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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問難與辨析。
此處探討「過去法」的體用關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此問旨在釐清：當我們說一個法是「過去的」時，是否代表該法的一切體性與作用都已徹底「滅盡」？在此語境下，論師將剖析「體」與「用」的差別，說明法體雖入過去而恆有，但其作用已滅，藉此界定「過去」與「盡」的精準定義。
。
在阿毘達磨論書的問答論辯中，「應作四句」是極為關鍵的法義辨析方法。
當分析兩個法（概念）之間的範疇關係時，論師會透過「是A非B」、「是B非A」、「亦A亦B（俱是）」、「非A非B（俱非）」四種邏輯可能性來進行窮盡分類，以達到精確釐清法相的目的。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的系統。
在此脈絡下，探討「過去法」是否存在（三世實有，法體恆有）時，將「過去的有」區分為兩種。
這是說一切有部在論證「過去法」之實有性、存在性，以及其顯現作用時的重要法義分類，用以釐清法體本身的存在（自性有）與作用的顯現（作用有）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論說指引語，用以承接上文，表示當前討論的義理、論點或論證過程，與前文已經詳細闡述過的內容相同，故不予重複贅述。
在本論的毘曇（阿毘達磨）體系中，這體現了論書在建構細密法義時，對已立論點的嚴謹參照與省略。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，討論諸法滅盡或無漏得「盡」時，通常將「盡」區分為兩種：一者為「無常滅盡」（有為法之剎那謝滅，體是無常），二者為「擇滅盡」（依無漏慧斷除煩惱所顯現的涅槃擇滅）。
此處依說一切有部阿毘達磨的嚴密教理，區分有為的無常生滅與無為的煩惱斷盡。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如過去說」或「如前說」是極為常見的論說公式，意指「如前文已詳細闡述、論證過的義理」。
論師以此簡潔語彙來承接、引用先前已經確立的法相判釋，以避免文字繁複重疊，符合阿毘達磨精密、系統化的論書體裁。
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此句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的典型論書語境。
「作論」指論師在建構教理、剖析法義時的立論依據。
此處強調在探討特定法相（如因緣、縛解、或根境識等關係）時，並非偏執一方，而是同時依據上述的「二種」原理或標準來進行論導，以求論義的圓滿與無懈可擊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的教義分析。
此處探討「過去法」與「盡法」在法相定義上的範圍重疊與差異（即四句料簡）。
「過去」是指時間上已謝滅的法，而「盡」在毘曇中可指有為法的剎那謝滅（無常滅），亦可指無為法中的擇滅（涅槃）。
由於兩者定義與範疇不同，故說「互有廣狹」：有的法是過去而非盡，有的法是盡而非過去，有的法兩者皆是，有的法兩者皆非。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論證結構。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，當探討兩個法（或概念）之間的關係時，為了窮盡所有邏輯可能性並釐清其界限，通常會採用「四句」的邏輯判讀架構（如：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非），以達到法相的嚴密界定。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》討論三世與諸法斷盡與否的毘曇（說一切有部）阿毘達磨語境。
有部主張「三世實有」，「過去」是指已落謝的法。
此處「非盡」是指在過去世所落謝的諸法中，並非所有染污法都已經被無漏慧徹底斷盡（即未得擇滅寂靜）。
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此句為論書引證之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處藉由引用具壽鄔陀夷尊者的言論，作為阿毘達磨法義（如蘊、處、界或禪定、斷結等教法）的經教證成，用以釐清或支持正在論述的法相義理。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》探討三世法（過去、未來、現在）的性質與斷障關係。
此處指出在特定法義脈絡（如已斷除或特定界地、行相的討論）中，這些能繫縛眾生的煩惱「結」在時間分類上歸屬於過去世，已非現在或未來所起，說明其已成過去、不復現行。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的省略語。
在進行法義、名相或經典出處的引述與論證時，為了避免文字冗長重複，在列出首尾或核心要義後，使用「乃至廣說」來指代、省略中間與其他處相同或眾所周知的詳細經文與論述內容。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部）極為嚴密的法相辨析。
有部在討論「過去」時，常區分為三種層面的「過去」：第一、曾受過去（已受用）；第二、自性過去（落入三世之過去世）；第三、現前過去（當前剎那謝滅）。
此處「過去者是第二過去」是指正探討的對象屬於「自性過去」（即法體已落入過去世，相對於現在、未來而言），而非僅是曾受用或現前謝滅的廣義過去。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對煩惱「斷盡」與「初斷」關係的思擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討修行者在斷除諸惑時，「盡」（究竟斷盡、得擇滅）與「初盡」（初起斷道、初證斷得）的差別。
非徹底斷盡一切隨眠者，其斷惑過程並非等同於最初發起無漏聖道而初次斷惑的狀態（如見道位之初斷），二者在斷惑的層次、無漏道力的深淺及所證得的擇滅無為上有所差別。
此處旨在釐清斷惑階位與斷盡程度的邏輯關係。
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此處「佛身」指稱佛陀的五蘊身。
論中討論煩惱的斷除，強調佛陀作為斷煩惱者，其五蘊身中之現行煩惱已完全消滅，不再生起，顯示斷障之圓滿。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討三世與法之體性。
依毘曇體系，法之盡滅與否，與其在時間上的過去、現在、未來三世屬性不同。
此處釐清「有盡」之法，其本質非必然歸屬「過去」。
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此處引述「佛言」作為論證的依據（教證），說明本論主張係基於佛陀之教法而建立，用以確立毘曇論義的權威性。
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在阿毘達磨論義中，「盡地獄」意指證得預流果（須陀洹果）以上之聖者，已斷除趣向惡趣的業因，故不再受地獄之苦報。
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此句說明修行者透過斷除煩惱，已徹底斷絕於傍生趣受生的因緣，不再受生於畜生道中，屬於斷除惡趣輪迴的果證。
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此處論述指涉餓鬼道（鬼趣）在特定空間或相續中的斷滅，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，探討的是趣生之邊際與存在界限，並非指稱眾生心性淨化，而是指該惡趣生之相續不再現起。
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此處「險惡趣坑」譬喻惡道，因惡趣能使眾生沈沒、受苦，如深坑之險。
指修行者已斷除煩惱，不再招感地獄、餓鬼、畜生等三惡道之業果。
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此處為《大毘婆沙論》中的問答式辯論，針對「地獄已盡」一詞進行義理釐清，旨在界定地獄眾生數量的窮盡與否，屬於毘曇部對於宇宙與眾生輪迴邊際的嚴格邏輯論證。
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此處論述聖弟子因證得初果以上（如須陀洹果），已斷除三惡道之惡業，故於未來世不再受地獄等惡趣之苦。
論中「盡」字，指斷盡受生地獄的業因。
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此句語出《大毘婆沙論》，在分析有情生死流轉的業果機制。
此處的「已盡」，意指該有情於傍生趣（畜生道）所受的異熟果報與感報之業力皆已消盡，不再受生於該趣。
此為毘曇部探討業道終結與趣體滅盡之法義。
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此處涉及業報滅盡與輪迴終結之論述，說明若某類業因已盡，則該眾生不再投生於畜生趣。
在毘婆沙論語境下，係針對有漏業盡與果報相續的論辯，強調因果必然性。
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本論在此處討論異熟果報的現前與終止。
此處「已盡」指受果之身或期間已滿足，因業力之餘勢消竭，故稱「已盡」，意指該餓鬼道的受報狀態已終止。
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本句語境出自阿毘達磨論典，討論有情生死的類別。
此處「已盡」指餓鬼趣眾生的壽量已盡，正處於死亡或轉生前的狀態。
毘婆沙論宗義中，嚴格區分趣的界限與壽量的窮盡，此句旨在精確判定特定階段的餓鬼身相。
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此句描述聖者（通常指見道位以上）已徹底斷除煩惱，故不再受惡趣異熟果報之束縛。
在毘婆沙論語境中，強調透過修行斷除惑業，從而超越三惡趣的險坑。
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此句出於《大毘婆沙論》，在論證法義時，用以反詰對方所主張的窮盡處是否合理，係透過邏輯辯證以釐清法相範圍。
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此句為《大毘婆沙論》常見的問答辯論格式，解釋為何對於同一法義在不同脈絡下有廣略之別。
係指依據論書體例，針對相同法數（如三事）採取詳略不同的表述方式，以利後學者從繁到簡或由淺入深的學習。
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此句說明在阿毘達磨的論述邏輯中，針對法義的次第開展與攝持，採取了「別、總」與「漸、頓」兩種辨析維度。
前者指對法的細緻分述與次第修習，後者指對法的統合攝要與超越性契入，論主藉此區分法義顯現的層次。
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此句論述識之運作於時間相續中的生滅狀態。
分別（vikalpa）指意識於對境時的執取與構想作用。
毘婆沙論主張識剎那生滅，在連續的識流中，分別作用並不恆常相續，於前剎那有分別心，後剎那可能即處於不分別狀態，強調意識活動的斷續性與無常性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論式，用以引出不同於前述觀點的異說，展現論師對教義與法相的辯證研討。
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此處論述聖者斷除趣向惡道之因果，即已斷除墮入地獄、畜生（傍生）、餓鬼三惡道的業力，不再受生於此三趣。
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此處依據毘曇學系統，討論聖者斷除煩惱與業力後，其自身已不再具有墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的自性（本質）。
「自性」指涉於此語境下為生於惡趣之因緣或體性，斷惑即斷此體性。
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此句描述修行者已證得聖果，徹底斷除通往地獄、餓鬼、畜生三惡趣之因，不再受惡道果報之苦。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，強調透過修行斷惑，消除感生惡道的險境。
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此處承接論述脈絡，以「顯此」作為總結前文的指引，並以「盡彼中有」宣告即將進入對「中有」（antarābhava，死後至下一生前之過渡存有）此一主題的完整剖析與窮盡論述。
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此為論書中常見的辯論術語，用於引出不同於前述觀點的異說，顯示論主對於某一法義在部派或學派內存在多元觀點的客觀整理。
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此處涉及毘曇部對於「苦滅」或業果盡除的討論。
論中藉由「已盡地獄等」說明行者已斷除生於惡趣之因，或已離惡趣之苦，不再受生於地獄、餓鬼、畜生等處。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處「顯已盡地獄等」意指在修行位階中（如得預流果等聖位，或於特定斷惑階段），藉由聖智斷除相應的煩惱與惡業，顯明、證實了自己已徹底免除（已盡）未來墮入地獄、餓鬼、旁生等三惡趣（地獄等）的可能。
在有部教理中，這是斷除見惑或特定修惑所顯現的證德。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在《大毘婆沙論》語境中，「已盡所有險惡趣坑」描述阿羅漢或漏盡聖者，透過斷除一切煩惱（特別是見、修二道之惑），已徹底遮止並永不再受三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）等險惡處所的生死輪迴。
此處以「坑」比喻惡趣之深陷難出，非世俗地理之坑，而是強調業報之斷盡、惡因之不再起，符合說一切有部「煩惱斷即證離繫，不受後有」的實相修證理論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的律儀、得戒或成佛障礙之討論語境。
「顯已盡」意指論中已將不具備完整男女性器官或性特徵異常者完全排除在外。
在毘曇與律典的體系中，扇搋、半擇迦、無形、二形等生理與性別特徵異常者，因煩惱深重、心志不恆或身根不具足，被認為不具有律儀「得戒」的完整器量，故在討論人中能得戒或修持特定法門之器量時需予以排除。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，上下文在討論能障礙解脫、敗壞善根的諸煩惱或邪見。
毘曇部語境強調法相的精細辨析，此處將特定的煩惱或惡行比喻為「人中險惡趣坑」，意指其性質極為險惡，能使眾生墮落於三惡趣中，障礙人天善法及涅槃解脫，如同路途中的深坑，行經者一旦墜入便難以自拔。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的格式。
