此處判定其必定與三種根（通常指憂、喜、捨等受根，或未知當知根、已知根、具知根等無漏根，須依上下文法位定之）同時俱生相應，藉此精準界定諸法俱生起滅的心理結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處通常是在分析心所法中的「受」蘊，或是在討論與特定禪定、根、隨眠相應的感受。
「樂」（樂受）指身心的適悅感；「喜」（喜受）指意識相應的欣悅感；「捨」（捨受）指非苦非樂的中性感受。
此三者為五受（苦、樂、憂、喜、捨）中的三種，於此處作為特定教理分析的對象。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，五受根之一的「憂根」（憂受）本質上是戚受，僅與瞋等不善心所或有覆無記、無覆無記、善心所相應。
此處探討「善憂根」是否存在且能緣一切法，即是在追問由善心相應所起的憂悔、厭離等心理狀態，能否以世出世間的一切法（包括有為、無為法）作為其認知的所緣對象。
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本句為阿毘達磨毘曇宗的法義問答。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語體系中，心與心所法的相應有著嚴格的「五事平等」或相應原則。
「行相」是指心、心所法在認識客觀境界（所緣）時，心中所顯現的認識特徵或主觀狀態。
此問句探討在特定認識過程中，某一種行相為什麼不能與特定的心、心所法產生相應、共同伴隨而起的關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論辯答釋語境。
在探討諸法（如蘊、處、界或種種法相、自相、共相）的界說與關係時，論主以此句指出兩者（或多種概念、性質）本質上是互相排斥、互不相容的（「相違」），因此不能同時成立，或不能互相隸屬。
這符合毘曇部嚴密的邏輯分析與法相界定。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「行相」指心、心所法品味、認識或對待所緣境時的具體作用方式與心理特徵。
本句說明「歡」這種心所（或相關俱有法）在運作時，是以「歡欣、喜悅」的特徵和活動方式（行相）在所緣境上流轉、發揮作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「行相」（ākāra）指心、心所法在認識客觀境界時，於主觀上所顯現的認識特徵或運作方式。
「慼」代表憂戚、憂愁。
本句意指該特定的心所（如憂受或與憂相應的心所）在面對境界時，是伴隨著憂戚、不悅的情緒特徵而產生認識與相續活動（轉）。
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在阿毘達磨（說一切有部）的義理中，「相應」（saṃprayukta）特指心王與心所法之間，必須具備所依、所緣、行相、時、事等五事平等的密切關係而同時俱起。
此處「故不相應」是指由於法與法之間不具備上述平等的伴隨關係（如心與心不相應行法，或不同時運作的法），因此無法結合成相應關係。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的義理框架，解釋「世」的定義。
說明「世」即是諸行（有為法）展現出遷流變異的相狀，因而墮入或隸屬於過去、現在、未來三世的範疇中。
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本句闡述阿毘達磨毘曇學派關於心、心所法所緣境的分類。
在說一切有部法相體系中，認知客體（所緣）涵蓋了墮於三世時間流轉的一切有為法，以及不墮於三世、超離時間生滅的無為法（即離世法）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法自性與分類時的基礎名相界定。
阿毘達磨（毘曇）體系將一切法的道德性質或感果屬性劃分為三大類，即「三性」：能感愛果、自性清淨或順益者為「善」；能感苦果、自性染污或違損者為「不善」；不可記別為善亦不可記別為不善、不感苦樂果者為「無記」。
此三性分類是分析心所、業力與諸法生滅因果關係的基石。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討心、心所法的「能緣」與「所緣」關係。
此處「是善緣」指「是善的能緣心（或心所）」，其所緣的境界，是指能以「三界」（欲界、色界、無色界）中的「三種」（善、不善、無記三性）法為所緣。
此判讀依據毘曇部對於心法緣境的極細微分析，不可將「善緣」誤解為世俗的「好因緣」或「善緣分」，亦非指「善能緣於三種三界」，而是指「善的能緣心，以三界的善、不善、無記三性法為所緣境界」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）探討諸法屬性之問答。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，「繫」是指被煩惱所繫縛，特指三界（欲界、色界、無色界）所繫的「有漏法」；「不繫」則指不被煩惱所繫縛，特指不繫屬於三界的「無漏法」。
此句為發問或起頭之句，用以開展後續對諸法是屬於「繫」或「不繫」的法相辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，「界繫」指有情或法被特定界地（欲界、色界、無色界）的隨眠煩惱所繫縛，或指該法隸屬於特定界地的範圍。
此處「欲色界繫」特指某些法或有情的心、心所法等，為欲界與色界之煩惱所繫屬，不通於無色界或無漏。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，論述特定心、心所法的「所緣」（認識對象）。
在毘曇部術語中，「繫」指受三界（欲界、色界、無色界）煩惱所繫縛的「有漏法」；「不繫」指不受三界煩惱所繫縛的「無漏法」（如涅槃及能證涅槃的無漏聖道）。
「緣」為緣慮、攀緣，即以此兩類法作為所緣境。
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在阿毘達磨毘曇部中，「學」指有學（saikṣa），即尚未證得阿羅漢果，仍需修學戒、定、慧三學以斷除煩惱的聖者及與其相關的無漏法；「無學」（asaikṣa）指阿羅漢等已證究竟、不需再行修學的聖者及與其相關的無漏法。
此處為論書中對法性的分類判攝。
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本句為《大毘婆沙論》對佛教三聚法（學法、無學法、非學非無學法）中第三類「非學非無學」的論釋起首。
在阿毘達磨毘曇體系中，「學」指處於見道、修道位，正修習無漏戒定慧的聖者（有學）；「無學」指已斷盡煩惱、圓滿無漏修行的阿羅漢（無學）。
「非學非無學」則指不屬於上述兩者的法，包括一切有漏的善、惡、無記法，以及除了擇滅無為（涅槃）以外的其他無為法。
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在有部毘曇體系中，指涉既非「學道位」（前三果），亦非「無學位」（阿羅漢果）的法或有情狀態。
學位為見道至修道，無學位為盡智、無生智現前，此類非二者之法，通常指異生（凡夫）位之諸法或無記法等。
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此處涉及毘曇部論義，分析心法運作的所緣對象。
依據《大毘婆沙論》義理，將斷惑之類別細分為「見所斷」與「修所斷」，此處「三種」指見所斷（見苦、見集、見滅、見道之見所斷）與修所斷之區分，闡明心法如何緣取此類煩惱與境界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「緣」與「斷」的關係。
在部派佛教論書語境中，煩惱可分為「見所斷」與「修所斷」。
此處闡述修道位所斷之煩惱，亦可作為所緣緣之法，其性質依類別可區分為三種，屬於毘曇體系對因緣法之精密分類。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討認識論中的所緣緣。
名（nāman）指語言符號、概念；義（artha）指名所詮表的事理對象。
此處討論心識運作時，是將「名」還是「義」作為認知的對象（緣）。
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此處闡述「名」與「義」皆屬因緣所生之法，非實有自性。
在阿毘達磨體系中，名（能詮之名句文身）與義（所詮之法）互為因緣，共同構成了識認與認知對象的過程。
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此句論述心識攀緣的對象範疇。
在阿毘達磨體系中，心心所法皆有其所緣緣，此處界定心識可以自我之身心相續作為所緣，亦可將他人之身心相續作為所緣。
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此句語境涉及毘曇部對於法之生滅連續性的探討。
在阿毘達磨體系中，「相續」指諸法因果前後生滅不斷。
說「非相續」，即指該法不具備前後因果連續生滅的性質，或指該法在特定體系下不屬於相續生滅的範疇。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，討論心、心所法生起時，依據「俱有因」與「相應因」等原則，分析各法之間互為因緣的關係。
此處指出在因緣條件中，存在三種互為俱生、互為緣助的類別。
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此指阿毘達磨體系中修學佛法的核心次第，即「三慧」。
修行者依序透過聽聞正法（聞）、如理思惟（思）、以及安住禪定修證（修），從而成就智慧、斷除煩惱。
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此句語境為論述法義的通攝範圍。
在毘曇部論書中，指涉某一法相或因緣具備三種面向、類別或作用，用以界定該法的範疇。
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此處指透過修行之加功用行，即「加行」，而非由生得或報得。
在毘曇學體系中，指修行者透過主動的修習（如煖、頂、忍、世第一法等加行）而證得的功德或果位。
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此處指修行者透過斷除煩惱（離染），證得相應的聖果或功德。
在毘曇教法中，『得』作為不相應行法，是指成就並執持某種法的能力，離染得即指因斷除煩惱而成就了斷染的狀態或果位。
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「生得」在毘曇體系中，指不待加行修習，隨出生果報而自然成就的自性或智力，與「加行得」、「修得」相對。
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此處針對有為法或法義的性質，說明其能與「三種」（如三世、三性或三科等論部語境）相通，指涉該法不侷限於單一範疇，體現阿毘達磨對於法相分類的嚴謹界定。
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「總說」在論書體例中，意指先對整體法義或議題作概括性表述，隨後再進行廣泛細緻的開展分析（廣說）。
此處強調該段內容具備提綱挈領、統攝全義之功能。
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此處為論書中常見的辯論轉折語，用於將前文綜合性的論述，進一步展開為細節的分類探討，展現論師層層分析之辯證手法。
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本句說明在欲界修行的初期階段，聞所成慧與思所成慧，雖然有助於理解教理，但尚未達到修所成慧般能直接契入「人無我」或「法無我」的觀智境界。
此處的「行相」是指心識對境的具體觀照模式，說明欲界的聞思修尚未能緣「非我」為行相。
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此處指某些功德、智慧或成就，並非與生俱來，亦非自然現前，必須藉由特定之修行與勤勉的加行方能證得。
在阿毘達磨體系中，強調修道的次第性與勤苦性。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明聞所成慧作為修道過程的智慧，其觀察對象與方式遵循無我理，故在色界之聞所成慧中，並無執取「我」之行相（相狀與運作）。
此處強調正確的聞慧必然排除我見。
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此處論述所得之法來源的分類。
在說一切有部（毘曇）的語境中，「加行得」指透過後天精勤修習（加行）所引發的功德；「生得」則指隨眾生出生時即依異熟業力而具備的自然能力或善根，無須經由後天努力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於聖道修證中「加行」作用的質疑或詰問。
此處探討的是果證的獲得是否必然依賴於加行功用，抑或是「加行得」這一說法在理論上如何成立。
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本句論述智慧的體性與作用，特別是指行者於一切法中，能如實區辨「自相」（個體特有的屬性，如火之熱性）與「共相」（共同的屬性，如一切有為法的無常性），此為開發般若智慧的基礎。
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本句語境涉及毘曇部論義，論述修行者藉由修習特定法門，感得投生特定果報地或層次後，即能成就相應的果位、能力或法的領納。
強調的是因果感應的次第與成就。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義邏輯，在探討有情受生、結生相續的因緣條件。
論師以此反詰或論證：若不具備前述的特定煩惱、業力或根缺等決定性因緣（即『不爾』），則有情在法爾道理上，是絕對無法在彼處（某界、某趣、某生處）結生受胎或化生的。
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此句為《大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇學系統中，「生得」指與生俱來、非由後天學習或造作而得的修惑斷除能力或善法。
此處旨在對「生得」這一術語的成立根據進行質疑，引出後續關於法義定義的論辯。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義學語境。
論中探討修行功德、定慧或根基之退失與不退失等因緣，此處「此間」指欲界人趣（即此生、此世），「善修習已」指已圓滿成就某種修法（如不淨觀、持息念或暖、頂、忍、世第一法等加行功德），然而論書隨後通常會探討若生往他界（如色界、無色界）或時過境遷，該修習功德是否仍會退失或如何隨眠顯現，此處精準界定其前提為「在此世已成就善修習」。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在毘曇部的「得」（prāpti）與「成就」理論中，某種善法或漏盡功德的「得」，往往以該法的「現前生起」或「已生」為前提。
若特定的法尚未在自續中生起，則無法建立對該法的得與成就。
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此為說一切有部阿毘達磨的法義討論。
論中在抉擇特定漏盡、禪定、戒體或聖果的成就界地時，指出某些特定的功德法或法體，於此處（如欲界）無法現前發起或成就，必須實時投生到彼方界地（如色界或無色界特定天處）之後，才能真正生起並獲得該法。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論聞思修三慧的行相差異。
在說一切有部毘曇體系中，「聞所成慧」是以依文解義、隨順音聲為主要特徵。
此處指出聞所成慧在修持觀行時，尚未能真正契入「非我（無我）」的深層行相（或指其與思、修所成慧之無我行相層次有別，或討論特定隨順音聲之修法限制），必須依循說一切有部對聞所成慧、思所成慧、修所成慧之行相界定來理解，不可混同於大乘空宗或隨欲解釋。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
此處「此間」指欲界（特別是人趣），「加行」指證入聖道、斷除煩惱前的準備修行。
說一切有部認為，欲界雖多諸苦難，卻是唯一能生起最初無漏聖道加行（如暖、頂、忍、世第一法等四加行）的依止處，色界、無色界不能起此初加行。
因此，欲證聖果，必依此人間所修之加行功德。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而凡聖的區隔、諸法的成就與否，皆有賴於不相應行法中的「得」（prāpti）來維繫。
法體雖恆存在三世中，但眾生必須「生彼得」，即生起該法的「得」之自體，才能成就該法，使其屬於自身的有情相續。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
在說一切有部的修行理論中，「修所成」（修所成慧）是指在禪定（修）中所生起的智慧。
而「非我行相」是觀照四諦中「苦諦」的十六行相之一。
此處特指在色界禪定（四禪）的層次中，修行者發起觀照「一切法皆非我（不自主、無實體）」的具體心識運作（行相）。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙部關於「得」（成就、獲得）的分類法義。
在說一切有部中，法之「得」依其起因主要分為「加行得」（又作功用得，依後天修習加行功用而獲得）與「離染得」（依斷除某品結惑煩惱而顯發獲得）。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的理論體系中，諸法之獲得可分為「生得」（upapatti-lābhika）與「加行得」（prayogika）。
「生得」是指隨生命受生而自然本具、不假後天功用修行即能成就的法（如生得善、生得慧、生得惡等）。
本句論述在探討特定法或自性的成就屬性時，指出該法除了後天修得之外，亦可界定為生來即具足的本能屬性。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情命終後轉生界趣的問難起首。
此處的「沒」指有情一期壽命結束、蘊聚謝滅。
毘曇宗從說一切有部三世實有、諸法有因果的立場出發，在此提出一個論點，以辨析欲界有情命終後，其善惡業力如何決定下一生投生至何界（欲界、色界或無色界）。
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本句描述有情在命終後，因相應的禪定業力成熟，而投生至色界禪天中的第二靜慮（第二禪）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「靜慮」（dhyāna）即是禪定，依修持禪定的深淺程度，死後會感得相應的色界天果報。
第二靜慮在層級上超越了尋、伺等粗細思維活動，具有內等淨、喜、樂、一心等自相特徵。
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本句闡述色界天人於禪定界中命終投生的因果流轉現象。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「沒」指命終、死歿；「生」指結生、投生。
此處探討修行者或有情在失去第二靜慮（第二禪）的定力或福報後，因退分結使或下地潤生愛結的影響，於第二靜慮天命終，向下投生至初靜慮（初禪）天的過程，屬於色界內部上下地之間的退轉投生現象。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
探討修行者在得「初靜慮」（即初禪）時，其心所相應的十六行相中，是否具有「非我」這一行相。
在毘曇部義理中，靜慮的證得常與四諦觀（如苦諦下的無常、苦、空、非我四行相）相關，此處是以問答形式辨析初靜慮伴隨的行相特徵與運作範圍。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答解答。
在毘曇部阿毘達磨的法義框架下，探討聖果、禪定或特定功德的成就（得），強調必須依循「修習位」的因緣。
只有先前（先）已透過數數修習、純熟燻練（善修習）者，才能成就並獲得該法（得），體現了說一切有部重視「因緣修證」與「得、非得」的法相體系。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中的邏輯判定語。
毘曇部極為重視法相因果與修證次第的嚴密性，此處意指若不具備前述特定的修證條件、因緣或界地界說，則絕對無法證得或成就所論之法（如聖果、禪定或特定功德）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細緻論述。
在討論界地、受生、禪定與諸漏隨增等心理機制的關聯時，論師以此處「亦爾」來類推並概括從初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，乃至於第四靜慮（第四禪），其隨眠、結使與相應煩惱的生起與相續規律，在阿毘達磨義理中均具有一致性的運作法則。
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此句為《大毘婆沙論》討論有情死生相續的設問開端。
「沒」意指命終、死沒。
在說一切有部的毘曇學說中，此問旨在探討有情於欲界生命結束後，如何於欲界、色界或無色界結生相續，剖析其隨眠煩惱的斷除狀況與心識相續的運作。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「生無色界」指有情因修持四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的世俗善業，命終後於無色界受生。
此界無有物質（色法），僅由受、想、行、識四無色蘊組成，有情僅依意根與法境而起精神活動，無有物質依處。
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此句屬於阿毘達磨論書討論有情於三界中生死輪轉、受生與命終的語境。
「沒」指命終、死亡。
此處說明有情於無色界生命告終的狀態，為後續討論其後續投生何界之理論鋪墊。
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此句指有情藉由修習與初靜慮（初禪）相應的善業，或於臨終時初靜慮定心現前，進而於死後受生投生至色界初靜慮天（包括梵眾天、梵輔天、大梵天）。
在《大毘婆沙論》的毘曇宗義中，「生」特指有情在三界五趣中的受生與生有現前，屬於有漏生死的流轉範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討修行者在得「初靜慮」（色界初禪）時，其心所相應的「行相」（心識顯現並游履境界的相狀）是否可以為「非我」。
「非我」為十六行相之一，本問旨在抉擇修行者在引發或成就初靜慮的當下，能否以無我、非我的行相來作意觀察。
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本句為《大毘婆沙論》論辯或解釋法義時，引述其他論師、部派或異說的常見過渡語。
在說一切有部的論書中，常以此語引出不同的學說觀點（異說），以便隨後進行辨析、證成或折衷。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部法義論辯語境中，「不得」常用於否定某種法體生起的可能性，或駁斥對手論點在邏輯與法相上不能成立。
此處指特定的因緣、界地或自相條件下，某法無法獲得或不可得。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此處探討根、境與識之關係，或探討障礙認識、障礙見物（或法）的因緣。
極遠是「非所取境」或「不能見」的因緣之一。
毘曇宗強調極遠、極微、極近、諸根損壞、心散亂等皆能阻礙根境相對之作用，此處即以距離過於遙遠，解釋為何無法生起相應的認識或見解。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「如是說者」或「作是說者」是說一切有部（或編纂者）在列舉多種不同流派、大師的異說後，用來標示、總結並判定符合己宗正義（正理）的評結語。
此句提示後續的觀點為本論所認可的定論。
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此句強調證果或獲取特定法位需依賴過去的修行積累（修習），指出在毘曇學體系中，因果條件與次第修習的重要性，非僥倖可得。
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此處語境為毘曇論書，探討因緣法與果位成就之必要條件。
意指若不具備論中所述之特定因緣、條件或修持次第，即無法獲得相應之果位或法義。
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此句延續前文關於初靜慮至第三靜慮的義理，指在禪定修持中，各層次靜慮的生起與相應之修法、功德或狀態，皆遵循同樣的因果邏輯與修持規則，推及至第四靜慮亦無不同。
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此句為《大毘婆沙論》針對有情死亡時之心識狀態進行問難。
在論書語境中，「沒」指命終（捨壽），探討修行者若以初靜慮之心境臨終，其後續生趣或心識變異之法義。
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此處指修行者因修習禪定，於命終後投生至色界第二靜慮天（少光天、無量光天、極光淨天）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調的是依禪定果報而感的生處。
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此句描述有情眾生從第二靜慮（二禪）的果報中命終。
依毘曇部義理，此處「沒」即是「死沒」，指從該定力所感的異熟果中捨報，轉向下一期生命。
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此句指出眾生因修習禪定成就，於命終後感得生於色界初禪天的果報。
在毘曇學中，這是依據業力與定力感得特定異熟果的說明。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》的問難語，探討初靜慮（初禪）的禪定境界是否帶有「我」的執著行相。
在毘曇學術語中，「行相」指心識緣境時的運作模式，論中旨在藉由辨析「初靜慮」是否含有我執，以釐清其性質是否為無漏或有無漏之分。
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此句說明證得特定法門或果位，必須建立在先前已經善巧修習的基礎之上。
論中強調修行非偶然，為次第修習之結果。
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此處運用於論辯脈絡，意指若不具備前述之特定條件、因緣或邏輯前提，則無法成就後續之法、果或定義。
論書常見此句以檢驗論式之周延性。
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此處運用類推法，說明在特定地界（如欲界、色界、無色界等不同層級）所生的狀況，其相關之法理（如受生條件、惑業關係）與前述地界並無二致，意指法義在各別地界間具有對稱性與一致性。
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此處詢問能夠現起特定觀法（行相）的補特伽羅（有情）種類，屬於阿毘達磨對於修行階位與證量相應者的考察，旨在釐清修行層次與證得觀智之間的對應關係。
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此句出於《大毘婆沙論》論辯語境，正探討某一法（如特定無漏智或果位）是否唯有已證入聖道的行者方可成就，即在問此法是否屬於聖者限定的範疇。
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此處闡述論典造作之目的，旨在解釋佛法深義，使未入聖道的異生（凡夫）得以領解法相、趣入正道。
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此句為論書中常見的引述用語，用於帶出諸多異說或特定論師的觀點，屬於阿毘達磨論典彙整不同學派與見解的論述架構，旨在進行義理辨析與破立。
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本論語境涉及修行位階與法義攝受，指特定之功德、果位或無漏法，唯有斷除煩惱、入見道位以上之聖者，方能成就或證得，凡夫無份。
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此處語境在區分聖者與凡夫之位階。
異生指尚未斷除見惑，沉淪於六道輪迴之眾生，此句否定所論對象為凡夫，意指所指者必為聖位。
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此為論書中常見的總結或引用語句，用以指稱前文所引述的論點、契經文義或宗派觀點，為論證邏輯的連接詞。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的語境下，「異生」指尚未斷除見惑的凡夫。
此處探討的是凡夫是否具備修習某些定境、發起某些善法，或獲得某些特定法的資格；論中明確判定凡夫在特定條件下亦能成就該法。
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此處為論部設問，旨在對「異生」進行分類。
異生即凡夫，因煩惱所使，在六道中變異而生，故稱異生。
在《大毘婆沙論》脈絡中，通常指內異生（住於佛法中）與外異生（不信佛法者）。
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此處區分「內法」與「外法」，係依據毘曇學派對有為法與無為法的法相分類，或指涉自身相續之法與身外之境，乃論藏中對法性分類之基礎用語。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，旨在釐清具有特定觀行相（觀察所緣境之相貌）的修行者，具體屬於凡夫位（異生）中的哪一類。
在毘曇學體系中，行相為觀智所緣之相。
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此句為論書中常見的辯論用語，用於引出不同的學說、觀點或部派見解，以供後續進行評議或辨析。
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在此毘曇語境中，「內法」指涉進入佛陀教法之門，即具備正見、依止聖道者（通常指聖者或預流向以上之修行者）。
此句強調修證之果位非外道所能及，唯有依法修行者方能證得。
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此句於毘曇體系中，多用於釐清法之攝屬。
指稱某法並非存在於自身五蘊（內處）之外，或非屬於外在之客觀境界，旨在釐清「內」與「外」之界限，以確立法的自性歸屬。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處的「著我」是指眾生於五蘊等無我法中，妄執有真實、常住、主宰的「我」（我執）。
在阿毘達磨體系中，我執是一切煩惱與生死的根本，因有「我執」進而產生「我所執」，導致輪迴流轉。
此處以因果邏輯剖析有情產生特定煩惱或謬見的根源在於「我執」。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬毘曇部語境。
在此脈絡下，「空無我見」指觀照諸法無「我所」（空）與無「我體」（無我）的無漏智慧。
有情因執著「我」與「我所」而起諸煩惱，若為惑業所障蔽，即無法如實修習此能斷除我執的空無我觀。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體例中，此句為結集者（或評家）在列舉諸多學派或論師的不同觀點後，用以引出符合說一切有部正統義理（正義、評家決定說）的開導語。
代表後續所陳述的觀點纔是論諍中的定論。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，探討特定行相（如苦、空、無常、無我等十六行相，或特定的世俗智、有漏觀行）的修得界線。
論中指出，即使是未入佛門、未見道的「外法異生」（外道凡夫），在尚未斷除煩惱的修道位或世俗加行中，亦能透過世俗的禪定與智慧，生起或成就此類有漏的行相觀防。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於對法相「內、外」差別的論辨。
阿毘達磨建立「內法（或內處、內界）」與「外法（或外處、外界）」之系統，通常以是否直接屬自身（如眼等內六處）或非屬自身（如色等外六處）作區分。
此處「然與內別」即指明其性質雖然有相似或關聯處，但與屬於「內」的法在界限、定義或作用上仍有差別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「內法」依語境主要有二義：一者對外境而言，指有情自身有執受的五蘊、十二處中的內六處（眼耳鼻舌身意）；二者對外道邪法而言，指佛陀教法中與見道、修道直接相關的無漏法或順解脫分法。
此處依論書語境，指與有情自體及內觀相應的法。
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本句探討諸法的成就與得法方式，在說一切有部阿毘達磨體系中，「得」分為「加行得」（透過後天修習、加行功德而獲得）與「生得」（依過去業力，隨此生受生即自然獲得）。
此處論述特定法或成就兼具此兩種性質，即一方面需要後天加行引發，另一方面亦可依隨生果報而顯現。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法相辨析，探討「得」、「在身」與「成就」三者的相屬關係。
在毘曇宗義中，「得」（prāpti）是使法繫屬於有情相續的非色非心法；「在身」指該法存在於現前身心相續中；「成就」則指有情擁有該法（包含過去已得未失、現在現前）。
此處說明某特定法或狀態，同時具備這三種性質。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「現在前」指法從「未來世」進入「現在世」，即法體於當下剎那顯現、起用並被領受。
此處指特定的心所、法體或作用在當前生起並發揮其效能。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部論書中，未證得無漏聖道的眾生稱為「異生」（凡夫）。
異生依其是否皈依修持佛法，分為兩類：一者為「內法異生」，指已入佛門、聽聞佛法並修持順解脫分等善根的凡夫；二者為「外法異生」，指不信受佛法、依止外道邪見或未修佛教法門的凡夫。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討善、染污等法「得」與「成就」的論辨。
在說一切有部的發智論體系中，「生得」（生來即得）指隨生即得的善法或染污法；「成就」則是指法於自體中得而不失。
此句說明某法僅在受生之時獲得，但其得繩已斷或不具備，因而在當前身中並不屬於已成就的狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「現在前」指諸法在時間的「現在位」生起並發揮作用，或指某種心法、惑業、隨眠正處於現行狀態。
此處「不現在前」是指該法（如某種隨眠、煩惱或特定的心所）目前並未生起、沒有發起現行，仍處於未生或潛伏的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨語境。
此處指出眾生生起諸多煩惱、造作諸業並流轉生死的根源，在於「我執」（妄執有真實、常恆、具主宰力的自我）。
因為執著有「我」，便會產生「我所」及種種自他分別，進而引發貪、瞋、癡等隨眠煩惱。
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本句為說一切有部論書的問答體裁。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「行相」指心、心所法能緣慮對象的某種特定認知型態與作用方式。
此處探討在修習四諦十六行相時，如何針對所緣的苦諦或諸法，發起觀察「非我」（無我）的心理運作與慧觀。
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此句為《大毘婆沙論》問答體系中的回答。
在探討有情投生、界地繫縛或隨眠增長等阿毘達磨法義時，針對前文的設問，指出「若生於欲界」這一特定界地的分位與前提條件。
論書此處依毘曇部阿毘達磨的分析框架，具體區分欲界、色界、無色界之三界隨眠與生處差異。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修觀語境。
在斷除欲界與色界煩惱的過程中，修行者藉由觀照四諦中「苦諦」的「非我」行相（空、無常、苦、非我），以此無漏智慧來破除對欲界、色界五蘊所執著的妄見，從而引發離欲與斷惑的功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
在毘曇部術語中，「緣」指心、心所法對所緣境（認知對象）的了別與作用。
此處指出所述之二法（通常指特定之心、心所，如意識與相應之慧等）具備極廣的所緣範圍，其所緣的邊界包含一切有為法與無為法，故稱「俱能緣一切法」。
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此句論述有情受生於色界初禪天的情形。
在阿毘達磨的宇宙觀與修行理論中，有情必須在欲界修習禪定，證得與初靜慮相應的根本等至，以此業因，死後方能感得轉生至色界初靜慮天（包括梵眾天、梵輔天、大梵天）的果報。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論修行者在修持「初靜慮」（初禪）時，如何觀照並生起「非我」這一行相（屬於苦諦十六行相之一）。
說一切有部認為，行相（ākāra）是心、心所法在游履、認識境界時所產生的能觀特徵；此處特指以「非我」（無主宰、非實我）的智慧來觀照初靜慮的五蘊，以破除我執。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「不定」指的是「不定地法」（作意、觸、受、想、思、尋、伺等），這些心所不限於特定地（如大地法、大煩惱地法等），且在修行境界或心所分類上其所緣範圍極廣，因此論中判定其亦能攀緣一切有為與無為法。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘達磨的宇宙觀與禪定論。
此處探討「定」（心專注一境的狀態）的所緣（ālambana）範圍。
有部指出，此特定範疇的定心，其能緣慮的境界，唯限於色界初禪（初靜慮）以上，直至三界之頂（無色界第四天之有頂天）的境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修觀論義。
在說一切有部的修行理論中，修持「非我行相」是觀照四諦中「苦諦」的四種行相（無常、苦、空、非我）之一。
此處特指在「上三靜慮」（即第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，排除初靜慮）的定地中，發起或修習此「非我」的作意與智慧行相，用以對治對色界高深定境所產生的微細我執與我所執。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義討論，在探討特定心、心所法的所緣範圍。
此處指出該能緣之心，其所緣的境界（所緣境）被限制在色界初靜慮（初禪）開始，往上一直到無色界之頂（有頂天，即非想非非想處）的範圍之內，不能緣取此範圍之外的境界。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，探討有情眾生投生於色界「第二靜慮」（即第二禪天，包含少光天、無量光天、極光淨天）時的界地受生、煩惱隨增或得果等界繫與心理狀況。
在毘曇部語境中，「靜慮」指禪定，亦指其對應的色界天處。
此處強調的是在第二禪天的依地生起與存在狀態。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論修行者在修持禪定與觀慧時，如何發起「第二靜慮」（即第二禪）中對「非我」十六行相（或稱無我行相）的觀照。
「行相」指心與心所變現並游履於所緣境的相狀，在此指觀照諸法無我、不自在的智慧相狀。
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此處論述「不定」地法（即尋、伺、睡眠、惡作）在緣境上的特性。
不同於定地法，不定心所的緣境範圍較廣，可緣取一切善、不善、無記等諸法，為百法門中特性較為靈活的心理作用。
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此句說明在有漏定的修證範圍中，並非所有定境皆具備遍緣一切法的能力。
此處設定「定」的所緣境限制於第二靜慮以上，直至最高之有頂地。
依據毘曇學系統，初靜慮因具尋、伺，被視為較粗，故此處對於特定定境的範疇界定，排除了初靜慮。
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此處解析第三、第四靜慮定境中，並不包含對「我」（執著主體）的觀照或相應活動。
在毘曇學體系中，以「行相」界定心所修持的觀察方式，此處說明該二定境與「我執」的觀念不相應。
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本句說明某特定心或心所的所緣境範圍。
在毘曇學體系中，界定心法的緣取能力，指出其所緣的對象僅限於第二靜慮以上直至三界最頂端的有頂處，不包括初靜慮及欲界。
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此處論述依修習四靜慮之深淺，而投生至相應之色界天處。
第三、第四靜慮為色界之高層禪定境界，生於此處者依其禪定功德力而受生。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論述結尾或推導提示，意指後續或前述的論辯內容，必須符合「如理」的原則。
「如理」即符合正理、事理真實相，不可違背因緣果報與法相體性。
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此句論述三界受生之情境。
在阿毘達磨語境中，意指有情眾生隨其業力感報，而於三界（欲、色、無色）中獲得相應之果報體。
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此句論述修行者於無色界定中，修習「非我」觀法。
行相即心法運作的特定模態，修習非我行相，是為了對治薩迦耶見，通達人無我理，為解脫之正行。
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此處「緣法」指十二緣起支等緣生法，「分齊」指界限、類別或範圍。
論書引用此句旨在強調先前已對緣起法的範疇或分類作了詳盡論述，屬引用前文之指引語。
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此處為論義問答，探討於欲、色二界修習「非我」觀（無我行相）的具體內涵。
在阿毘達磨體系中，行相（ākāra）指心、心所法緣境時的主觀影像或觀法。
此處詢問如何於二界中觀察諸法非我，以斷除我執。
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此處探討在毘曇體系中，以何種準則或數量判定緣法（作為緣之法，即緣性）為多。
在《大毘婆沙論》脈絡下，涉及對緣法數量與類別的法數定義。
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此句說明在色界禪定修行中，觀察色蘊為「非我」的行相（觀察方法）。
在毘曇體系中，「行相」指心與心所對境而起的觀察特徵，屬十六行相之一，旨在透過對「色界」諸法之觀察，破除對「我」的執著。
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此處涉及毘曇學中對法的分類。
在論述「定、不定」或「聚」的範疇時，若該法不屬於決定的聚（如正性定聚、邪性定聚），則歸入「不定聚」。
此語境嚴格限定在阿毘達磨的法數分類架構內。
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此句說明在阿毘達磨系統中，當心與心所產生作用時，作為其對象的「所緣法」，其性質（界系）與心法本身是可以對應的。
在此語境中，強調該所緣境與欲界繫法具有相同的界地屬性。
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此處論述禪定心與欲界心的差別。
在欲界中，心識所能緣取的境界範圍廣泛；一旦進入禪定，隨著心識的收攝與專注，所能緣取的對象範圍會相應地減少、限縮。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論意識（能緣）對「隨轉色」（由心意所引發的色法，如語表業、身表業）的認知限制。
在此語境下，說明意識無法直接緣取屬於自身「隨轉色」作為認識對象，係因彼色非意識之直接行境。
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此處指觀修行者以「非我」為行相，對欲界諸法進行觀察，屬十六行相中針對苦諦所修習的觀法，藉以破除對於欲界諸法執有「我」的顛倒妄想。
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此處論述色法（物質現象）中是否有不隨心轉的特性。
隨轉色指隨心生滅、依心轉變的色法，此處強調該現象缺乏此種與心共生滅的特性。
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此處闡述心、心所法的作用，說明其具有攀緣、識別一切色法（物質現象）的功能，屬於阿毘達磨對於心識活動的現象描述。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語。
當對於特定法義有異見時，論師先列出不同見解，再以「有說」引出另一種論點或補述，旨在窮盡各家對法的辯論觀點。
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此處承接上文，對四念住中的「身念住」進行論述與定義。
「有身」於毘曇部語境中，多指涉色受想行識五取蘊所構成的生滅有漏之身，或是指具備粗顯變礙特質的色身。
此處依阿毘達磨教理，立足於對「身」進行觀察、安住正念的修行法門。
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本論出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部論義，此處「受心」指領納對境的心所（受蘊）。
本句破除對於「色法（物質境）能直接產生受用感受」之執見。
依因緣法，受心的生起必須具備根、境、識三法和合（觸），色法本身為所緣緣，非受心之體，故說緣色無有受心。
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此句說明四念住中「法念住」的所緣境。
在說一切有部論典語境中，法念住並非僅緣「法」這一類，而是涵蓋了受、心、法三類，旨在透過觀察這些對象的自性與共相，破除於五蘊中的執著。
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此句為論辯中對於「非我行相」定義的發問，旨在釐清無我智如何緣取對境。
在毘曇學中，行相（ākāra）為智慧觀察對境時所具備的特定樣態，此處指藉由「非我」的觀法，斷除對一切法中實有「我」的執著。
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此處為部派佛教論書中常見的「問答揀擇」格式，旨在透過二分法來判定法體之屬性。
在毘曇學術語中，凡能增長煩惱隨眠者即稱為有漏，反之則稱為無漏，用以精確界定現象的性質。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答判分。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處是針對特定法性、心所或界繫進行「漏無漏門」的辨析。
「有漏」指與煩惱（漏）相應、隨增，能增長生死繫縛的法；「無漏」則指不與煩惱相應、不隨增，能斷除煩惱、導向解脫的清淨法。
論師在此明確判定所討論的對象僅具「有漏」屬性，不具「無漏」屬性。
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此句為論書中常見的設問、徵起之詞，用以承接上文所作的判斷或抉擇，並引導出下方針對該論點的詳細因緣、理據或阿毘達磨式的義理剖析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「行相」（ākāra）指心、心所法能緣慮客觀境界的簡擇、顯現或作意方式。
此處指修行者在修習觀行時，存在一種並未直證第一義空、而是以世俗智（世俗心）來觀照諸法無我的「世俗非我行相」，屬於有漏的觀照境界，與無漏聖智直接契合真理的「第一義非我行相」有所區別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「緣」指心、心所法對客觀境界的攀緣或認知作用（所緣）。
此處指出某種特定的心識或心所（如初業者的作意、或未達特定定境的智慧），其認知邊界與功能仍受限制，尚且無法以宇宙間一切存在（一切法，包含有為法與無為法）作為其認知的對象（所緣境）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
「順決擇分」是指聲聞見道以前、於「順解脫分」之後所修持的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）。
「決擇」指聖道（無漏智），因其能決斷疑網、選擇真理；這四種善根能夠順應並引發此聖道，故稱「順決擇分」。
此處以其作為法義論證、比喻或性質類比的例證，說明特定法性或修持位階的運作規律。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行理論中，修行者於暖、頂、忍、世第一法等四加行位或見道位中，會修習十六行相。
其中「非我」為觀照四諦中「苦諦」的四種行相之一（非常、苦、空、非我）。
此處論述若有漏的「非我行相」尚且不能執著為我，更何況是出世間、無煩惱染污的「無漏非我行相」，其本質與「我執」完全相違，更不可能與我見相應或被執為我。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）探討心、心所法「所緣」範圍的問答。
在說一切有部教理中，探討心識（如意界、意識、無漏心等）是否能以宇宙中所有存在（有為法、無為法、一切法）作為認知對象（所緣）。
此處以設問形式，開展關於能緣心與所緣境之界限的思辨。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處「行相」指心、心所法能緣慮、顯現客觀境界的微細認知特徵或能緣作用（通常指無常、苦、空、無我等十六行相）；「別諦緣」是指並非總括性地觀察，而是分別針對苦、集、滅、道四諦等不同的客觀對象（諦境）進行攀緣與認知。
論典在此處用以論證或說明某種特定的心所、定境或認知層次，是依據此行相分別攀緣不同真諦之原理而成立。
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本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨的論理，強調心法、心所法的生起是「一時一緣」，即一個心識在同一個剎那隻能攀緣一個對象。
正觀諦理時，若觀世俗諦即非勝義諦，觀勝義諦即非世俗諦。
論主以「邪見」作為類比，說明即便是染污、錯誤的見解，其心王與心所運作也必須遵循此法爾規律，不可能在同一時刻跨越、並緣世俗與勝義二諦。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論心與心所攀緣所緣境的論證。
在毘曇部的語境中，「緣」指心識攀緣、認識對象（所緣）。
此處以反問語氣，強調如果心識在攀緣單一所緣境時已有特定限制或法相，那麼在面對、攀緣多個所緣境時，其運作規律與所產生的法相特徵自然更加如此。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨的系統分析。
此處闡述「所對治」（被斷除的煩惱、障礙）與「能對治」（能斷除煩惱的無漏道、對治法）之間的對應關係。
在說一切有部的修道論中，煩惱與對治道皆依九品（上上至下下）建立。
所對治的煩惱既有九品差別，能對治的道也同樣具有相對應的九品差別。
這是阿毘達磨中關於「障」與「道」對稱關係的根本法義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討十六行相中「非我」行相的問答。
阿毘達磨體系中，行相（ākāra）指心、心所審慮客境時所顯現的認識特徵或作意方式。
此處針對有漏境界，探討如何作意觀照「非我」（非我行相能對治我執，藉由審慮諸法不自在、無實體，而顯現非我的心相）。
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此句為阿毘達磨問答論辯之典型問句，用以辨析特定法（如特定之智、道或隨眠）是否具備斷除結縛煩惱的功用。
毘曇宗義極為重視『能斷』與『所斷』的因果法相與斷證層次。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法（如無漏法、非所斷法等）之斷障與隨眠關係的問答。
依說一切有部毘曇宗義，非一切法皆可被斷除，如無漏法、擇滅無為等，因其非隨眠所隨增，故體非所斷，故答「不能斷」。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖者是否仍會退轉或生起煩惱的問答。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，「起」多指煩惱或有漏法的現行。
此處承接前文論述，質疑若聖者已斷除相關結縛，為何在特定因緣下仍會現起局部的煩惱或退法，以此引出部派佛教對於阿羅漢等聖者「有退、無退」以及斷惑程度的微細辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘曇語境，闡述修行者轉變根器（根轉）的修道次第。
在婆沙論的體系中，修行者透過加行位的修習，可使原本的鈍根（如隨信行）轉變為利根（如隨法行），以此利根更為迅捷、決定地證入見道（聖道）位。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論義。
此處「聖者起之」指聖道、聖法或聖人位階的成就，是藉由四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的具足而得以生起。
說一切有部極為重視諸法生起的因緣結構，認為一切有為法的生起皆離不開四緣的協調運作，聖法的生起亦不例外。
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在說一切有部阿毘達磨的語境中，「現法樂住」特指修行者在當下現世中，藉由證入禪定（尤其是第四禪）所體驗到的身心寂靜與調適安樂。
此處指出修行或入定的第一種目的，即是為了在現生中直接獲得禪定的喜樂與安穩，而非僅是為了求得未來的果報。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在抉擇或釋義某種法相（如思、業、或定障等）的成因或功用，提出「二者是為了觀照、檢視其根本所造作之業用或因」的論點。
說一切有部極為重視因果、三世實有以及法相的「本」與「末」（或「根本」與「眷屬」）的辨析，此處即是以觀察「本所作」（根本之造作、初業或根本因）作為第二種解釋或目的。
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此處「遊戲」於阿毘達磨語境中，非指世俗的娛樂，而是指諸佛菩薩或阿羅漢以強大的禪定力與神通力，在生死或諸法之中任運自在、毫無障礙的狀態。
此句說明修行者展現或成就此類自在功德的因緣。
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本句屬於《大毘婆沙論》論釋中，說明修行者成辦或證得某種功德、法相的因緣。
此處指出第四種原因，是為了讓修行者能夠獲得並受用無漏的「聖財」，使其在法分中免於貧匱，成就解脫資糧。
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本句為論書中的問難或質疑。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「行相」指心、心所法游履諸緣時，於所緣境上所顯現的某種特徵或能緣的作意狀態。
此處論及某種狀態或法並不具備「我」的行相，用以辨析無我、法相或心識的能緣關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教哲學）之分析。
在探討心、心所法的相應關係中，「欣作意俱」意指某種特定的心或心所，在發起時是與「欣」（對於法生起欣樂、喜悅的心理狀態）以及「作意」（警覺心使之注於境的心理作用）同時存在、相互調和（俱有、相應）的。
阿毘達磨特別強調心所與心王、心所與心所之間的相應（俱）關係。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討心所相應關係的問難或抉擇句。
論中在研討特定煩惱、隨煩惱或修證作意時，以「俱」字探討兩者是否同時生起、相應。
此處特指該法是否必定與能產生厭離心理的「厭作意」同時相應存在。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的問難設問語。
在毘曇部的論辯體系中，論主或問難者藉由「設爾何失」來逼問對方：如果承認前述的假設或主張成立，邏輯上將會招致怎樣的理論過失或教理違失？以此展開進一步的法義辨析與破立。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之論述，探討心、心所法的相應與俱起關係。
「欣」為一種與喜受、樂受相隨的心理傾向，通常在修持特定隨念或觀行時發起；「作意」為引導心導向所緣的遍行心所。
「俱」指心與心所法在時間上同時興起（一時俱起），且在所緣、行相、依根上相互依持相應。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定法相的問難。
在部派佛教毘曇體系中，此處探討的是心識如何以「可厭法」（即能引生厭患、不淨想或違逆之相的對象）為所緣境。
此為對治貪欲、修習不淨觀等修行理論中的心理結構分析。
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本句討論「作意」的伴隨狀態。
在毘曇學系統中，「厭作意」通常指緣於苦、空、無常、無我等行相，對有漏法產生厭離的心理作用。
此處指出若修行者的心念與厭作意相應，即處於觀察五取蘊過患並發起厭離的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書體系，旨在對特定概念進行界定。
此處探討「緣可欣法」，是指能成為貪愛對象、引發愛著之法，即與貪欲相應或能引生貪著的現象與心理狀態。
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此句為論書中常見的論式用語，用於總結前文論證或引出對法的正確詮釋，顯示對法（Abhidharma）體系中對名相與義理精確界定的嚴謹要求。
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此句說明某種心理活動或心所法，必須與「欣作意」這一特定的思維活動共同生起。
在阿毘達磨體系中，「作意」為遍行心所，負責警覺心之對象；「欣」在此處指對善法或所緣境界產生的喜悅與嚮往之心理狀態。
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此處探討心理機制，即「心」為何會以「可厭法」（令人厭惡、不欲之境）作為所緣境。
在毘曇學中，這涉及心法對境的選擇性與心理活動的發起條件，意在釐清心與境之間如何產生相應的染污或厭離作用。
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此處回應論典中對於修行者之疑難。
瑜伽師於此論語境中，指精勤修習瑜伽（相應）觀行之修行者，多指依教義進行禪修觀法之僧眾。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心所法或修行心態的語境。
「可欣法」指能引發清淨、善法欲，或令人欣樂趨向的善法；「欣尚」指心對於此等善法產生愛樂與崇高敬仰的精神作用，這在阿毘達磨中常與「欲」心所（於所樂境希望造作）或「信」心所（深信、愛樂、欣慕）的運作相關，是發起修行、斷惡修善的心理動力。
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本句出自大毘婆沙論，討論厭離心之生起與修行對境。
所謂「可厭聚」是指具備瑕疵、苦迫、無常等性質，能引發修行者生起厭離煩惱與執著之境界，透過觀修這些境界之過患，以對治貪愛。
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此段探討心理運作之因緣。
說明心識對境之生起，「欣樂」即是針對「可欣」之境界所生起的受蘊（樂受）或相應心所，強調對境生心之必然性。
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此句為論書中常見的推論語詞，用於由少數推衍至多數。
在此處語境中，意指若極小量尚且如此，則數量更大者亦當然，強調法義推衍的普遍性與必然性。
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此處運用比喻，藉由銅錢與金錢之雜處或顯著差異，說明法相之別或事物共存時的個別體性，在毘曇語境中常用於闡述實法自相各別之理。
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此句語境涉及心所法對境產生的心理反應。
在此論書體系中，指修行者或行者對所緣之「聚」（如法聚、色聚等）整體產生喜心所與樂受，屬於心理活動的總括性反應。
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此處運用比類論證，指涉前文所論述的法義或結構，亦適用於當前討論的對象，展現論書中法數歸納與類比分析的嚴謹邏輯。
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此處語境為毘婆沙論之法義辨析，意指在相關因緣或理路推演下，論主判斷無有違背經教或邏輯之過失（失），即指理論結構圓滿、無矛盾。

此處探討心識生起之因緣關係。
依部派佛教心心所法義，心識之生起需由前一剎那之同類因（等無間緣）導引，不可能同時有兩個心識互相作為因緣而產生。
此句為反詰語氣，用於否定二心互為因緣的可能性。
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此處為論書中常見的省略語，意指前述法義的論證邏輯與結構，亦適用於後續相關案例，故標示應循相同理路作廣泛延伸與論證。
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此為論書中常見的「問起」格式，旨在引發論主說明造論的動機、宗旨與必要性（即「造論緣起」），以確立論書的權威性與正當性。
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此句為論書常見的立論動機。
論師說明提出某項主張或解釋，目的在於透過破除他宗（外道或異部）的謬誤，進而確立本宗的正確見解，屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯式體裁中常見的辯論策略。
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此處論述破斥外道或部派之虛妄分別。
在阿毘達磨語境中，「執」指於法起顛倒見，即於非我計我、非常計常等遍計執心，為煩惱障與所知障之根源。
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本論為說一切有部論典，此處「因緣無體」旨在說明諸法由因緣和合而生，並無獨立、常住、不變的自性（體），強調一切法空，以此破除對實有自性的執著。
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此句說明《大毘婆沙論》作為說一切有部（薩婆多部）的論典，旨在建立「法體恆有」的理論體系。
論主透過辨析，反駁否定因緣實性的主張，強調因緣生法之體性是真實存在的，而非虛幻不實。
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此處為論書中列舉異說時的過渡用語，用以引入不同的宗派見解或錯誤觀點，體現毘曇部論書詳盡分析各種執見之邏輯風格。
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此處運用毘曇部論義，將「補特伽羅」視為施設概念，討論其在有為法中的個體存在，非實有主體，而是蘊、處、界的和合假名。
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本句源於說一切有部阿毘達磨的核心論題。
說一切有部極力主張「心不並生」與「一心論」，亦即在同一個有情、同一個極微細的時間剎那（一彈指頃有六十剎那）中，絕對不可能有兩個或兩個以上的主體心王（心）同時生起，但可以有多個「心所」（伴隨心王而起的心理作用）與該心王俱生。
此處「有二心俱生」為論書探討心心所法相應、俱生關係時的設問，旨在破除或釐清他人對於「二心能否並起」的疑惑，並隨後給予駁斥或細緻的法義遮遣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派觀點的過渡語。
大眾部為佛滅後根本分裂之兩大部派之一（另一為上座部），其教義在諸多法義判斷上與說一切有部（論書主體立場）有所不同，此處旨在引介大眾部之主張以進行比對與論辯。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說。
其立論旨在反駁其他部派（如大眾部等主張「一心俱生」或「多心並起」之說），確立有部「一心不並起」的根本義理。
在有部的時間與心識心所理論中，單一有情（補特伽羅）在極微細的一剎那中，只能有一個心王生起，不可能同時有兩個心王（二心）並存俱生。
這是理解有部「三世實有、法體恆有」以及心心所相應論的關鍵法義。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法性相或諸家異說之語境，論中常藉由「或有外道」引出外道（非佛教徒、邪執者）對於因緣、自我或世間所持的錯誤見解（如常見、斷見等），以此作為反駁與顯正的對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
此處是在批判外道或異執者不正確的因果觀。
他們引用世間看似合理的現成譬喻，卻得出顛倒因果的結論，錯誤地執著在後產生的事物（果）反過來作為前已產生事物（因）的因（即倒果為因）。
論主以此指出其邏輯與因果法則的謬誤。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡句，用以引述其他學派、論師（如分別論者、譬喻師、或其餘薩婆多部論師）的觀點與主張，隨後再由論主進行破斥或抉擇。
在阿毘達磨的論辯體系中，「彼」代指正統說一切有部（阿毘達磨論者）以外的其他持論者或異說者。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多作為現量知覺的譬喻，或用以說明某種法爾如是的現前現象。
以親眼現見泉水湧出之事實，來比擬或證成法相之現前可得與如實不謬，強調符合現量認識，而非單憑推度想像。
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此為說一切有部阿毘達磨探討「三世」與「因果生滅」之學說。
在有部時間觀中，有為法的生滅前後相續。
前法之滅迫使、引導後法之生，或後起之生法受制於前滅之法而有相鄰、逼近、無間相續的關係。
此處強調前後法之間具有某種勢力上的逼迫、推擠或因果相扣的必然性，而非空間上的實體碰撞。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析煩惱或漏（āsrava）的定義與特相。
毘曇部部派佛教哲學將「漏」比喻為泉源，當因緣具足時，煩惱便會像泉水般不斷湧出、流注。
此處「令其湧流」是指法體或因緣的作用，促使煩惱（或相應法）在心識中源源不絕地生起、流動。
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此句源於《大毘婆沙論》探討因果相續的譬喻。
在阿毘達磨毘曇語境中，前水與後水互為因果：前水為後水的「無間滅因」（前水流去，後水才能跟進）；後水則為前水的「相續引導因」，因為有後續水流的推排與擠壓，前方的水流才得以相續不斷地向前推進。
此處專指後水作為推動前水前進的增上緣與引導因。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「三世實有、法體恆存」的本體論。
在毘曇部的語境中，「諸法」指一切有為法；「行」意指「遷流」、「作用的顯現」。
此句在論述有為法雖在過去、現在、未來三世中遷流行作，但其法體自性（dharma-svabhāva）恆常存在，唯有「作用（kāritra）」或「得（prāpti）」隨三世而有起滅轉變。
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本句源於說一切有部（阿毘達磨）探討三世實有與因緣生滅之論辯。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處描述因緣具足時，未來世之法受到因緣之逼迫、催化，使其作用發起，從未來世轉入現在世。
此非指時間實體移動，而是法體之「作用」從未顯現變為顯現的過程。
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說一切有部（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為法之自性在三世中皆恆存。
法從「現在」進入「過去」，並非滅無，而是因為法本身的自性具備了一種趨向力（逼），使其狀態從現行轉為已滅。
此句論證法從現在轉向過去的動力機制。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討三世因果的法體實有與因果關係。
在毘曇部「三世實有，法體恆存」的架構下，不僅過去、現在法能作為因，尚未生起的「未來法」亦能作為「現在法」的因（如心與心所同時相應生起的俱有因、相應因，以及未來法對於現在法能不障礙的增上因關係），以此論證三世因果的建立與法體的客觀實有。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討三世因果的法相關係。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的立宗，時間的過去、現在、未來三世皆有其實體。
因此，因果關係不單是時間上的順序發生（如過去因生現在果），在特定因果類型中（如「相應因」與「共伴因」之俱有因，或在論議法體涉入三世時的界定），現在法亦可與過去法建立「因」的關係。
此處依毘曇宗義，說明現在法亦能作過去法的因，打破了凡夫直覺中因必須在前、果必須在後的單向時間限制。
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本句屬於說一切有部（《大毘婆沙論》）的毘曇部論書語境，旨在論證時間先後與因果關係的成立。
彼宗（通常指譬喻者或大眾部等他宗）可能主張後法可為前法之因，或者在因果時間上與有部持不同見解。
有部立宗強調因果的決定性，此處為遮遣他宗執著，闡明「後生之法決不能作為前生之法之因（如六因中的相應、俱有、同類等因，皆不允許後法為前因）」的義理，以確立正宗因果觀。
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此句源自《大毘婆沙論》對「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）邏輯範疇的辨析（料簡）。
阿毘達磨論師透過「若是因者，彼是緣耶？」等問答，來界定因與緣的寬狹與同異關係。
此處即是設定「如果是因」這一範疇作為討論前提。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，強調諸法皆依因緣而生。
「內外緣起」指有情眾生生命流轉的十二有支（內緣起），以及無情世間如種子生芽、外物變化等物理因果（外緣起）。
若否定因果或執持邪見，即是違背了這兩種內外因緣生起之法的決定軌則。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，緣起法被區分為「外法緣起」（如種子生芽等無情世間的因果）與「內法緣起」（指有情世間依十二因緣流轉與還滅的因果規律）。
「違內法緣起者」即是指那些牴觸、不符合有情生命內在十二因緣因果法則的見解或學說（例如主張神我、大自在天造物或無因論等外道邪見）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討十二有支（因緣法）前後相望關係的論述。
此處解析「無明緣行」的決定關係，闡明在因果次第中，造作的「行」必定是以愚癡不共的「無明」為其生起之首要緣由，說明二支之間的必然依待關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對十二有支（十二因緣）的抉擇。
「乃至」為省略中間有支的修辭法，代表從「無明緣行」開始，中間歷經識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生，直到最後的「老死」。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，強調每一有支皆是「緣起」（因）與「緣生」（果）的關係，說明有情生命的流轉皆是由因緣和合所生，無有主宰的自我，以此破除常、樂、我、淨的執著。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論述語境中，「因」意指造作業用之生起條件。
此處闡述親子關係的成立非憑空而生，而是由父母作為種子或直接因緣而產生後代，體現有部對於因果序列的嚴謹定義，強調現象界中因果相續的必然性。
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此處論述眼根與色塵作為認識對象時，必須仰賴眼識作為能認識的因緣。
在毘曇部語境中，強調諸法生起的因果關係，此處說明感官對象與認識主體之間的依持關係。
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此句說明十八界中意識界的生起條件。
在毘曇學體系中，意識必須依賴意根（意界）作為所依，並以法塵（法界）作為所緣，此二者為因緣，共同作用以生起意識，此即所謂的「意法為緣生意識」。
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本句描述胎兒發育過程的次第。
在毘曇學說中，胚胎發育分為五位，羯邏藍（kalala）為最初期（凝滑），頞部曇（arbuda）為第二期（皰），前位是後位的生因，體現了因果相續的法義。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述因果相續之理。
在此脈絡下，壯年時期各種身心代謝與損耗的累積，是導致未來進入老年階段的直接因緣。
此論旨在探討有為法在時間相續中的因果關聯，強調諸法生滅的相續必然性，而非單純的生理描述。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境下，緣起（pratītyasamutpāda）中與「違逆外法」相關的因緣生成狀況。
論中分析緣起不僅限於內在心理，亦包含對應於外界法塵或客觀對境的生起條件。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，以「種子生芽」的世俗現見因果，來譬喻與論證俱舍、毘曇體系中的因果相續關係。
在阿毘達磨語境中，種子與芽的關係常被用來闡明「因果決定」與「無常相續」的法理，說明諸法生起必有其相應的因緣，而非無因生或邪因生。
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此句出自《大毘婆沙論》，在探討因果關係的範疇。
論中意指因果法則普及於世間諸法，包含植物界的開花與結實，花是果的因，用以說明因果相續的普遍性與具體運作。
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此處指論師針對特定見解或論理進行破斥後，總結該見解將引發嚴重的教義過失或邏輯謬誤，體現毘曇部論書嚴謹辨析之特性。
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本句為毘曇部論義，探討業果關係的時序性。
在此脈絡下，論述若未造作能引生果報的「業」，便不能感得相應的「果」，以此釐清因果律的必然性與時序，破除無因論或錯誤的果報觀。
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此處解釋「受果」之定義，依據毘曇學說，受果與造業在因果關係中具有連動性，此句簡明指出受果之條件在於業已造作完成。
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此為論書中常見的徵問語句，用以引起對前文所提議題的詳細剖析或定義說明。
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此處論述業感果的次第與性質。
異熟指業力經過時間累積與條件成熟後，變異而熟的果報；苦樂異熟即指由過去善惡業所招感之果報。
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此處論述業的因果次第。
依據毘曇學說，補特伽羅相續過程中，於先前業力基礎上，隨後復造作新業，此新業將作為未來果報之因。
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此句說明業力招感果報的先後次第，指在修證或造業過程中，先成就了由律儀（如戒）或不律儀（如惡行）所導致的異熟果報。
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此句說明在特定情境下，個體先後受持兩種截然不同的戒法。
律儀戒是指離惡防非的戒律（如別解脫戒），不律儀戒則是指造作惡業的相續誓願（如殺生等之惡戒，毘曇語境中將此歸入戒法之範疇）。
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此處探討業果感報之時序問題，依據毘曇學系統，指涉造作極重惡業之過程。
論中討論於造作業因與受苦果報之間，行為相續與感果異熟的邏輯關係。
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此段探討輪迴因果的時間順序與業力性質，說明果報身分與相應造業之間的先後次序，屬毘曇部對於業因果報邏輯的嚴密分析。
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此句描述菩薩修習圓滿，於最後身示現成佛，成就無上正等菩提。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此指斷除一切煩惱障與所知障，證得究竟智。
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本句敘述修行次第，在完成前行基礎後，方能進階修習六到彼岸（即六波羅蜜）。
在毘婆沙論語境下，強調修法必須依循次第，具足資糧後方能成辦對治煩惱之行。
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此句探討業果關係。
阿毘達磨教義強調業力因果的必然性與先後秩序，業是因，果是果。
若無業因即現果報，則違背因果法則。
此處論述旨在釐清因果造作與感果的時序邏輯，破除因果錯亂之見。