在論辯或論釋過程中，當列舉完一種觀點（如「有作是說」或「評曰」等）後，接著引用其他部派、論師或異說時，常以「有說」或「復有說」起筆，用以羅列不同的阿毘達磨學說見解，展現當時諸師對於同一法義的不同詮釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之細緻論相語境，在討論有情世間或生死輪迴的界限。
此處「前顯已盡」意指前面的論述已經完全顯示、界定或窮盡了地獄、傍生（畜生）、餓鬼這三惡趣的範圍與性質，接著將轉入討論人、天等其他趣界。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨探討「不律儀」（asaṃvara，指習慣性的惡劣行為或惡戒）的脈絡。
文中「住不律儀」是指眾生長期安住於造作惡業的勢力與習慣中（如屠夫、獵戶等常行殺生）。
此處論釋是在闡明後續的論述步驟中，進一步揭示或界定了完全處於不律儀狀態下的情形。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在抉擇有情因造作特定惡業（或起特定邪見）而將感得墮落三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的決定果報。
此處「有說」用以引述或解釋先軌範師、諸論師對於某種業感、界趣因果的學說觀點，論證其所以被判定為「當墮險惡趣」的法義依據與因果必然性。
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此處屬於《大毘婆沙論》在論述五趣（或六趣）等界趣處時的承上啟下之詞。
論主指出在先前的論述中，已經完全開顯並討論完地獄趣、傍生趣與餓鬼趣等三惡道的體性、處所與差別，後續將以此為基礎繼續論述人、天等其餘諸趣。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（Sarvāstivāda）探討業障與極重惡業的脈絡。
此處「後顯已盡造五無間業」是指在特定的論難或事例分析中，後續進一步顯現或闡明該有情已經完整、毫無遺漏地造作了五種必定墮入無間地獄的極重惡業。
毘曇學系對五無間業的造作成辦、得罪相狀及異熟果報，皆有極其嚴密、系統化的法相剖析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之義理。
「無間生」是指在現世生命結束後，不經過「中有」（中陰身）的過渡階段，直接於下一期生命受生。
在毘曇學說中，造作五無間業（如殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）等極重惡業的眾生，命終後會立即、無間隔地投生墮入地獄受苦。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的學說討論。
在探討斷除諸漏或預流果等證位時，論師們爭論前文的教示是否已經代表完全斷盡、免離了地獄、傍生（畜生）與餓鬼這三惡趣的受生可能性。
此處的「顯已盡」是指透過特定煩惱的斷除，不再造作感往三惡趣的惡業，亦不再受其報。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇「斷善根」法義的論述。
在毘曇部義理中，善根的斷除有其特定次第與界線。
此處論主解釋論文結構，說明在闡述了前述教理後，接下來的文本是用以彰顯、辨析「已經徹底斷盡一切善根（即撥無因果、起邪見至極者）」之有情的特相、因緣或界限。
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在說一切有部阿毘達磨的教理中，「斷善根」是指有情因執著極重邪見，而使心中的施、戒等順解脫分或順抉擇分善根完全斷絕，暫時不生起任何善法。
本句將「斷善者」比喻為「險惡趣坑」，意指斷絕善根的人必定會墮入地獄等極惡處，其狀態極其危險，如同身處隨時會墜入惡趣的深坑邊緣，極難救度。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，斷善根者（撥無因果之極惡眾生）若在臨終前未能重新相續、生起善根，因其心中無有絲毫善法，死後必直落無間地獄。
此處強調「續善根」是免墮地獄的關鍵界線，展現有部對於善根斷立、業果受報與界趣流轉的嚴密因果判釋。
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此處為《大毘婆沙論》引述其他論師、學派或異說的常見論辯過渡語。
在毘曇部論書中，用以引出不同的觀點以進行辨析、論證或折中，體現了阿毘達磨對法義探討的嚴謹度與包容性。
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此句為《大毘婆沙論》中承上啟下的過渡結語，表明前文對於地獄等惡趣之業果（異熟果）的論述已經極其詳盡、毫無遺漏，接下來將開展其他果報的辨析。
在說一切有部（毘曇宗）的教理體系中，對於有情因惡業而受地獄、旁生、餓鬼等果報的因果機制有著嚴密的法相分析。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處討論聖者在修行證果（如得預流果等）的階位中，斷除煩惱的相續與次第。
「後顯已盡地獄等因」意指在特定斷惑階段之後，聖者已完全斷除能招感地獄、餓鬼、畜生等惡趣受生的煩惱與惡業之因，確保不再墮入三惡道。
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此處為論書引證之過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述語境中，「契經」（Sūtra）特指佛陀親口宣說的經藏。
論師在建立宗義、抉擇法相或進行法義辯證時，必以佛說之契經為根本依據，以此證明論中所述符合佛陀教法，具備至高無上的教證權威。
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本句為佛陀對出家弟子的直接稱呼。
在阿毘達磨（毘曇部）論典引用經文的語境中，此呼喚語主要用於提引大眾專注，隨後展開關於法相、因緣、界處等阿毘達磨法義的詳細辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對業報與心行造作的討論。
「身語意惡行」即三妙行的對立面，指由貪、瞋、邪見等煩惱所驅使，在身體、語言、意念上所造作的惡業。
此處探究「見」他人造作惡業時，觀察者之心識如何生起相應的判斷、執著或煩惱，依毘曇部之法相，需嚴格區分能見、所見以及此時生起的相應心所。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書的學說。
在討論修行者禪定中出現的特定相狀、或是業力行將現前、臨終業相顯現等脈絡下，論述若心識中呈現特定境界，應判定其為已見地獄或餓鬼、畜生等其餘惡趣的預兆或現量境界。
須依說一切有部之業力與唯心所現、諸根對境之毘曇術語體系來理解，非指大乘圓融或象徵隱喻。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的論辯過渡、引述用語。
毘曇部論書在探討複雜法義時，常採「一說……有說……復有說……」之形式，列舉部派內部或不同論師（如健馱羅國諸論師、迦濕彌羅國諸論師、西方諸師等）的不同觀點與學說，以達到廣羅異說、詳盡抉擇法相之目的。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的論辯脈絡。
在此處，「前顯已盡」是指在前的論述中，已經將三惡道（地獄、傍生、餓鬼）的界限、受生、數量或相關業果理論剖析完畢，接下來將轉入對其他界趣（如人、天等）的論述，展現了毘曇部論書條分縷析、層次分明的論證結構。
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本句出自《大毘婆沙論》對佛陀或阿羅漢證果功德的釋義。
在毘曇部的語境中，「險」通常比喻生死流轉、煩惱或惡趣。
此處是針對聖者已斷盡一切煩惱、解脫生死險道的論述進行法義上的次第解釋與抉擇。
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此處語境指涉「已盡地獄」，在《大毘婆沙論》中常討論業報的窮盡與異熟果的時限，意謂眾生於地獄道所受之異熟業報已滿，不再於該處受苦，而非指地獄界之消滅。
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本句闡述地獄為「無暇」處，由於地獄眾生唯受惡報，缺乏修善的機緣與環境，故稱無善果。
此乃毘曇部論述業果決定之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在辨析惡趣（惡道）的範疇時，指出某些語境下的「已盡」一詞，特指墮入餓鬼道的眾生。
此處為毘曇體系中對名相定義的嚴謹界定，旨在釐清經論中特定指稱的涵義。
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此句運用「因緣法」解釋苦果之由。
在毘曇部論義中，強調有情眾生受苦乃因前世積集不善業，感得今生物質條件匱乏的果報。
此處「資緣」特指維持生命與修道所需的資具與外在條件。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論地獄道或惡道之名義。
此處「坑」是用來比喻受報之處，說明傍生（畜生道）在業報已盡時的狀態，屬於毘曇部對於六道輪迴受報處所的術語定義。
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此處論述有情因惑業驅使，身心深陷於惡趣或染汙境界之中，受業力繫縛，難以藉由自身力量脫離該種生存狀態。
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此句語境探討眾生於世界成、住、壞、空不同劫時出現之現象。
指明部分眾生果報顯現的時節，正值世界形成的「成劫」時期。
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此處論述有情於「壞劫」之時命終。
壞劫為世界毀壞之時期，此語境說明有情依其所生之處及業力，於特定劫數毀壞之際方產生死緣而命終，符合毘曇部對於世間成住壞空與有情壽量之分析。
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此為大毘婆沙論中引述不同部派或論師對於義理的多種見解時常用的銜接語。
在此語境下，表示在上述解釋之外，另有其他的義理觀點或學說。
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此處為論書承前啟後之語，說明地獄、傍生、餓鬼三惡道已於前文闡述完畢，屬於五趣或六趣中的惡趣範疇，在毘曇論典中依據業力感果的業感緣起論進行分析。
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此處論述旨在說明聖者於修道過程中，對於惡趣業感之斷除。
所謂「已盡」，指滅除造作惡趣之業因，使令未來不再受生於地獄、餓鬼、畜生等惡道。
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此處依據毘曇部論義，論述修行者透過對治道，使先前的業種重新顯發，藉此斷除引向地獄、餓鬼、畜生三惡趣的感果能力，達到滅除苦果之效。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，將「三惡趣」定義為「極險」，意指該等生命處所充滿痛苦、恐怖，且易墮於其中難以出離，故稱為險處。
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此句解釋「惡趣」（Durgati）之命名由來。
在毘曇學語境中，「趣」含有「趨向」、「到達」之意，而「坑」則譬喻苦難深重的處所。
此處強調惡道是眾生因惡業而必然趨往、墮落其中的地方。
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此處為論書中針對地獄業報現象的提問。
在阿毘達磨語境中，地獄苦具並非外在實有的造物，而是眾生業力感召所現的共相與別相苦具。
此問題意在釐清地獄環境的持續性與具體報應相狀。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處說明地獄道中的眾生受苦，除了業力感召的身心逼迫外，另有獄卒及種種刑具作為苦具，用以嚴懲罪業。
此處強調苦具之繁雜與無量，旨在說明地獄果報之極苦。
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此處語境為阿毘達磨論議，針對法相定義進行詰問。
依據《大毘婆沙論》的脈絡，「盡」通常指有為法生滅流轉的終結或狀態的止息，此句為論主引發關於「盡」之定義的辨析。
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此句說明「盡」之義。
在阿毘達磨語境中，此處應指「無餘涅槃」或「漏盡」，即由於不再遷流往赴異處、不再造業受生，故稱之為滅盡。
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此處論述修證聖果者的異熟果報。
聖弟子依所斷煩惱的程度，不再受生於特定的惡趣或特定的界地，顯示聖道對輪迴受生的揀擇作用。
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此句說明阿羅漢斷除煩惱、入無餘涅槃後，不再受後有之身，即不復受五蘊、十八界、十二處之流轉。
此為毘曇部論述斷除生死繫縛的標準義理。
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本句論述滅諦中「非擇滅」的證得情境。
非擇滅指由緣闕不生而得的寂滅，此句意指由於特定法的因緣不具足，該法不生，故行者即證得該法之非擇滅，強調非擇滅是基於緣缺而顯現的滅。
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此處探討「非擇滅」的獲得者問題。
在說一切有部義理中，非擇滅是透過因緣缺欠、法不生所顯的無為法。
本句詢問凡夫（異生）是否能成就這類無為法，旨在釐清無為法的證得條件與凡聖差別。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，針對論義中僅限定「聖弟子」作為受持或觀察對象提出詰問，旨在探究此限定詞之論理根據與必要性，並藉此釐清聖者與異生在法義修證上的範疇差異。

此處回應論中關於聖弟子是否存在的問題，指出聖弟子已證涅槃，入無餘依涅槃界，即生命現象的滅盡，故於生死流轉中不再現前。
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此處指論主在解釋名相或法義時，若該類別尚有未完全論述或未窮盡之處，於論議過程中予以補充與收尾，體現論書嚴謹的分類邏輯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論證語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻思擇中，當某些論點在邏輯上不成立、非屬法相實義，或於當前法義辨析中不具備決定性意義時，論主便會以「是故不說」總結，表明為何契經或前論不建立該種說法或不作此等分類。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討聖者於「人天往返」受生次數之問難。
毘曇宗義中，初果聖者（預流果）極遲於人界與天界中往返受生七次（七有）即證極果；本處問難在於「盡人天」之義，即聖弟子是否皆必定受盡這人界與天界的受生上限，抑或有中途證入涅槃而不受盡者。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，旨在探討在論及修持聖道或斷除煩惱時，為何經中特別強調「盡地獄、餓鬼、旁生（畜生）」等惡趣的受生，而未廣說其餘。