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此處探討業道之成就與散失。
在毘曇部論義中，指業已起而未達圓滿狀態，或因特定因緣導致業力無法感果，即謂之失壞。
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本論為毘曇體系，此處運用歸謬論證，說明若執取某些錯誤的因果見解，將導致修行證果的解脫與出離邏輯無法成立，藉此破斥異說。
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此句依據毘曇部「因果異時」原則，說明因果關係中，因必先於果。
若執「後法為前因」，則違背因果法則及時間先後順序，屬於倒因果的錯誤認知。
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此句為論書常見的結集起因說明。
論師表明造論並非無因，而是為了破斥異說、闡明正理，或解釋契經義理，故提出「因緣」作為開啟論著的理論依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨中，探討心與心所的因果關係。
此處提出設問，探究是否存在兩個心識（前後或同時）能「展轉相因」（即A為B之因，B亦為A之因，互相作為因緣）。
依有部宗義，心識是剎那生滅的，無有一時並起之二心；若是前後二心，則僅能有前因後果之單向引導，而無法構成同時展轉互為因果（如俱有因之關係只存在於心與心所、或心所與心所之間，不能存在於二個獨立的心王之間）。
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此處為論書中的問答體例。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨脈絡中，「答無」是以否定、無此法或無此理之方式，直接回應前文所提出的質疑或假設，展現毘曇部一貫嚴謹的法相抉擇與對法思辨風格。
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本句為論書中常見的徵問句式。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句用於承上啟下，針對前文所提出的教法、定義或論點，提起詰問以引導出後文詳細的法義辨析、因緣論證或經典依據。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理。
論中探討諸有情（補特伽羅）在生死流轉、修行證果（如得果、入涅槃）的過程中，必定存在時間上的先後次第，絕無兩者完全同時、無前無後的情況。
這體現了有部主張「三世實有，法性恆住」，以及在因果、修行位次上極為嚴密的「時間前後相續、不可並列」之法相特徵。
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本句源自說一切有部（阿毘達磨）的核心討論。
在說一切有部的極微與剎那教義中，主張「心不並起」，即在一有情（一眾生）的同一剎那中，絕對不可能有兩個心王（心識）同時生起與相應。
論中提出「二心俱生」多為設問、反詰或破斥外道、異執之論式，用以辨析心、心所法的生起規律與心相續的單一性。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在說一切有部的因果論（六因五果）體系中，時間具有絕對的先後順序，因必然存在於果之先，或與果同時生起（如俱有因）。
後生起的心法（後心）在時間上落後於前心，因此絕不可能逆向成為前生心法（前心）的因。
此處重申了時間序列上的因果決定性，否定了後因能導前果的可能性。
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本句源自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇部的論義語境中，此句屬於對前文或特定法義提問中的「無」字進行定義與揀擇。
有部主張「三世實有，法體恆有」，因此對於「無」字的詮釋，通常非指絕對的虛無，而是指「未得」、「已滅」、「非此處有（他性無）」或「補特伽羅無我」等特定範疇。
此處「此中無者」即是論主準備對特定上下文中出現的「無」字展開法義的具體界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調說一切有部「三世實有、法體恆有」的核心立場。
此處旨在破斥邪見，特別是破斥斷滅空見或邪見者否定因緣具備真實體用（撥無因緣體）的觀點，以確立諸法因緣皆有其決定之自體與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的心意識論述。
說一切有部主張「心不並生」，即在同一個有情身中，不可能在同一剎那並起兩個或兩個以上的心王。
因此，在探討心法與心法的因果關係（如等無間緣）時，必然是前後剎那的心識相續，而不可能在同一時間有兩個心識互相作為因緣而輾轉生起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心義理。
此處在論述諸法因緣關係時，指出除了前面已特定說明的因果相狀外，仍有其他法與法之間（如「俱有因」與「相應因」等）具有相依共起、互相為因的性質與義理。
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此句為論書中引述或標示前文、經文的起首語。
「無一補特伽羅」屬於阿毘達磨毘曇部的核心語境，用以彰顯「人無我」（補特伽羅無我）之空義。
說明在勝義諦中，純粹是五蘊因緣和合，並沒有一個真實、常住、獨存的「人」或「有情」本體存在。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部義理體系中，說一切有部（Sarvāstivāda）常通過嚴密的邏輯與教理，與其他部派進行法義辯論。
此處的「即止」意為藉由上述論證，來遮止、否定或折服大眾部（Mahāsāṃghika）不符合說一切有部正宗教義的特定主張與見解。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討心學時，提出反詰或假設的論題。
有部正宗主張「心不並生」，即在同一個有情（補特伽羅）的生命流中，過去、現在、未來的意念是剎那前後相續的，在同一個剎那（現在）絕對不可能有兩種心王同時並起。
此處句型屬於論書中為了辨析法相、遮遣他宗異執而設的論式或反例前提。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處「一補特伽羅」是毘曇部（說一切有部）論書中常見的論述起首或對象界定。
在有部教理中，雖然主張「法有我無」，即物質與精神的要素（五蘊、十二處、十八界）是實有的，但由這些要素和合而成的「補特伽羅」（個人、眾生、有情）在勝義諦上並無實體，僅是世俗諦上的施設（假名）。
此處主要是作為討論特定修行階位、數數輪迴或造業受報主體的假立單位。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，此處「遮多補特伽羅」為梵語音譯，意指「四種補特伽羅（四人）」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，常用「四人」來分類修行者的階段、證果層級、或業力性質（如黑白業之四種人分類）。
此處依毘曇部法相，確立其音譯名相之確切定義，避免與其他大乘經系之補特伽羅（如作為我執對象的「人相」）混淆。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的三世實有、法體恆有論述脈絡。
在探討「前者」、「後者」等時間與因果關係的定義時，「非前者」即是指排除、遮止了落在「過去」範疇的法，以此釐清法體在三世（過去、現在、未來）中的定位與界限。
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本句出自說一切有部極為重要的論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
說一切有部的核心宗義為「三世實有，法體恆存」，即過去、現在、未來三世的法體皆是真實存在的。
在此毘曇部的討論語境中，論主是在釐清關於「前後」、「因果」或「三世」的論證關係，強調不能以「後起之法」（後者）來否定或遮遣「未來世之法」的實有性，以此捍衛有部「未來世實有」的立場。
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本句體現了說一切有部阿毘達磨的「心不並生」理論。
在佛教時間的極小單位「一剎那」中，一個有情主體只能有一個心識生起，絕不可能在同一瞬間同時存在兩個心，以此確立心念相續但單一的運作模式。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書在抉擇法義時的常見用語。
部派佛教時期，各宗派或各持誦大德所傳承的契經與阿毘達磨文句存在文獻上的流傳差異，當論主在論述某一觀點時，會列舉出其他傳誦本的文句，以作為法義比對、校勘或諍辯的論據，反映出當時佛典結集與傳誦的多樣性。
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本句闡述說一切有部「一心不並生」的根本教義。
在阿毘達磨毘曇體系中，心識的活動是極微細且剎那生滅、前後相續的。
一個有情（補特伽羅）在任何一個時間節點（過去、未來、現在），都絕對不可能同時生起兩個或兩個以上的心識。
此觀點用以論證心無並起、心識相續的時間性與單一性。
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此句依說一切有部（毘曇宗）的法義，闡明因緣相續的道理。
雖然佛教主張「無我」，但有部承認依五蘊和合而假名安立的「補特伽羅」（有情個體），能作為業果相續與受生流轉的生命主體。
此句即是在解釋十二因緣「三世兩重因果」等教理時，強調單一有情在過去、現在、未來三世時間序列中的前後相續性。
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本句體現說一切有部等毘曇宗派的核心心法理論——「心不並起」說。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，心識的生滅是極其微細且極速的麤細心流，但任一極短的「一剎那」時間點上，有情眾生的心理作用只能容許一個心王（如意識或眼識）生起，絕不可能同時並列存在兩個相異的心王，故云「無二心」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因果論探討，說明心法在時間流轉中的因果關係。
在部派佛教阿毘達磨體系中，因果的成立必須符合時間的先後順序（如前因後果）或同時存在（如俱有因）。
由於「後心」在「前心」之後才生起，此時前心已滅，後心不可能跨越時間回溯去影響或生起已逝的前心，因此後心不可能是前心的因。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的因果論探討。
有部主張因果存在決定性的時間與法相秩序，反對「後生法可作為前生法之因」的倒置因果觀。
此處藉由抉擇因緣生法之理，破斥外道計執後起者為前起者之因（例如計執未來法為過去、現在法之因）的謬論，維護三世因果的建立秩序。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的因果決定論。
在時間序列與因果成立的軌則中，後生的法（後法）不能成為前生法（前法）的因。
這表明了因與果的先後順序，否定了果能逆向作為因的可能性。
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本句體現《阿毘達磨大毘婆沙論》作為論書，嚴格設定立論範疇的邏輯。
在此特定的法義討論框架下，因所依據的「五因」法數未涵蓋該對象，故依論理判斷為「無」。
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此句說明在阿毘達磨論義中，針對「法是否有」的問題，若從「六因」的架構來觀察，因為諸法皆由因緣和合而生，具備因果作用，故於此理論體系中應判定其為實有。
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此處闡述六因中「能作因」的廣泛性。
能作因意指「不障礙」，即對於諸法生起，凡是不產生障礙者皆可稱為能作因，故其範圍極廣，遍於一切有為法。
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此句引用經文進行論究，主要在破斥於五蘊之外執有實體補特伽羅（眾生、人）存在的邪見。
在阿毘達磨語境下，補特伽羅僅是五蘊和合的假名施設，並無實體自性。
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此處指論主在說明六因時，為了釐清因緣之差別，特意劃定界限，排除「相應因」與「俱有因」這兩種因的涵蓋範圍，以確立本段所討論之因的定義。
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此處依據說一切有部（毘曇）的因果論，說明「因果異時」的原則。
心法之生起具有先後次第，因必在前，果必在後，不可倒置，故排除後心能作為前心之因的論點。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據說一切有部（毘曇）的六因論體系。
此處「遮」字旨在說明經文或論說中，排除特定因果關係的判攝，以確立該法體所對應的正確因果範疇，避免混淆同類因（與果性相同）、遍行因（遍於一切煩惱的因）與異熟因（感召果報的因）。
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此處依據毘曇部論義，探討行為或法理上無所障礙之狀態。
所謂「不遮」，是指在律制或法理的範疇內，並未被設定為禁止或遮止的項目，即屬於聽許或非禁止之列。
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「能作因」為四緣及六因之一，指一切法在生起時，只要不障礙其生起，即對該法具備支持作用的法。
在阿毘達磨體系中，其範圍極廣，凡非果法，對所生果皆可稱為能作因。
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此句引用毘曇學說，闡述「心法」不俱生、不互為因的體性。
在說一切有部（毘曇）的因果論中，心念具有剎那生滅的特性，前心與後心雖有相續之因緣，但並非同時存在而能「互為」因果，此處旨在破除對心法因果關係的錯誤見解。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇學體系。
論中依據五蘊分析法，針對「受蘊」與「想蘊」進行分類討論。
此處所指的「二受」與「二想」，係論書中用於界定心理現象多樣性的分類範疇，依據不同經論對照，通常指如樂受、苦受，或有漏受、無漏受等二分法，用以精細解析心法之運作。
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此處論述心所法之類別。
在《大毘婆沙論》語境中，思（cetanā）為造作心之心理功能，觸（sparśa）為根、境、識三者相遇而產生領納之心理功能。
此處的「二」係指論中對此二心所從不同體性或緣起角度進行的分類。
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本論在此處進行法數分類。
在毘婆沙宗的心理分析中，作意為遍行心所，是令心警覺、趨向所緣的力量。
勝解則是別境心所，指對所緣境能作堅定的確認與判斷。
此處論述旨在區分作意作為基礎心理作用與勝解作為確定認知之差異。
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此處出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇學體系，欲通善、不善、無記，為引發行為之動力。
此處具體論述心所法中「欲」與「念」在特定分類下的兩種類型，屬於對心所法的細緻區分與定義。
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此處涉及毘曇體系中關於定力與智慧類別的分類，論述修定與發慧的結構，非指特定修行境界之名稱，而是指涉兩種類型的禪定與兩種層次的智慧。
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此處「二眼」指於毘曇體系中觀察心所法的兩種視角或判定門，即「自性」與「相應」。
透過此二門，能完整分析心所法之體性與其與心法相應之關係。
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此句出於阿毘達磨論典，意指在色蘊的分類與論析中，包含「二身」等在內的眾多色法類別。
在此處語境下，「二身」通常指形色（表色）與顯色，為色法分析的重要範疇。
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此處論述《大毘婆沙論》中對於不相應行法的分類。
命根指維持生命活動的體性，分為三界繫與非繫；眾同分指眾生類別相似的同類因與同類果。
論中依據對象差異進行二分法析辨。
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此處闡述心不相應行法之自性與同類相攝。
於說一切有部之五位法體系中，心不相應行法雖不與心、心所相應，然其自身各別法體間，仍具有同類因之修習與感果功能。
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本論在此處辨析諸法因緣關係，指出特定諸法之間不具備「俱有因」或「相應因」等互為因果的邏輯定義，用以釐清法與法之間在因緣生起過程中的界限。

此處探討心識生起之剎那，是否可能並存二種不同類別的心。
依阿毘達磨論義，心法具排他性，同一時間僅能生起一念心，故此處為破斥異說而設的問難。
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此處探討因果生起之機制。
在部派佛教論書語境中，緣（pratyaya）指生起諸法之具體條件或力量。
此問句意在釐清諸法是否具備互為因果、互為生起條件的「展轉相緣」性質，而非單向的因果關係。
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此乃論書中常見之省略語句，用以指稱前文已詳述之內容，或暗示此處論理邏輯與先前所引之經論脈絡相同，在論辯中藉此簡化論述結構，集中於當前討論之核心議題。
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此處為《大毘婆沙論》常見的辯論格式。
論主透過「問」字引出對手或質疑者的觀點，質疑當前的論證順序或邏輯安排。
在毘曇語境中，這是為了釐清教義定義與體系排列的正當性，確保論述結構符合阿毘達磨的邏輯架構。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論證結構用語，意指在討論特定法義時，必須先確立相關的基本論題與定義，以作為後續廣泛開展與辨析的前提。
體現了毘曇部論書嚴謹的邏輯建立過程。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中探討「無我」義理，旨在破除外道或部派中對於「補特伽羅」視為實有、常住、獨一主宰的執著。
透過分析五蘊皆空、因緣和合，闡明並不存在一個實有的「一補特伽羅」作為輪迴與解脫的主體。
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此句為論書或經文中常見的省略語，用於省略中間重複、繁複或讀者已知的文字，直接跳至結論或下一段核心論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常用於指代引用的契經全文或某段法義的詳細展開，以保持論述結構的緊湊。
。
此句為論書常見的設問發端，用以承上啟下，引出後續針對法相因緣、定義或詰難的詳細徵釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨語境中，此問旨在探求諸法生起、成立或論點立足的決定性因緣與自相、共相之理。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處依「人無我」之理，破除有情眾生心中執著有真實、單一、常住不變的主宰者（即補特伽羅），立論於五蘊和合之中，唯有生滅的因緣法，並無一個獨立、實在的自我或眾生實體存在。
。
本句探討「二心是否能俱生」的阿毘達磨論題。
在說一切有部（毘曇部）的根本教義中，主張「心不並起」，即一個有情在同一剎那中，只能有一個心王（心識）作用，絕無「二心俱生」之可能。
此處「非前非後二心俱生」為論辯過程中所假設、或用以辨析心與心所、或心與心相隨轉之關係的論點。
依說一切有部義，若指兩個獨立的心王，則此命題不成立；若指心王與伴隨的心所，則可同起。
此處依毘曇部嚴格的「三世實有、法體恆存」及「心識單一序列」語境，進行法義判讀。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的轉折語。
在對某個法義、界說進行辯證或列舉諸師異說時，此句用以承接上文的某種觀點，表示雖有上述的主張或解釋，但其理尚不圓滿、非屬正義，或後面將緊接著提出反駁、修正與更究竟的「評家」正義。
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在阿毘達磨的法義探討與問答中，此句屬於論書常見的承上啟下語彙，指出前面雖然已經建立或列舉了某些法相，但對於這些法相生起、變化的具體因果機制（因與緣），在此處尚未進一步剖析與解說。
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本句為論書常見之承上啟下過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論議體系中，論師於解析完前一階段的法義、範疇或問答後，依循邏輯思維與學說組織的先後次第，引導至下一個應當抉擇與辨析的論題。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境。
從說一切有部的阿毘達磨觀點來看，佛陀所說的「一補特伽羅」是順應世俗的施設（假名），在勝義諦上，只有五蘊因緣和合的連續體，並不存在一個常住、不變、具主宰性的真實補特伽羅（人我）。
論主在此設問，旨在引導出對「無我」與「假名安立」的法義辨析。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略文句。
表示此處省略了與前文或慣例格式相同的冗長論述，讀者可依例類推完整內容，以避免文本重複繁複。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問與釋難語氣。
論主在開展法義辨析時，為瞭解釋論述的先後順序、為何不先提出某種定義或觀點，而以此句式引導出後續的理由與因緣，展現了毘曇部極為嚴密、層層遞進的論證邏輯。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的問答形式。
在論書中，當面對某種文義編排或論述順序的詰問時，若其並非涉及根本義理的勝義爭論，而純屬文字組織、論說順序的選擇時，論師常以「作論者意欲爾故」作為答覆。
這顯示出阿毘達磨論師在分析法相時，承認造論者在不違背法性原則的前提下，具有撰述、組織與剪裁文本的自由度與主動性。
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此句為論書或經典中常見的省略語，意在省略中間重複或已知的冗長論述，直接跳過、推演至最後的詳細說明，以求行文簡練。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於引證、蘊處界分類或因緣推導等定型化格式的簡略標記。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯導語，用以引述其他學派、持不同意見的論師（如分別論者、譬喻師等）或同系部派中其他大德的觀點。
這體現了說一切有部在編纂論書時，廣納並條析諸家異說的嚴謹論證風格。
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本句闡明阿毘達磨（對法）的根本宗旨與功能。
在說一切有部等阿毘達磨部派中，阿毘達磨的核心任務在於對一切存在（諸法）進行分類與剖析。
其「顯諸法性相」即是剖析諸法的「自性」（各別法體，如色以變礙為性）與「共相」（共同特徵，如無常、苦、空、無我），藉由明辨法相來破除我執，引導修行者證入涅槃。
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在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，此處探討諸法（如心、心所法或特定法相）同時具足、相應而起的關係。
此句強調，在俱有因、相應因等同時運作的法性中，諸法是同時並起的，不應在時間上強行推求其生起的先後順序或次第關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，「法相」是指一切有為法與無為法特有的自相與共相。
本句強調在建立論說、安立名相或進行學說推導時，只要其核心內涵不違背諸法真實的自相（特有屬性）與共相（共通屬性），亦即不違背諸法的本質與定義即可。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的極微與時間（剎那）分析。
在論究因果關係、俱有因、或極微集聚的相應關係時，討論諸法在時間序列上的先後順序或同時性。
此句意指不論法之生起、滅壞或作用是在前還是在後，皆在論阻的因果與相應法則之內。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯語境中，此句屬於論主對於前述兩種學說、主張或論點的評判。
指出雙方在特定論理框架下皆有其合理性，或者其立論基礎均無過失，因此都不應受到對方的詰難與責詰。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論辯與觀點鋪陳術語。
這通常用於引述與前述正義不同、或屬於其他部派、非正統薩婆多部（說一切有部）論師的異說、異見。
在論書的結構中，此語起承轉合，用以臚列多元觀點以進行法義抉擇與破斥。
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此處為《大毘婆沙論》針對前文所引契經或觀點進行分類說明時的導語，指出其下文欲討論的內容可分為二類，體現毘曇部論書嚴謹的分類邏輯與分析法。
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在說一切有部的毘曇語境中，「根本論」專指迦多衍尼子尊者所造的《阿毘達磨發智論》。
說一切有部視《發智論》為根本，而將其他六部阿毘達磨論書視為足論（輔助性論著），合稱「一部根本、六部足論」（一發智、六足）。
此處「一根本論」即指作為本宗核心理論基石的《發智論》。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述五趣（或六趣）時的分段標題或提綱。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，對於有情生存境界（趣）的界定與分類有極其嚴密的討論。
「二傍生論」即指針對五趣中「傍生趣」（畜生道）的體性、處所、受生因緣等法義進行抉擇與辯論之處。
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本句為毘曇部論書常見的設問句型，探討在特定的心所或心王運作情境中，是否能有兩種不同性質或作用的心念在同一剎那並起。
說一切有部主張「心不並起」，即一剎那中唯有一心，此處透過「頗有」（是否有）來發起對俱起或續起關係的法義辨析。
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此處依說一切有部阿毘達磨的因緣體系進行解析。
「展轉」指諸法之間遞相、接續或循環的交互作用；「相因相緣」指有為法在生起與作用時，彼此互為因（hetu）與緣（pratyaya）。
此句旨在界定與釋義諸法在時間與空間上相互依存、重重關聯的因果法則。
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在此語境中，指稱該部論著具有奠基性地位，作為毘曇體系中解釋與建構義理的根基。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的語境下，通常指《發智論》（Jñānaprasthāna）。
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此句為論中發問，質疑何以主張無實體之補特伽羅。
在大毘婆沙論的毘曇部脈絡下，旨在破除計執補特伽羅為實有法的觀點，闡釋補特伽羅僅是依五蘊假名而施設，非有實體自性。
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此處「傍生論」係指在阿毘達磨毘婆沙論中，關於傍生（畜生）趣之類別、生處、業果等相關特性的討論內容。
「傍生」即傳統漢譯之畜生，因其行道橫生故名。
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此處指稱論典中作為基礎依據的兩部根本論典，在毘婆沙論的語境中，通常指《發智論》及其作為釋義基礎的論部體系，強調其在論書架構中的權威性與奠基地位。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論書的問答與論辯語境中，「理應先說」指在建立法義、剖析名相或抉擇阿毘達磨修持次第時，依循法相的邏輯因果、生起順序或根本定義，某個概念或法義在理論上應當先予以闡述或建立，以利後續推論之開展。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論典的結構安排說明。
在論述五趣（地獄、傍生、餓鬼、人、天）順序時，指出傍生趣的討論應置於最後，體現了論書組織法相的嚴謹邏輯與次第。
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此處為論書中常見之銜接句，指示下文將要解說或論證的對象，基於論理架構的次第安排，先行提出。
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此處探討心與心是否可互為緣（同類因、相應因等），依毘婆沙論義，心與心雖可為俱有緣或相應緣，但在「展轉相緣」的語境下，旨在釐清心心是否能同時互為因果，涉及對於「展轉」關係在心識生起序列中的嚴格定義。
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此乃論書中常見的省略語，意指前文已詳細論述的法義或結構，在此處亦同，無需重複贅述。
在毘婆沙論的語境中，此詞彙展現了論師對於法數、法義體系化處理的嚴謹性，用以總結與連結相關的法相論證。
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此為論書中常見的「設問」體例。
透過提問造論的緣起（立論因緣），引出後續對於法義的廣泛解說與辨析，確立論書的必要性與正當性。
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本句闡述論典中設置答難的目的，在於破除學者的疑惑，使其對法義產生確定的認知，即「決定智」。
這是阿毘達磨論師辯論與釋義的核心邏輯，旨在排除猶豫與不確定性，建立穩固的法義知見。
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此處闡述心與心所（或心與心）互為因緣的關係，在阿毘達磨體系中，指涉相應法或俱有法之間的因果作用，並非指單一線性的因果，而是展轉互為因緣的因果網絡。
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此處論述心所法與心法之因果關係。
在毘婆沙宗義理中，心與心所、心與心之間並非孤立，特定條件下亦可互為因緣（如俱有緣、相應緣等），此句旨在破除認為心法互不相緣的邪見。
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此句為論書常見的作意說明，表達造論或立義之目的在於破除對法的謬解或猶豫。
在毘婆沙論語境中，此種疑通常指對聖教法義理解未明或存在困惑，必須透過正理抉擇來消除。
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此句論述心與心之間的因果關係，依據《大毘婆沙論》的緣起法，前一剎那的心（前念心）與後一剎那的心（後念心）可以互為俱有緣、等無間緣等，說明心法展轉引生、相續不斷的運作機制。
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此句為論書中常見的論式引語，用於引出對同一法義的另一種見解或論證立場，顯示《大毘婆沙論》集眾家異說進行辨析的論辯特質。
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此句說明設立「所緣緣」這一緣起分類的必要性。
在部派佛教論辯中，為了建立心法生起的必要條件，必須承認心識對境的緣起關聯（所緣緣），若否定此體性存在，則心法之生起將無所依據，淪為無因論或斷滅見。
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此句立足於說一切有部（Sarvāstivāda）之阿毘達磨教義。
該宗主張「三世實有，法體恆有」，強調一切緣起法之自性（體）皆為實有。
對於「所緣緣」（即心識攀緣之對象），論師主張其具備真實自性，而非僅是心理投射或虛妄名相，以區別於唯識宗等後期主張對象為「相分」虛幻的觀點。
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此句為論書常見的結語或承啟句，說明撰述本論的意圖與必要性。
在《大毘婆沙論》語境中，意指基於前文闡述的義理或為了抉擇正法，因而建立此部論典。

此處論述心法之自性。
依阿毘達磨教義，心與心法（心所）各別具有獨立的自性，每一念心皆各自緣取其對象。
心不能自緣，亦不能二心同時互相為緣，此旨在辨析心識活動的單一性與非互攝性。
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此為毘曇論書典型之問答體，針對前文所提之法體、性質或實有性進行斷定。
在有部語境中，「有」即是指法體實存，與「無」相對，確立所討論之對象具備自性。
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此句出自《大毘婆沙論》，涉及時分（三世）與心念生滅的法義。
在論典的語境中，討論心法之生起與時間體性的關聯，若心念現前，則該心法已從「未來」轉為「現在」，故云「無未來」。
此處強調心念在時間狀態上的排他性，不涉及本體論的虛無。
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此處闡述心（citta）與思惟（cetanā/cintā）在體性上的關聯。
依毘曇語境，「心」以「思惟」為作用，強調心識緣境時，具備籌量、造作之功能，意指心之自性即是思慮分別。
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本句闡述心識生起的次第關係。
在毘婆沙論的因果論中，心法生滅相續，前念為後念之緣，強調心與心之間非同時並生，而是依循因果序列生起。
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此句為論書常見之省略語，意指前面已詳細論述過之內容，於此處不再贅述，讀者應參考前文以保持義理連貫。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答論辯體例。
問難者提出質疑，認為在當前的法義討論中，論主只需要給出一個總括性、原則性的回答即可，不需要進行後續繁複的分別與細緻抉擇。
這反映了說一切有部（阿毘達磨）在建構法相體系時，對於「總答」與「別答」在邏輯與教學法上的思辨過程。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
在進行法義辨析與法相分類時，論師會針對已論述過、已解決、或者不符合正理的觀點，判定為「不應更說（不應重複討論或無需再申論）」，以避免無意義的繁贅論述，展現阿毘達磨論書條理分明、嚴密精確的論證風格。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的論書語境。
「等言」在此處指「同等之言說」或「如上述平等之論述」，用以引證或類比具有相同法相、性質的論點，強調法義在邏輯與教理上的一致性。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在阿毘達磨的思辨論述中，用於承接前文所提出的法相定義、抉擇或論點，並以此提起下文，準備針對該論點進行詳細的因緣、自相、共相或法義上的原因解說與辯證。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）探討心、心所法與所緣境關係的法義。
在說一切有部的俱生與相應體系中，心法與心所法必有其所緣的對象（境）。
此處「若法與彼法為所緣」是指某一法（境）成為另一法（能緣的心、心所）的認知對象，用以引導後續關於所緣緣、能緣與所緣之間關係的論證。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）的論書中，此句屬於法體辨析的語境。
阿毘達磨主張「諸法自相」，強調每個法（dharma）皆有其獨特且不共的自性。
此處「此法與彼法」是在對比、區分不同的極微、心所、或不同的法體（如生與滅、因與果、此一極微與彼一極微）之間的關係與界限，用以論證諸法自性各別、不相混淆的阿毘達磨核心義理。
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本句為論書問答體裁中的設問。
在毘曇部的法義框架下，探討一切存在（諸法）作為心、心所法所攀緣、認知對象（所緣）的普遍性。
此處設問是否有法在某些時候或情況下不作所緣，藉此引出後續「一切法皆是所緣」的阿毘達磨決定說。
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此處為論書中針對特定法義問答的簡短決斷語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）的問答體例中，「答無」意指在所討論的定義、自性或因果關係中，該假設的情況、實體或法是不存在的，符合阿毘達磨分析法性「有、無」的嚴格法相判釋。
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在說一切有部（阿毘達磨）的義理中，「時間」（時）並無獨立的實體，而是依託有為諸行（即物質與精神現象的生滅流轉）而假名安立的。
因此，心識實際所緣慮的對象是具體實有的有為法，而非「時間」本身。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的法相辯析語境。
論主在回答關於名相定義或法體具足的質問時指出，即便在文字上僅是籠統、總括地稱「有」（即存在或具足某法），其所要表達的法義與邏輯界定就已經十分完備，不需再做多餘的細微區分。
這反映了阿毘達磨論書在建構法相體系時，力求論證簡練且義理無缺的嚴謹風格。
。
本句展現說法者（佛陀或論主）宣說法義的動機與目的，即本著大悲心，為弟子們帶來佛法上的真實利益與解脫契機。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「饒益」具體指引導弟子斷除煩惱、成就清淨無漏功德，使其獲得現法樂及究竟涅槃之樂。
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本句屬於論書的論述語境，說明重複辨析或再次宣說某一法義的目的，在於使學人對前述的法相或義理能夠產生決定、決定知或無倒的明瞭認識，避免產生疑惑或誤解，符合阿毘達磨以精細辨析法相為宗的論述風格。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
「有等言」指在論式或法義辨析中，存在著立論層級平等、理由相似或並列對等的其他論說與主張，常用於引證或類比說明。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於三世與心念生滅的論辯。
說一切有部主張「三世實有」，法體恆存，但發揮作用（作用起）的當下稱為現在。
此處論述心法在「現在世」生起作用時，即不處於「未來世」的狀態，強調心念在時間維度上的位移與生滅法相，用以釐清法體與作用的關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執）的語境中，「心」、「意」、「識」三者雖有名相上的差異，但在體性上是同一的。
本句探討心與思惟的同質性或相應關係。
依阿毘達磨教理，心起作用時必與「思」等心所相應，此處說明心本身的運作本質即具有思惟（思慮、造作）的特性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心念相續與心理生滅過程的論述。
在說一切有部的部派佛教語境中，心念是剎那生滅的，前心與後心相續。
此處「第二心」是指在前一個心念（第一心）滅去或作用後，緊接著生起的下一個心念，用以分析心法生起的先後順序與因果關係。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義探討，說明心念或煩惱生起的次第。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心念是逐個剎那生滅的，此處指出特定染污心或惡業的生起，是以極短暫的一剎那邪見為前導或發端。
。
本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，探討邪見的分類與所緣對象。
說一切有部主張「三世實有」，因此誹謗三世皆屬邪見。
此處指出「邪見聚」中的一種特定情況：僅僅誹謗、否認未來世所應起之法（如否認未來的果報或證得），而未同時謗及過去或現在世之法。
這體現了毘曇宗義對邪見所緣、所斷隨眠的微細分析。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，探討部派佛教中對於「三世實有」的爭論。
此處指出某種邪見或異執的觀點，即全面否定、破壞或不承認未來世有漏五蘊的真實存在，違背了說一切有部主張「三世實有、法體恆有」的核心法義。
。
本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探究心念相續與煩惱生起的細微過程。
在毘曇學派的「剎那論」體系中，心識與煩惱皆是剎那生滅的。
此處指出在特定的心念相續中，繼前一念之後，於第二個剎那緊接著生起相應的邪見（不正見），用以極其精細地分析惑業生起的心理次第。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討邪見所誣謗的對象與範圍。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，邪見（特指撥無因果的見解）依其所謗的法，可區分為謗過去、謗未來、謗現在等不同類別。
此處指出某種特定主張或見取，在性質上僅屬於誹謗過去世因果法的邪見品類（聚）。
。
此句立足於說一切有部「三世實有、法體恆有」的宗義。
在阿毘達磨體系中，諸法之實體不論在過去、現在或未來皆真實恆有。
此處指出某些學派或外道產生偏執，總體性地撥無（否定）過去世五蘊的真實性，這在說一切有部看來是違背法實相的邪見（謗）。
。
此處承接《大毘婆沙論》前文對諸見、煩惱的細緻辨析，特指論中所論及、分類或對立的兩種「邪見」。
在說一切有部毘曇的術語系統中，「邪見」特指撥無因果（否定善惡因果、世出世間因果）的顛倒妄執。
此處言「彼二邪見」，是論師在依阿毘達磨法相進行分類抉擇時，針對特定上下文中的兩種邪見範疇進行指稱與辨析。
。
在說一切有部阿毘達磨的義理中，「相應」指心王（心）與心所（心所法）具備五義平等（所依、所緣、行相、時、事平等）而同時興起。
本句闡明這些互為相應的心與心所，在認識運作中能交互作為彼此的所緣（對象）進行認知，體現了心與心所之間密切的相互依存與互緣關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所相應、因果與煩惱相續的微細分析。
此處討論「邪見後生邪見」的心理機制與所緣對象。
在俱舍與大毘婆沙論的術語體系中，「謗無」特指撥無因果（如否定善惡業因、否定四諦等）。
當前一個邪見否定了某項真理，隨後生起的後念邪見，持續對前念所緣的境（或前念邪見本身）進行更深一層的撥無與否定，展現出邪見相續、因果見惑流轉的法相特徵。
。
此處闡述見惑生起之次第，指出邪見（如撥無因果之見）為後續生起身見（薩迦耶見，即執五蘊為我）的助緣或前導，係從煩惱因果層面解析見惑結構。
。
此句說明凡夫於五蘊等法中，因無明而生起實有自性的錯覺，即「我執」與「我所執」。
我執是指執取主體為實有，我所執是指執取客體為屬於此主體之物，此為煩惱與輪迴之根源。
。
此句指稱「邊執見」所包含的運作機制。
在阿毘達磨體系中，邊執見為五見之一，指對於實有之法偏執於「常」或「斷」的極端見解，此處指稱對此類偏差見解的計度與執持。
。
本句指出修行者應斷除二種特定的見惑：常見與見取。
常見指執著於事物恆常不變；見取指執著於錯誤的見解並視為最殊勝。
在阿毘達磨體系中，此為斷除見道所斷惑的具體內容。
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此處解析「戒禁取見」的心理構造與過患。
行者誤認非理的戒禁為通往解脫之正道（執能淨），因與聖教法不相應，導致心生疑結與猶豫，進而引發貪著執取等煩惱染污。
。
此處列舉多種染汙心所，屬於煩惱範疇，障礙修行者對四聖諦或諸法實相的正確認知。
在阿毘達磨體系中，這些皆為導致輪迴與煩惱的根本或隨煩惱。
。
此句探討見惑（邪見）與正見在因果或次第上的轉變可能性，說明眾生的見解並非固定不變，透過修習與因緣，邪見可轉為正見，屬於毘曇學對於心所生起與轉變的分析範疇。
。
此句描述修習四行相（四行相），即在觀修對境（如五蘊）時，依據緣起法則而引發的四種正確覺知：觀諸行無常（非常）、觀受是有漏故苦（苦）、觀法無我所（空）、觀法無實我（非我）。
此為毘曇體系中「十六行相」之核心實踐。
。
此句說明緣起法中，諸法之生起依賴於各種因緣的匯集。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調因與緣的區別與和合，即必須具備諸因之聚集，方能成就生法之緣。
。
此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，強調諸法（實法）具備真實存在與自體之特性。
這四種語詞在論典中常用以簡擇諸法之法相：『有』指法之存在性；『實』指非假有，為實法；『性』指自性，即法之體；『分』指各別之自體或成分。
。
此處闡述因果論之必然性。
依阿毘達磨教義，法的生起（起）必待於因（因緣或因能生），若無因則法不得生，旨在破除無因論。
。
此句說明在毘曇體系中，心心所法對境認識的運作機制。
行相（ākāra）為心識攀緣境界時所呈現的狀態或面向，此處指心識分別對境（處）與事（法性或自性）的認知形態。
。
此句說明心識的種類之一。
無覆無記心是指非善、非惡（無記），且不會障礙聖道、引生煩惱（無覆）的心境，如異熟心、威儀路心等，為阿毘達磨心性分類中的重要類別。
。
此句說明「非如理作意」（ayoniso manaskara），即對於諸法不能如實觀察其真實相，反而生起違背因果、無常、苦、空、無我等理的錯誤思惟，為煩惱生起的心理基礎。
。
此處論述修行者在修持時，其心行狀態契合於正確的修行道理，並非顛倒或雜染的非理作意。
論中藉此辨析修行相狀是否如法。
。
在阿毘達磨體系中，邪見特指對因果、業力、四聖諦等真理產生顛倒、否定的認知，是障礙修證、引導造作不善業的根本煩惱之一，屬於見惑範疇。
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此處區分二類心法：一為相應心，即指與心所法相應的心王；二為有漏心，指未斷除煩惱、會漏生苦果的心。
在毘曇學體系中，心王與心所必須依據時、依、所緣、行相四平等義而相應。
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此句描述諸法之間互為因緣的關係，即一法既是能緣，亦是所緣，在因果流轉中互相影響、成立。
在說一切有部（毘曇）論述中，特指緣起法中諸法互為因果的互動狀態。
。
此處運用類推法，說明在阿毘達磨的心理分析中，凡屬染污性的心，其性質皆與邪見心相同，具有遮障聖道、流轉生死的特質，故不需個別詳述，可類推知之。
。
本論在此處將「邪見」作為開展後續論證的切入點或門徑，並非認可邪見之價值，而是作為分析對象以釐清其法相特徵。
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此處論述心與心所法相應的原理，說明由於心與相應的心所法同體性皆為「染污」，因此具備共同的造作與性質，而非指單一的染污自性。
。
此句語出《大毘婆沙論》，討論業與果報的關係。
依毘曇部義理，心法生起時，即具備招感未來果報之潛能，此處「未來」指依業果律必將成熟的未來世法，非指時間之恆存。
。
此段探討心與心所的相續現象，說明前心作為思惟的作用主體，隨即引發後心生起，體現了心識相續剎那生滅的過程。
。
此為論書中常見的徵問語句，旨在引發後文，說明造論之必要性、目的與殊勝因緣。
在阿毘達磨語境下，通常用於解釋為何在前作之外，仍須進一步開展論說，以辨析法相、破除邪見或完善教理架構。
。
此句為《大毘婆沙論》針對先前提出的論題進行答覆。
在毘曇學系統中，「邪見心」指與邪見相應之染污心，論述重點在於分析其心所相應、因緣生滅及斷除之次第，非泛指世俗觀點。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討諸法（此處指心、心所法）之間的「所緣」關係。
在毘曇部（阿毘達磨）的術語體系中，「相緣」是指心法與心所法以彼此為對象而產生認識作用。
此處強調「有漏心」與特定的法之間，具有互相作所緣（展轉相緣）的關係，用以釐清有漏法的性質與繫縛機制。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，旨在辨析伴隨「正見」而起的心王（心法）。
在《大毘婆沙論》的心理學與法相體系中，心與心所相應，此處即將探討正見與心法的相應關係、起心狀況或正見本身的自性心，非指大乘禪宗之自性清淨心，應依「心、意、識」與相應心所的分析架構來理解。
。
本句探討說一切有部毘曇學說中關於心、心所法的緣慮關係。
在有漏狀態下，心識與心識（或心所）之間並非孤立產生，而是前後相續、相互作爲所緣境而引發後續的認知與煩惱活動。
。
此句為結歸之語，申明造論之因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，論師們於詳盡辨析、袪除種種異執與邪見後，總結並明示正是為了上述所提及的佛法義理與破邪顯正之目的，才撰述此部阿毘達磨大論。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，論述在斷惑或證果的特定心理位次上，正見的生起狀態。
毘曇宗強調法體恆有，區分「現在現行」與「未來得獲（成就）」。
此處說明正見的現起或成就狀態，分為已於當下現行生起一剎那正見，或者雖然現在未現行，但於未來世已獲得正見法聚的自體（成就未來修）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類、界系或三世所攝的論辯語境。
此處「總於未來有漏諸蘊」是指將觀察或討論的對象，總體歸納為在未來世中所會生起、具足煩惱且能增長煩惱的五蘊（色、受、想、行、識）。
說一切有部極重視三世實有與法體恆有，在此論書脈絡下，未來世的有漏諸蘊雖未生起，但法體已然實有，故可作為總括施設或觀察的對象。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此處討論四諦十六行相中「集諦」的四種行相（因、集、生、起）。
「起」行相特指因緣和合能令苦果接續生起、相續不絕的作意特徵。
此處「有」指引發未來苦果存在的勢用，說明集諦具有令後有相續的法性。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨關於聖道生起心念連續性的法義。
在見道或修道過程中，無漏正見初生起後，其相續的第二個極短時間單位（剎那）仍為正見，用以說明心念的相續與無漏智的持續作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的極細微分析。
此處探討特定法（如某些無漏法、善法或特定見超羣的成就）在三世與聚（法聚、範疇）中的歸屬。
論中依據因緣與法性，判定某些特定的精神作用或功德，在特定界限下僅屬於「過去世」所攝的「正見」範疇（聚）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討特定法義（如某執著或隨眠的所緣境）的界限。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「有漏諸蘊」指與煩惱相應、能增長煩惱的色、受、想、行、識五蘊。
此處說明在特定的法義論述中，該法所攀緣或界定的對象，可以是總括地以過去世已謝滅的一切有漏五蘊為其範圍。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「非常等行相」是指修持四聖諦十六行相中，針對「苦諦」所修觀的四種行相：非常（無常）、苦、空、非我。
「行相」（ākāra）是指心、心所法在緣慮境界時，於主觀認識上所顯現的審慮、作意特徵。
此處指修行者在觀照苦諦時，心中生起觀防「此法無常、變異、生滅」等心識活動與認知特相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以說明心念、心所或前後世之間因果相續的現象。
在毘曇部語境中，「正見」指符合法性的無漏智慧或世俗正確見解。
前後兩念或前後階段的正見相引生，屬於說一切有部六因五果論中的「同類因」與「等流果」關係，強調善法能引生善法，使清淨的見地相續不斷。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行觀法。
修行者在觀照五取蘊（彼）時，必須發起「非常（無常）」、「苦」、「空」、「無我」等十六行相，以此對治常、樂、我、所屬等顛倒執著，進而趣向解脫。
這是毘曇部依據四聖諦所建立的「行相」理論體系，用以分析心、心所法在緣慮境時的具體作意狀態。
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本句探討阿毘達磨中關於「世俗正見」等有漏善法的退轉與生起規律。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，未斷除隨眠煩惱的世俗正見（如世俗有漏正見），在遇到逆緣或煩惱現前時，仍有可能退失而生起邪見。
這屬於有漏法的不決定性與退轉性質探討，而非指無漏聖道中的正見。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在探討邪見或煩惱的緣境時，討論是否有眾生或行者會針對「身見」（執著五蘊為自我的邪見）產生誹謗，認為其不存在，從而形成一種「謗無身見」的邪見。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬毘曇部語境。
此處指「我執」與「我所執」兩種根本的妄執。
在阿毘達磨體系中，五蘊皆是因緣和合的生滅法，並無常住、主宰的「我」（ātman），亦無依附於我的「我所」（ātmanīya）。
有情眾生因愚癡無明，於五取蘊中妄生計執，生起我、我所見，此乃一切煩惱與生死的根源。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的典型術語界定。
在《大毘婆沙論》的語境中，「無明」並非僅是「沒有智慧」的遮遣詞，而是一個具有實體（有體）的心所，其特徵與作用即是「不了」（對四聖諦、業果等法不能如實了知、明辨）。
「廣說乃至」為論書省略中間論述、直接引向核心定義或最終結論的常用過渡語。
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本句闡述說一切有部關於心念相續的阿毘達磨教理。
在有漏或無漏的「正見」（善心）熄滅後，根據心念相續的隨眠與緣起規律，下一念有可能引發不具有染污性（無覆）、亦無法記別為善惡（無記）的精神作用（心）。
這說明瞭善心與無記心在心法相續中的轉起關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法在緣慮境物時的「行相」（心識顯現的認知特徵）。
在阿毘達磨語境中，「如理」通常與善、無漏相應，能導向解脫；「不如理」與染污、煩惱相應，會招感生死。
而「非如理非不如理」則指非此二者的中性狀態，即與無記法（非善非惡）相應的認知行相，此時心識不落入執著染污，亦未發起無漏對治，僅是客觀、中性的省慮或取相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法名相與法相的抉擇。
在此語境下，「正見」指明瞭四聖諦、善惡業報等無漏或有漏的正確慧解，是斷除煩惱、趣向涅槃的根本慧。
此處作為結論句，旨在界定符合前述論證的法相特質方可名為正見。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討心王與心所的「相應」關係，以及心識在「有漏」（伴隨煩惱、能增長漏）狀態下的性質與分類。
心與心所必互相對應、同時同依而起，稱為相應；而有漏心則是指與漏（煩惱）相應或為漏所緣的心識，屬於三界有漏法所攝。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽毘曇部論書之語境，探討諸法（如心、心所法）在生起時，如何遞相作為「所緣緣」的機制。
此處的「緣」是指所緣（認識的對象），「展轉相緣」意指諸法之間輾轉、交替地互為所緣，用以論證諸法因緣生滅的複雜關係，不可誤解為大乘法界圓融或唯識變現之義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論述語境。
在《大毘婆沙論》探討心、心所法相應與俱有的微細分析中，以此句作為比喻，說明某種心理狀態或伴隨而生的法，其性質、方向與運作方式，就如同與「正見」（正確的見地與推度）相應並同時興起的心王與心所一樣，具有決定性、無謬性與善的屬性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在諸法業性與心性分類中，心依善、惡、無記分為三性。
「無覆無記心」指既不引發善惡業執（無記），亦無染污因緣以障蔽聖道（無覆）的心王狀態，如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等。
此處「應知亦爾」為承前文論證邏輯的類推語句，表明無覆無記心在所討論的心理機制、緣慮作用或三世流轉關係中，具備與前述心念相同的運作軌則。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句是用以論證或解釋諸法在法性上的分類歸屬。
因其皆不與煩惱、惑障相應，不具備能染污心識的性質（即屬於「不染污法」或「無覆無記、善法」之範疇），具有相同的「不染」屬性，故以此同質性作為立論、會通或分類的因由（論據）。
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本句語境涉及毘曇部對於心法生起與未來世因果性的討論。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的嚴謹語境下，討論的是心法的生起是否必然包含未來世的道，此處討論的是「無未來道」的特殊狀態，即心念生起但未感得未來修道或成就的因緣。
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此句描述心法生滅的相續過程。
在阿毘達磨體系中，心法剎那生滅，此處說明前念心對境思惟後，相續引發後念心生起，強調心念連續生起之義。
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此處為論書中常見的「問起」格式。
透過設問方式，引出撰寫本論的緣起與必要性，藉以確立論書的立義宗趣。
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此處為毘婆沙論中常見的問答體，指涉前文已針對「邪見心」進行過定義或分析，此處不需贅述。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，此處論述心所法與心法之相應關係。
有漏心指與煩惱相應或為煩惱所隨增的心，此處表述該心所法為有漏心之眷屬，隨心而起，同所依、同所緣、同時、同行相。
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此處闡述諸法間互為因緣的關係，即透過六因、四緣的法理架構，說明現象界中事物並非獨立孤生，而是依賴其他條件的互攝與依託關係，是阿毘達磨體系中說明緣起論的核心邏輯。
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此處進入毘曇論部體系中對於心所法的辯析，針對「邪見」作為一種心所（或相應心）的特徵與定義進行開展，屬於煩惱相應心的分類範疇。
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此處闡述心法與心所法之間的關係。
在部派佛教心所相應論中，心與心所互為緣起（展轉相緣），意指當無漏心生起時，與其相應的無漏心所亦同生，二者互為俱有緣、相應緣，非單向依賴。
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此句為論書結語或轉折詞，說明造論的動機在於闡明法義、破除邪見或廣釋經文，是毘曇論典中常見的造論緣起表達。
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此處解析心所法的生起次第，說明毀謗未來道的邪見如何於當下的一剎那生起，強調邪見對正道的破壞作用，屬於毘婆沙論中關於業道與煩惱造作的細緻分析。
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「正性離生」指見道位，此位能斷除見惑，由此與聖道相應，開始遠離凡夫之「生」（煩惱所引之生死），故名離生。
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此處指稱見道位中，於欲界苦聖諦，先起無間道之「苦法忍」，次起解脫道之「苦法智」，為十六心之最初二心。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是聖者在斷除煩惱過程中所具備的智慧種類。
集忍與集智，分別指對「集諦」（苦之因）這一境，所生的忍可與智慧。
在見道位時，對集諦的無漏智稱為集智，而對集諦的無漏忍則稱為集忍，此處說明修道與見道中的智忍類別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處「過去邪見聚」是指在過去世中已經生起、謝滅並累積的邪見法。
毘曇部將一切法依三世（過去、現在、未來）與性質分類，此處特定指代過去世中與邪見相應的染污法聚，修行者須對此進行觀察或斷除。
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此處論述修行者於四聖諦或五蘊中，生起四種行相（行相，ākara）以對治顛倒。
非常指一切有為法皆屬無常；苦指有漏法具備逼迫性；空指法中無有主宰之實體；非我指五蘊中無有自在之我體。
此為毘婆沙宗修觀之基礎。
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此句列舉四種能引生果法之行相，在《大毘婆沙論》的語境中，屬十六行相（四聖諦各四行相）之苦諦行相。
因、集、生、緣分別對應苦諦的「苦、集、滅、道」四諦中「集諦」下的四種觀行方式，意指觀察諸法如何因緣具足而生起。
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此處論述心識生起之因緣。
在毘曇部義理中，指二剎那心識於因果關係中互相作為生起之條件，展現心法相續生滅之因果法則。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係針對論中探討生滅現象時，說明所破之邊執或謬誤。
在部派佛教論書語境中，「剎那」指極短暫之法體生滅，「流注」指諸法相續不斷之假立現象。
此處意指該論述旨在破除對於剎那與流注之實有執著。
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此處涉及毘曇部對於法體與作用的論證，強調諸法在時間序列上的相續或轉變，不能以人為方式強行阻斷或排除其特定的時分差別。
意指法之生滅作用各依其時分，不可遮止。
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在此處毘曇語境下，「眾同分」指使有情互相同類相像的自性。
本句說明某種條件或作用並不損害或中斷個體所依循的同分機制，即不使其喪失所屬類別的共同特徵。
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此處「無始以來」指時間相續的無端緒。
論中「不遮」意為不否定或不阻礙，主張在法體或相續的連續性上，認可從無始以來即具備某種因緣或作用，是毘曇學派探討因果相續與法體恆有時的慣用語法。
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此處探討在論理中針對「剎那」這一最小時間單位所進行的遮止或否定。
在毘曇學派中，剎那被視為實有的法體展現單位，論中討論如何透過遮遣的方式處理剎那的實有性，或是討論何種條件下需「遮止」剎那作為獨立法的見解。
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本句說明心法的生滅次第。
依說一切有部（毘曇）教義，剎那生滅中，起邪見與謗聖道互為因果或同時，但在剎那間的因果轉變上，否定了前後因果錯亂的可能性，旨在釐清惑業與聖道的相應關係，破除邪執。
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此句論述修行見道位之過程。
在修行的剎那相續中，經歷第一剎那的準備或無間道後，於第二剎那進入見道之位，亦即證入「正性離生」（決定證入聖道，脫離凡夫之生），展現了毘曇學對於見道位剎那轉變的嚴謹分析。
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此處語境為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對術語進行定義的體例，透過「遮流注者」引出對該名相的解釋。
在毘曇學中，遮流注意指遮止煩惱或不善法之相續流注。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處「流注」指有情生命生滅相續、前後流轉的「心隨流」或「業果相續流」。
論中此語意在闡明於同一個有情的生命相續流中，必定不會同時或在特定關係中存在某種不相容的法（如同時起二執，或一相續中不並起、不並斷等俱有或前後關係），須依阿毘達磨因果相續與極微、剎那生滅的精細法相來判讀。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，此處探討斷善根之次第與心路歷程。
「邪見」為五見之一，特指否定因果、否定四聖諦及解脫聖道之決定見。
眾生在造作極重惡業（如斷善根）時，其心理活動必定是先萌生撥無因果、無有聖道的「邪見」作為動機與理論基礎，隨後依此執著發起言語或心思上的「謗聖道」行為，徹底遮障聖法，從而斷絕善根。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「正性」指無漏法、涅槃或決定能得涅槃之聖道；「離生」指遠離或斷除障礙見道、生起聖法之煩惱（「生」在此指煩惱，能引生生死流轉）。
「入正性離生」即是指修行者在暖、頂、忍、世第一法等四加行位圓滿後，現觀四聖諦，正式由凡夫位證入無漏聖者見道的階段。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
「不遮時分」是指在探討因緣、生起或持戒、修法等法相時，其適用的範圍不侷限於特定的時間或時段，強調法性或規則的普遍適用性與無時限限制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨時間與法相組織討論。
在印度的時間劃分中，通常將一日一夜分為六時（日三時、夜三時），其中白天的三時為初日分、中日分、後日分。
「初日分時」即指一日之中第一個時段（早晨至上午），此處論書用以精確界定特定法相、律儀或現象發生的具體時間界限，展現毘曇學派極其嚴密的分析風格。
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在說一切有部（阿毘達磨）的教理中，此句描述因愚癡執著而生起否定因果、否定解脫聖賢的「邪見」（特指撥無因果之見），進而造作毀謗八支聖道等解脫正法的惡業。
這在阿毘達磨中屬於極重之煩惱與惡行，能斷善根。
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此句指一日之中太陽位居正中的時段。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇文獻中，此詞常作為時間區分之界標，用以論述日夜分際、僧伽時食與非時食之界限，或分析時間之極微（剎那、怛剎那等時間單位）累積至一日的變化階段。
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在說一切有部的阿毘達磨義理中，「正性離生」特指「見道」位。
此時修行者斷除見所斷惑（見惑），生起無漏聖慧，決定不再退墮為凡夫，正式從異生（凡夫）位轉入聖者之流。
這是修行進程中極為關鍵的質變點。
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此處指一日之中太陽居中的時刻（即正午）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常對時間的極微細單位（如剎那、怛剎那、臘縛、牟呼慄多）進行嚴密的量化與剖析，而「中日分時」即是作爲一日之中劃分時間、確立時分的重要座標點，多用於釐清戒律（如過午不食）或時間概念的界限。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬毘曇部語境。
在此論書體系中，「邪見」特指「撥無因果」之見（如否定四聖諦、無善惡業報等），「聖道」指能斷除煩惱、見諦證果的無漏八支聖道。
此處闡明有情因愚癡與不正思惟，發起邪見，從而否定、誹謗聖道之存在或其解脫功德，這是能障礙見道、障礙善根的極重惡業。
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此處指一日中白晝分段之一。
依據說一切有部等毘曇部論典，將一晝夜中的白晝區分為三個時段，即前日分（上午）、中日分（中午）與後日分（下午）。
本句指稱午後至日沒之前的時間段落。
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本句闡述毘曇部（說一切有部）阿毘達磨的修證次第。
在見道位中，修行者引生無漏智的現觀，從凡夫位正式轉入聖者位。
此處強調前述修行因緣具足後，能決定證入不退轉的聖道階位。
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此句承接前文對於時間（如白天的初、中、後分）生滅或法相劃分的討論，指出黑夜劃分為初夜、中夜、後夜等三分，其法理、時間跨度或生滅自相的論證邏輯與白天完全相同。
這符合《大毘婆沙論》等說一切有部論書對於時間與有為法相細分、抉擇的論述風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討時間（世）與物質（色）、心法等法在運作時，其相續與流轉不相障礙的法相特徵。
毘曇學派認為，時間的推移（從晝夜到年歲的諸位）在有情與器世間的因果生滅中，其相續的位次與顯現皆是無障礙、不被遮蔽的，藉此顯現法性因果流轉的必然性與流暢性。
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在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理中，「眾同分」屬於心不相應行法之一，是決定有情身心特徵相似性（如人與人相似、天人與天人相似）的客觀力量。
此處屬於論書中的遞進推論（反詰或類比），意在說明若前述之法尚且成立，那麼作為同類決定因的「眾同分」就更是如此了。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》探討有情生死流轉之時間起點。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「無始」並非指一個名為「無始」的具體時間點，而是指眾生在生死輪迴中，其因緣流轉極為漫長，若追溯其最初的起點是不可得、無法建立的（無有始極）。
這符合說一切有部對於時間與生死因緣的客觀分析，強調輪迴的因果鏈條無始無終，唯有透過修持聖道方能斷除後有。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，承接前文論述特定煩惱（如見道所斷、修道所斷或隨眠等）的繫縛、斷除或知解斷障過程，指出邪見、疑、無明等根本煩惱在相應的論述邏輯與法相判然上，亦如同前文所述之法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的語境。
此處是在分析諸法能緣、所緣的關係，特別是在論述特定煩惱、隨眠或心心所法時，說明它們之所以具有同等界地、同等性質或相互隨增的關係，是因為它們「共同以道諦（道聖諦）為所緣境」（即同緣道）。
在毘曇部法義中，「緣道」是指以無漏道諦為所緣的心理活動，若多個心心所同以道諦為對象，即稱為「同緣道」。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
論中探討「得」（prāpti）與「非得」的法體關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，當現前有某一決定性質的心念（如見道位或修道位的無漏心）生起時，雖然與之相應的「道法」在當下可能尚未現前作用，但在這當下，該未來道法的「得」（成就、獲證的關係）就已經產生了。
這體現了毘曇部對於心與法、得與法體在時間三世中微細運作的分析。
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此句依據說一切有部（毘曇部）「心不自知」的教理框架。
有部主張，心識在同一個當下（同一剎那）不能認識自身，必須在第一念（前心）滅去後，由隨後升起的第二念（後心、第二心）來回溯、省察前一個心識狀態（此）。
這揭示了心念前後相續、能觀與所觀具有時間先後順序的認識論結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問通例。
在毘曇部的論書中，於開章明義或轉換議論主題時，常以「問」引出質疑，藉此闡明撰述、註釋該論或該章節的必要性、宗旨與因緣，以破除疑惑、顯正宗風。
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本句屬於論書問答體例中的「答」文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細微心所與心王相應討論中，此處旨在解答或釐清前面段落所提及「與正見相應之受、想、行、識」或「正見相應心」的具體法相與運作關係，屬於毘曇部對心、心所法嚴密剖析的語境。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，討論心與心所等法之所緣關係。
在毘曇部術語體系中，「緣」指「能緣」（心、心所法能認識、攀緣對象）與「所緣」（被認識的對象）。
「展轉相緣」描述兩個或多個有漏心識（或能緣法）互為彼此所緣對象的關係，探討有漏心、心所法在認識論上的關聯性與運作機制。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論述語境，意在指出接下來將詳細解析與「正見」相應的心王或心所法，特別是區分世俗正見與有漏、無漏正見的心法運作與本質，為論書展開微細法義辨析的過渡語。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討心、心所法之間的緣慮關係。
無漏心指的是斷除煩惱、清淨無染的心識。
在阿毘達磨心法與心所法的運作機制中，心法與心法、或心法與心所法之間，可以作為彼此所緣的對象（所緣緣），形成前後或同時的展轉相緣關係，用以釐清法體相望時的因果與能緣所緣網絡。
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本句為論書結語或起首之常見語句，說明造論之緣起，旨在令正法久住、解惑釋疑，具足造論之必要性與目的性。
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此句說明修行進入見道位或修道位時，內心產生的第一剎那無漏智慧，即以正見為先導，由此斷除煩惱並引發後續的善法。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心心所法之所緣境。
此處討論心識緣境的範圍限制，指心識在特定狀態下，僅能以未來的無漏法（即道諦所攝的涅槃或無漏道）為所緣對象，而不緣其他。
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此句論述智緣境界的對象。
依毘曇體系，無漏蘊指不染污之五蘊。
此處強調智力能緣慮的對境，包含未來時間點上屬於無漏性質的五蘊整體。
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此句說明「緣起」（起）所攝的有為法，皆具備特定的相狀（行相），亦即緣起法在生滅運作過程中展現出來的差別性與因果相。
在毘婆沙論語境下，行相指涉心與心所對境而起的一種行解、相狀。
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此處指在加行道或相應的修行位次之後，證得無漏的聖道（見道位），強調修行次第的因果連續性，為毘曇部論中關於修道位次的論述。
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此句語境涉及對「正見聚」所屬時間性的界定。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，「聚」指法的類聚（如見聚），此處討論正見是否存在於過去、未來、現在等時間範疇，強調某些特定的正見體性僅限於過去法。
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此句語境涉及阿毘達磨對於「有漏法」攝受範圍的界定。
在論中，「過去有漏諸蘊」是指依據三世（過去、現在、未來）法中，屬於過去世且具備漏惑性質的五蘊聚合。
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此句指修行者在觀修四諦時，於苦諦上所引發的四種觀察模式（行相）。
「非常」即無常；「苦」即逼迫性；「空」即遠離我、我所；「非我」即於諸法中不見有主宰者。
這是部派佛教中觀修四聖諦的核心思維方式。
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此句列舉四種探討生起（緣起）現象的分析路徑，屬於說一切有部（阿毘達磨）對於因緣生滅法相的細緻分類。
此處「行相」指心識觀察對境時，對該境所呈現的特徵分類，即透過此四種不同層次的觀察，辨明事物如何從因緣中生起。
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此句描述在論典語境中，兩種心識活動（如相應心與所緣心，或前後剎那心）互為緣的因果機制。
在此處強調心與心之間的緣起關係，符合毘曇學對於心心所法之因緣結構的探討。
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此處探討聖道生起的因緣。