這是毘曇部（阿毘達磨）探討阿羅漢向、八輩聖者或見道位上，斷除三惡趣因、永不墮惡道的法義辨析起點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在探討「盡」的範疇時，論主澄清此處的「一切盡」並非指所有事物的消滅，而是特指修行者透過無漏智慧，將所有應斷除的煩惱（或漏）完全斷盡、證得擇滅涅槃的狀態，符合毘曇部嚴謹的法相判釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討見道、修道等聖者於「人天趣」受生的因果與界地限制。
依有部教理，預流果等聖弟子已斷除三惡趣業，不再墮入地獄、餓鬼、旁生三惡趣，故其受生範圍僅限於人趣與天趣，在人天往返受生，直至徹底證得阿羅漢果、入無餘涅槃。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於「盡」（kṣaya）之定義的嚴格判準。
在有部教理中，斷除煩惱（如漏盡、結盡）或證得擇滅，必須達到徹底、毫無殘留的狀態。
若仍有一絲一毫的隨眠或煩惱未斷除，即屬於「未盡」，此時不可安立「盡」之名。
必須在一切有漏法或煩惱徹底斷滅無餘時，才能稱之為「盡」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
有部主張三世實有，探討「盡」的含義。
此處區分兩種「盡」：第一種是「過去盡」，指有為法生已即滅、謝入過去，這是自然的念念遷滅；第二種是「非過去盡」，即「擇滅」或「非擇滅」所顯的「不生之盡」，指未來法因緣缺或得聖道遮遣，使其永遠不生，此為第二種滅盡。
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此句源自《大毘婆沙論》探討時間三世與法體起滅的邏輯。
在毘曇部說一切有部「三世實有」與「法體恆有」的架構下，討論事物如何從「未來」經由「現在」而落入「過去」。
此處論證「初過去」（最先成為過去的法）的前提是其本身必須是屬於「過去」範疇的法，若該法本質上非過去法（例如無為法，或尚未生起的未來法），則根本無法談論其是否為「最先成為過去」者。
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此句依說一切有部（毘曇宗）的「三世實有」與「法體恆有」語境來解析。
有部主張過去、現在、未來三世的法體皆真實存在（「有」），但法的作用僅限於現在世。
因此，雖然過去法在體性上為「有」，但在作用上已經遷謝、滅盡（「亦盡」）。
這體現了有部如何調和「法體實有」與「諸行無常、有為皆盡」的法義體系。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
「行」（saṃskāra）在此指有為法，即由因緣和合所造作的一切現象。
「已起等起」描述的是有為法的生起狀態，其中「已起」指法已從未來世至現在世；「等起」則指法與其相應的伴隨現象（如心與心所、法與四相）平等、同時、相互伴隨而生起。
此處依毘曇部法體實有、三世實有及因緣生滅的觀點進行法相剖析，不應引入大乘圓融或空宗觀點。
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本句為論書中常見的省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，當引述經典或論題時，若後續內容為大眾所熟知、或前文已詳細說明者，即以「乃至廣說」簡略代替，以避免文字冗長，其意在於提示讀者應參照相關經典或前文的完整法義展開理解。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
在有部三世實有的教義框架下，「行」（有為法）本質上具有遷流變易的特性，此處特別指明「過去諸行」，旨在釐清於過去世中已經謝滅、但其體依然實有的有為法之性質與功用，用以建立時間與法體在阿毘達磨中的系統性關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
論中正在辨析「過去」與「盡」的定義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法的作用在時間流轉中謝滅稱為「過去」，此時的「過去」與「盡」都是就「世」（時間、有為法的遷流）的維度來定義的，用以區別非擇滅或擇滅等無為法的「盡」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處探討「三世」（過去、現在、未來）與「盡不盡」之法。
在此語境中，「非過去亦非盡」是指在諸法分類中，排除掉「過去法」與「已滅盡法」（前相）後所剩餘的法，即指現在法、未來法，或無為法中之非擇滅、擇滅等不屬於過去已滅之範疇，藉由排除法（除前相）來界定此法之範疇與自相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中在探討特定法相時，若遇到重複出現的術語（如「相」），會引導讀者參照前文已建立的定義。
在阿毘達磨體系中，名、句、文身為非相應行法，「相聲義」指的即是「相」這個音聲名言（聲）所代表的法相定義與義理（義），論師以此簡筆避免重複贅述。
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本句為阿毘達磨論書中標準的問答體例與釋經標題。
在論書語境中，「乃至」用於省略或替代中間重疊、繁複的法相項目或修行階位。
此處「此復云何」為設問語，用以引導讀者探討並詳細釋義該被省略之語句或義理的具體範疇與內涵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義辨析。
此處在界定特定法體或觀察境界的範圍，明確指出應當排除「一切過去世的法」以及「現在世的佛身（即佛的肉體色身，因其仍屬有漏、生滅之有為法）」，以精準彰顯所討論法義之無漏、常住或特定觀照對象的純粹性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
此處討論的是「聖弟子」（已證聖果、斷除惡趣受生因的修行者）在未來世中，是否還會存在與地獄等惡趣相關的「蘊、界、處」（五蘊、十八界、十二處）。
依毘曇宗義，聖者已斷除生於地獄的煩惱因，因此其「未來世」中，不會再有地獄等的蘊界處實際現起。
此處是透過對未來世蘊界處的存在與否，來釐清聖者斷惑與未來生緣的關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）在抉擇諸法分類與界限時的典型論述。
在排除特定對象（如過去法或部分特定法）之後，選取剩餘的現在法、所有未來法以及無生滅變化的無為法，作為進一步探討或界定的對象。
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本句屬於阿毘達磨論書中常用的「四句分別」論法。
在分析兩種法（或概念）的關係時，通常以「四句」來窮盡所有邏輯可能性。
第一句（是A非B）、第二句（是B非A）、第三句（亦A亦B）、第四句（非A非B）。
此處的「作第四句」意指當前討論的法義情況，屬於第四種「兩者皆非」的邏輯範疇。

本句屬於說一切有部（毘曇部）探討修行位次、斷證界說之論述。
在《大毘婆沙論》中，討論諸漏、結、縛之斷除時，常以「結斷」作為界定得果、修行階位或諸法成就與否的判準。
此處承接前文，開示另一種以「斷除煩惱結」為依據的學說或論點。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，強調「能詮之言」與「所詮之義」的關係。
在論辯或抉擇法相時，必須藉助世俗的言說、名言（言），才能顯明論中所要闡述、依憑的法性真實義理（所憑義），即藉言顯義，依名取義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中常見的論證與分類語彙。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，論師常以「四句」來抉擇、判別兩個概念（如法與非法、色與非色等）之間的相互關係，即「是此非彼、是彼非此、是此亦彼、非此非彼」。
此處「前四句中」意指在上述所列或前面已討論的四種邏輯句型分類之中，進行進一步的法義辨析與定義界定。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中在探討「盡智」或「盡」的語義界定。
這裡將「盡」分為兩類：一是「世盡」（世俗或無常變異的滅盡，如因緣散盡），二是「不生盡」（證得擇滅無為，令染污法等未來永不再生的滅盡）。
此處依據這兩種「盡」的義理來解釋經中說「盡」的範疇與定義，不涉及後期大乘如來藏或空性破執等義理，純屬毘曇對法相的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，正對特定的法義進行「四句料簡」（即：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非之四種邏輯分類）。
「今四句中」意指在當前所建立的這四種邏輯範疇或分類之中，準備進行後續的細分、抉擇或法義辨析。
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此句說明擇滅無為的證得方式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，擇滅是藉由智慧簡擇力，斷除煩惱之後所顯現的離繫滅果，屬於三無為法之一。
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在阿毘達磨的法義架構中，此處旨在釐定「盡」（khaya）這一術語的定義與適用範圍，透過論理分析將「盡」之法相與其他概念區分開來，屬於論書中對於法相建立的定義過程。
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此處運用《大毘婆沙論》的毘曇體系，論證結使（煩惱）的相續與斷除。
在過去世的法中，若煩惱尚未斷滅，則稱為「有結」。
這是在闡述煩惱如何在時間序列中透過相續而存在，以及如何界定其斷與未斷的狀態。
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此處解析「結」的繫縛對象。
在阿毘達磨教義中，結有九結，此處特指其中與過去世法相關之繫縛，論述心與過去境相應或緣過去境而起的煩惱。
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此處語境指涉修行者尚未斷除特定的惑染或證得特定的道果。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，斷惑講求次第，此句明確標示該位階修行者對於特定煩惱的斷除狀態尚未完成。
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本句語境出於《大毘婆沙論》，討論煩惱斷除的狀態。
此處「吐」字在毘曇語境中，意指對煩惱的捨離與斷除，如同嘔吐出不淨之物。
遍知（智）作為斷惑的能治，其自性與作用並不因斷惑（吐煩惱）而滅失或變異。
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此處依據阿毘達磨論義，說明「斷遍知」的建立條件。
斷遍知必須以煩惱被真實斷除為前提，若煩惱尚未被斷除，則無法立名為該煩惱的斷遍知。
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此句說明在阿毘達磨體系中，智遍知（知識對境的全面徹底覺知）的安立必須基於實際的遍知成就，未達遍知之狀態，不具備智遍知的定義。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明擇滅（離繫）必依斷除煩惱（滅）而得。
若法尚未被斷滅，則說明導致該法生起的因緣未除，因此無法證得作為無為法的擇滅。
此處強調滅（斷惑）與擇滅（滅果）的因果關係，未滅則果不生。
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此句說明在《大毘婆沙論》的得（prāpti）理論中，煩惱與其對應的得是相應不離的。
除非修行者透過修道達到斷除煩惱的位階（變吐），否則煩惱的「得」並不會自動消失。
此處強調煩惱的獲得與捨棄，必須依賴修證力量的轉變，而非憑空產生或消滅。
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此乃論書中引述異說之慣用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，用於列舉各家對特定法義的不同見解，藉以窮盡論證或辨明宗義。
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本句闡述斷惑的機理。
在毘曇教義中，無間道（ānantarya-mārga）雖能引發斷惑的作用，但其本身僅是斷惑的過程與次第，說明惑之未斷，是因為尚未經歷能產生斷除效用的無間道過程。
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本句闡述「遍知」之定義。
在阿毘達磨語境中，遍知指對四聖諦理的如實了知，而「解脫道」為斷除煩惱、證得解脫的無間道之後續階段，透過此道方能成就無漏智慧，若尚未經過此修證程序，即稱為未遍知。
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本句闡述聖道修行中的「證得」與「斷滅」關係。
在毘曇部論義中，「離繫得」指聖道斷惑後，所得的擇滅無為，即證得煩惱離繫之果。
若煩惱尚未斷滅，便無法生起該斷惑相應的離繫得。
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此處論述修道進程中，繫縛斷除與證得果位的關係。
「變吐」為阿毘達磨術語，指修行者透過對治道，將先前的煩惱繫縛予以轉化或捨棄。
意指未經此轉化修證過程，無法斷除相應的煩惱繫得。
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此乃論書中引用不同學派或論師見解之慣用語，旨在呈現針對同一法義的多元詮釋，以供辨析與評述。
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論主在此處分析相關句型，指出該四句所描述的內容，皆屬於未完成斷除或未捨棄的狀態，用以界定其所屬的位次與義理內涵，符合毘曇學對於法相細緻分別的體系。
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此為毘婆沙論中常見的問詞，用以引發對前述論義的進一步解釋或細部辨析。
在論書結構中，此語具有開啟定義或釐清法義範圍的功能，旨在針對論主或異說所提出的問題，進行更深層的論證。
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此處指稱處於「具縛」狀態的異生，意指未曾斷除任何煩惱、仍被見惑及修惑全數纏縛的凡夫，尚未進入聖道之流。
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此句論述阿毘達磨中關於「結」的界定。
在毘曇學體系中，煩惱（結）依據斷除的途徑分為見所斷與修所斷，並依其所屬之界（欲界、色界、無色界）進行細緻分類，以釐清修道次第。
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本句界定修行者所處的斷惑階位。
指修行者已修習對治道斷除欲界繫之煩惱，但對於色界初禪（初靜慮）的相應煩惱，尚未能以更高階之定力及觀智完全斷除。