毘婆沙論立場認為，證得聖道需依自相作意與共相作意配合，針對主張「單憑共相作意即能無間起聖道」的理論進行辨析與破斥，以釐清修道次第的嚴密性。
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在毘婆沙論語境中，此處探討剎那生滅的因緣遮止。
意指特定法之存在或作用，會產生遮止、阻礙特定剎那法生起或發展的功能，屬於因緣法中「遮止」的邏輯運作。
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此處涉及毘曇部對於法生滅相續的探討。
「流注」指法之生滅相續不斷（相續流轉），在此語境中強調在特定法性或因緣運作下，並不排斥或中斷其生滅相續的過程。
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此句於《大毘婆沙論》中用以引出對於「剎那」生滅速度與其相續斷絕問題的辨析。
在毘曇部論義中，「遮剎那」涉及如何從法相分析的角度，定義或否定某種剎那的存在或運作機制，屬於對時間與有為法生滅相續的細部邏輯探討。
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此句語境出自《大毘婆沙論》，論述諸法於三世之流轉與生起。
此處「道心」指修習聖道之心，「行相」指心與心所緣境時的行狀與相貌。
文義強調在未來世的諸法中，確實存在著聖道心念生起時的具體功能類別與相貌。
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此處指稱意識運作時，若緣於法之自相（即法自體之特殊性質，如冷熱、硬軟等）而起之作意，稱為自相作意。
在阿毘達磨體系中，這是修習正理時，對法之個別特質進行觀察的心理作用。
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此處論述修行者欲透過「加行作意」與「根本作意」二種作意，在無間隔中引發無漏聖道。
依《大毘婆沙論》語境，此為見道或修道位中，作意與聖道生起之因果關係。
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此處討論諸法生滅的相續性。
意指某法在生起或作用時，並不排斥或中斷其作為「剎那」的極短暫時量特性，即該法並不妨礙剎那生滅的律則。
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此處論述意在討論兩人皆能觀察對方心念時，關於「他心智」緣境的辨析，屬於毘曇部對於心法認知與客觀對境關係的邏輯推演。
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此處論述心與心所或心與心之間，依據因緣法的運作，互為生起之緣。
在毘曇教義中，指心與心所法相互依靠，互為俱有緣、相應緣等，共同達成認知活動。
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此句為典型的論書問答體裁，旨在引出造論的宗旨與因緣，確認造論之必要性，以確立論著的依據與目的。
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此句為《大毘婆沙論》針對先前提出的問題所進行的總結性答覆。
文中「自相續心」指稱個體生命流轉中，心法依因果前後剎那相續不斷的現象，是部派佛教用以解釋心法連續性而不落入實體「我」見的關鍵概念。
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此處闡述心法互為緣起的關係。
在毘曇部論義中，「自相續心」指同一有情生命流中前後剎那相續生起的心識活動。
心法作為能緣與所緣，在相續流中展轉互為因緣，顯示了心識活動具有自我互動與持續更新的結構。
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此處探討心法在個體相續中的運作。
在毘曇教義中，強調心法非單一實體，而是剎那生滅的相續流動，對於「自相續」的考察是釐清業果相續與界趣輪迴的基礎。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在說一切有部中，『心相續』指有情心識前後相繼、不斷不常的相續流。
此處探討的是心識與外界他人的心相續，在認識論上的展轉相緣關係，即自心以他心為所緣，或他心以自心為所緣，彼此交織攀緣的唯心或認識論現象。
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此句為結歸造論因緣之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，每當辨析、抉擇諸多異說或彰顯阿毘達磨之正理後，常以此句結語，說明正是因為要遣除邪執、顯正宗義，所以才撰述這部論典。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系中，探討「知他心」（即他心通或他心智）的修行階位、斷惑與界地。
此處提問旨在釐清經文或論本中所提及的「兩種知他心者」其確切的定義、範圍或所指的修行者類型（如：是依世俗智還是無漏智，或是指異生與聖者等），以便展開後續的法義抉擇與論辯。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討心、心所法在認識論上的「所緣」關係。
此處主要討論兩個心識（例如前念心與後念心，或自心與他心）是否能同時或交替成為彼此的所緣對象。
說一切有部主張「極微無間」、「心不並起」，且「心不自緣」，故在時間與空間的法相上，對於二心能否互緣有嚴格的阿毘達磨式論證。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的法義辨析。
此處「等」字非指「等等」之省略，而是「同等、均等、等同（samāna/sabhāga）」之義。
論中在討論諸漏斷除、得無漏果或修道時，以「根等」（根器與無漏根相同）、「地等」（所依的禪定地界，如初禪、二禪等相同）、「道等」（所修的無漏對治道相同）來界定及比對不同修道位或斷惑層次的同等關係，此為說一切有部極為嚴密的阿毘達磨術語體系。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在探討六通或諸智的分類。
此處「知他心者」指「他心智」（或稱他心通），即能如實了知他人心中所思所想、當下心念與心所相應狀態的無漏或有漏智慧。
在毘曇部語境中，他心智的生起有其特定的所緣與界系限制（如不能以世俗心知無漏心，亦不能下地知上地心）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法之間的所緣關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，「緣」指能緣之心識去攀緣、認識所緣之境。
此處「展轉相緣」指此心可作為彼心之所緣境，彼心亦可作為此心之所緣境，兩者在認識論上互為對象，藉此論證心法與心所法（或不同心念）之間微細的相應與能所關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「根等者」通常用於引述《發智論》等根本論文的標題或句首，以此展開微細的法義抉擇。
此處「根」指具有增上、主導作用的二十二根（如眼等六根、信等五根等），「等」則用以總括與根性質相近、相應或伴隨產生的其他法類（如力、菩提分法或相應心所）。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果等聖者修行階位與諸根差別的討論。
此處指出在特定的果位或修道階位中，修行者的根器同樣有「利根」（聰利）、「中根」（中等）與「軟根」（鈍根、下根）的區分，用以說明聖者聖德雖同，但隨其過去世與現世的燻修程度，其根利鈍仍有差別。
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此處「地等」指地、水、火、風四大種（大種色），或指地界等。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，這是用來標示論釋對象的起首語，指出接下來將針對地、水、火、風等色法要素的自相、共相或因緣進行詳細的法義辨析與界定。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在此論書脈絡中，「同依初靜慮」是指相關的心理活動、禪觀或得道果位，是在同一個禪定階位（即「初靜慮」/初禪）的依地（支分或根本定）中發生並得以成就。
毘曇部極為重視禪定階位（四靜慮、四無色定等）作為修持與斷惑的依地（所依），此處強調其共同所依的定境層次。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「第四靜慮」（第四禪）具有「捨念清淨」的特質，定水最為極寂靜、最無動搖，是引發無漏聖道與勝通最殊勝、最安穩的所依（依地）。
此處指修行者乃至能平等依止第四靜慮作為觀行或斷惑的基礎。
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本句為《大毘婆沙論》論釋經文或前文術語的發問或標題起首語。
「道等」指「道諦」等無漏法。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處通常用以辨析「道諦」（能證涅槃之聖道）與其他無漏法、有漏法的自相、共相或因緣關係，依此展開細緻的法相思擇與問答。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析，從說一切有部阿毘達磨的觀點，說明所論述的諸法或性質在漏無漏門的分類中，同樣具備「有漏」的屬性，即能增長隨眠煩惱，屬於染污或世俗的範疇。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法屬性（如有漏、無漏，或有為、無為等）的阿毘達磨品類思辨。
在本句脈絡中，是以先前已論證的無漏法之性質、依據或對應關係，來類推、等同當下所討論法體的運作機制或分類屬性，說明兩者在該定義下具有相同的法性特徵。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行聖道與斷惑層次的段落。
論中「同法智品」意指當前探討的類智、類智品（如類智、類智相應法、所緣、能緣等屬性），其修行作意、斷障或相應抉擇的性質，與前面已詳細論述過的「法智品」相同，故以此簡筆指引讀者參照法智品的詳細說明。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，「同類智品」是指在探討諸智（如法智、類智等）的性質、生起、斷惑或修得時，其性質與「類智」（對治上二界煩惱之無漏智）屬於同一個範疇、部類或品類。
毘曇部極為重視法相的精細分類與同異比較，此處即是判定某種智或法在分類上與「類智」同品。
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本句屬於阿毘達磨對法性的分類與抉擇。
在說一切有部部派語境中，此處探討「有學法」與「無學法」的「得」（prāpti）或法性隨位歸屬。
意指有學聖者所成就的法（或得）其性質同於有學，無學聖者所成就的法（或得）其性質同於無學，藉此說明聖法各守其位、互不相雜的自相與共相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的問答體例。
在此探討兩個不同的「心」（能緣與所緣的心識狀態）如何產生認識上的關聯。
在阿毘達磨中，『緣』指所緣（所緣緣），心識生起必有其對象。
此處探問兩心如何互為所緣，用以釐清心與心所、前後心識或自心他心之間的認知機制與俱有因果關係。
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在阿毘達磨（說一切有部）的認識論與心法分析中，「緣」指心、心所法攀緣、認知客觀對象（所緣境）的作用。
此處「但緣彼心」意指某一能緣的心識，僅以特定的那一個心（被緣心）作為其認知的對象，而不涉及其他的法。
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在說一切有部阿毘達磨的認識論中，心、心所法升起時，必定有其所攀緣、認識的對象（即「所緣」），且心識在認識對象時，會產生相應的主觀活動狀態或認知模式（即「行相」）。
本句指出某一要素既不屬於該特定心識所要認識的客觀境界，亦不屬於該心識本身進行主觀認識時的心理活動特徵。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的教理中，心、心所產生的認識作用，必定包含主動的認識主體（能緣）、被認知的客體對象（所緣），以及主體在認知客體時心中所顯現的作用特徵與認知模式（行相）。
本句探討心識在作觀察時，同時以「另一個心識（彼心）所認識的對象」以及「該心識在進行認知時的行相」作為自己認知對象（所緣）的特殊心理解構情境。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，在探討心、心所法的認知對象（所緣）時，若主張某種心法能回過頭來認識它自己本身，在婆沙論的論證邏輯中是不允許的，因為「刀不自割，指不自觸」，心法不能以自身為所緣，否則會產生「自緣」的邏輯與法理過失。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討「智」（智慧）與「心」、「心所」在同一心法生起（相應）時的交互關係。
此處提問在已討論的智俱心之外，是否還有其他與智相應（俱）的心，其在前後剎那或同時法中，能夠展轉互相作所緣境來進行認知。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對心所、相應法及諸智關聯的問答辨析。
論主在此提出設問，探討在特定的法義論述或心法相應關係中，為何僅僅提及與「他心智」共同相應（俱有、相應起）的情況，而不提及其他智。
這體現了毘曇部對諸法相應、俱有等細微心所與智作用的嚴密邏輯剖析。
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此處回應論中針對特定觀點的歸屬問題，指出該觀點源自於本論的造論者。
在《大毘婆沙論》的語境中，「作論者」通常指稱該論典的作者或傳承立場的集結者，代表該論義的主體判斷。
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此句說明緣起或現象之發生，乃是基於思心所中「欲」的作用，即以意樂與希求為緣，而造作相應之法，屬於毘曇學中對心所法功能之探討。
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此句為論書中常見的省略語，意指前述文義有其餘細節，因篇幅或其他考量省略未盡，讀者可參照相關教理次第推廣演繹。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，此詞彙用於引出不同於前述觀點的異說，藉由羅列多種立場以窮盡法義之辨析，為論書常見之論式。
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此句多出現於律藏或論典對於「言語業」之過失界定，指在應當發言、說明或回應之情境下，若因故保持沈默，即構成言語之過失。
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此處運用毘曇部論書常見的論辯語法，「有餘」意指該議題尚有未及之處或未完全決斷的部分，常見於論主對特定觀點提出補充說明或留待後文細論，並非指稱「餘教」或「權教」。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出論師們針對同一議題的不同見解或異議。
在毘曇部義理脈絡下，此語引導出不同的法相定義或教理推論。
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此句說明論述的選取標準。
在阿毘達磨的分析方法中，為了釐清法相，僅針對那些性質單一、界限明確且容易被認知判別的法類進行論述，以避免因法相混淆而導致認識錯誤。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就諸智對境或作用之差異進行辨析。
在毘曇學體系中，不同性質之智（如世俗智與勝義智）對應之範疇或運行規則各異，此處以「不爾」否定了餘智具有前文所論述之特定功能或對境特性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「他心智」（知他人心念之智）進行分類的提問。
在毘曇部義理中，對於他心智的類別（如自地、他地、修所成、法智、類智等之分別）有嚴謹的論辯框架。
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此句為論書中常見的徵問句式，用於引出對前文所提法義之定義或進一步說明，體現毘曇部論書嚴謹的分類與定義架構。
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此處探討「離染得」之生起方式。
在毘曇學體系中，離染（斷惑）需藉由加行道之修行方能引發。
此句強調離染得非無因而生，乃是透過加行之力，令證得離染之果。
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此句為論書中常見之問難，旨在探究論主於論述過程中，選擇性舉例或論證而未全數窮盡之理由，促使對造論意趣或法義判攝的深入釐清。
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此處回應對於論中為何設定某種詮釋或義理的疑問，指出論書之內容編排或義理抉擇，係出自造論者（即論主或論師）的本意，顯示毘曇論部對於論述結構與判準的嚴謹態度。
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此為論書中常見的省略語，意指該論題後續的內容與前文義理相關，但因論述已具備完整範式或為重複性論證，故略而不錄，僅以「乃至」標示後續仍有詳盡的推演或分類。
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此乃《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異師或他宗觀點的標準用語，意在陳述多種對於法義的不同判釋，以展現該論對毘曇部義理的全面論證與對比。
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本句語境涉及「言」的過失，在毘曇論典中，此處通常討論關於「語業」的制戒範疇或論議的過失。
指在論議、教學或戒律規範中，理應針對某一法義或對象進行說明，卻出於某種原因隱瞞或遺漏，屬於言業之缺失。
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在《大毘婆沙論》語境中，此句常用於指出前文對義理的剖析尚未窮盡，仍有未盡之處或尚需進一步解釋的餘地，屬於論書中常見的思辨邏輯與論證節點。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同論師或部派見解的慣用語，用以標示非唯一或非定論的觀點，展現論書對於義理探究的嚴謹與包容。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對名（語詞、概念）與義（所詮之法、實體）進行辨析的語境。
論中旨在判別二者在認識論或法相上的優劣地位，屬部派佛教關於名詮自性與義詮自性的範疇討論。
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在此語境中，「加行」指為達到特定修行果位或獲得某種功德，所進行的準備性、進取性修持。
此句說明某些果位或功德並非本有或自然顯現，而是須經由修道過程中的勤奮精進方能證得。
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本句語境出自阿毘達磨論典，論述「得」（prapti）的類別。
「離染得」意指修行者藉由斷除相應的煩惱（離染），從而成就該道果或功德的生起。
這是將成就歸因於煩惱的斷除，是毘曇體系中說明聖道證得的關鍵概念。
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指稱智慧或功德的生起，並非單純依靠聞法或思惟（聞所成慧、思所成慧），而是透過具體的禪定修習實踐（修所成慧）所證得的果德。
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此處論述靜慮（禪定）作為因，所引生之殊勝果報。
在毘曇學語境中，靜慮果指由修習四靜慮所感得的異熟果或等流果，特指修行所證之殊勝境界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句為典型的論書標示語。
用於引述與前述不同的學派、論師觀點或異說，以進行法義的比對與探討，展現說一切有部對諸家學說的集成與審定。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「智」以決定、無謬為特徵。
此處強調特定智慧（如決擇智、無漏智等）在緣慮其境界（所緣境）時，能夠如實印持、明瞭，不產生顛倒、疑惑或錯亂的認知，故稱「無有謬失」。
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本句屬於毘曇部論書常見的簡別、對比語句。
承接前文已詳細論述或具備特定法相特徵的對象，以此句指出其餘的諸法、心所或因緣，則不具備前述的特徵或運作規律。
在《大毘婆沙論》的思辨架構中，此句用以明確法相劃分，排除不相干或不符合該定義的其餘範疇。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）的問答抉擇語境。
在探討法相因緣時，若某種概念、法相或細節在當前範疇下不合邏輯、不具決定性，或屬於已知而無需重複贅述的內容，論主便會以「是以不說」作結，說明論典之所以未對該特定項目進行多餘或不合理陳述的原因，體現了毘曇學派條理分明、嚴格限製法相討論邊界的論證風格。
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此句出自《大毘婆沙論》，上下文脈絡在於平息激烈的論辯與邪見之火。
此處的「爾焰」在阿毘達磨語境中，多指如陽焰、猛火般的惑業或熱惱。
藉由解析此處的論文字義，得以平息、擾動並摧折那如海般熾盛的熱惱與邪執，使其不復為患。
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此處為論書中常見的引經、引論或承接前文語氣之轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用「如說」來引證契經、阿含經文或其他權威論述，以作為論證法義、判明正邪的聖言量依據。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的認識論與緣起關係。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「二心」是指前後相續產生的兩個心識。
有部主張「心不自緣」（即一個心識不能在同一瞬間認知識知其自身），因此心識的認知運作必須透過前後相續、交互攀緣（展轉相緣）來完成，前心作後心之所緣境，或後心回溯憶念前心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討的是心法與心所法、以及心所法與心所法之間的俱有因、相應因等「相緣」（互為因緣、互相緣助）的關係。
論中依循極為嚴密的法相分析，指出不僅僅是特定的法（如心與心所、或心所與色法），其他如「受、想、行」等其餘伴隨心王升起的心所法，彼此之間相互為緣、互為因果、同時俱起的運作軌則，也都與前面所闡述的因緣法則完全相同。
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本句屬於阿毘達磨分析「心心所相緣」（心識如何以其他心識為所緣境）的論述脈絡。
阿毘達磨將心識依「部」（五部斷惑）、「界」（欲、色、無色三界）與「善等」（善、不善、無記三性）進行極為細緻的分類。
此處指出，論典中應進一步釐清並說明這些不同範疇的心識之間，究竟何者能作為何者的所緣境，以建立嚴密的心識認知結構。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨（對法）文義的細緻抉擇。
在此脈絡下，論主針對「部」字進行定義與辨析，用以釐清法相的分類範疇、或部派佛教中不同部執之見解歸屬，建立毘曇部嚴謹的學說分類體系。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇術語。
在說一切有部見道、修道的煩惱斷除體系中，煩惱與其相應、隨增之心，依五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）而分分類。
此處指在「見苦諦」時，所應斷除的隨眠煩惱以及與之相應、被其所縛的「見苦所斷心」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的心理與因緣分析，探討不同斷惑類別的心（即見苦諦所斷、見集諦所斷、修道所斷的心識）在認知運作中的關係。
此處「緣」指心識以彼法為「所緣」（認識對象），說明這些不同性質的心識，能夠彼此交互作為對方的所緣境，產生認知的關聯。
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本句源於說一切有部阿毘達磨（說一切有部極為重視三界五部煩惱的分析）。
『見集所斷心』指在『見道』階段（而非修道階段），在作觀集諦（四聖諦中的集諦）之時，所斷除的與集諦相應的煩惱及其相伴隨的心王與心所。
這屬於『五部』（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）分類中的一種。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教說一切有部）阿毘曇語境，探討心所、隨眠或煩惱的斷除分類。
此處的「見苦集修所斷心」為略稱，實際指「見苦所斷心」、「見集所斷心」與「修所斷心」三種。
這涉及有部對煩惱斷除界限的嚴密劃分：於見道中觀苦諦、集諦所斷除的隨眠相應心，以及於修道中所斷除的隨眠相應心。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部的部派佛教語境中，「相緣」是指心、心所法以特定對象（所緣）為認識對象的關係。
「展轉」意指法與法之間互為因果或循環交替。
本句闡述諸法（尤其是心、心所法）在認識論上，可以遞相作為彼此攀緣、認識的「所緣緣」關係，並非指大乘圓融無礙的相即相入，而是指法與法之間依因緣所產生的認識對象關係。
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在說一切有部阿毘達磨的教理中，煩惱依其被斷除的契機分為五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）。
「見滅所斷」指修行者於見道位中，生起無漏聖慧、親證「滅諦」（涅槃寂滅）的真理時，所隨之斷除的見惑與相應隨眠（如對滅諦起疑、邪見等）。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義。
有漏緣心指以有漏法（煩惱、五取蘊等）為所緣對象的心意識。
在三世心、心所法相續活動中，前唸的有漏緣心可作為後念有漏緣心的所緣對象，後念亦可回溯緣取前念，如此心心相資、輾轉相緣，形成心識的相續與認識作用。
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本句為說一切有部阿毘達磨的的核心術語。
在佛教修行位次中，現觀四聖諦而初生無漏聖慧的階段稱為「見道」。
凡是在見道位時，藉由現觀聖諦的力量所能斷除的隨眠煩惱、隨煩惱或漏法，即稱為「見道所斷」（或稱見所斷），主要指迷理的惑（如不正見、疑等）。
這與修道所斷的迷事惑（如微細貪、瞋、慢等）相對。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於心心所法攀緣關係的性質。
在毘曇部中，「有漏緣心」是指能緣慮世俗有漏境界的心識，或是本身帶有煩惱伴隨的能緣心。
此處探討心與心之間的「展轉相緣」，說明前念心、後念心或相應的心心所，能依次互相作為對象（所緣）來進行認知與攀緣，屬於諸法因緣生滅中認識論的運作機制。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，一切有漏法與煩惱依其斷除的修行階段，分為「見道所斷」、「修道所斷」與「非所斷」三類。
此處「見道所斷」是指在初生無漏聖智、現觀四聖諦的「見道」階位中，所斷除的迷理煩惱（即見惑，如邪見、疑等）。
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本句探討毘曇學說中「無漏緣心」與「無漏心」之界分。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「無漏緣心」是指能緣慮無漏法（如擇滅、聖道）的心，此心本身可能是無漏的，也可能是伴隨隨眠的漏心（如緣滅諦、道諦而起的有漏邪見、疑等心）；而「無漏心」則特指自體遠離煩惱縛結、不與漏相應的聖心。
兩者在外延與定義上有所不同，不可混淆。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「展轉相緣」是指心、心所法或諸有為法之間，依據因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣關係，呈現出遞相依持、互為對象（所緣）而起作用的動態關聯，用以闡明法與法之間微細的因果攀緣機制，而非後期大乘圓融無礙的相即相入。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「緣起」與「心心所相應緣慮」討論。
在毘曇部術語體系中，「無漏心」指不與煩惱相應、證得涅槃或觀照四聖諦的清淨心。
此處說明無漏心與無漏心之間，亦可互為所緣（認識對象）。
例如，後唸的無漏心可以觀察、攀緣前唸的無漏心，故稱「展轉相緣」。
這論證了無漏境界非孤立存在，在心識運作上仍具備所緣緣的關係。
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在說一切有部阿毘達磨的體系中，「修所斷」是指在見道之後的修道階段，經由反覆修習聖道所應斷除的煩惱以及與之相應的心識。
此處闡明，這些屬於修所斷的染污心識之間，具有互相作為所緣（認知對象）的關係。
例如，先前生起的貪心，可以成為後續生起的慢心或瞋心的攀緣對象，如此前後心識輾轉相引、互相依持，使得惑業得以相續。
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本句闡述阿毘達磨中「心與心所緣」的界限關係。
修所斷心（在修道階段才能斷除的有漏心識）與無漏心（不與煩惱相應的清淨智慧心）之間，能夠「展轉相緣」，即修所斷心可以將無漏心作為所緣境（例如有漏心觀察、思惟無漏聖道或涅槃），而無漏心亦能以修所斷心作為所緣境（例如聖者以無漏智慧斷除有漏修惑時，對有漏心進行省察與斷除），兩者具有互相作為所緣對境的關係。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就斷惑之層次而言。
依據毘曇學派判教，煩惱可分為見所斷與修所斷。
修所斷心指欲界、色界、無色界中，除見道位以外所餘之煩惱，必須透過修道位之不斷練習與對治，方能逐漸斷除。
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此句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心心所法之相緣關係。
在毘曇學體系中，見苦所斷心與見集所斷心，依據相應法與等無間緣之理，論證其在認知結構中如何互為緣起。
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此句說明特定法體的類別。
在阿毘達磨語境中，法可依三性（善、惡、無記）與二性（有覆、無覆）分類。
此處列舉的「善」、「無覆」、「無記」，是針對法相進行嚴格的屬性定義，用以辨析該法的道德性質與運作障礙情形。
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此處說明心所法與無漏心同時生起，於毘曇義理中，指心所法與心王心性相依，於無漏位時，與無漏心王俱生。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討法與法之間「所緣緣」關係的論述。
在心、心所法的認識論中，若要達成「展轉相緣」（即 A 能緣 B，B 亦能緣 A，或互相為所緣境而生起），在善、染污、無記等三性中，唯有「善法」與「善法」之間可以如此互為所緣。
染污法或無記法受限於其自性與隨眠的繫縛，無法達成這種雙向或展轉的相緣關係。
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本論為說一切有部之廣釋，此處定義「界」之體性為欲界繫之心法。
界即生處或種類之義，於此語境中特指欲界所攝之心。
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此句說明心法與界地及繫縛的相應關係。
在毘曇教義中，心依其所屬之界（欲界、色界、無色界）及是否有煩惱繫縛（繫、不繫）而分類，此處指該心法能與上述三類心性狀態共同運作。
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此句描述諸法之間互為因緣的關係。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，指不同因緣法之間，互相成為對方生起、存在或持續的條件，展現法與法之間互相關聯、互為依存的因果規律。
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本句說明色界心在心所法相應上的特性。
依據阿毘達磨體系，心與心所法必有相應關係，此處論述色界心能與同界心、無色界心及不繫心（無漏心）產生相應連結，體現了毘曇對於心法相應門的嚴謹分類。
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此句闡述「展轉」之相依性，在毘婆沙論語境下，係指諸法於因緣生滅過程中，彼此互為能作緣或助緣，非單向性，而是呈現互為依待的關係，即法與法之間互為因果、相待而立。
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此處論述無色界系的心，指該界眾生離色法繫縛後，唯依四無色定所攝受之識心，為「無色有」之核心依處。
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此處論述心、心所法與境界的相應關係。
無色界心指緣無色界境界之意識；不繫心指超脫三界繫縛的無漏心（道諦）。
文中「與」字為連詞，意指此種心境狀態與前述之法義相應。
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此處指涉「緣起」法中，諸法互為因緣的關係。
在阿毘達磨語境下，係指法與法之間互為因、互為果，彼此互相依持而得生起，強調因果關係的動態聯結與相互依賴性。
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此處指示論主即將開始辨析無色界繫的各種心心所法，屬於阿毘達磨對於三界法相分類考察的一環，旨在明辨無色界眾生心識的界繫屬性。
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此處論述心法之相緣關係，依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，指色界繫的心與心所法，在作用上互為因緣（如相應因、同類因等），展現了心法在同一界地中的緣起相依。
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此處指進入空無邊處定之前的準備階段，即「近分定」。
在阿毘達磨體系中，此為四無色定之初的加行，尚未進入正定，但已具備遠離下地粗重煩惱的功能。
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此處「善等」意為「善法及與其相關之法」，在《大毘婆沙論》語境中，通常用於開啟對特定法相的定義、類別或範圍的解釋，用以標示後文將討論善法以及以此為基礎延伸的其他法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，這是對「心」依據「業」的性質所做的三性分類（三性心）。
善心指能感可愛果報之心，不善心指能感非可愛果報之心，無記心指非善非惡、不可記別異熟果報之心。
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此處論述諸法於因果轉變或對境時，心法如何與之相應。
論義強調「心」之類別及其相應與生起之機制，屬阿毘達磨對於心所法與心王法互為緣起的分析，非關後期大乘之圓融義理。
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本句描述有為法在因果關係中的交互作用。
在毘婆沙論的緣起體系中，諸法互為因果，並非單向線性，而是透過六因、四緣等複雜關係，互為增上或資助，故稱「展轉相緣」。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析業感與果報的體性時，界定出「不善異熟」為特定討論範疇的例外。
所謂異熟，即因業力成熟而招感的果報，此處強調不善業所感的果報在論述結構中被單獨排除。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書的論證脈絡。
此處的「五識身」指眼、耳、鼻、舌、身五種感官識的集合（身在此處為聚集、羣體之意）。
論書在探討某種特定心所（如「無尋無伺」的粗細心所，或特定受、想等）的生起界限與相應關係時，指出該法僅與前五識相應，而不通於第六意識，故以此「唯在五識身」作為立論或判別的因（理由）。
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在《大毘婆沙論》的法數體系中，心與心所依其業力與煩惱遮蔽與否進行分類。
此處指除了先前已列舉具覆（能遮蔽聖道或障礙正智）以外的其餘心法，這些心法既不招感苦果，也不障蔽聖道，故稱無覆無記。
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此句闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於因緣法的定義，意指諸法並非單向生起，而是法與法之間存在互為因緣、互相依賴的關係，即所謂的相依性與因果律。
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此句為論書常見的轉折語，用於承接前文引述之教說或論點，進而進行後續的辨析與論證，屬於論部文獻中引經據理的銜接用語。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬說一切有部（毘曇部）的義理。
在此語境中，最嚴重的邪見即是「撥無因果」（否定因果律）。
「謗」在此為撥無、否定、誹謗之意。
撥無因，指否定世間與出世間的善惡業因（如認為無施、無惠、無祀等）；撥無果，指否定善惡業所感召的異熟果報（如認為無善惡業報、無此世後世等）。
這是斷滅見、無因見的範疇，在毘曇部中被視為斷善根、感地獄報的極重惡業。
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本句屬於阿毘達磨（論書）中極為常見的邏輯判析語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「四句」是分析兩個法（概念）之間關係的標準論式。
這四句（四種可能性）通常是：第一句「是A而非B」、第二句「是B而非A」、第三句「既是A亦是B」、第四句「非A亦非B」。
論師藉此來嚴密界定諸法名相的寬狹與交集關係，避免法義混淆。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果辨析。
論中探討邪見（撥無因果）的具體表現。
此處「依因謗果」是指修行者或凡夫因對「因」產生錯誤的認知（如認為沒有善惡業因），進而否定與之相對應的「果」（如否定善惡業報、涅槃解脫果等）。
在阿毘達磨體系中，因果相待而立，否定其一即撥無一切，此為典型之損減執（邪見）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨系統。
此處探討的是邪見的起因與表現。
在說一切有部的因果論中，眾生因為不明白「因果異時而熟」或「因果非一對一直接顯現」的道理，看到眼前的善惡果報與過去的所作所為似乎不相符，便執著於當下的果報，進而否定、撥無能招感此果的業因（如認為行善無善報，故無善因），這屬於撥無因果的邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「邪見」如何撥無因果的細微論述。
在毘曇部義理中，否定因果（撥無因果）的邪見可分為不同的途徑：一種是「依因謗果」，即藉由否定「因」（如否定善惡業因）進而否定「果」（如否定善惡報應）；另一種即是本句所說的「不依因謗果」，即不經過否定因的推導過程，而直接生起邪見，撥無、否定業果（如直接主張沒有後世、沒有善惡報應）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討邪見（撥無因果）的不同表現形式。
部派佛教薩婆多部（說一切有部）在分析「謗因果」的邪見時，將其細分為多種心理與論理軌跡。
此處「不依果謗因」是指此類邪見者不需藉由『未見果報』為藉口，便直接從根本上否認、誹謗能感得未來果報的業因（如否定施捨、供養等善業能感樂果）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討邪見（撥無因果）的具體作意形態。
此處指造作邪見者，在推論或執著於「無因」的同時，順理成章地否定了相應的「果報」，屬於斷滅見的一種細微差別相。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」是極為常見的論辯與引證修辭。
它用於承上啟下，準備引入佛陀在契經（阿含經）中的聖言量，或過去大德的權威論述，以作為論證法相義理的根本依據。
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此句載於論書中對外道邪見（撥無因果）之敘述。
其主張眾生所作的善行（妙行）與惡行都虛無不實，否定業力因果，認為修行善法或造作惡業皆不會感召相應的世間果報（果）或後世的異熟熟化（異熟）。
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本句屬於阿毘達磨造業或見惑的討論。
在毘曇部語境中，此處描述「邪見」的一種表現形式。
眾生因為執著於現前的果報（如見惡人享福或善人遭殃），未能通達三世因果的決定性，進而否定造作善惡業能感召相應苦樂報的因果律，屬於「撥無因果」的邪見。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「如說」為常見的過渡與引證術語，用以引導出佛陀在契經中的聖言量（教證），或引用先前已確立的宗義與論點，以此作為論證法相義理的權威依據。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》所批判的外道「無因論」觀點。
在此論書語境中，佛教主張「因緣所生法」，一切苦樂果報皆由過去的業因與當下的緣會所感召；而外道則執著於「無因無緣」邪見，否定因果法則。
論書引述此觀點旨在進行破斥，藉以彰顯佛教業感緣起的正理。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「邪見」中謗因與謗果的差別。
在阿毘達磨中，否定因果的邪見可分為「謗因」與「謗果」。
「不依因謗果」是指該邪見並非先否定了「善惡因」，再推論其不應有「苦樂果」；而是直接生起邪見，對「苦樂果」（如善惡業之異熟果、涅槃等果）直接予以否定和誹謗，兩者在造作邪見的思惟路徑上是有所區別的。
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此處為論書引證、承上啟下的過渡語，用以引導出後續經典契經（Sūtra）的聖言量，作為論述的理論依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用「如說」二字簡要引出佛陀在阿含經中的說法，以證成前述論點的正確性。
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在說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨語境中，「無有化生有情」常被提及為邪見的一種表現（即撥無化生）。
佛教主張有情受生共有四種方式（四生：胎生、卵生、濕生、化生），天界、地獄以及中有（中陰身）皆屬於化生。
若執持「無有化生有情」之觀點，即是否定依業力化現受生的因果法則，屬於嚴重的邪見。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探究因果與邪見的關聯。
在此毘曇論書語境中，討論的是「撥無因果」之邪見。
此處指不以「因為沒有見到相應的果報，便反過來全盤否定、誹謗能感得該果之因（如佈施、持戒等善行，或殺生等惡行）」的謬誤執著。
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「如說」是阿毘達磨論書中常見的引證簡語，用以承接上文並引出接下來要引用的契經（佛說）或先前已成立的觀點，作為當前論證的聖言量或理據。
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在說一切有部（毘曇部）的業報體系中，法性善惡分明，性質是不相容的。
妙行（純善、能感愛果的業）與惡行（純惡、能感非愛果的業）在自性上完全對立，因此在同一剎那、同一個行為中，絕不可能存在既是妙行又是惡行的情況。

本句為《大毘婆沙論》承接前文探討「緣」的定義後，以設問形式引入對「四緣」系統的詳細論釋。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析一切有為法的生起因緣，歸納為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四種「緣」。
此問旨在釐清為何諸法之緣恰為四種，不多也不少，並藉此剖析四緣的體性與立名依據。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義問難。
在探討心、心所法或諸法生起的緣起關係時，阿毘達磨立有「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
此處問難旨在辨析，為何在特定的法義脈絡中，僅特別提到了「因」（主要指因緣，或六因）與「所緣」（指所緣緣，即心識所攀緣的境界對象），而未具足列出其他緣，藉此引出後續對法相生起條件的微細抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或反問語氣。
在毘曇部的阿毘達磨論義中，通常在分析法相（如三性、三聚、三無為等分類）時，針對某一種特定性質進行界定後，反問或申論該法是否也可能屬於其餘兩種分類，以此釐清法相的差別與不相雜性，屬論書中常見的辯證語境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問答釋。
在毘曇部論書中，當面對他人質疑為何論典的立論方式、分類、施設或遣詞用字是如此，而非其他方式時，論師常以此句作為根本性的回答。
這表明論典的架構與鋪陳，皆是造論者（即迦多衍尼子等阿羅漢）為了契合佛法義理、善巧引導學人，在智慧思擇後所作的意向抉擇與施設，具有不可忽視的權威性與獨特意趣。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略語。
在《大毘婆沙論》中，若遇結構相同、條理相似或文義重複的長篇論述，為了避免文辭冗長，常會列出開頭與結尾，中間以「乃至廣說」略去。
這與《阿含經》或律典等佛典的「乃至」用法一致，旨在引導讀者依前文或慣例公式，自行推演補充省略的文字。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論辯與觀點引述用語。
通常用於引介與前述觀點不同、或是屬於其他部派、其他論師（如西方師、健馱羅國諸論師等）的見解，用以呈現多方論點並行探討，或作為後續評破、折衷的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句屬於對論書體例與法相系統進行嚴密抉擇的分析。
這通常用於探討《發智論》等根本論書在抉擇法義時，對於某些依理應當詳細開示、分類的法相，為何在文本中選擇省略或未予明言。
這反映了說一切有部論師在建構阿毘達磨體系時，對於「隱顯互通」與論書結構完整性的思辨。
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此處「有餘」意指該道理或理論尚未論證窮盡，尚有剩餘的部分未被完全揭示或決擇，屬於論書中常見的辯論術語，用於指涉對某一議題的討論尚未達到最終結論。
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在《大毘婆沙論》等論書中，此語慣用於引出異師、異部的不同見解或論證，顯示對於同一法義存在多種解釋框架，體現了論典對法義細節的嚴謹辯證與廣集異議。
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此句說明論述的廣攝性，指前面定義或分類的法相範圍，已包含論者所指涉的另外兩個法項，體現毘曇部論書對於法數分類嚴謹且互不遺漏的邏輯。
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此處語境為阿毘達磨論議，討論因緣法的定義與範疇。
論中常就「因」、「緣」之差別進行細分，此句為承上啟下之定義句，意指在論析法相時，若涉及對因緣的說明，即包含特定的因果關係與條件組合。
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此句為論書結語，標示針對四緣之一「等無間緣」的解釋段落至此圓滿，總結該項目的論述。
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此句於《大毘婆沙論》脈絡下，旨在討論因果關係與心念的相續狀態。
意指若無二心同時並起，各念輾轉為後念生起之因，說明因果相續的相依性與無二心之理。
。
此處闡述心識生起之必然性與單一性。
在毘曇學體系中，後念心識之生起，必依仗前念心識為其「等無間緣」（開避道路，使次心生起）。
若同時有二心展轉相望，則違背心識生起之次第法則與無間相續之定義。
。
此處進入對「所緣緣」這一四緣之一的法義辨析。
所緣緣指心法生起時，以特定對象（境）作為攀緣的條件，體現了能緣之心與所緣之境的相應關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結語句，標示針對四緣中「增上緣」的定義、分類與作用說明已告一段落。
增上緣在說一切有部術語中，指對法的生起無障礙，或能起輔助作用的因緣，具備極廣的通攝性。
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此處探討心與心是否能互為所緣。
依毘曇義理，心法雖能緣慮境界，但依其自性，心不能緣自心，唯有「展轉」互緣的假說，以說明心識運作的相依關係，此為論辨心識作用的專業範疇。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部論書語境。
在探討心、心所法的因緣關係時，指出特定兩種心識（如能染污與所染污，或前念與後念心識）並非單向作用，而是透過「增上緣」（四緣之一）的機制，互為助緣、展轉相資，從而使心識相續或染淨增長。
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此處探討「人無我」義，透過破除補特伽羅（即常一主宰之實我）的實有性，說明有情眾生僅是五蘊和合的假名，並非具有固定不變的自體。
。
此句為論書常見之略說語，意指前述之理論架構、修行次第或法相分類，已於上下文廣泛論證或鋪陳，此處為節省篇幅而不再重複。
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此句為《大毘婆沙論》常見的設問結構，旨在引發對造論動機、必要性與目的的闡述，體現毘曇論書嚴謹的論理規範。
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此句說明論書中進行問答辨析的論理目的。
在《大毘婆沙論》的辯論語境下，透過對他宗觀點的遮止（破斥），確立自宗的立論（顯正），是建構論義正確性的基本程序。
。
此語句為論書中常見之銜接詞，用於引出特定宗派或學說的觀點。
「執」即「見執」，指對某種理論或說法產生固定不變的定見，在毘曇論典語境中，通常後接該派對法相（如五蘊、處、界等）的詮釋。
。
此為四緣之一。
指心、心所法在生起時，以前一剎那心、心所為緣，引導下一剎那心、心所生起，中間無有障礙或間隔，故稱「等無間」。
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此處依據阿毘達磨論典的立場，針對特定法之自性體用進行分析。
謂該法之自性（體）缺乏不依賴因緣而獨立永恆存在的真實性，旨在破除對法執之實存感。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述中對於特定論點或見解進行防止與修正的論法。
意指為了防遮、止息對方或某種論議中不妥當的執著、意念或見解，故安立此法或進行辯駁。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，因此強調諸緣（如等無間緣）皆有其真實的體性。
此處是為了論證前念心、心所滅，能無間引生後念心、心所的「等無間緣」具有實體作用，並非唯有名言施設，以建立其阿毘達磨的因緣組織系統。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中常見的過渡句，用以標示、引出當時其他部派、外道或非正統說法者的不同主張與執著點，以利後文進行破斥或論辯。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的根本立場。
說一切有部主張「心識唯有一」，即在一個補特伽羅（有情個體）的生命經驗中，任何一個極微細的剎那都只能有一種心識起作用（一心俱生否定論），不可能同時並起兩個或多個心識（二心不並起）。
此處的「重遮彼」是為了再次破除其他部派或外道主張多心並起的觀點，藉此確立唯有一心相續的阿毘達磨法相。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯論述標記。
毘曇論書在臚列、抉擇各家異說時，常用「有說」來引述其他持不同見解之說一切有部部內論師或他部論師的觀點，用以辨析法相、釐清義理。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部論書的語境中，「傍生論」（或稱旁論）是指在闡述主要議題時，為了釋疑或補充說明而附帶引申的非核心討論，類似於現代學術寫作中的「插論」或「旁論」，而非指有關「旁生（畜生）道」的討論。
本句旨在釐清當前論文的結構層次，說明該段落非屬根本主論，而是附隨延伸之論說。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
此處依阿毘達磨之「人無我」義理，強調在勝義諦上，唯有五蘊和合的連續生滅，並無一個常恆不變、單一主宰的「補特伽羅」（即自我、人我）。
論中藉此破除數論或勝論等外道、以及犢子部等附佛外道對實有補特伽羅的執著。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與時間（三世）法相探討。
此處「非前非後」意指諸法因緣生滅、極微或剎那的相續關係，在探討因果或俱有因等關係時，強調法與法之間在時間與空間上的非順序性、同時性或非因果相違性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依其論書脈絡，用以抉擇法相非時間先後所能侷限之本質。
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本句探討「二心能否同時生起」的部派佛教核心心法爭論。
阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）主張「無二心俱生」，即在一有情身中，於一剎那間，決定不可能有兩個心王（或心識）同時並起。
此處「二心俱生」多為論戰中假設性、反詰性或外道、他部（如大眾部等主張心心所可並起或有細微意識並行者）之觀點，有部藉此進行破斥，以維護其「心性唯一，前後相續」的「無二心並起」說。
。
此處屬於論書中承上啟下的設問或過渡語，指出前面的論點或契經所釋之處，尚未闡明其背後的具體原因或因緣，藉此引出後文詳細的法義辨析與論難。
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此處為論書承前啟後的過渡句，意指在前面提出種種詰難或界定後，現今將要針對該法義的核心內容或本體進行詳細的闡述與剖析，屬於阿毘達磨論書中常見的發起語。
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此句為論師闡述其寫作意圖之結語。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，論師們為了系統性地組織、解釋佛陀的教法，並釐清當時各學派之間的義理爭議、顯正說一切有部的決定性主張，因而撰述此論以作詳盡的分析與決擇。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問難或抉擇語。
毘曇部依據「法有我無」的立場，論證一切法（蘊、處、界）皆是因緣和合，在勝義諦上並沒有一個常恆、主宰、能往來五趣的「補特伽羅」實體。
此處提出疑問，旨在展開後續對於「無我」與「補特伽羅」非實有性的詳細法義辯證。
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本句源自說一切有部（毘曇部）的《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在有部的極微與心相續學說中，探討心識活動的生滅規律。
說一切有部主張「心無二俱生」，即在同一個有情（眾生）的相續中，在同一剎那（極短的時間單位）裡，不可能同時生起兩個或兩個以上的心識（心王）。
「非前非後二心俱生」是用於破斥、詰難或作反面論證的法義設問，強調心識必是前後相續、單一發展，不可能無前後順序地於同一剎那並起。
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此句探討阿毘達磨毘曇學說中「等無間緣」的運作特徵。
在說一切有部的義理中，前念心與心所滅去，開導避位並引生後念心與心所生起，此即為等無間緣的作用。
等無間緣具有單一且決定性的特徵，一個心念在同一剎那隻能作為一個等無間緣，絕不能同時存在第二個等無間緣來引生兩個不同的心念，藉此確立心念相續時只能單一發生的法則。
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本句闡述阿毘達磨俱舍、毘曇體系中關於精神現象生起的緣起規律。
在部派佛教的「四緣」說中，心、心所法的生起，除了需要所緣緣、增上緣及相應的因之外，前一念滅去的心、心所法，必須為後一念開導出能生起的空間（即「等無間」），後念才得以接續生起，這是精神作用連續性與秩序性的核心機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心法生起因緣的討論。
在阿毘達磨的「等無間緣」（等無間因）理論中，前一念心、心所滅，能引導後一念心、心所生起。
關鍵法義在於「等無間緣」具有「唯一性」與「無間隔性」，在同一個相續流中，前一剎那的心法只能作為後一剎那心法生起的唯一等無間緣，絕對不會同時存在第二個等無間緣，以維持心識活動的前後單一相續性。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
依毘曇部部派佛教義理，此處強調「人無我」之法印。
佛教主張「五蘊皆空」，唯有因緣和合的生滅現象，並無一個常恆不變、獨一自主的「補特伽羅」（數取趣、我）存在。
論書透過邏輯論證，確刻抉擇無我的立場，以此破除眾生對自我實有的執著。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討「心不並生」之阿毘達磨核心義理。
說一切有部主張「心識唯有單一序列」，於一有情身中，不可能在同一個剎那中並起兩個或兩個以上的心識。
本句「非前非後二心俱生」是用以界定、辨析或假設「若有兩個心識不是前後相續，而是同時（俱生）產生」之情境，在毘曇論書中多用於反詰、論難或釐清心念運作的單一性與前後相續性。
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此為阿毘達磨論書標準的問答體例與法義思辨結構。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，此句通常用於針對某一法相、教理或前述觀點，進一步提出詰問、辨析或深層的探討，以藉由問答交互顯發正確的部派法義。
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本句為阿毘達磨毘曇宗的法義問難。
等無間緣是指前念心、心所開導避位，引生後念心、心所的作用。
在阿毘達磨體系中，心念是極微細且單一相續的（心不並生）。
一個前念只能無間引生一個後念，不容許有兩個前念同時作為等無間緣引生後念，亦不容許一前念同時引生兩個後念，故強調「等無間緣」必定是獨一、無第二的，以維持心識前後相續的單一性與決定性。
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本句為論書常見的承上啟下過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答體例中，用於引出對前述問難或疑義的進一步解答、論證或補充說明，展現說一切有部嚴密的邏輯辨析過程。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
有部主張「心不並起」，即在同一個有情的身心運作中，同一時刻只能有一個心王（心識）升起，不可能同時並起多個心識。
因此，有情的心識活動是以「前滅後生、一一相續」的流轉方式呈現，以此確立心識生滅的無常性與因果相續性，而非有一個恆常不變的「我」在主宰。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處「謂有情心」是用以定義或界定前文所述之法（如心法、心所法，或與有情相關之識知作用）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，區分「有情數」與「非有情數」之法，「有情心」特指具備情識之有情個體所攝的心法，為探討心、意、識三字同義及心法相續、法體實有之基礎。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對於有為法生滅規律的見解。
在毘曇學中，諸法之相續運轉、因果不亂是『法爾』（事物的自然法則/法性自爾）。
有為諸法依因緣而生、念念生滅，並且在時間的進程中，法與法之間呈『一一相續』（一個接一個地前後相續）之態勢，有規律地流轉生起，不相雜亂。
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在說一切有部阿毘達磨的法義體系中，此處主要用以說明特定法體（如自性、自相）的單一性與獨特性。
一法僅有一自性，其體性是唯一的，因此既不能說是重疊的兩個（無二），也不能說是雜多的複數個（無多），以此確立諸法自性的不雜與唯一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論辯語境。
在論書中，當分析複雜的法相（如因果關係、法與法的相應或相伴關係）時，問答雙方會通過互相引用、遞相說明的方式來釐清核心概念，此處指出論文的結構是透過相互詰問與解答，來顯明輾轉相依、彼此印證的法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中，「有說」是極為常見的論辯與觀點引述用語。
它用於引介、記錄或探討其他不同部派、論師、或非主流的觀點（異說、異執）。
在毘曇部的論說架構中，這屬於呈現多元法義討論、進行理論辨析與抉擇的重要論述標誌。
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本句屬於論書中的結構性釋文，用於釐清論說脈絡。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此處指出當前段落的論文是針對先前已提出過的設問，再次進行更深一層或不同角度的解答，以建立無謬的毘曇阿毘達磨教理。
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此句出於《大毘婆沙論》針對人無我義的辯證。
補特伽羅意指「數取趣」或「個體」，論中透過分析五蘊聚合的緣起，闡明實體自我的不可得，以破除執著於有獨立、永恆不變之自我的見解。
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此處探討心法生起的次第問題，主要針對「心心所法」是否能同時並生。
在毘曇部論義中，否定二心（即兩個不同類別或前後相續的心念）能在同一剎那俱時生起，此句旨在論證心法生滅的剎那性與排他性。
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此處為論書中常見的辯論結構用語，用以引出在先前論述基礎上，為了釐清疑義或補充論點而作的進一步解說。
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此句說明有情之生命主體並非實有恆常不變之「我」，而是由心念剎那生滅、相續不斷所構成的假名施設。
在阿毘達磨體系中，此為否定常一主宰的「我」，建立緣起無我之核心論點。
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此處闡述有情的存在並非出自外在造物主，而是依循「法爾」之理，即事物本身固有的自然本性或因果規律而展現。
在毘曇學派中，這強調因果法則的客觀性與自動運作。
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本句闡述「相續」義。
於剎那生滅的法流中，透過前滅後生的因果關聯，維持心識相續不斷的假名存在，並非實有一恆常不變的個體在流轉。
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此為論書中常見的徵問詞，用於承接前文，引導後續對法義細節的分析與說明，體現論典嚴謹的問答辯證結構。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「心聚」指與心相應的諸心所法集合。
本句指出這類心法集合處於「未來」時間相，即尚未生起、仍在待生狀態的法。
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此句闡述有為法的生起原則，強調「因緣和合」的必要性。
在毘曇部語境中，強調諸法生起不僅需有過去因，更需有現在法作為「緣」（如俱有緣、等無間緣等）共同和合，才能成就現行，反對孤立的因果論。
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此句闡述「因緣生法」的邏輯。
在說一切有部（毘曇）的語境中，強調任何法的生起皆依賴諸緣之聚合（和合），若缺少必要條件，法即無法生起，體現了因果依待的必然性。
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此句說明「現法」（現世之諸法）並無獨立自性，皆為眾緣和合而生。
在說一切有部（毘婆沙宗）的觀點中，諸法雖有自性（性有），但其作用的顯現必須依賴眾緣和合（緣起）方能成就，此處強調「和合」為諸法作用呈現的必要條件。
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此處論述心識生滅的次第性，依據毘曇部學說，未來法唯有透過因緣合和，方能依序現前轉為現在法。
強調心識生起並非同時並存，而是依循因果律則的相續過程。
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此處運用譬喻，以「多人於狹路中往來」比喻諸法因緣和合的現象，或用以說明因緣生滅中法與法之間互為障礙或次第生起的關係，為論述法相因緣的常用比喻。
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此句闡述毘曇部關於「法」生滅次第的觀點，強調諸法皆為剎那生滅，依據因緣先後生起，並非同時並存（無二並），此乃否定同時存在複數實法的並行性。
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此句為論書中常見的推論句式，用以強調「少者尚且如此，多者自不必言」，多見於對比法數或作用大小之情境，意在藉由極小數的必然性，類推至多數的必然性。
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此處以牛羊出門之喻，說明有為法生滅遷流的狀態。
在毘曇部法義中，以此比喻時間與法的生滅特性，即諸法不能同時俱起或俱滅，必須依循因緣次第，如法出入生滅，體現了「法相生滅次第」的特質。
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此句在論書語境中，旨在否定數量的增減執著，透過否定二與多，彰顯法性的不二與絕待，即非數量可度量。
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本句指出「未來心聚」之定義。
在阿毘達磨體系中，心聚指由心王與心所法和合而成的整體，透過此定義確認眾生未來尚未生起之心法之狀態與範疇。
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本句闡述阿毘達磨體系中有為法生起的原則。
諸法並非無因或單一因緣所生，而是必須依賴「現在」眾多因緣條件的「和合」（聚集），且各自依據對應的條件各別生起，彰顯因果法則的嚴密與不混亂。
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此句為《大毘婆沙論》針對「諸法和合」所作的論辯開端。
「和合」在此語境下指眾緣聚合，用以探討法與法之間在現在世的並存與生起關係，不涉及大乘圓融義，純屬部派佛教對法相的分析。
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此處「開次」為阿毘達磨論典中，為了釐清法義層次或分類順序所展開的論說形式。
論主藉由「為開次者」這一提問式語句，引導後續對法義次第的詳細剖析。
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此句引用毘曇部之「一心論」觀點進行破斥，針對異師主張「心心所法」或「多心」可同時並起之論點，指出若心法非單一相續而可多心並起，將違背心識生起之剎那獨一性原理。
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本句討論生起的條件。
在毘曇學體系中，此處論證「此」若為無，則諸法依各自因緣而生，並非由單一、具足一切功能的因緣所生，強調生起條件的差別與各別性。
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此處闡述事物生起與次序產生的依據。
在毘曇學體系中，事物的生起非無因，亦非單一因，而是透過諸緣和合（眾緣聚會）而成；由於和合之因緣有深淺、具足與否及次第之差，故導致現象界展現出先後生起或變異的次第。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，「和合」在此語境下特指「得」（prāpti），即眾生與特定法（此處為修道所斷之無漏法或世俗修道法）彼此相應、結合而不失離的關係。
此句以假設性的論證（「假使」）來探討補特伽羅（眾生）在斷惑或證果的過程中，先前是否已成就並維持修道之法與自身的契合關係，藉此辨析煩惱的斷除與無漏功德的成就先後及因果關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三道（見道、修道、無學道）修行次第論。
修行者在現觀四諦、斷除見惑（見道位）之後，為了斷除剩餘的修惑（修道位中隨眠），必須緊接著發起修道。
此處強調修行具有決定性的先後次第，先有見道，後必有修道。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，探討修行階位（如見道、修道）中諸法生起的先後因果關係。
此處指出「見道」作為無漏聖道的開端已先一步發生的狀態，但此時特定的法或斷惑作用（即「此事」）尚未實際顯現或成就，故作此因緣判定。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之法義。
在修行證果的階位中，修行者於現觀四聖諦時，必定先發起斷除迷理煩惱的「見道」，其後方能生起斷除迷事煩惱的「修道」，這是探討煩惱斷除與聖道生起先後順序的決定性論點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
論中依「人無我」之理，論證在蘊、處、界等因緣和合的法性中，並沒有一個恆常、實有的主體（補特伽羅）存在。
此處在探討法性與無我，說明生死流轉中僅是諸法因緣生滅，並無實質的「數取趣」在進行輪迴。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討諸法生起、相應或因果關係的時間特性。
「非前非後」意指特定諸法在時間序列上不具備「一法先起、另一法後起」的先後關係。
例如在俱有因、相應因的架構下，心與心所等法是同時生起、互為因果，故不分前後；或指某些無為法、不相應行法等超越世俗時間的前後相續相。
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本句探討「二心是否能同時生起」的論題。
依說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的根本義理，心法（心王）是一一相續而生的，於一個有情（一眾生）的單一剎那中，決定沒有「兩個心王同時生起（二心俱生）」的可能性。
此處原文「二心俱生」多為論辯過程中所設立的假設性命題，或用以破斥、探討反論。
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此句為說一切有部論書中常見的過渡性句式，用於針對前文所討論的法義、論題或定義，展開更進一步的分類、詰難、引述不同論師的見解或進行更細微的法相抉擇（分別），體現出毘曇部重於微細法相思擇與多角度論證的特點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討「無我」與「無人」之理。
在毘曇部體系中，核心在於破除世俗所執持的實有主宰者（數取趣），強調唯有因緣和合的五蘊法，而無一個實在不變的補特伽羅自我。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
此處涉及「心不並生」與極微細時間、因果生滅的辯證。
說一切有部主張「無二心俱起」，亦即在同一有情身中，不可能有兩種不同的心識在同一剎那俱時而生。
若此處提及「二心俱生」，在阿毘達磨語境中，通常是用以破斥他宗（如大眾部等主張心有俱起）的設問，或指特定法體（如心與心所、或生與本法）於一剎那中非前非後同時生起的極微細因果關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一「尊者世友」觀點的發端語。
在《大毘婆沙論》的編纂中，經常會集並對比世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣaka）、法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）等大德對阿毘達磨法義的不同主張，以此釐清說一切有部的正宗學說。
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依說一切有部阿毘達磨教理，一切有為法皆是剎那生滅。
此處「身」指身心積聚或色身，探討在極短的「一剎那」時間與身心範疇內，心與心所（如受、想等）相應起作用的關係，強調在同一剎那中，相同的法（如兩種不同的「受」）不會並起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
說一切有部主張「心心所法」於一剎那間唯有一心生起，反對「一心俱生」或多心並起論。
此處之「一心」指空間或時間上極微細的單一心念單位，而非大乘唯識學派的唯心、亦非華嚴或禪宗的真如一心。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部宗義，闡述法與法之間的依止隨轉關係（如心所與心王，或能依與所依）。
說明能依之法必須依仗所依之法方能生起與運轉，兩者相應不離，在運作層面上不能分離為兩個互不相干的獨立體。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部的「心與心所相應」及「心不相應行法」理論中，命根（生命維持的體性）屬於心不相應行法。
這裡討論時間極短的「一剎那」中，命根與心識的關係。
因為心識在一個剎那中只能有一個升起（心無二並生），故與之相俱、維持生命相續的命根，在該一剎那中也僅與這唯一的心識作用相應。
此處體現了毘曇部對於心識與心不相應行法在時間極微單位「剎那」上的精細剖析。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇語境中，此處探討法與其所依（如能依之法與所依之根，或心與心所、自性與作用等關係）的依轉關係。
意指後者（能依者）必須依託前者（所依者）方能生起運作。
因兩者具有緊密的依存關係，在探討其體用或存在狀態時，不能將其割裂為互不相干、獨立存在的兩種自體，故言「無有二」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨部類）的哲學討論。
此處的「剎那」是說一切有部用來剖析物質與精神現象（心、心所法）生滅變化的最小時間單位。
在毘曇學派中，透過將時間與法體剖析至「一剎那」，旨在論證諸法唯是因緣和合、剎那生滅，其中並無恆常不變的自我（我空），並據此建立細微的無常觀與法相分析框架。
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此句探討阿毘達磨中關於「眾同分」（有情生命的共同類別與特徵）與心法之間的關係。
在毘曇部義理中，眾同分屬於「心不相應行法」，是使有情眾生在生理與心理上呈現出同種類別特徵的無形力量。
此處指出在特定生理或心理狀態的相續中，唯有維持同一個有情類別的眾同分心識在起作用，以此維持該生命的類別特徵，不雜亂其他生命類別的心識作用。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）之語境。
此處「轉」（梵語 pravṛtti）指法的生起、運作與相續。
在有部教理中，心所法必須依憑心王而生起，兩者具有相應俱起的關係（即五義平等）。
因心所依憑心王運作、和合不離，故說「無有二」，意指兩者在作用上密切相伴，並非截然對立或互不相干的兩個獨立個體。
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此處「大德」為說一切有部大德法救（Dharmatrāta）之專稱。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述「大德說曰」通常特指法救尊者的觀點，用以進行法義辨析與論難。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論「法生」之剎那，諸因緣和合的作用。