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本句敘述在欲界至無所有處（即三界八地）中，透過見道與修道二種階段所斷除的煩惱結。
於毘婆沙論義理中，結指繫縛身心使流轉生死的煩惱，藉由見、修二道之位階，區分其斷除之類別。
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此處論述九次第定或無色界定之修證次第，指修行者已修習並斷除無所有處定所對應之慾貪與染污，為進入非想非非想處定前之修證階段。
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此句論述斷惑之範疇，針對「結」（煩惱）之屬性進行分類。
在毘曇學中，煩惱必須依地系屬，即煩惱必歸屬於欲界、色界或無色界之某特定地。
此句強調煩惱被「見道」或「修道」所斷之性質，以及其與「地」的關聯。
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本句討論阿毘達磨教義中關於見道（正性離生）的證得。
具縛，指尚未斷除見惑與修惑的結縛，此處強調即便具煩惱結縛者，若能證入見道位（正性離生），即被稱為聖者。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討見道「十六心」中第一心「苦法智忍」時，關於其所能觀照、斷除或已謝滅煩惱的界繫與斷障範圍。
在苦法智忍生起的當下，過去世的三界（欲界、色界、無色界）中，不論是見道所斷的「見惑」（見所斷結）或是修道所斷的「思惑」（修所斷結），其過去已落謝的自體，均屬於此時分析、觀察或已然謝滅的範疇。
毘曇宗在此精細剖析了心念生滅、得、非得與三世煩惱的關係。
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本句描述阿毘達磨見道位中「十五心」之第二心（或指苦諦觀行之過渡階段）。
在說一切有部的部派毘曇體系中，見道以十六心次第斷惑觀諦。
對欲界苦諦進行現觀而生起的無漏智慧稱為「苦法智」，此智已生起並完成斷惑；而隨後針對色界、無色界苦諦進行現觀的無漏智慧稱為「苦類智」，此時則尚未生起。
這表現了現觀過程中，法、類二智前後相引的次第決定性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類討論。
在《大毘婆沙論》隨眠品中，煩惱（隨眠）依「三世」（過去、現在、未來）、「三界」（欲界、色界、無色界）及「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）進行細分。
此處特指存在於過去世、屬於色界與無色界（上二界）、且需透過現觀苦諦（見苦）方能斷除的隨眠煩惱。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
文中闡述煩惱（結）的分類。
依說一切有部義理，三界煩惱依「見道」與「修道」分為五部斷：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，以及修所斷。
原文以「乃至」省略了前文已提及的「見苦所斷」，總括其餘的見集、見滅、見道及修所斷諸結，完整涵蓋三界中所有的煩惱分類。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處描述的是見道位（十五心）的修行次第。
在見道十六心中，前十五心（即從苦法智忍乃至道法智）屬於「已生」之範疇，而最後的第十六心「道類智」尚未生起。
此狀態為見道位之極限，也是預流向的最後階段，一旦道類智生起，則正式證入預流果（修道位）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在三界（欲界、色界、無色界）與三世（過去、現在、未來）的架構下，煩惱依其斷除的階段分為「見道所斷」（見所斷）與「修道所斷」（修所斷）。
此處專指過去世中，屬於上二界（色界與無色界）中，在見道位時藉由現觀四諦所應斷除的隨眠煩惱。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的斷惑體系。
在毘曇部中，煩惱（結）依斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷結是在見道位時，藉由無漏智慧見四諦理而頓斷的煩惱；修所斷結則是進入修道位後，經由反覆修習無漏禪定與智慧，逐步漸斷的迷事煩惱。
此處指涵蓋欲界、色界、無色界等三界內所有屬於修道所斷的煩惱（如修斷之貪、嗔、癡、慢等）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）探討聖者與煩惱關係之語境。
預流者（初果聖者）已完全斷除三界中所有「見所斷結」（由見道所斷的見惑），但對於「修所斷結」（需在修道位中漸次修斷的思惑），在過去、現在、未來三世的繫縛與斷除狀態仍須依論典細分討論。
此處特指預流者在過去世中，屬於欲界、色界、無色界（三界）修所斷的煩惱結。
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本句闡述聲聞四沙門果中「一來果」（斯陀含）之向位（一來向）的斷惑階位。
依說一切有部毘曇宗義，欲界修所斷煩惱共有九品。
修行者若斷除前三品（上上、上中、上下），即名為「一來向」；若斷除前六品，則證得「一來果」。
此處「過去」意指已超越、已斷除該品類之惑。
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本句指出煩惱涵蓋的範圍，包含三界中之上二界（色界、無色界）裡，須透過修道階位反覆修習才能斷除的微細煩惱。
在阿毘達磨教理中，煩惱依斷除階段主要分為「見所斷」（見道時頓斷的迷理煩惱）與「修所斷」（修道時漸斷的迷事煩惱），此處特指上二界屬修所斷之煩惱。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的聲聞乘修行階位討論。
此處的「不還者」特指已證得斯陀含（二果），正朝向阿那含（三果，即不還果）邁進的「不還果向」修行者。
在聲聞乘斷惑階位中，欲界煩惱（欲界九品修惑）若已斷盡，即能證得不還果。
若此修行者雖已斷盡欲界煩惱，但尚未進一步斷除「初靜慮」（色界初禪）的修惑（染污），其修證層次與斷惑狀態即屬此處所論之範疇。
詮釋時必須依循說一切有部極其嚴密的「隨眠」與「斷惑」體系，不可混同於大乘圓頓法門。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，三界共被劃分為「九地」（欲界一地、色界四地、無色界四地）。
「過去八地」是指相對於目前所立足或修持的某一特定地而言，先前已經超越或屬於較低層級的八個階地；「修所斷結」則是指在見道之後的「修道」階段中，必須藉由反覆禪觀與修持才能斷除的微細、與生俱來的煩惱（結縛）。
此處指上述過去八地中所對治並斷除的修所斷煩惱。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討修行者在斷除各界、各地煩惱（離染）的漸次過程與界限。
此處「無所有處」為無色界第三天（三界九地中的第八地），「離染」指以世俗道（欣厭行相）或無漏道斷除該地之修惑，此階段尚未證得三界最高之有頂天（非想非非想處），故以「乃至」標示漸次修證的限度。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「三世實有、法體恆存」與「九地/界地」判讀語境。
此處探究的是時間（過去世）與空間/定地（一地，即九地中的某一生處或定地）雙重限定下，其「修所斷」之結（煩惱）的染污性質、過現未三世關係以及斷除的具體機理。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處討論的是「結」（煩惱）在時間（過去、現在、未來三世）以及斷與未斷（盡、非盡）的狀態。
說一切有部主張「三世實有」，過去世的煩惱（結）雖然已成過去，但在未修得擇滅無為、徹底斷除其隨眠縛性之前，其體仍然存在且「非盡」（未斷盡），依舊能發揮繫縛有情的作用。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）三世實有論之框架，討論「結」（煩惱）斷盡之時間相。
凡夫或聖者斷除煩惱（結盡）之證悟過程，於論中被視為當下或未來的成就，而非歸屬於已滅之過去。
旨在辨析斷惑之作用與時間的關係，強調斷德（離繫果）之非過去性。
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本句出自說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部之三世實有、法體恆存語境判讀。
此處探討「結」（煩惱）之斷除。
雖然未來世的煩惱尚未現起，但透過聖道的修行，已能成就對未來煩惱的斷得（離繫得），使其不再生起，稱為「已斷、已遍知、已滅、已變吐」。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書《大毘婆沙論》，探討「斷遍知」之安立。
在毘曇部義理中，「遍知」（parijñā）分為「智遍知」與「斷遍知」。
此處是指修行者藉由無漏聖道，將特定界、特定地的煩惱（隨眠）徹底斷除時，其所成就的「擇滅無為」（即離繫果），會被立為該部分的「斷遍知」。
此處「已斷者」指已被對治道所斷除的煩惱；「已立斷遍知」則指相應的離繫擇滅已被安立為斷遍知的體性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「遍知」（Parijñā）的定義。
在毘曇部義理中，遍知分為「斷遍知」與「智遍知」。
此處抉擇「已遍知」的體性，指出修行者之所以被稱為「已遍知（諸諦法）」，是因為其心相續中已經確立、成就了能如實照見諸法、斷除煩惱的無漏智慧，即「智遍知」。
此屬阿毘達磨（毘曇）北方系統對解脫果位與智相應關係的嚴密界定，非指世俗的知識明瞭，而是特指見道、修道位中無漏智的現前。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「擇滅」與「滅」的關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，煩惱的「滅」有兩種層面：一是「落謝過去」的滅，二是「斷除煩惱」所顯現的無為法「擇滅」。
此處強調，凡是已經被斷除、滅盡的煩惱（已滅者），其相應的無為法體，就是已經證得、獲得了「擇滅」（即涅槃）。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，並提出「得」（prāpti）與「非得」的範疇，用以解釋修行者與煩惱或功德的繫屬關係。
此處以「變吐（嘔吐）」為喻，說明修行者藉由修持對治道，斷除煩惱（已變吐）時，便會捨棄與該煩惱相應的「得」（已棄彼得），令該煩惱不再繫縛於自身，從而成就離繫。
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此為阿毘達磨論書中常見的辯論用語，用於引出對特定法義的不同見解或解釋，體現毘曇部對法相細緻分析的論爭傳統。
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此句說明斷除煩惱的真實位階。
在毘曇教義中，煩惱的斷除必須透過修行的「無間道」（與煩惱對治、不被煩惱所間隔的智慧）來實現，此為斷障的決定性力量。
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此句說明在修道位中，行者經由解脫道（無間道之後的道）徹底斷除煩惱，從而證得對四聖諦的正確且徹底的覺知（遍知）。
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本句闡述毘曇義理中「滅」的定義。
在說一切有部術語中，離繫得（visamyoga-prapti）即是擇滅無為，指藉由智慧斷除煩惱，證得與煩惱分離的狀態。
此處強調「滅」並非單純狀態的消失，而是證得一種「得（獲得）」法，即離繫的成就。
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此處運用「變吐」作為譬喻，指修行者已將染污之法徹底捨離，不再執著纏縛，即斷除對染境之繫縛，證得離繫。
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此乃《大毘婆沙論》中常見之論辯用語，用於引出不同於前述觀點之異說，反映毘曇論師對法義細節的嚴謹辨析與多方考量。
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此處解析《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定法義所提出的四句觀察，指出其核心共同意涵在於表達對染污法或執著的斷除與棄捨，符合毘曇論典中對於斷惑與捨離的嚴謹定義。
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此乃論書中常見的徵詢語句，用於引出對前文所提法義的進一步定義或細節闡釋，體現阿毘達磨論師對法相進行嚴謹剖析的論證邏輯。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，討論阿羅漢聖者是否仍有煩惱餘習或未來斷惑之可能性。
在部派佛教論書體系中，分析聖者與煩惱斷除的關係，強調「結」作為煩惱的繫縛作用。
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此段解釋「不還果」（阿那含）的修行位階，依據阿毘達磨教理，不還果者必須斷除欲界九品惑，進而能離無所有處的貪染，即指其修證已超越欲界與下七地之惑。
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此句論述斷惑之時間與範疇。
在說一切有部（毘曇）體系中，煩惱有三世實有之說，此處特指未來世中，性質屬於欲界、色界、無色界，且必須透過修習見道位（見諦理）才能斷除的煩惱法。
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此處論述修道位中，菩薩或聖者於第八地修行時，尚須斷除的煩惱惑障。
依據大毘婆沙論的阿毘達磨體系，修道位之煩惱依階位斷除，此處指八地（不動地）菩薩修行所應斷滅的煩惱結縛。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部教義，「初靜慮染」指欲界煩惱或初禪地之修惑。
論述修行次第時，指行者若尚未斷除初禪相應之惑，則仍未超越該地境界。
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此句指出「未來世」中，屬於「見所斷」的法。
在《大毘婆沙論》的法數判斷中，論述三世法性時，將未來法依是否能被見道（預流向等）斷除作為分類依據，指此類法雖未生起，但具有未來相，且性質屬於見惑所攝。
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此句論述斷惑次第，指修行者在同一禪定地（如欲界地或色界某地）中，藉由修道位（修所斷）之力，將該地尚未斷除的煩惱（結）予以根除。
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此句論述一來果（斯陀含）的斷惑狀態。
在毘曇學體系中，一來果已斷盡欲界前六品修惑，但對於未來三界中屬於見道所斷（見所斷）的惑，尚存餘未斷，此處論證其對治位階。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論。
在毘曇體系中，欲界修所斷的煩惱（修惑）依粗細分為九品。
修行者於修道位中，漸次斷除欲界前六品修所斷結時，即能證得聲聞第二果「一來果」（斯陀含果）。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部論典。