在說一切有部的法體恆有、三世實有框架下，當某一法從未來世生起至現在世時，促成其生起的「和合」力量（即因緣具足之狀態）是單一且決定性的，一法生起即伴隨著一決定之和合，不容有二，以此說明諸法因緣生起之決定性與不雜亂性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探究因果與緣起的嚴密關係。
在有部義理中，因果關係有其決定性與一對一的對應規律（決定論），一個特定的因緣和合（一和合）只能感得其相應的、唯一的果報，不可能在同一和合中生起兩種互相矛盾或重複的果，以此來論證法體恆有、因果不亂的精細法則。
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本句體現說一切有部等毘曇宗派「心不並起」的核心義理。
在阿毘達磨的法相分析中，時間的最小單位為「剎那」。
於任何一個剎那中，雖然可以有眾多相應的心所（如受、想、思等）與心王同時俱起，但作為認知主體、統攝諸心所的「心王」（心界）是唯一的，絕無在同一剎那中同時起兩個心王之可能，此即「一剎那心唯有一」。
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本句為毘曇部論書常見的引文論辯格式。
在《大毘婆沙論》中，用以引述其他不同流派論師（如分別論者、譬喻師或其他部派）的觀點或異說，以進行法義的辨析與評破，呈現說一切有部與各家論題的交鋒。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討心念生滅的假設性論點。
在毘曇部義理中，主張「心不俱生」，即在同一個有情身中，不可能有兩種不同的心識在同一剎那同時興起。
此處以反詰或破斥的論證脈絡，探討「若有二心俱生」將會違反心法次第生滅的法性。
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此句接續前文對治法的討論，若所觀察的對象無法被對治法（調伏法）所攝受、制伏，則該對象即處於不可調伏的狀態，無法透過修持使其回歸正道或止息煩惱。
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此處描述眾生煩惱深重，心性剛愎自用，不順從正法，於修行中屬於難化之根器。
在阿毘達磨語境下，此類心理狀態障礙了智慧的啟發與禪定的成就，是修習對治法時需要克服的心理阻力。
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此句論述心念的調伏難度。
一心尚且難以駕馭與降伏，若心念複雜紛亂、互為雜染，則調伏更是困難。
這是從心法修持層面，強調專一與定慧對於煩惱調伏的重要性。
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此句於毘曇論書脈絡中，指修習戒定慧時，心識仍隨煩惱流轉，未能透過對治與修行達成寂止與降伏狀態，是為修道障礙的具體描述。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，正進行法義的破立抉擇。
若執持錯誤的因果或法體觀，將導致「無法實證涅槃（得解脫）」的邏輯謬誤。
有部強調「得」與「非得」的實有性，修行者必由修道而「得」擇滅（解脫），若否定此道果系統，則解脫之建立便無從談起。
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此句說明心識運作的「剎那生滅」原則，即在任何一個極短的時間點上，僅能有一個心識生起，不存在兩個或多個心識同時並存的現象。
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此句為說一切有部論書中常見的引言，用於引述其他部派、持不同見解之論師（如分別論者、譬喻師等）的觀點，或是說一切有部內部其他大德的異說，藉此展開法義的辨析與討論。
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此句探討說一切有部（阿毘達磨）的心性論與認識論。
在說一切有部的義理中，單一有情的「一相續」（身心相續流）中，在同一個時間點只能有一個主體心識（心王）升起，絕不可能有「二心俱生」（兩個心識同時並行升起）的情況。
此處通常是論書中作為反詰、假設或論證前提出現，用以證成心念是前後序列相續，而非多軌並行運作的客觀規律。
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此處論述心、心所法依據因緣和合而生，因緣具足則染污法與清淨法各別現起，係闡述法之體性與緣起作用，並非指本體上有二元對立。
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此句語境討論心所法或諸法同時生起時的過患，在《大毘婆沙論》毘曇體系中，指涉諸法於同一剎那生起時，若互不相應或違背因果法則所產生的過失。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析有漏心心所法的剎那生滅時，指出某一剎那的心識若與煩惱相應，則該心識即呈現雜染之性。
在此語境下，強調心與煩惱同生同滅的染污特徵。
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在阿毘達磨語境中，此處指心遠離煩惱垢染的狀態。
清淨指心無雜染，為修習禪定與發起聖道之基礎。
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此處運用歸謬論證，若所執之法義或修行路徑導致此結果，則該法義必然與解脫之定義或次第相違，故謂「無得解脫理」。
這是毘曇論師在分析法義過失時常用的邏輯批駁方式。
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此句出於《大毘婆沙論》對業報感果時間性的辯論。
論主在此處藉由「一時生善惡趣」的矛盾可能性，駁斥某些部派對於業力異熟感果的錯誤觀點，強調異熟果報受生在時間上的先後次第，不可同時並存。
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此處探討心法是否可能同時生起。
在說一切有部（毘曇）的理論中，主張心法具有排他性，同一剎那中不能有兩個心識同時生起，此句旨在提出並隨後破斥「二心俱生」的觀點。
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本句為論典中常見的辯論反詰語，旨在破除對「種類數目」的執著，說明在法義的邏輯推演中，若無違背四聖諦或基本教理，成立三種分類並無不可。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論式用語，用於引出對特定法數（如三受、三苦、三寶等）的分類考察。
在毘曇學系統中，強調對法數的精確界定，此處「三」指代論主即將展開分析的三種法數分類。
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此句說明業果感報的時分問題。
異熟果是指過去世所造善惡業，在未來成熟而得的果報；由於異熟果體性各異，此處探討在「一時」之內是否能同時受三界不同的果報，符合毘曇學對於因果時間性與感果空間性的嚴謹架構。
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此句承接前文破斥誤解解脫之論辯。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，「界」指眾生依之生存與造業的十八界等法。
若有人誤以為斷滅身心（界壞）即是解脫，論主指出此非正理，因為界壞僅是現象的毀滅，並不等同於煩惱斷盡與生死止息的聖者解脫。
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此處探討心法生起的同時性與相續性。
在毘曇學派論理中，透過分析心識的生滅與相續，探討「三心俱生」的可能性與理路，旨在釐清心心所法在時間軸上的運作邏輯。
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此為說一切有部阿毘達磨論書中常見之問答、辯破語氣。
在思擇、抉擇法相時，針對他宗或前文詰難進行反駁，指出「立四種情況並無任何妨礙或邏輯衝突」，用以成立本宗於該法義抉擇上之合理性與無過失。
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此處為毘曇論書之論式起手，論主旨在展開四種相關法數之定義、類別或作用，以建立對治或解釋之理論架構。
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此處論述有情於同一生命階段中，受諸業成熟所感的果報。
依毘曇義理，四生（胎、卵、濕、化）為有情出生之四種方式，異熟指由過去善惡業所感之果，此句說明業力成熟時，有情可同時具備或領受多種生相的果報特性。
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此處立論基於阿毘達磨法義，指出若「生」（起）與「壞」（滅）亦被視為具備解脫性質，則與法性相違。
解脫指遠離煩惱繫縛與業報輪迴，而生壞乃是有為法之遷流相，故兩者本身均非解脫。
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此處討論心法生起之數量關係。
依說一切有部「心不相應行法」及「心所法」之理論架構，探討在單一有情之相續中，是否可能存在四心（通常指心王與相應之心所，或依特定論義指不同性質之心）同時俱生的義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在論辯過程中，經由對種種法相、因緣或心所的細緻剖析，此處為答辯或反詰之詞，意在表明立論者所主張的「五種」分類、面向或狀況，在理路上並無任何妨礙或邏輯衝突，是完全可以成立的。
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本句屬於論書中進行法義分類與數目抉擇的推論句。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，通常用於判定某一法門或心所相應在特定分類法中，是否恰好具備五個品類或要素（如五蘊、五根、五受等）。
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此句探討說一切有部關於業因與果報（異熟）的對應關係。
在毘曇部的阿毘達磨教理中，討論某一業因成熟時，有情是否可能在同一個生命剎那或同一個生命週期中，同時感得屬於地獄、餓鬼、畜生、人、天等不同趣別的異熟果。
這涉及業報身相續的單一性與雜染業果的辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執與阿毘達磨（毘曇）語境。
論中探討修行與解脫的本質，指出僅僅是五蘊身心的壞滅、斷滅（即「趣壞」），並不等同於煩惱斷盡、證得擇滅無為的真正「解脫」。
若落入無因果的斷滅見，認為身死即是一切寂滅，這是「趣壞」，而非依循三十七道品修證所成就的般涅槃（解脫）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的生起與相應關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「相續」指有情身心念念遷流、前後相續的個體生命狀態；「五心」通常指五受相應心或特定心所組合。
說一切有部主張「心、心所法俱生」，探討在同一個生命個體（一相續）中，是否有五種心識狀態在同一剎那（俱生）共同升起的情形，用以釐清心識運作的細微法相與俱生因果關係。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的論辯語境。
在論述蘊、處、界等法義分類或因緣條件時，論師透過反問「何妨有六」來表明：在邏輯與阿毘達磨教理上，容許、成立六種情況或六類的劃分，並無任何妨礙或自相矛盾之處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
論中在此處是以反詰、難破的論證方式，論述「心識不能並起」的道理。
有部主張「心唯有一，無有二心俱時而生」，一有情在同一剎那中，只能有一個心王（心識）作用。
若主張心識可以同時並起，或主張一識能同時緣取多種互不相屬的對象，則會推導出「六識同時俱起，並於同剎那中緣取一切眼耳鼻舌身意之境」的荒謬結論，這違背了有部「心不並起」與「一意識只能緣一境（或特定相應境）」的根本宗義。
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本句探討阿毘達磨中關於「心不並生」與「心俱生」的論難。
在說一切有部的毘曇體系中，主張一個心相續（同一個有情）在同一剎那中，只能有一個心王（心法）升起，不能多心俱起。
此處提出「若六識同時升起」的假設性論點或對手見解（如大眾部等主張諸識俱生），用以開展後續的破斥與法義辨析，論證心識相續生起的因果與因緣機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
在探討法相、因緣或心所等數量與自相時，論師以此反問口吻，表明在邏輯論證或法義分類上，即使列舉至「百」之數量，亦不違背法相之定義與因果法則，用以掃除對立論點的數量侷限執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在探討法相的分類（如蘊、處、界或各種煩惱、心所法）時，論師常用此類推論法：法相的開合（寬窄分類）是相對的。
如果義理上可以容許將法體細分為百種，那麼依同樣的邏輯與理路，進一步細分為千種也完全沒有妨礙。
這展現了毘曇學派在名相分析上「開合隨宜」的論證特點。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中探討諸法（如心所、相、隨相、得等）的「俱起」（同時存在與生起）關係。
依有部宗義，在一個心識活動（心王）生起時，必然有多個相應的心所法，以及生、住、異、滅等四相與隨相，乃至「得」等心不相應行法同時俱起。
本句意在論證「俱起」之法在法理與邏輯上即使擴展至無數，亦互不相礙、各守其性，故言「何妨無數俱起」。
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此為說一切有部阿毘達磨論書中，探討三世實有、法體恆存之議論語境。
本句為設問或承上推論之語，探討諸法如何從未來世遷流至現在世的過程與機鍵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與心、心所法「俱生起」之論難語境。
在毘曇部義理中，探討法與法之間的因果與生起關係，此處「一時生」指多個法（如心、心所或大種極微）應當在同一個剎那（單一時間點）同時生起，而非前後相續生起。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，論述有為法的生滅現象。
依毘曇部部派佛教義理，有為法皆具生、住、異、滅四相。
此處「一時而滅」強調有為法在「現在世」的同一個剎那（一時）中，其作用便告謝滅，體現了「諸行無常、剎那生滅」的本質。
這並非指世俗時間的某個時刻，而是指時間最微細的單位（剎那）中同時謝滅。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討三世實有、法體恆存的辯證語境。
若主張過去法完全斷滅或無自性，則無法建立依過去因生未來果、現在果的因果法則。
此處以反詰、遮遣的邏輯，指出若否定了某種實有觀點，將導致「未來」與「現在」也失去建立的依據，違背有部「三世實有，法體恆有」的核心宗義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的時間觀與三世實有理論。
毘曇宗主張「三世實有，法體恆存」，此處依其論書語境，說明能觀的智慧在特定因緣下，藉由觀察未來世與現在世的法（如蘊、處、界等），而產生相應的認知或決擇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的核心教理。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「說有過去」是指論主或特定持此論點的阿毘達磨論師，主張「過去世」並非僅是觀念或無體，而是與現在世、未來世一樣，其法之自體皆為實有存在，以此奠定其時間觀與因果業力生滅的哲學框架。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）針對「三世實有」或「時間相對性」的論難與思擇。
此處立論基於三世相待的道理：若無「未來」與「現在」作為相對立的參照，則「過去」的觀念與實體亦無法單獨成立。
在毘曇學說中，論證時間與法體的關係時，常以此類相待無自性的邏輯來辨析外人或他宗對三世的執著。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的核心時間觀與法體觀。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法皆在三世（過去、現在、未來）的遷流中顯現其作用。
若否定了三世的實在性，則有為法生、住、異、滅的動態過程與因果連鎖便無從建立，因此說「無三世則無有為」。
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本句體現說一切有部（毘曇部）對「有為」與「無為」相對立而建立的實體法體系。
在阿毘達磨中，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）是相對於有為法（生滅變異之法）而施設的。
若無有為法的造作與生滅，則無從顯現或界定超越生滅的寂滅無為。
兩者在法相上具有相對待而顯的依待關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的論辯語境中，此句通常是承接前文論敵的觀點，或是進一步推論某種錯誤主張所導致的荒謬後果（過失）。
說一切有部極力主張「三世實有，法體恆存」，若主張某種法無實體或否定了法的自性，在有部的論證邏輯中，就會推導出「一切法皆歸於斷滅、不存在」的極端結論（即墮入無見或撥無因果的虛無主義），此句即是指出該主張將導致「一切法皆無」的理論困境。
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在阿毘達磨論理辯證中，此句通常用於論主破斥他宗或評破某種錯誤推論時，總結該論點將會導致違背正理或聖教量的嚴重邏輯矛盾。
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此句闡述阿毘達磨（說一切有部）的核心心法理論。
在任何一個極微細的「心剎那」中，只能有一個「心王」（心識主體）起作用，絕對不可能有兩個或多個心王在同一瞬間同時並起。
這確立了心識相續且單一運作的規律。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論述過渡句。
在開展教理探討、辨析不同學說時，用以引述說一切有部內部其他論師（或非正統、非主流派別）的見解，以呈現多元的學理觀點與討論過程。
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本句為說一切有部探討「心不並起」原則的設問。
毘曇部部執認為，在單一有情的心識相續（流轉過程）中，同一剎那只能有一個心王生起，絕不可能有兩個或多個心王同時並起（心不俱起論）。
此處設問是為了破除或辨析「一相續中多心並生」的假設立場，進而確立說一切有部關於心與心所相應、剎那無常的法相義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極微與心所俱生理論探討。
有部主張「一切有」，心與心所、色法等皆有其實體，且在產生作用時有決定性的相應與俱生關係。
此處藉由邏輯推論，說明若某種法生起，則與之相應的受、想、行等諸心所法，亦應當隨之與色、心二法俱時而生、共同存在，用以證成法與法之間的俱生不離關係。
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此句出於《大毘婆沙論》對蘊數的辯證。
依據論典義理，五蘊（色、受、想、行、識）為法體之分類，此處論師運用推論法（應有十蘊），旨在詰難或釐清執著於蘊數增加的謬論，顯示法體與剎那生滅的邏輯關聯。
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此處指涉有情眾生的果報體（即蘊身）壞滅，屬於緣起法中受業力驅使的生滅現象，依據毘曇部義理，強調有為法無常滅壞的特質。
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此處闡述身心關係中，有情（眾生）作為生命主體若滅盡，則其所依止的肉體（根身）亦隨之喪失作用而敗壞。
在毘曇學中，這是為了說明壽命與身根滅盡的因果聯繫。
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此句論述部派佛教中「所依」與「五部」之依存關係。
在毘曇學體系中，五部（指五部僧或五部律）之存在與維繫，依託於特定的根本依止（如僧伽共同體或特定的戒法基礎）。
若此基礎破壞，依之而立的五部法流亦隨之崩解。
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此句說明在毘曇體系中，斷惑之對治道與所斷之惑（五部）有相應依存關係。
五部指見道所斷之五種煩惱類別（見苦、見集、見滅、見道、修道所斷），若作為斷除對治法的五部次第壞失，則相應的對治能力亦隨之喪失。
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此處探討斷除煩惱的邏輯。
在阿毘達磨體系中，對治（修行道）能斷惑。
若所對治的煩惱已被破壞（斷除），則針對該煩惱所建立的遍知（認知活動）也因所緣境已滅，不再有作用而歸於破壞（不再現起）。
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本句語境涉及毘曇部論書中關於斷惑與證果的邏輯辯證。
若作為證果基礎的無漏智（遍知）無法維持或遭受破壞，則依此智所證得的沙門果及相關功德亦無法存續。
此論述強調修行證果與智證功德之間的因果關聯。
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此處用於論辯，指斥對方論點若成立將導致違反邏輯或教理的過失（過患），主張在正理推論中應當避免此類錯誤。
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此句闡述毘曇部關於心王不共起之論證，強調「心」的生起具有排他性，於同一時點的剎那，相續流中僅能容納單一心王生起，無有二心並存之可能。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》的問句，旨在探討心王與心所法的相應關係，即在一念剎那中，與心王同時俱起的心所法數量。
依據說一切有部（Sarvastivada）的教義，心與心所必是相應而起，探討其數目對理解心識結構至關重要。
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此處論述心法之相續與因果，強調當心識未染著前念過失時，其運作規律與條件依然遵循相應的因果法則。
在毘婆沙論的語境中，旨在釐清心識前後剎那的相應關係與過失（煩惱）生起之條件。
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此句為《大毘婆沙論》中引述世友菩薩（Vasumitra）觀點的慣用語。
「尊者」是對有德行、證果者的尊稱，「世友」為論中極具權威性的論師，其見解常被該論引用以辨析義理。
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此句闡述「心與心所不相離」的義理。
在說一切有部的毘曇體系中，心（心王）與心所法雖各有自性，但在生起時必定同時相應，依於同一所緣境，故稱為「與心同一」，強調兩者在生起與作用上的不可分割性。
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此處闡述心、心所法生起之原因。
依說一切有部教義，前念心、心所法滅謝，開避無間隙，引導後念心、心所法生起，此作用即為「等無間緣」，又稱「次第緣」。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述心與心所之體性關係。
依部派教義，心與心所法於同一剎那間相應而起，心之自體為一，與心相應的受、想、行等心所法，亦各自具有單一自性，即強調心與心所之自性各別且為一。
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此處指依據前文所建立的因果邏輯或律儀判準進行推論，相關的情境或行為並不構成違犯或負面責任，顯示論師對於名相界限與因果的精確釐清。
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此句為論書中引述前賢或論師見解的慣用語。
「大德」於論典語境中，通常指稱具備德行、學養深厚的僧眾或論師。
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此句闡述心法（識蘊）與受蘊等心所法（相應法）的同時生起關係，說明在名法中，心與相應心所非先後相生，而是依於同一和合因緣同時現前，體現了俱有因與相應因的法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之核心論義。
此處在探討論議中「心與心所」的數量與相應關係。
若論敵主張心體是一（或心體唯一而隨緣顯現不同），則依同理，與心相應同時興起的「受、想、思」等心所，也應當各自只有一個。
此為有部用以破斥「心體唯一說」或釐清心、心所相應門之難問。
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此處「過」指過失、罪過或因違背論理所產生的錯誤。
在阿毘達磨論義中，用於論證完備或邏輯成立後，結論不會產生違理之失。
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此句為阿毘達磨論書（特別是《大毘婆沙論》）中極為常見的結構性論式用語，用於引介其他論師、部派或不同傳承對於同一法義問題的相異見解，以呈現多元且詳盡的教理辨析，不帶有主觀傾向。
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本段出自《大毘婆沙論》，論述心與心所法的生起依止。
在說一切有部（毘曇）教理中，「作意」為遍行心所之一，是引發心向於境的關鍵作用，故稱心與心所法皆由作意引發而生。
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此句出自阿毘達磨論典，旨在探討心與心所法的體性。
在說一切有部（毘曇）語境中，強調心（心王）與受、想、思等心所法，在同一剎那起用時，各自體性皆是單一，而非多體雜亂。
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此句強調在說一切有部（毘曇）的法體論中，儘管心法皆具「了別」之共同義而立名為心，但各個心法（如善心、惡心、無記心，或不同相應之心）的具體自性（自體）與類別是有所差別的，不可混為一談，藉以破除執一性之妄見。
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此句為說一切有部論師在《大毘婆沙論》中，經過對法義的思擇與問答辯難後，所作出的總結性斷定。
意指前述的立論或釋義完全符合有部阿毘達磨的系統與邏輯，沒有任何教理上的矛盾或論證上的缺失。

此處為論書常見的設問起首語，用以承接上文所討論的法義、論點或教理，並針對該內容進一步提出質疑、論難或詳細辨析，屬於阿毘達磨論書中常見的論辯結構。
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本句為說一切有部阿毘達磨的經典問答體例，旨在探討「四緣」中「等無間緣」（samanantara-pratyaya）的自性（自體）。
在毘曇部義理中，等無間緣是指前唸的心、心所法避開其位，引導後念心、心所法相續無間產生的作用，此處發問以確立其具體的法體範圍。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答抉擇。
此處「除阿羅漢最後心心所法」，是指在探討諸法生滅、因緣或繫縛關係時，必須排除阿羅漢入無餘涅槃時的最後一念心（心王）與其相應的心所。
因為阿羅漢的最後心及心所法滅後，不再受生，不續起後心，故不作等無間緣等，在毘曇宗的法相分析中具有特殊的終結性質，必須特別予以排除討論。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇部之「三世實有，法體恆存」及「五位百法」語境判讀。
此處探究心王（心）與心所（心所法）於過去、現在、未來三世的生滅與俱有因果關係，強調除特定已被排除或討論者外，其餘過去及現在所攝的心法與心所法之存在狀態與關聯。
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本句旨在界定「等無間緣」的法體。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，探討任何法都必須明辨其「自體」（自性），即該法真實不妄的本質。
等無間緣（梵語：samanantara-pratyaya）是指前念心、心所法避開自位，開導引發後念心、心所法無間產生的作用，此處即是為其本質（自體）作總結性的判定。
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本句為《大毘婆沙論》探討阿羅漢入無餘涅槃時「最後心」的問難起首。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，阿羅漢在般涅槃時，其肉體與精神活動將徹底息滅，不再受生。
此處提問在於辨析阿羅漢最後的「心王」與「心所」是以何種緣、何種界、何種性質（善、惡、無記）而熄滅，其相續中斷的機制與因緣為何。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）時的設問或反詰語氣。
在阿毘達磨（毘曇）的學說體系中，等無間緣是指前滅的心、心所法，能開導避位，引導後續的心、心所法無間隔地相續產生。
此處以反問「非等無間緣耶」來辨析特定心、心所法相應與相續的關係，確認其是否符合等無間緣的定義。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨學說中，探討心與心所的相應、俱有等關係是核心課題。
此處「答彼心心所法」是針對前文提問所作的判定，指出特定法體或所討論的對象即是「心王」與與之相應伴隨起作用的「心所法」，兩者相互依持，共同構成有情眾生的心理活動主體。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨「四緣」系統（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中的「等無間緣」。
此處是以設問或揀擇的語氣，分析在何種特定心、心所法的相續生起關係中，才能成立等無間緣的定義。
阿毘達磨毘曇宗義強調心、心所法前滅後生、無間相續的因果軌則，不導入大乘唯識或如來藏的法界圓融釋義。
。
此句在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，闡述心識相續的運作規律。
在特定的心理狀態（如前一念心滅、或自無心定出定）之後，依於因緣，隨後必定會再有心王（心）與伴隨其升起的具體心理作用（心所）相應而生起，用以說明心識相續不滅或出定後的心理重建機制。
。
本句為說一切有部《大毘婆沙論》中的論難或詰問語。
在毘曇部義理中，「究竟解脫」特指阿羅漢聖者斷盡一切煩惱、證得擇滅無為的涅槃狀態。
此處論述若某種假定或主張成立（「若爾」），將會導致無法證得最終且不退轉的涅槃解脫，以此反詰或破斥對方的觀點，維護有部自身關於煩惱斷盡與解脫界限的教理系統。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯與觀點引述公式語。
在《大毘婆沙論》中，用以鋪陳說一切有部內部非正統（迦濕彌羅論師以外）的見解，或是其他部派、持論者的不同觀點，以此進行法義的辨析與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於「四緣」中「等無間緣」的法義辨析。
等無間緣（巴利語：samanantara-paccaya）是指前念心、心所法滅入過去，能開導、引生後念心、心所法令其無間隔地現起。
此處論述某特定法（彼）在特定條件下，同樣具備作為等無間緣的資格與功能。
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此句立足於說一切有部阿毘達磨的義理，探討有情在入無餘涅槃或因非擇滅等緣，使未來世的心識相續中斷的現象。
當後續的「心王」與「心所法」永久不再生起，即代表有情精神活動的徹底止息與解脫。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多用於論述法體、法相生起時，非單一因緣所能成就，而是必須依賴「其餘緣」（如增上緣、等無間緣等）的配合。
此句是以阿毘達磨的因緣論與極微、心諸法生起之俱有、相應關係，論證法之生起必有餘緣相助。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的極微與觸對（礙）討論。
探究物質（色法）的障礙性質時，論述某法之生起或活動，並非受到其他極微或法的實體性阻礙，用以釐清色法「有對」（障礙、對待）的真正運作機制與定義。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討因緣（四緣、六因）的作法範圍。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在探討緣起關係時，認為「當生」之法（未來世中因緣具足、必定會生起的法）雖然尚未顯現作用，但其法體已存，因此諸法亦能與此等當生之法作增上緣等緣，協助其生起。
此處強調「緣」的效用不僅限於現在已生之法，對於未來應生之法同樣具備作緣的關係。
。
此句為阿毘達磨論辯中常見的反駁公式。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，論師以此語直接否定論敵（如分別論者或其他異執者）的論點，表明對方的立場在說一切有部的教理體系或邏輯推導中，皆屬於不合理的論述，故不應作此宣說。
。
在阿毘達磨論書的論證結構中，此句為標準的設問與徵詰語。
其承接前文所提出的法相定義或觀點，藉由提問來引導出後文對其因緣、理據及詳細法義的剖析與論證。
。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「等無間緣」（等無間緣）的建立是基於心、心所法的「作用」（如前念心、心所的滅盡，能引導後念心、心所升起）。
有部主張諸法「體」恆有，但「等無間緣」的成立不依據諸法的體，而是依據其生滅、引導的「作用」來安立，因為在無為法或未起作用的法上是不安立等無間緣的。
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本句探討阿毘達磨俱舍、婆沙等毘曇學派中「四緣」之一的「等無間緣」（samanantara-pratyaya）。
在佛教阿毘達磨語境中，等無間緣是指前唸的心、心所法剛消逝，無間隔地引導後念心、心所法緊接產生的作用。
前念為因，後念為果，這種前後念心識連續不斷的關係即為「等無間緣」。
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本句彰顯說一切有部之「法空」與「我空」（人法二無我）義理。
在毘曇部語境中，一切有為法與無為法皆由因緣和合，雖有「法體」之功能，但並無獨立實在、恆常不變的自體法，更無一個真實、具主宰性的「我」（有情）存在。
此即破除對法與眾生的實有執著，確立無我、無眾生的正見。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部（毘曇部）語境中，此處用以說明某些果報的顯現、生命的自然變化或疾病的痊癒，是純粹依循內在業力與因果法則的自然運作，而不需要假借外在的咒術防護、藥物治療等人工幹預或輔助條件。
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此處論述有為法產生之障礙，即阻礙因緣具足，導致特定法（如善法或特定心所）無法生起。
符合毘曇部對於法生滅因緣之嚴謹界定，強調障礙性因素對生起功能之破壞。
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此句列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》所辯析之三法。
在毘曇學術語中，此三者皆以意為體，但依攝法功能之不同而有三名：意根（indriya-dhātu）指能引生意識之功能，意界（manodhātu）指意識生起之所依界，意處（mana-āyatana）指攝持諸法之所生處。
此處為簡稱，意指此三種範疇。
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此處語境討論法之名號或類別之施設。
論主主張概念與法名之建立，須有實質的「根」（Indriya）之自相為依據，而非憑空安立。
根之自相具有執持、作功能力，為法之識別基礎。
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此句探討識的生滅相續問題。
在阿毘達磨體系中，心心所法皆由因緣和合而生，若因緣中斷（如已證滅盡定或入無餘涅槃），則後續識心不再相續生起。
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本句指出某法之所以被歸類或成立的理由，在於其具備特定「相」（特徵）。
在此毘曇語境下，「根」指六根等能生識、具增上用之法，論述重點在於透過事相（相）來判定法的類別或體性。
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此段引發阿毘達磨對於心法生起條件的辯證。
依據毘曇學說，心法的生起須具備「等無間緣」（即前一念心為後一念心生起的開導依）。
阿羅漢在最後心（入無餘涅槃前的最後一念）之後，不再生起任何心法，故該心雖是意根，卻失去作為引導後心生起的「等無間緣」資格。
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此處為論書答問格式，回應關於「意根界」（十八界之一）與「意根處」（十二處之一）的義理詮釋。
在毘曇學體系中，意根即六識中之前念滅意，為後念生起之等無間緣。
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此處涉及修行中的觀法層次。
在毘曇部論義中，「後法」指未來世之法。
此句說明在特定修證階段或觀行對象下，無需以未來之法作為觀察標的，以防攀緣散亂或失於當下之修證。
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此處語境為阿毘達磨論議，討論如何施設法以進行觀修。
「心所」指與心相應而起的心之作用（如受、想、思、觸、作意等），透過觀察心所的生滅與自性，能對治惑障並證入法性。
此句說明立觀對象之必要性。
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此處論述邏輯，說明法之所以建立某種名稱，是因為該法具備與名稱相對應的體性或功用。
在毘曇學派中，名與體互為增上，此句意在確立名號安立的合法性。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心法相。
「等無間緣」（samanantara-pratyaya）為四緣之一。
指心、心所法於前後生滅過程中，前滅之心、心所，與後生之心、心所，其體相平等，且中間無有其他心法阻隔，能開導避位，引令後念心法得以相續生起。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境中，此緣唯侷限於心、心所法，不通於色法與非色非心法。
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此處涉及毘曇部論中對於「盡智」與「無生智」的定義與次第。
論義指出，由於已斷除煩惱，未來不再產生新的受生或業果，因此於此「後不生」的狀態建立觀慧。
此處不應以大乘圓融觀詮釋，而應依據部派佛教斷惑證果的次第義理解釋。