此處討論「預流果」（初果）聖者在未來世是否尚有「見所斷」的煩惱。
「見所斷結」指在見道位時所斷除的煩惱。
預流果聖者已斷盡三界見惑，故此處是在討論論理上的斷惑次第與未來造作之可能。
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此處指聖者位中二種修行類別。
隨信行者以信增上，隨法行者以慧增上，二者皆為見道位之聖者，隨根性不同而分。
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此段描述修行者在見道位中，證得緣於欲界的「道法智」後，尚未證得緣於上界（色界、無色界）的「道類智」之狀態。
依據毘曇部義理，法智緣欲界事，類智緣上界事，兩者皆為無漏智，屬見道之次第證悟。
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本句論述煩惱斷除的對象與時空範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，煩惱分為見所斷與修所斷。
此處明確界定針對未來世的煩惱，若屬於見道位中透過體悟苦、集、滅三諦所能斷除者，即稱為「見苦集滅所斷」。
此乃部派佛教分析煩惱斷除次第的嚴謹分類。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨語境。
此處討論的是修行階位中，欲界煩惱的斷除範圍。
「見道所斷結」指在見道位（即現觀四諦、初證聖果的階段）所斷除的煩惱（結），主要是由迷理而起的見惑，如身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，以及與之相應的疑、貪、瞋、慢、無明等。
在此特指屬於欲界範圍內的見道所斷煩惱。
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本句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述見道（見諦）十六心之漸次生起過程。
在見道階段，行者依欲界苦諦生起無漏之「苦法智」，隨後依色界、無色界苦諦生起「苦類智」。
當苦法智已生起但苦類智未生之際，行者正處於見道觀苦諦的中間剎那階段，展現見道「漸次現觀」而非一時頓證的毘曇學派核心法義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行與煩惱分類理論。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，煩惱（結）依「界」（欲界、色界、無色界）與「斷行」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而有細緻的分類。
此處指尚未生起、屬於未來世的欲界煩惱中，那些需要靠「見道位」中觀照四聖諦的「苦諦」（見苦）才能徹底斷除的結縛。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討凡夫（異生）在修持「世俗道」（世俗有漏智）時，斷除修惑（染汙）的階位與狀態。
阿毘達磨語境中，「離染」指以世俗道暫時伏除或斷除相應地界之煩惱。
此處特指凡夫已離無色界第三地「無所有處」的染污（煩惱），尚餘第四地「非想非非想處」（有頂天）的染污未斷，因此仍是凡夫，尚未能證得聖果（聖者須以無漏道斷有頂染）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的教義。
在三界九地的架構中，除了「欲界五趣地」之外，尚有色界四禪地與無色界四空處地，合稱「八地」。
此處討論「未來」世中，這八地所繫縛的、能被「見道（見所斷）」與「修道（修所斷）」所斷除的煩惱結（即見惑與思惑），分析其在未來世中尚未生起、已生或不起等法相關係。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處描述修行者在斷除煩惱（離染）過程中的特定階位。
在佛教的三界九地觀中，『欲染』指欲界的煩惱（如五欲、貪、嗔等），而『初靜慮染』是指色界初禪（初靜慮）天所對應的修所斷煩惱。
修行者若已斷盡欲界九品思惑，即稱為『已離欲染』（此時證得阿那含果或達相應地），但若尚未斷除初禪的第一品思惑，則稱為『未離初靜慮染』。
此句用於精準界定修道者所處的定慧階位與斷惑進度。
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本句探討阿毘達磨中關於「結」（煩惱）於「三世」（過去、現在、未來）與「九地」（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）的繫縛與斷除關係。
此處指出在未來世中，屬於同一個界地（一地）的見道所斷結（見惑）與修道所斷結（修惑）。
毘曇學派在分析煩惱的起現、繫縛與斷除時，極為注重三世與九地的界限，此處「一地」即指欲界或色、無色界諸地中之任意一地，其所繫屬的見修所斷結在未來世中具有同地相應或同地繫縛的關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討「結盡」（煩惱斷盡、擇滅無為）的定義。
在毘曇學說中，「結盡」是指斷除煩惱所顯現的涅槃無為法（擇滅），而非指有為法到了過去世自然謝滅的「過去」。
說一切有部主張「三世實有」，過去法雖已謝滅，但其體仍有，且有為法的自然落入過去並不等於煩惱的斷除，故特別澄清「結盡」並非指「過去」之法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨部類）的法義探討。
此處討論的是關於「結」（煩惱）在過去、現在、未來三世中被斷除（「盡」）的狀態。
有部主張「三世實有，法性恆存」，因此煩惱的斷除是指對該煩惱得「擇滅無為」，使其斷得。
此句指出，對於已被斷除的煩惱（結），其在過去世的束縛作用與體性，都已經藉由聖道的力量而獲得究竟的斷盡與解脫。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「結」（煩惱）之斷除狀態的論述。
在阿毘達磨的修行階位中，當修行者證得聖果，過去所起或所屬的煩惱（結）會經歷：『斷』（藉由無漏道斷除其得）、『遍知』（以無漏慧徹底了知四諦而斷除煩惱）、『滅』（使之歸於擇滅而不再生起）、『變吐』（如同將腹中之毒物吐出，徹底排斥、捨棄而不受其染污）。
這四個詞描述了煩惱被徹底斷除、再不復起的多個側面與殊勝狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的學術簡省用語。
在阿毘達磨的分析中，對於諸法「已斷」（煩惱已斷）、「正斷」（正斷除中）、「當斷」（未來當斷）等斷障狀態的定義、抉擇與論難，因在前面相關章節中已有詳盡剖析，此處為避免重疊，故以「如前廣說」一筆帶過，體現論書結構嚴密、避免重述的撰寫風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、徵釋語。
在論書論述特定法相、範疇或問答後，承上啟下提出問題，用以進一步剖析、解釋其具體內涵、分類或理路。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「過去」此處意為「度過」、「超越」或「出離」。
此句闡明阿羅漢作為斷盡一切煩惱、證得無學果的聖者，已經徹底出離並超越了欲界、色界、無色界等生死輪迴的範疇，不再受三界生死的束縛。
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本句闡述阿毘達磨中關於煩惱（結）的分類。
在說一切有部部派佛教的修證系統中，煩惱依其斷除的階段分為兩大類：一是「見所斷結」（或稱見惑），即在見道位時，藉由現觀四聖諦而斷除的迷理煩惱；二是「修所斷結」（或稱修惑），即在修道位時，反覆修習八正道、思惟真理而漸次斷除的迷事煩惱。
兩者合稱為「見修所斷結」，代表一切有漏煩惱的總和。
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此句為論書與經典中常見的省略語，表示此處省略了與前後文結構相同、僅名相更替的重複性詳細論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當某個法義（如蘊、處、界或種種分類）的論述模式已在前面建立，後面重複出現類似的分析步驟時，即以此語帶過，以簡化篇幅。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討異生（凡夫）依世俗道修持禪定時的斷惑狀態。
在毘曇學體系中，「異生」指未證入聖位（見道）的凡夫。
此處描述凡夫以「欣上厭下」的世俗有漏道（六行觀），已伏除、離繫了欲界的煩惱（欲染），但尚未能離繫色界初靜慮（初禪）的煩惱（初靜慮染），說明其修證階位與所繫縛界地的關係。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語。
此處探討的是在過去世中，「某一地」（九地之一）所屬的「見所斷結」（見道所斷之煩惱，如邪見等）與「修所斷結」（修道所斷之煩惱，如貪、瞋等貪愛與瞋恚）。
論書在此釐清這些煩惱隨眠在時間（過去世）與空間（特定地界）中的存在與繫縛狀態，以建立阿毘達磨關於三世實有、隨眠繫縛與斷障的嚴密論證體系。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論義。
此處「結」指束縛眾生、繫縛生死的煩惱。
說一切有部主張「三世實有」，在論及煩惱的斷除（盡）時，修行者證得擇滅無為，使得過去已起或未起的煩惱（結）其繫縛之用不復現行，稱為「結過去亦盡」。
此非指過去的法體消失，而是指對過去煩惱的繫縛已得斷離（離繫）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「結」（煩惱繫縛）在三世（過去、現在、未來）與「斷盡（擇滅）與否」的分類關係。
依說一切有部「三世實有」的立場，煩惱在未被無漏聖道斷除之前，其法體皆存在。
此處「非過去」指該結縛屬於現在世或未來世；「非盡」則指該結縛尚未被修行所斷除（未得離繫）。
此句即在界定「現在與未來尚未斷除的煩惱」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討煩惱（結）的繫縛狀態。
在毘曇部「三世實有」的框架下，未來世的煩惱雖然尚未現起，但其體存在，且其隨眠尚未被無漏聖道所「斷」（斷除得繩）、「遍知」（以無漏智證知）、「滅」（證得擇滅）、「變吐」（永違其體、吐棄捨離）。
因此，對於未證聖果或未斷特定煩惱的眾生而言，未來世的煩惱仍處於被繫縛、未解脫的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，承接前文探討煩惱（結）的過、現、未三世斷與未斷之情況。
此處「如前廣說」是指對於煩惱在當前階段如何尚未被對治道斷除的詳細法義與論證，皆與前文所建立的體系相同，故予以略寫。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「此復云何」為常見的設問、徵起語。
用於在提出某一論點、法相或主張後，進一步追問其原因、道理、機制或具體內涵，藉此展開更深細的阿毘達磨法義抉擇與詳細論證。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討凡夫（異生）在未入見道、未斷除任何煩惱（隨眠）時的狀態。
在毘曇學體系中，「具縛」特指尚未藉由無漏智斷除任何見惑與修惑，其八十八隨眠等一切煩惱皆悉具足的凡夫階位。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書之脈絡。
說一切有部主張「三世實有」，未來世之法亦有其體性。
此處指歸屬於欲界、色界、無色界（三界），且依斷除之次第分類，分別屬於見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）的諸多煩惱（結）。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的縮略與銜接用語。
「廣說」指若要詳細展開，會有極為繁複的法相辨析、分類或論證；「乃至」則是省略中間重複或可依此類推的論述，直接引向後文或結論。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這代表該法義有極為繁複的論門，為免文繁而進行的結構性省略。
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此句說明聖者證果後的斷惑層次。
不還果（第三果阿那含）能斷除欲界九品修惑，並進一步斷除色界四禪與無色界前三定（空無邊處、識無邊處、無所有處）的染愛。
此處強調「不還」聖者之離染位階，已達到無所有處之離欲。
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本句闡述未來世中，屬於特定地（如欲界、色界、無色界之各定地）所攝之修所斷結。
在毘曇教義中，結（煩惱）依斷除方式分為見所斷與修所斷，此處特指未來未現行但依於未來各地的修道位所斷之惑。
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此處論述結使（煩惱）與時間三世的關係。
結使具有縛惑之性，論典強調「現在結」指正現起、能對身心產生繫縛作用的煩惱，屬於毘曇部對於煩惱運作時間性的精確分析。
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本句於《大毘婆沙論》語境下，針對「結」（煩惱）的體性進行三世與法相的抉擇。
文中旨在辯明「結」不攝於過去世，亦不屬於「盡」（滅盡、擇滅）之範疇，藉此界定其存有狀態與斷除之理。
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本句出自大毘婆沙論，探討過去法之實有性與滅盡狀態。
依薩婆多部觀點，過去法作為三世實有之一，雖已離現前位，但其法性並未如虛妄法般斷滅，故此處提出疑問以辨析「滅」之定義與過去位之關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常用的論辯與分類法，指針對某個議題，運用「四句分別」的邏輯格式（如：有者是某、有者非某、有者亦是亦非、有者非是非非）進行精確的檢核與界定，以釐清事相或理體的涵蓋範圍。
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本論在此處討論時間的三世分別，依據薩婆多部（說一切有部）觀點，將過去法細分為「已滅過去」與「未滅過去」或「剎那過去」與「相續過去」等不同分類維度，強調過去法亦具有實體（法體恆有），而非僅是虛無的觀念。
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此句為論書常見之指引語，用於指涉前文已闡釋之法義或定義，無須重複論述，以保持論典結構之精簡與體系之連貫。
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此句語境為論述滅諦或滅的類別。
在阿毘達磨大毘婆沙論的脈絡中，常討論如擇滅與非擇滅，或自性滅與所緣滅等類別，此處明確界定滅法具備兩種分類，顯示滅並非單一無差別之狀態。
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本論為毘曇學體系，此處探討三世法之滅。
所謂「一世滅」，指過去、現在、未來三世中，其中一世的法已進入滅無的狀態。
在毘曇學中，法皆有其自性，滅法亦是真實存在之法，當下法滅時，即進入滅位。
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此處論述諸法消失的機制，指法由隱晦而終至滅盡的滅法形式。
依據說一切有部毘曇教義，法之生滅由自性功能所決定，隱沒滅屬於法滅的一種狀態，指法於現前相轉入隱沒而不復呈現，乃至最終滅盡。
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此句說明在阿毘達磨的論述體系中，對於特定法義的辨析或建立，通常會根據兩種不同的判斷標準或分類方式（即二種作論）來進行說明，體現毘曇部嚴謹的論證結構。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論三世與滅諦或法滅的範疇。
在說一切有部教義中，針對「過去」法與「滅」（如滅諦或無為滅）的定義範圍進行辨析，指出其概念內涵的大小與涵蓋廣度並不相同，屬於論書中對法相名義的細緻定義。
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此處指《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論法義時，為窮盡事理之涵蓋範圍，常採用「四句」邏輯來進行分類剖析，即：具備前者不具備後者、具備後者不具備前者、二者皆具、二者皆不具。
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此句代表說一切有部（Sarvāstivāda）的核心宗義「三世實有」。
主張過去、現在、未來三世諸法皆有實體，過去法雖已作用滅，但其體性並未滅無，故稱「有過去，非滅」。
。
此句在阿毘達磨論書中常作為引證，引用前代尊者或經中開示以佐證論點。
此處引用鄔陀夷之言，用以說明或確立特定法義之見解。
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本句討論「結」（煩惱）與「世」（時間）的攝屬關係，依大毘婆沙論觀點，闡明煩惱在特定時間範疇內的體性與顯現方式。
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此處為論書中常見的省略語，意指前面提到的法義或修行次第，應依循此類推方式廣泛論述，以盡其義，屬於論藏中針對論題窮理盡性之表述。
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本論在此處討論時間的三世分別，依據阿毘達磨法義，將過去進一步細分為不同的層次與類別，此句明確定義「過去」法中，有一類被歸類為「第二過去」，以此嚴謹定義時間法的體性。
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此處針對「非滅」一詞進行論定。
在毘曇部論義中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」二種。
此句旨在釐清「非滅」之定義，明確其並非指涉此二種滅法，而是指不屬於此二者範疇的法，或對滅的否定，屬於論書中對概念範疇的嚴格界定。
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此句於《大毘婆沙論》中討論佛身之法相。
依據說一切有部之實有觀，佛身於所處之時空位次中為「現在」法，強調佛陀色身之實有顯現，非如戲論或虛妄般隱沒不見，旨在破除對於佛身存在與否之斷見。
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此句立基於說一切有部（Sarvāstivāda）的時間觀與法相觀。
在毘婆沙宗義中，「滅」（滅相、滅位）被視為一種實有的法（非相應行蘊），其存在性不侷限於過去，亦可於現在法中作為作用的呈現，以釐清諸法生滅轉變之法相。
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本句於《大毘婆沙論》中，乃論述度量衡或諸法差別相之依據。
毘曇部論書多採分析實體（自性）之觀點，此處以「世俗」限定，指對應於名言概念的世俗假名尺度，而非勝義諦中法之自性。
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本論係針對「滅」的概念進行歸納與詮釋。
在阿毘達磨語境中，滅街（滅處）與滅眼等，是從六處（六入）的對象或感官功能，說明滅盡定的對治或滅苦的範圍，屬於毘曇學對於現象止息的法數整理。
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此句出於《大毘婆沙論》破斥外道執迷於現象而誤認滅（涅槃）。
論中旨在說明，若將世俗處所或現象誤認為究竟寂滅，屬於見取見或無明，非佛法所說依苦滅而證得的涅槃。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論書中常見的論證銜接語。
在闡述、抉擇某種法相或義理後，論師依據前述確立的論點、定義（此義），進一步推導或總結出相應的結論或說法。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸根與根用關係的設問。
依毘曇宗（說一切有部）法義，眼根與眼識的關係是「依根發識」。
本問探討當「眼」此一物質增上緣（色法眼根）在過去已滅或未來未生的狀態下，是否仍能產生「見色」的認識作用。
這涉及有部對於「三世實有、法體恆存」但「作用唯在現在」的法相辨析，進而釐清究竟是眼根見色、眼識見色，還是根識和合見色等阿毘達磨核心爭議。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法義問難之論辯解答。
在毘曇部之阿毘達磨論書中，論師透過「問、答」的對辯形式，建立與抉擇有部之阿毘達磨法相。
此處「答有」即是針對前述問難給予肯定的判斷，表明所論之法或自性在三世中為實有，符合說一切有部「三世實有，法體恆有」之宗義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的精細法義討論。
此處在探討眼根、界、處之三世與「同分、彼同分」等法相。
此處的「滅」並非涅槃寂滅的滅，而是指物質（色法）在剎那之間過去、壞滅的生滅相。
在說一切有部的教理中，眼根極微極其微細，故稱「小眼」。
當現在世發揮見物作用的眼根（同分眼）在剎那間謝滅、落入過去世時，即名為「滅」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
有部將「滅」分為多種情況：一是法隨時間流逝，由現在世落入過去世的「自然謝滅」（即過去滅）；二是指超越時間流轉、由智慧斷除煩惱所顯現的「擇滅」，或因缺緣而永不起的「非擇滅」等。
此處「非過去滅」即排除時間性的自然消謝，而指第二種不屬於時間推移的滅性本質。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討時間（三世）與法相生滅的極微細論辯。
論中探討「過去」的定義與狀態，指出凡是歸於「過去」的法，其本質是已滅的狀態，不能說有一個「最初開始成為過去」的時間點或法，因為法是剎那生滅、無始流轉的，不可在過去法中執著一個具有始創性的「初過去」自性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但其作用（功能）在時間上有「生、住、異、滅」的遷流。
此處「有過去亦滅」意指：那些被判定為「過去世」的諸法，就其作用的相狀而言，也是經歷了「滅」的階段、已經謝滅不用的法。
這說明瞭法在三世遷流中，其作用在過去世的呈現狀態是「已滅」。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》對「有為法」或「行」的法相定義。
在毘曇學體系中，「行」指一切有為法；「已起」指過去或現在已成就之法，「等起」指依因緣和合而平等生起、伴隨生起（或指正生位之法）。
此處說明「行」的內涵即是含攝一切在三世中已起或正起之遷流造作法。
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此句為論書、經文中的省略用語，意在省略重複、繁複的列舉或推導過程，提示讀者應依循前文已確立的論證邏輯與細節，自行類推、完整鋪陳其餘內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此語來精簡篇幅，避免重複論述已詳盡剖析的法相特徵、界系分別或因緣關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在《大毘婆沙論》的語境中，「行」（saṃskāra）特指有為法、造作遷流之法。
此處論主指出前文所述的種種法義，其目的皆在於顯明、界定「過去世」的種種有為法（過去諸行）的自相與共相，用以建立三世實有、法體恆存的毘曇學說，並破除對過去法的執著。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的「三世實有」與「法體恆有」範疇。
有部主張「法體」恆常存在，不生不滅，唯有「作用」在時間的「世」上有起訖。
因此，所謂的「過去」與「滅」，並非指法體本身歸於烏有或徹底斷滅，而是指法的作用已過去、已謝滅，即「作用世」的過去與滅。
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本句出自說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論），探討法的三世（過去、現在、未來）與生滅狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」。
「過去」指法已落入過去世；「滅」指有為法的謝滅。
此處指出有些「法」（有）並不屬於「過去世」，也不屬於「已滅」的狀態，其範圍涵蓋了現在世、未來世的有為法，以及不生不滅的無為法（如擇滅、非擇滅、虛空），用以嚴密界定法界的名相與存在屬性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在此論法義中，進行法相的分類、抉擇或界定生滅、因果等關係時，常以排除法（「除前相」）來確立當下所要討論的法體或法相，以避免定義上的混淆與重疊，呈現毘曇學派分析法相時極為嚴謹的邏輯排他性。
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本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
論中在探討法義、名相辨析或因緣生法時，常會承襲前文已建立之定義。
「相」（laksana）指諸法之自相、共相或有為四相（生、住、異、滅）；「聲」（śabda）在此脈絡下指名言、聲顯或名聲。
論主在此以簡約的「亦如前說」指引讀者參照前文已詳盡剖析的定義與論證，避免繁複重述，符合毘曇論書嚴密的邏輯與組織體系。
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此句為論書（毘曇部）常見的省略文句。
在《大毘婆沙論》等論典中，當遇到重複性、常規性或結構相同的法義討論時，為了節省篇幅，會以「廣說乃至」來省略中間相似的論證、分類或經文引用，直接連結至該段討論的結尾或下一個核心觀點。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問與承接語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，當提出一個論點、定義或經文後，常用「此復云何」來進一步發問，以引出更詳細的法義解析、分類界定或論辯說明，用以釐清法相的微細差別。
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此句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部論書的法義脈絡中，主要在進行「法」的分類與界限界定。
此處是以排除法的方式，將所有已經滅去、不具備現行作用的「過去世法」予以剔除，以便明確限定當下所欲論述、揀擇的法體範圍（如現在世法或未來世法）。
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此處源於《大毘婆沙論》討論所緣境界寬狹之脈絡。
在說一切有部毘曇語境中，過去與未來法僅能為意地（意識）所緣，意識所緣範圍廣大，故以「大城」為喻；而現在法能為五識所緣，五識感官現前直覺的範圍相對狹小侷限，故以「小街」為喻。
本句旨在說明現在世法作為感官直接所緣境時的侷限性與具體性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對諸法進行分類與界定的討論。
在論析特定範疇（如斷障、繫縛或某種界地所攝）的諸法後，將其餘的現在世諸法、所有的未來世諸法，以及不生不滅的無為法一併選取歸類，以進行更嚴密的三世與無為法義論證。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用「四句料簡」（四句分別）來分析兩個法（概念）之間的邏輯關係。
「作第四句」指不屬於前三句（即：非第一句、非第二句、非第三句）的情況，通常代表「兩者皆非」或「非此非彼」的雙非邏輯範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在探討諸法（如得、成就、修等）的分類或界定時，論師常從不同的維度切入。
此處是提出另一種判釋角度，即從「如何斷除煩惱（結）」的層面來建立論說與界定。
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本句屬於論書中常見的指引性結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻論辨中，當某個核心概念（此處為「依言」，即依憑語言、言說或能詮之名句文身而顯發義理）在前面章節已經有過詳盡定義與辨析時，後文再度提及便不再重複贅述，直接指引讀者參照前文的判定與論釋，以維持論書結構的嚴謹與精煉。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「滅」之定義與分類的抉擇。
此處區分了不同的「滅」義：『世滅』指有為法在過去、現在、未來三世遷流中，由現在世謝滅而入過去世的現象（即過未的遷流）；『隱沒滅』指法體從顯著的作用狀態，退隱入於細微或不顯現的狀態。
論典依此二種滅的意涵，來解說前文特定四句偈頌中所使用的「滅」字，屬於對有為法生滅相狀的微細法相分析，而非指無為法的涅槃擇滅。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中討論「滅」的定義時，指出此處的「四句」分類，其「滅」字並非泛指一切事物的生滅或無常滅，而是特指修行者透過智慧的簡擇、斷除煩惱（結使）後，所證得的無為法——「擇滅」。
依此斷惑證真的離繫得，方能建立此處「滅」之名相與義理。
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本句源自說一切有部阿毘達磨的學說。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此過去世的煩惱（結）雖然時間上已謝落，但在修行者尚未透過聖道證得「擇滅」之前，這些過去煩惱的繫縛勢力與得繩並未真正斷除，故稱「過去非滅」。
這體現了毘曇宗派對於煩惱生起、落入過去與徹底斷滅之間嚴密的邏輯分析。
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本句闡述結的定義，從毘曇體系論證「結」的界定標準，在於其是否處於未斷除且未經智力完全遍知的狀態。
強調結作為繫縛眾生、令其輪轉的煩惱屬性，必須透過修行斷除方能解脫。
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此處論述法之相狀，指涉諸法於因緣生滅中，若尚未達到滅盡、變異或被捨棄之狀態，用以定義法之存在或不離其體性。
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此句為論書中常見的省略語，意指前述法義的詳細內容已在之前論述中窮盡，讀者應將前文義理推導至該章節的結尾，在《大毘婆沙論》中常作歸納與引申之用。