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此句語境涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於因緣理論的定義與分類，旨在釐清某種法是否具備「緣」的定義或功能，若不符合則斷定其非緣。
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此處探討關於「不生法」的法義。
在毘曇學系統中，「不生法」通常指擇滅無為，即由智慧簡擇力斷除煩惱所證得之滅離，其本質非生滅法，故稱不生。
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此處論述意在界定「意識」的定義特徵。
在說一切有部（阿毘達磨）體系中，意識（mano-vijñāna）以「法境」為對象，區別於前五識對應五境，故言有其特定之相。
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此句於《大毘婆沙論》中探討心心所法的滅盡與根識關係。
在毘曇教義中，心（心王）在生滅變異中具有導向作用，前一剎那滅去的心作為引生後一剎那心的根據，故稱為意根。
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此處探討等無間緣（無間緣）的適用範圍。
依毘曇義理，等無間緣僅適用於有為法中，以「心、心所」為體，故對於「不生法」（如擇滅無為、虛空等無為）而言，因其無生滅遷流，故無所謂先後相續的等無間緣相。
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此處論述心、心所法於對境時，因心境雜亂、缺乏專一性而導致無法清晰辨識對境，或指因諸法混雜而不具備殊勝的止定狀態。
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此處探討斷惑證果過程中，心識相續之窮盡。
在阿毘達磨體系中，指修行至阿羅漢果位前之最後心識，即金剛喻定之心，過此即入無學位。
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在此論述情境中，針對特定心所或法類，論主依據四緣理論，判定其不具備引發下一念心心所的「等無間緣」功能，即此法非彼法之開避處。
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此處為《大毘婆沙論》針對四緣之一「等無間緣」的定義提問。
在說一切有部（毘曇）語境下，等無間緣意指前念心、心所法滅去，給予後念心、心所法生起的無間隙開展條件。
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此處是在探究某一法（現象）的自性相（svabhāva-lakṣaṇa），即追問該法藉以區別於他法、安立名號的本質屬性，為毘曇論書分析諸法自性的常見問式。
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此句語境為毘曇論書對法體與法相之定義討論。
依大毘婆沙論義理，法之自性即是該法之自相，兩者在自性義上無別，故云「體即是相」，確立了法之本體與其顯現特徵的等同性，強調法自性之決定性。
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此句說明在阿毘達磨法義中，法之「相」（特徵、狀態）與「體」（自性、自體）不相分離。
相由體現，體藉相顯，兩者為同一法之異名或不同面向，不可執為異體之存在。
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本論為說一切有部論典，主張「法體恆有」。
此句強調法之體性與相狀不可分割，相即是體之顯現，故離體即無相，不應離體外求。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一「尊者世友」學說的起頭語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，世友（Vasumitra）的觀點極具權威性，尤其在詮釋「三世實有、法體恆有」的法相上，世友主張以「位位異」（作用之位不同）來確立三世的差別，為說一切有部核心義理的建構者之一。
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此處屬於《大毘婆沙論》解釋「道諦」中「道」或「路」之法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，聖道（如八支聖道）被形容為一條道路，其特相即在於「能開避」：一方面能「開闢」涅槃之通途，另一方面能使修行者「避開」生死輪迴、惡趣及種種煩惱險阻，直達解脫彼岸。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在界定「等無間緣」的法相。
在婆沙論的體系中，前滅的心、心所法，能開導並引發後生心、心所法，使其無間隔地相續生起，此種因緣作用與體相即稱為等無間緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論述語境。
在探討心、心所法及諸法關係時，「與」（通常指相應，saṃprayukta，或共伴關係）代表諸法同時運作的關聯性；「次第」（anukrama，或等無間緣）則代表前後相續、無間斷的生滅順序。
此處為論書承前啟後，用以開顯法與法之間在空間（同時相應）與時間（前後相續）上的決定性法則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語解析。
等無間緣（samanantara-pratyaya），又譯為次第緣，指前念心、心所法消逝，無間隔地引導後念心、心所法升起的緣起關係。
此處旨在定義或辨析等無間緣的特徵（相），強調前後念之間等同且無有其他心法間隔的因果關聯。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「因」（尤其是能作因）之定義與特徵的脈絡。
在毘曇部論書中，「因」的定義之一，是指在一法產生或起作用時，其他一切不障礙其產生的法，皆能給予其發揮作用的空間與助力，故稱「與作用義」。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，此句用以總結或判定「等無間緣」（samanantara-pratyaya）的特徵。
等無間緣指前一剎那的心、心所滅，能無間隔地開導並引發後一剎那等同的心、心所生起之因緣作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「意界」或「意處」定義的抉擇。
在阿毘達磨體系中，探討「意」的語源與定義時，除了「能思量」義之外，另一核心定義為「能生後心」——即前滅意界作為等無間緣，能引發、生起後續的心與心所。
此處之「心」特指依前導意根而隨後生起的後續心識。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以總結或界定「等無間緣」的法相。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，等無間緣（巴利語：samanantara-paccaya）是四緣之一。
指前念已滅的心、心所法，避開位置，引導後念心、心所法相續生起的作用。
前念與後念在體性上平等（等），且中間無有其他心法阻隔（無間），故稱等無間緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，本句屬於對「心」（citta）之字源與義相的多重釋義之一。
說一切有部（毘曇部）在解析心、意、識三名時，常以字源學（Nirukti）角度剖析。
此處「能引發」對應梵語字根 √cit 或 ci 的「積集」、「引發」等能動義，指心具有發起、引導、促成後續心所與相應法產生的主導功能，故稱為「能引發心義」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，用以界定「等無間緣」的定義與體相。
在毘曇部術語體系中，心、心所法於前滅之時，能開導避位，引生後起之同類心、心所法，此種前滅與後生之間無有間隔且程度均等的因果關係與作用，即稱為等無間緣相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇論書語境，此處正對特定心所（如「尋」或「作意」等）的定義與功能進行法相辨析。
說一切有部強調心所各有其獨特的體性與作用，此處「警覺心」是指該心所能令心王警醒、發動，使其朝向特定所緣境的作用，以此界定其法義特性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以總結或界定「等無間緣」的定義特徵。
在阿毘達磨體系中，等無間緣（samanantara-pratyaya）是指前念心、心所法剛滅去，無間隔地引導後念心、心所法緊接產生的作用力。
此處的「相」指法之自相或定義特徵，說明前滅後生、等同且無間隔的關係即是等無間緣的本質體相。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，此處用以解釋某一法的功能。
諸法之中，能使眾生的前念之心與後念之心在時間上前後相隨、因果相續而不斷絕者，即為此處所指的「能令心相續義」。
這通常涉及心不相應行法（如命根、眾同分）或業力對於有情生命心識連續的作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在總結或界定「等無間緣」的體相與運作軌則。
在說一切有部的因緣法體系中，等無間緣專指心、心所法在前念滅時，能開導、引發後念心、心所法緊接生起的作用。
前念與後念在體性上齊等（等），且中間沒有其他心法間隔（無間），以此作為後念生起的依緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「大德」通常為對論師「法救」（Dharmatrāta）尊者的尊稱。
此處為引述法救尊者對於前文討論的部派論義所提出的見解與說法。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在心念相續的分析中，「無間」指前後兩個心念之間沒有任何其他心識或間隔介入，前心滅即為後心生起之「等無間緣」。
「能引生無間心義」即是指前一個心識具有引導並促成下一個無間隔心識生起的特定功能與作用。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論中，對於「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之「等無間緣」的定義性判釋。
等無間緣是指前念心、心所法消逝，無間隔地開導、引發後念心、心所法產生的作用。
本句旨在總結或標示前述內容即是等無間緣的體相與運作特徵。
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此句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師學說的過渡性語句。
尊者婆末羅為說一切有部之重要論師，此處引導出他對於阿毘達磨法義的具體見解。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或毘曇部對心意識相續的機制討論。
此處探討「心法相續」的原理，解釋前滅後生、心心所法如何前後流轉且不間斷的因緣與定義。
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此句為論書中引述阿毘達磨論師（即說一切有部持論者）觀點的常見過渡句。
在《大毘婆沙論》中，以此引出對佛法名相與義理的系統性分析和論辯。
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此句解釋阿毘達磨中特定「緣」或「因」的功能（主要涉及等無間緣或自體生起的引導力）。
毘曇部體系極為重視諸法「自相」與「共相」的辨析，認為每一種法都有其獨特的自體（自相），此處說明某種作用能令這些具備獨特自相的法，在時間上不夾雜其他法而無間隔地相續生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，用以界定「等無間緣」的法相。
在俱舍與毘婆沙論系中，心、心所法於前滅之時，能開導、避位以引導後起之心、心所法無間隔地生起，這種前滅後生、等同且無間隔的因果關係與作用，即是等無間緣（samanantara-pratyaya）的體相。
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此處涉及阿毘達磨（說一切有部）的法體觀。
在毘曇體系中，每一種法（存在元素）皆有其「自相」與「共相」。
自相是該法特有、不可混淆的自體特徵；此處強調法是各別具有其獨自之自體特徵而存在者。
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此處論述心所法之類別，以受（領納）、想（取相）等為例，說明心王以外與心相應、共同生起的心理活動，屬五位百法中的「心所有法」。
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此處論述心法之自相。
在毘婆沙宗義中，諸法皆有其不共之自相（Svalakṣaṇa），心法亦然。
心之自相即「了別」，然諸心法依據不同所緣與相應心所，其自相顯現出各別不同之體性，非混同為一。
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此句說明在毘婆沙宗的法義架構中，對於「剎那生滅」與「諸法體性」的嚴格界定。
同一個體或特定法相，在同一剎那生起時，具備單一性，不存在重複或並存的兩種生起狀態。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式，用以引述不同學派或論師對特定法義的異解，展現毘曇部論書對義理辨析的嚴謹度與多元觀點。
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此處論述相續生起的機制，旨在說明「等無間緣」的運作。
相似法指的是性質相同或相近的法，依據因果次第，前法滅後，後法隨即生起，中間無任何間隔。
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此處解析心法生起之次第緣起。
前念心心所滅，能引後念心心所生，中間無有間隔，且力用相等，故稱等無間緣，為阿毘達磨中四緣之一。
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此句為論書結前啟後的連結句。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的論述體系中，分析法的屬性通常分為「體」（svabhāva，自性）與「相」（lakṣaṇa，表徵或作用），此處指前段關於該法自體與相狀的辨析已告一段落。
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此句為論書轉折語，承接前文論證脈絡，引導出後續針對特定法義的詳細辨析與闡述。
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此處探討心法生起之特殊條件。
依據毘婆沙宗義，「等」指前念心與後念心類別平等，「無間」指前念滅後、後念隨即生起而無中間隔礙。
此緣專屬於心、心所法，為心識相續之根本動力。
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此處解釋「等無間緣」的定義，即前念心法作為後念心法生起的必要條件，前念滅盡後，引生後念無有間隔。
在毘曇體系中，此緣專指心、心所法，說明心理活動連續生起的機制。
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本句為論書在解析某特定法相之定義、語源或立名因緣後的總結性語詞。
毘曇部論書極重名相的定義與分類，常透過「以何義故名為……」的問答，釐清法相的本質與邊界，此句即是用以確立該名相與其定義之間的必然對應關係。
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此處指心、心所法生起之動力。
前一剎那之滅，能為後一剎那心、心所法生起之等引條件。
所謂「等」指前心與後心同類（無記、善、惡等類相等）；「無間」指前後二剎那間無餘法幹擾。

此處針對有為法在時間上的相續生滅進行提問。
在阿毘達磨體系中，剎那是極短的時間單位，探討前後剎那即是在討論諸法生滅、因果相續與時間序列的論證問題。
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此句列舉五位法之一的「心所法」，指與心王相應而起、作用於對境時伴隨心王生起的各種心理作用。
在毘婆沙宗的體系中，心所法與心王各有體性，依其與心王相應之特性而劃分。
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此處於毘曇學語境下，旨在說明法之自性與差別，透過「多」與「少」二邊，顯示諸行無常且法相繁雜，亦用於破除對數量固定不變之執著。
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此處徵問「名等」之定義，意指名、句、文三法（名身、句身、文身）等無表色或心不相應行法之類別。
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此句論述欲界與色界心所法數量的差異。
在阿毘達磨體系中，欲界因煩惱與雜染較重，相應的心所法數量較多；色界因離欲而心所法數量較少。
此處說明欲界心所之數多於色界，旨在界定心性與境界的差別。
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此處討論心所法（與心相應之心理作用）的界繫問題。
依毘曇論義，色界與無色界的心所法在性質、數量及對象上有別，色界心所多數無法通於無色界，因兩界禪定的修習對象與覺受層次不同。
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在阿毘達磨體系中，心所法分為善、不善、無記。
善心所（如信、慚、愧等）在自性上為善，因其不與不善法相應，故說多非不善。
此處強調善心所之自性與不善法相異。
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本句闡述心所法的性質。
在阿毘達磨體系中，心所法分為善、不善、無記三性。
不善心所（如貪、瞋、癡等）本質即為不善，不與無記性相應，故論中判定其多非無記。
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此論述依據毘曇學系統，界定「有漏」與「無漏」法的屬性。
心所法若屬於煩惱相應或具備漏性者，即是有漏，性質上不通於無漏法，故論中言「多非」，指絕大多數心所法皆與有漏相應，唯有特定與聖道相應之少數心所方能通於無漏。
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此句為論中針對「等無間緣」功能之質疑，旨在探討因緣如何引發後續心心所法的生起。
在阿毘達磨體系中，等無間緣（意即次第緣）指前念心心所滅，為後念心心所生提供無障礙之條件。
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此處為毘曇論書之論式結構，承接前文提問，表示隨後將開始正式陳述教理見解或解決疑難。
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本句指出論述的依據。
在《大毘婆沙論》中，「事」通常指諸法的自性、法體，或作為識所緣的境。
此處指論者在辨析法義時，是根據諸法個別的事相差異或其體性來安立差別，而非僅憑空立論。
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此處探討範疇的建立依據，否定單以數量作為判定標準，意指事物的建立需有更根本的法義或因緣，而非僅依統計數字或多寡決定。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答與論辯語境中，此句常用於總結某個論點、難題或詰難。
當論主透過細密的法相辨析（毘曇部特有的法義抉擇），排除了對手所提出的矛盾或不合理之處後，最終以此句「故無有過」來得出結論，申明己方所立的法義在邏輯與阿毘達磨教理上是圓滿、無懈可擊且無過謬的。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的學術體系中，「一心」並非指「專心」或「真如一心」，而是指「極微細的單一剎那心識（一念心）」。
此處探討在極短的一剎那心識活動中，各類心所（如觸、作意、受、想、思等）如何與心王相應共起，或探討緣起支在「剎那緣起」語境下的共存關係。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心所相應及名義的論辯。
論中討論「等」字的定義與範疇，指出心與心所相應起時，除了伴隨的「想」之外，是否能因包含多種「受」等其他心所，而亦可合稱為「等」。
這是從毘曇部嚴密的阿毘達磨法相分析角度，探討心所法數量與相應關係的問難。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的「心與心所相應」學說。
在阿毘達磨的框架中，心王與心所必定是在同一個時間（一時）、同一個依根（一依）、同一個所緣境（一緣）中，彼此相應而同時生起（即「一心」），「隨所應生」指的是各心所依據其性質（如大地法、大煩惱地法等）相應生起，不相違背。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，在分析諸法要素、極微或心、心所等法體時，闡明在特定時空、因緣或自性上，各個法體皆是單一且不可分割的，故稱「各唯有一」，用以抉擇法體自性之唯一性與個別性。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心與心所相應關係之設問。
依說一切有部教理，心王與心所具有「相應」關係（具足五義平等）。
此處提問「心是否僅與心相應」，藉此引出心不與心（他心）相應，而必須與心所（心所有法）相應的法義辨析，因為在說一切有部中，同一時間並無二心並起之可能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討心所相應關係的論述。
在說一切有部的俱生與相應理論中，心王與各心所（如受、想、思等）在特定的時間、依處、所緣等條件下是必定相應俱起的。
「受等」指受心所等，論中在此處探討特定心所彼此間的相應規律，指出「受」等心所只與同類的法（或特定相應範疇的法）產生相應關係，用以釐清心所間的俱起相應限制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯設問句式。
在分析法相、抉擇教義時，論主或問難者常用「為……？為不爾耶？」的雙關設問結構，用以窮盡各種可能的法相特徵，藉由反詰與思擇來釐清法義。
此處意在提出反面的可能性以作進一步的論證與審查。
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本句出自《大毘婆沙論》，論主在引述並破斥非正宗佛教部派或相似沙門的觀點。
此處「相似相續沙門」是指在行持、見解上僅具備佛教沙門之外相（相似），或在蘊界處相續的見解上落入相似、非究竟執著的修行者（如部分非主流部派或外道），此句為引入其說法的過渡句。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「等無間緣」的嚴格界定。
在俱舍與婆沙的阿毘達磨體系中，心王與心所雖同時相應起，但「等無間緣」（即前念避位、引生後唸的緣）僅限於「心王與心王」或「心所與心所」各自的前後相續，故「心（心王）唯獨只能給心（心王）作等無間緣」，而不與心所等其他法作等無間緣，以此確立心法相續的因果軌則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在分析蘊、處、界等法的自相、共相或生滅、繫縛等性質時，論主先以某一法（如「色」）為例詳加辨析，隨後以此句「受等亦爾」指明「受、想、行、識」等其餘諸蘊（或相應的法）亦具有完全相同的法性與論理邏輯，屬阿毘達磨論書中常見的簡省體例。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「等無間緣」理論。
在心、心所法的相續活動中，前唸的心法或心所法，必須與其同類（即心法引導心法、心所法引導同類心所法）作等無間緣，開導並引發後念同類法的生起，使其無間隔地相續出現。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對持反對觀點或非正理者之見解進行評破與駁斥的論辯用語。
在阿毘達磨論書的論證結構中，常用來否定他宗、外道或非正統部派的不合理主張，指出其說法在理路與法相上不能成立。
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此為論書中常見的設問句，用於提起下文，準備針對前述的觀點、論題或義理展開進一步的因緣、理由或邏輯論證。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部論書中，此句常用於引導出更細微的法相辨析與因果論法。
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此句為論書中常見的推論語句，用於假設前提已定後，進一步推演其衍生之結論或過失。
在毘曇學的辯論邏輯中，常用來檢視命題是否符合法性或自宗主張。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討心法相續、等無間緣之語境。
論述在特定心念相續的生滅過程中，前念善心滅去後，作為等無間緣，應當隨之再次引發後念善心，說明善因果關係與心念相續的法相規律。
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此處探討心念的前後相續與因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討的是「等無間緣」或「同類因」的生起關係。
前一念不善心滅去，作為等無間緣，能引導後一念不善心繼起，說明惡念具有相續、慣性的生起機制。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，關於心念前後相續的因果流轉規律（等無間緣）。
在心識的相續中，前一念的無記心（非善非惡的心），具有引導並生起後一念無記心的能力，屬於同類相續的心理運作法則。
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本句源自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，探究心念因果相生、相續的關係。
在說一切有部的三世實有與因果論中，前唸的貪心（染污心）作為等無間緣（或同類因），有能力引生後唸的同類貪心，說明煩惱具有相續不斷的流轉特性。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討心法相續的等無間緣與因果關係，說明在前念瞋恚心滅去後，後念仍可相續生起瞋恚之心，藉此闡明染污心念的相續現行與生起機制。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨）關於心念相續與因果業感的法義。
在心法相續的生滅過程中，前唸的「癡」（無明、愚癡心所）作為同類因，會引生後念相應的「癡」心所，呈現出煩惱隨眠相續不斷的運作機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法分類或生起關係的語境。
「心所」是指相應於心王（主體識）而起、與心王相應的各種具體心理作用（如受、想、思等）。
在說一切有部的毘曇體系中，心所是實有法，與心王恆常相應，共同作用於所緣境。
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此句多用於論述「量」的類別。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，討論法的自性或作用時，常涉及數量的多寡，用以辨析法的差別性或範圍。
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此句出自《大毘婆沙論》論述時分與法生滅數量的關係。
在毘曇教義中，用於說明法生滅的「時」與具體發生的「生」在數量分配上的不等比例，意指在較長的時間範圍內，僅發生少量的生起現象，用以辨析時間相與法相的對應關係。
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此處涉及毘曇部論義，指在因緣和合的過程中，若缺乏構成果法之特定條件，則果法不得生起，稱之為緣闕。
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此處指稱相對於壽量長短的二種時間狀態，為阿毘達磨論典中分析有為法生滅時間之差別，意指有法生起之時間跨度較多，或較為短促。
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此處探討因果關係。
在毘曇體系中，若因緣條件不全或質變，則隨之而生的果報亦應有所減損。
此論句意在論證因與果之間的法相對應關係，若因減則果亦減，強調因果的必然性與相應性。
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此處涉及毘曇部論義，探討心心所法的相應關係。
一心聚指心與心所法在時間、空間及所緣對象上相應、聚起之狀態，用以界定法的相應與生起。
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此句闡述「緣起」法義，即一切有為法皆非無因，必須具備眾緣和合方能生起。
於大毘婆沙論語境中，強調諸法皆受因緣規律制約，否定實體論的自生或無因生，此為釐清法相與因果的基礎觀點。
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此句於毘婆沙論語境中，旨在討論「無為法」之性質。
在論師的哲學體系下，虛空、擇滅、非擇滅等無為法，本性常住，故不具備因緣和合所生之條件，與受因緣限制而生滅的「有為法」相對。
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此處指稱「四緣」之一的「作緣」（kāraṇa-pratyaya），亦即能作緣。
在阿毘達磨體系中，此緣義最寬廣，凡除自體外，一切法對於生起他法均有不障礙之義，故皆可稱為作緣。
此句為定義或舉列之引語。
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此句語境為論述「緣」的定義與運作。
在毘婆沙宗義中，指某些法對於果而言，並不具備產生該果的「緣」之作用，即「不作緣」義。
此處強調「緣」的具體性與選擇性，非一切法皆能為一切果作緣。
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此處指稱與無漏心相應的心所法，即無漏心與相應心所聚集之整體，在阿毘達磨論義中作為法數分類之一。
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此句多見於破斥他宗關於「無因生」或「非緣生」的論辯中。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，法之生起必待眾緣，若主張「無緣而生」，則違背因果法則，將導致一切法皆可隨時隨地任意生起的謬論，故論中常以此作為否定非緣生論者的觀點。
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此句為論書中常見的論證連接詞，表示在前述義理辨析後，應建立正確的定論或表述方式，符合毘曇論典嚴謹的辯證語境。
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本句闡述心與心所法的俱生關係。
在毘婆沙宗的體系中，主張心王與心所法必相應而起，具有「俱有因」與「相應因」的關係。
此處之「心與心」指心王與心王（若在特定語境下指稱心王相應之義），而「與受等」則說明心王必然與受、想、思等心所法同時存在、同時活動，不可分離。
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此句說明在阿毘達磨體系中，受心所與受心所之間（自性相應），以及受心所與心王（心法）之間，具有平等、同時、同依、同緣、同行相的「相應」關係。
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在有部毘曇體系中，等無間緣（同等無間的緣）指心、心所法在生起時，前念心、心所法剛滅，而後念心、心所法緊接著生起，前念為後念開避道路，使後念得以產生。
此為說明心法相續生起的核心緣法。
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本句承接上文對特定心所法之論述，說明其他未被詳述的心所法，在體性或作用的判斷上，應當比照前文的邏輯與規則，適用同一理則。

此句為《大毘婆沙論》的問難句，旨在探討心法（心王）是否可能同時生起並互為相應關係。
依據論典體系，心王在同一剎那中僅能有一個，故心與心互不相應。
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本句討論身、語二業之緣性。
在《大毘婆沙論》體系中，等無間緣僅限於心心所法，此處強調身語二業雖為造作，但其性質不具備等無間緣的條件，亦非感召感受生起的直接因緣（受緣），旨在釐清業力與緣起結構的細緻差別。
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此處論述五蘊中的「受蘊」及與其伴隨的其他心所法，在毘曇體系中，「受等」多指受、想、行、識，討論它們之間如何相互關係或與心王相應。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在辨析「等無間緣」與「近等無間緣」的法相差別。
此處指出，某些法能作為鄰近的、直接的等無間緣（生起後續法的因緣），但其自身並非心、心所等能作等無間緣的法體，或指特定法（如無想定、滅盡定等不相應行法）在出定或入定前後，作為直接引起後唸的等無間緣，此與一般唯心、心所法能作等無間緣的通說有所抉擇。
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此句為《大毘婆沙論》常見之反詰語句，用於論辯中確認對方觀點是否與前述結論相符，或用以引導出對立命題的辯證過程，反映毘曇部細緻嚴密的論理邏輯。
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此處指稱「相似相續」為一種見解，即認為事物由前後剎那相似之法連續生起。
在部派佛教中，此說常被用於解釋生命主體或業果輪迴的延續，以區別於否定實我但又須建立相續因果的理論體系。
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本句闡述等無間緣（無間緣）的限定範圍。
在說一切有部阿毘達磨教法中，等無間緣僅限於心法與心所法（心王與心所）之間，亦即只有心法方能作為前念引導後唸的條件，受蘊等非心法類不具此功能。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論五蘊之名義與類別。
文中「受等」指受蘊、想蘊、行蘊、識蘊；此處透過複述「受等與受等」，旨在定義五蘊中除色蘊外之四蘊的互相關係與範疇，屬於毘曇部對於心法與心所法分類之辨析。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心義理。
文中探討「等無間緣」的定義與作用。
依說一切有部宗義，前唸的心、心所法消逝，能引導後念心、心所法無間隔地生起，此作用稱為等無間緣。
此處指出某一法能作為「近等無間緣」（即直接、最鄰近的等無間緣），但該法本身並非心、心所法，而可能是指「心不相應行法」中的「無想定」或「滅盡定」等，因這些定能與心法作等無間緣，但其自身非心法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的駁斥與論辯用語。
在毘曇部的論戰語境中，此句用於否定論敵、他部或非正統說法者的觀點，指出其邏輯、教理或契經論據之不合理，強調其論點不能成立。
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此句為論書中常見的徵問句，用以提起下文，承接上文的論點並進一步闡釋其原因或法理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，此問用於引出對法相、因果、界系或極微等義理的細緻思擇與因緣剖析。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，闡述四緣中「等無間緣」的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心、心所法引導後念生起時，前念必須滅盡並讓出位置（開避），後念才能無間隔地相續生起。
此處強調「開避」為等無間緣的核心體相。
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此句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的法義辨析。
在《大毘婆沙論》中討論諸法本質、心與心所、或根境識之關係時，「開避」通常指前念心、心所法為後念心、心所法開路、讓出空間以使其得以生起的功用（如「開避處」或「開避空」之義）。
此處指出在討論「開避」這項定義的範疇中。
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在阿毘達磨（毘曇）教理中，「無遠近」通常用以描述非色法（如心法、心所法）或無為法。
心法與心所法無形無色（無對色），不佔據物理空間與方所，因此在緣取境對象時，不像部分物質性五根（如眼根、耳根）受到物理空間「遠」或「近」的限制與阻隔。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「應作是說」通常是論師在列舉並剖析了各種不同的學說、見解或爭論之後，用以引出符合阿毘達磨正理、最為圓滿且無過失的正確結論或表述方式。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處的「心聚」指心王與其相應心所（如受、想、思等）在同一剎那俱起、和合運作的集合體（即心與心所法聚）。
「前生」與「後生」是指時間軸上前後相續的剎那。
毘曇宗以此探討前後心聚之間的因果關係與法體生滅，強調諸法剎那生滅、無常無我的極微時間觀。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於心、心所法因緣生起機制的論述。
在說一切有部的「四緣」說中，「等無間緣」（samanantara-pratyaya）專指前唸的心、心所法避開自位、引導後念心、心所法無間隔地生起之作用。
此處「作……」是指前一念的心、心所法，在謝滅的同時，為後一念心、心所法的生起提供開導、避位的作用，使其得以相續生起。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部執與法相辨析語境中，此句用於判定兩種法、狀態或論點在自性、作用或體相上完全等同，無二無別。
此處依毘曇部極為嚴謹的邏輯思維，對諸法之同異進行決定性的判斷。
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此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部極微物質（色法）與心法積聚的論述中，以「豆等聚」來譬喻多個極微或法體雖在同一處聚集，但其本體各別、互不相混。
這說明有為法的積聚，本質上只是多個獨立自相的法體在空間或結構上的鄰近與聚合，用以破除有情眾生對於「實有一體（如一塊完整的豆餅、一個單一的自我）」的執著，展現說一切有部「法體恆有，依微積聚」的極微與積聚色理論。