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本句依據毘曇部（阿毘達磨）三世實有論之立場，探討結使（煩惱）與時間三世（過去、現在、未來）的關係。
指出存在某些煩惱，其性質並非屬於「過去」法，亦非屬於「已滅」之法，暗示其當下呈現的現行或未來尚未生起之狀態。
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此句論述阿毘達磨中關於「結」的繫縛範圍。
強調未來之結在尚未經歷斷除、遍知、滅盡與變吐（離染）的修道過程前，皆屬於應被對治的範疇，同時包含正在起作用的現在結，以此界定繫縛的時態與狀態。
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此句為《大毘婆沙論》常用之攝略語，意指本處所論述之義理與法相，已於前文詳述，無需重複，此為論書中為精簡篇幅並保持論述邏輯完整之常用方式。

此句為《大毘婆沙論》論述常見的指引語，用於銜接前文對法義或概念進行的五種邏輯分類（四句分別），用以檢核或總結前述內容的架構。
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此處闡述「施設」（prajñapti）的兩大分類。
世施設指世間公認、假立名號的約定俗成；聖施設指聖者為導引眾生，依實際義理所建立的權宜名相。
此為毘曇部探討語言名相與真實法體關係的基礎邏輯。
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此處指稱在施設名句文身時，需順應世間共許的語言慣例，以確立能詮的音聲與所詮的義理，使能傳達佛法教導，屬毘曇體系中對於名言施設定義的論述。
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此處論述聖者（如佛及聲聞聖者）依據正理所發出的語句。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調聖言具有量度正確性，為認識教理與修行之基礎，非虛妄之語。
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此處闡述佛教論述的兩個判斷基準。
世俗諦（Samvrti-satya）是指依世間名言、現象假立的層面；勝義諦（Paramartha-satya）則是指究竟真實、脫離言說戲論的法性層面。
論師依此二諦架構來區分教法或事物的不同解釋視角。
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此句強調阿毘達磨論典立論的兩大依據：一為佛陀的聖教量（契經），二為修行者透過感官與智慧親證的事實（現見）。
這反映了毘曇部強調教理必須合乎聖教且經得起驗證的實證精神。
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此句強調教義的詮釋必須建立在聖者（佛陀及聖弟子）所施設的言教基礎上，這是毘曇部對於經論權威性的基本立論，確保法義不脫離聖教量。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
「後二句」指涉論主前文所列舉之四句分別（四句分別，即論述二法之間有無包含關係的四種邏輯組合），此處針對四句分別的具體內容進行設問。
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此處針對經文的表述提出設問，探討「結」（煩惱）之名與「結法」（構成結的諸法體性或緣起）在論述上的區別，反映了阿毘達磨對於名相定義與法體分析的嚴謹要求。
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此處指稱論師對於特定造論者（或其論點）提出回應。
在毘婆沙論語境下，論師常透過「答」來針對不同部派或個別學者的觀點進行評析與辨正，以確立正義。
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此句說明造作特定行為之動機。
在毘曇語境中，「意欲」即是「欲」心所，為推動行為之因緣，意指因心念所欲與境相應，故生起如是造作。
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此為論典中常見的承前省略語。
意指前述法義的延伸與細節，於此處不予重複引錄，內容已在相關章節中詳盡闡述。
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此句語境涉及毘曇學中對於「言說」與「業」之因果分析。
在法義上，應說而未說涉及對教法傳授、糾正過失或啟發他人之義務未盡，屬於過失的範疇，此處是在討論言語之業是否構成罪業或障礙的法數判定。
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在阿毘達磨論義中，「有餘」意指該議題尚有未竟之說或不完全之處，用以提示此處結論僅是部分觀點，需結合其他經論或論證方能圓滿理解，並非究竟義的窮盡。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入不同於前述觀點的異說或異師見解，以窮盡該問題的辯論面向，體現了論書對於不同學派、論師觀點的廣泛蒐集與考辨。
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此句為論書結尾語，意指針對「結」這一法相（即煩惱之異名，如九結、十結）的分析與論述已告一段落。
「結」在毘曇體系中，指能纏縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
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此處指稱論中對於「結」（Samyojana，繫縛眾生於生死之煩惱）的定義、分類與作用等法義論述已經結束，為論書中常見的章節總結語。
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此為論中常用之徵問語，旨在引出前述法義成立之因由或根據，屬毘曇論書之邏輯論證結構。
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此句說明「結法」的施設緣起。
在毘曇學說中，法義的建立往往依據所對治的煩惱（結）而安立，若無煩惱，則無相關的對治或分類系統之必要。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的思辨語境。
此處的「同一對治」是指不同的煩惱、隨眠或漏，因其性質或斷除的層級相同，能以同一個無漏聖道或「對治道」予以斷除，以此論證彼等在對治層面上的同一性或關聯性。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的論述過渡句。
用於引出不同的學派、論師或部派之不同觀點與異說，以進行法義的辨析、比對與抉擇，體現了說一切有部極為嚴謹的論辯與輯錄風格。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，「自性斷」指斷除煩惱的自性本體。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱的「斷除」並非將已過去或未來法體消滅，而是藉由聖道生起「離繫得」，使該煩惱（結）的「自性」在未來世中永不生起、失去繫縛作用，稱為自性斷。
此與「所緣斷」（斷除因所緣對象而生的煩惱）相對，強調煩惱本體自身的息滅與離繫。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的部派哲學語境。
在有部教理中，「成就」（samanvāgama）與「不成就」是以「得」（prāpti）與「非得」來建立的。
當修行者以無漏聖智「斷除」（斷已）了特定的煩惱（如見惑或思惑）時，該煩惱的「得」即被切斷，此時有情便不再與該煩惱相應，稱為「不成就」。
此處強調斷除煩惱後的自體與煩惱「得繩」的斷絕關係，而非大乘空宗的本來無生義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接上文論證後的結論性用語。
在毘曇部的阿毘達磨論書語境中，此句常用於引述經教、確立宗義或總結前述因緣分析，表示「因為上述的道理或論證，所以才成立、並說示這樣的論點」。
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此句源於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析「結」（能繫縛眾生的煩惱）的分類、運作或界地相應時，由於「結法」（指作為繫縛的煩惱本身，或受其繫縛的有漏法）的狀況依因緣而多有變動、非一成不變（不定），無法作單一絕對的歸類，因此論典在此處不予以決定性的建立與宣說。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯過渡語，用以引介其他流派、論師或不同意見的觀點。
在毘曇部的論義過程中，通常會先列出正義、部派主流意見，再以「有說」引出異說或補充說法，以求圓滿抉擇法相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處「結」指繫縛眾生於生死、障礙聖道發展的煩惱。
論書在此強調「結」的自性與作用，指出諸結具有障礙善法、引生惡趣、增長生死流轉等諸多過失，是修行者應當徹底斷除的對象。
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本句在阿毘達磨毘曇語境中，用以論釋特定煩惱（如「結」、「隨眠」或「薩迦耶見」等身見障礙）的頑強體性。
透過「堅牢」（自體堅固）、「難斷」（非世俗智所能斷）、「難破」（難以摧毀其相續）、「難越」（難以超越其界限）四種特徵，彰顯見惑或思惑的難解，非修習無漏聖道不能斷除。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以解答為何在討論某些法（如「隨眠」或「纏」）的相應、隨增或斷障關係時，不將「結」以同樣的方式並列說明。
因為「結」（繫縛眾生於生死的煩惱）其自身的法相、作用或與因緣相應的規律，與前述其他煩惱分類（如隨眠等）的特性不同，所以論中在此處不作相同的論述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯論述標記，用於引述其他阿毘達磨論師、部派或持不同見解者的觀點。
大毘婆沙論採取「顯正摧邪」與「廣羅異說」的撰述風格，在探討特定法義（如此處卷十四所論之蘊、處、界或因緣等法）時，會先列出迦多衍尼子《發智論》的根本立場，隨後以「有說」引入其他論師（如評家、健陀羅國論師、外國師或大德法救等）的補充解釋或相左意見，以資比照與論辯。
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在阿毘達磨修道論中，煩惱（結）是將眾生繫縛於生死輪迴的因，而無漏聖道是專門對治、斷除煩惱的法。
聖道一旦生起，即能破壞結使，兩者體性相剋，無法同時並存，故言相違。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
此處的「結」指結縛、煩惱。
論中在辨析某種法（如隨眠或一般有漏法）的性質與運作方式時，指出「結法」（具有繫縛性質的煩惱法）的自性、生起或繫縛機制，與前面所對比、假設的其他法之運作規律不同，故言「結法不爾」，以此劃分煩惱法與非煩惱法在阿毘達磨法相體系中的界限。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部派佛教論書）的語境中，「善有漏」是指性質為善，但尚未斷除煩惱（漏）、仍能增長漏的法（例如隨順世間的十善業、有漏善根等）。
此句以「善有漏」作為因（以……故），用來論證或成立某種心理、行為或法性的分類與歸屬。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部義理。
在《大毘婆沙論》論及定體、等至或預備加行（如「邊際定」或諸禪定等持）時，說明此定具有極高的殊勝性與清淨性，能夠作為進入無漏聖道的準備，或者從聖道中退出後直接引生此定，故稱「與聖道相入出」。
這體現了世俗有漏善定與無漏聖道之間，在因果引發上的緊密關聯與互為出入的特性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
在有部教理中，探討心、心所或所緣境的性質時，「無覆無記」是指性質中庸、不染污（無覆）且不決定為善或惡（無記）的法（如五根、色塵等色法，或俱生之無記心）。
聖道（無漏道）的產生，必須以無覆無記的法（例如作為根基的色身、感官，或特定的無記所緣、無記心）為所依止或發起之緣，故說其能為聖道之依止。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，探討諸法（如隨眠、漏、縛等煩惱或與之相應的法）與「結」（繫縛眾生於三界的煩惱）之間的相應、伴隨或混雜關係。
在阿毘達磨體系中，煩惱的分類極為細緻，此處指出特定心所或法之所以呈現某種特定性質（例如被界定為繫縛），是因為它在運作時與「結」這一類煩惱產生了相應或相伴的「相雜」關係。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修行理論中，有漏法與煩惱依其斷除的階段與方式，分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「聖道」特指無漏聖道（包含見道與修道），「亦是聖道所斷」說明該特定法或煩惱，同樣必須依憑無漏聖道的智慧力量才能徹底斷滅，使其未來永不生起。
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此處以「燈破闇時損炷」為喻，說明在毘曇部（說一切有部）阿毘達磨的法義中，諸法之生起與作用是同時進行且具因果聯繋的。
當「能破（燈）」發揮作用時，其自身（炷等）也同時在經歷無常的生滅、變異與損耗，用以論證智光破除煩惱障礙時，相應的有漏法、隨眠也在同時被斷除或損減，體現了「生時即有作用，亦有損壞」的剎那無常與因果同時性。
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此句在論書中作為譬喻，用以說明在破除煩惱或進行論辯時，雖然能夠克敵制勝（如斷除煩惱、折服外道），但在過程中自身也會有所損耗或需付出相應的代價，如同國王出兵雖能消滅敵軍，但也必然會使自己的兵將遭受傷亡。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯與列舉用語，用以引述其他論師或不同派別（如譬喻者、分別論者等）的觀點，以呈現對同一法義的多種不同見解，供作辨析與決擇。
。
本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與法相屬性的精細辨析。
在阿毘達磨體系中，論師區分「結」（能繫縛的煩惱本體）與「結法」（與結相關、能作為結之對象或與結相應的法）。
此處指出，凡是具有「結」之自相的煩惱（如愛、恚、慢等九結），不僅在定義上屬於「結」，在法相分類上也必然被包含在更廣義的「結法」之內。
這體現了「結」與「結法」在法相外延上的包容關係：結必是結法，但結法（如結所緣的客觀對象或相應的心所）不一定都是結本體。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的總結或結引句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，當對某一法相、因緣或教法進行詳細的論證、問答與抉擇之後，以此句來總結說明之所以會有上述教法、契經或論說的理由與因緣。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在《大毘婆沙論》中，嚴格區分了「結」（能縛的煩惱本體，如九結）與「結法」（與結相關、被結所縛、或能順生結的染污與非染污法）。
因為某些法雖然與「結」的生起與繫縛密切相關，但其自身並不具備「結」的自相與能縛主體性，因此在建立名相時，不將其歸類或宣說為「結」。
這體現了毘曇宗義在因緣、相應、隨增等法相細節上極其嚴密的區分。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處的「結」（前字）指能繫縛的煩惱主體（結使），「結法」（後二字）指被繫縛的對象，即會產生煩惱的有漏諸法。
這是在探討煩惱與所緣境之間的繫縛關係，說明能繫縛的煩惱如何相應或緣慮於被繫縛的有漏法上。
。
此處指稱能引發或造成「繫縛」（縛）的各種因素或現象。
在毘婆沙論的語境中，討論諸法如何成為繫縛有情的條件，縛縛法即指那些能促成繫縛增長或現起的法。
。
此句為論書中對概念的定義。
在毘曇體系中，「隨眠」（anuśaya）指潛伏於心識深處、未起現行的煩惱種子。
此處指出「隨眠」與「隨眠法」在本質上互為同義，即凡是隨眠，皆攝屬於隨眠法之範疇。
。
指依附於根本煩惱而生起，能令心染污、擾動，障礙修行成就的法。
依據本論，與根本煩惱相應或隨其而生，具有損害心性功能的即名隨煩惱。
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在此處毘曇學脈絡中，「纏」指八纏或十纏等煩惱，「纏纏法」係指被煩惱所繫縛之諸法（即有為法），強調煩惱對心心所法的繫縛作用，屬於相應法或所緣法的範疇。
。
在此論中，垢（kleśa-mala）指擾亂心性的雜染。
此處「垢垢法」為遞進之描述，意指在雜染法中，其性質本身即為雜染，係指諸煩惱或隨煩惱等具備令心染污之體性者。
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此句為論書中常見的總結語，意指前面所說的義理、分類或觀察方式，對於後續論述或當下探討的對象，在類推上亦同樣適用，旨在建立論證的同構性與法義的邏輯一致性。
。
此句描述在修行觀察四聖諦過程中，對「苦聖諦」產生猶豫不決的疑煩惱（疑使），即未能如實了知苦的本質而對其真實性產生懷疑。
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此句為阿毘達磨論典中常見的反詰語法，用以對受、想、行、識等五蘊法進行苦諦的檢核，引導修習者依據現觀如實知苦。
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此為論書中常見的省略語句，表示前文或他處已有完整論述的理路，此處依照既定軌則推演，省略重複之處，以保持論典結構的精簡。
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此句為論書常見之問起式（發起因緣），旨在引導出造論之緣起、目的與必要性，亦即論典序分中說明「造論因緣」的標準格式。
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此句說明論書存在的目的與必要性。
在毘曇學系統中，契經往往略說法要，而論典的功能即在於透過嚴密的邏輯分析與分類，將經中未盡之處進行詳盡的詮釋與辨證，以建立完整的法義體系。
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此句為論書常見的引用方式，旨在引述佛陀原始教說（契經）以作為論證依據或權威背書，展現毘曇部對原始聖教的依止。
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此處指稱外道中主張萬法皆有因（如造物主或宿世業力）的修行者。
在阿毘達磨論典的語境中，常藉由辨析此類觀點以對比佛教緣起論之異同。
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此句為論中敘述行者或問者進見佛陀進行質詢的儀軌與過程，屬於論書中常見的對話前置敘述，旨在明確問答發起的時空情境。
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此處為論中援引外道或異論者對佛陀之稱呼。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，此稱謂反映了當時婆羅門教對釋迦牟尼佛的普遍認知，強調其「沙門」的宗教身分與「喬答摩」的氏族名，屬客觀性稱名，未賦予佛陀神聖尊號。
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此句強調「疑」煩惱的深重與難斷。
在毘曇部中，疑屬於五蓋與五鈍使之一，因其對四聖諦等法產生猶豫、不決斷，直接障礙修行智慧的生起，故言其難以度越。
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此為論中引述佛陀言教的起首語，顯示下文所載之法義為佛陀親口宣說之聖教量，亦即「佛語」。
在阿毘達磨體系中，引用此語旨在確認法義的權威性與正統性。
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此處為論師對先前所引論點或教證的完全認同與印可。
在毘曇學術語中，此句常用於肯定對方的解釋契合正理，顯示論議中達成共識的邏輯確定性。
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此處評論婆羅門所提之疑難，在毘曇語境中，指該疑點涉及複雜的法相分析或法義辨析，非一般思維能輕易抉擇，需透過嚴謹的論證程序方能遣除。
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此為論書中常見的徵問詞，用於發起後續的解釋與理由說明，係因明論證結構中不可或缺的環節，以期闡明前述法義的成立根據。
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此處記述印度婆羅門教傳統中對「明論」（Veda）的編纂者，論主於此引用其事，旨在作為論證法義的世間事證或異見參考，非為論述佛教自身教理。
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此句見於《大毘婆沙論》中對異道外論或邪術起源的探討。
論中旨在列舉世間流傳咒術之創始者或代表性人物的數量，屬於對異學、外道知見的客觀分類與現象分析，而非教義核心。
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此處論述的是毘曇體系中的長度單位。
頞瑟搩迦為古印度長度單位之一，指拇指與食指張開時的距離，即一拃之長，用以量度極微至大地的物質空間規模。
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二婆莫迦。
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三婆莫提婆。
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此處列舉四位名為「毘濕縛蜜多羅」的人士，在論書語境下，旨在依據其不同身分或事蹟，對應特定的名相歸類，以辨析各別所指之不同對象。
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此句出於《大毘婆沙論》，涉及部派佛教關於異類有情或特定術語的分類，闍莫鐸耆尼（音譯）為當時論書所載之特定概念，需依毘曇部之名相定義理解，非一般大乘教法術語。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四，屬於「有情納息」中有關佛陀世尊過去生曾為外道大仙人（如七大仙人或古仙人）之名號列舉。
鴦耆羅為古印度著名的仙人（Rishi）之一，此處作為佛陀過去生曾名鴦耆羅之論證，用以說明世尊於過去世中，曾為彼等具大神通、名聞十方之外道大仙人，但彼時未得無漏聖道，至此生方成正等正覺。
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此處經文源於《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四，為列舉與論述相關阿羅漢尊者或仙人名號之文。
此處「七」是指名單或序列中的第七位，「跋羅墮闍」為古印度十六羅漢或著名聖弟子、仙人之音譯名。
在毘曇部論書中，此類名相多用於引證、辨析或交代傳承因緣，依阿毘達磨之實相與因果次第語境，此處為名相之客觀陳述，不作大乘圓融或象徵義詮釋。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四，在討論古印度地理、國名或種族名號之音譯。
「婆死瑟𢮎」為梵語 Vatsa 或 Vajjī（跋耆）之異譯，於毘曇部論書中常作為音譯名詞出現，用以界定特定區域、族羣或論題背景，此處應作音譯專有名詞判讀，不宜望文生義作字面解。
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此為《大毘婆沙論》論及過去佛或特定阿羅漢、尊者名號時的列舉。
在毘曇部文獻中，此處指過去七佛中的第六尊佛——迦葉佛（巴利語：Kassapa，梵語：Kāśyapa），或指佛陀弟子中名為迦葉波（飲光）之尊者，在此依上下文列為第九位。
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此處「勃慄瞿」為古印度大數名（數量單位名）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，探討極微、極少或極多之數量計算（如算數法、劫波、極微積聚等）時，會羅列古印度的種種大數名稱。
此句即是指出該計數序列中的「十勃慄瞿」這一數量級階位，屬於毘曇部論書中對世間數量體系的細緻界定，無深奧之大乘玄理，應依數論語境理解。
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此句承接上文，對具有特定世俗邪見、執著或修行特徵的梵志、祭司階級（婆羅門）進行總結性歸類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處旨在剖析、批判持守非因計因、非果計果等邪禁戒或邪見的婆羅門羣體，以便在法相上明確區分外道見解與佛法無漏正見的差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析外道或未證聖果之人的侷限。
即便世間大眾對某些修行者、外道導師極為尊崇敬仰，但若未能獲得無漏聖慧、未見四聖諦，其內心的「疑隨眠」（對諦理的疑惑）便無法徹底斷除、度越。
在仍懷有疑惑的狀態下命終，依舊無法解脫生死輪迴。
這強調了唯有依佛法修證聖果，才能真正度越疑惑。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在毘曇部中，「疑」為隨眠（煩惱）之一，其性質為猶豫不決，障礙對四聖諦等真理的決定信解。
論中強調，疑能障礙見道，且其隨眠勢力堅固，修行者必須藉由無漏聖慧（如見道位之法智、類智）方能斷除，因此稱其「甚為難度」。
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在部派佛教阿毘達磨（論書）的語境中，此句常用於承上啟下，指出佛陀在根本「契經」（經藏）中雖然提出了某個教法或名相，但並未進行細緻的定義、分類或抉擇。
這正是阿毘達磨（對法）發揮功能之處，即由論師們透過層層析理，將經中簡略的教示予以「廣分別」（詳細闡釋與系統化）。
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本句闡明瞭經與論之間的傳承與依據關係。
在說一切有部的毘曇語境中，論書（阿毘達磨）並非憑空杜撰，而是為了抉擇、釋義佛陀所說的特定契經（契經為根本），對其法相與義理進行系統化的組織與深細開展。
論是依經而作，經是論的根本源頭。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在論辯或法義抉擇中，此句通常用於指出某位論師（或佛陀、尊者、本論作者）在特定脈絡下所未提及、未詳細闡釋或刻意略去的法義、法相或觀點，藉此展開後續的論證、補闕或進一步的法義遮遣。
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本句為論書（阿毘達磨）中常見的過渡性發問或承接語，用以引出後續針對特定教法、疑難或法義的詳細論釋、辨析與論證。
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本句為毘曇部論書常見的結語或立論因緣說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句通常用於總結某個特定教理、問答或疑難的辨析之後，說明為了破除外道邪執、顯正宗義，或者為了讓修行者明瞭阿毘達磨的確切法相，因此才撰述此論（或此段論說）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討見道修行中對四聖諦的煩惱隨眠。
阿毘達磨語境下，「苦」特指苦聖諦，即世間有漏因果的逼迫性、無常性與無我性。
「疑」為十隨眠（根本煩惱）之一。
此處探討若於苦諦未得無漏決定智，猶豫不決而起疑惑，將障礙見道，須藉由修習苦法智忍等無漏聖智來斷除該疑隨眠。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中設問辨析四聖諦之語。
於毘曇部語境中，此處針對諸法之有漏造作、無常遷流進行法相決擇，以問答形式審查特定法性是否符合「苦諦」之定義與特相。
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本句為論書在辨析四聖諦中「苦諦」的詰問語氣。
在阿毘達磨毘曇部語境下，旨在透過反問來彰顯有漏諸法的本質皆是無常、苦、空、無我，引導修行者正確認識一切有漏因果皆是逼迫性的「苦」，而非謬執為樂或淨。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「心、意、識」自性與作用的思辨脈絡。
此處問難旨在釐清心法在時間（剎那）與空間（相應、伴隨法）上的構造，辨析一個認識活動的升起究竟是單一自體的心（一心），還是多種心法、心所同時或相續作用（多心）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論難答覆。
在《大毘婆沙論》探討心性、心與心所、或是心相續的脈絡中，針對「心是單一還是複數」的問難，論主答以「多心」。
說一切有部主張三世實有、法體恆有，心、意、識依據根境識三事和合，隨不同所緣與相應法而有種種心起，非如獨一常住之我，故答「多心」。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論義。
此處是在討論聲聞乘聖者在修行觀行時，對於四聖諦中「苦諦」的審慮與抉擇。
透過自問自答或對法抉擇的思維方式，來確認、觀照當下的五取蘊等法是否即是苦諦之本質，藉此引發無漏聖慧。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理系統。
在探討心、心所法的相應與俱起關係時，論中常以「一心」來表示「同一心王」或「同一剎那的心識作用」。
說一切有部主張「心、心所法同一所依、同一所緣」，此處的「是一心」即是強調各類心所（如觸、作意、受、想、思等）是與同一個心王（心識）同時俱起、相互相應的，而非異時或異心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的阿毘達磨（論書）語境。
此處討論的是修行者在「見道」位觀「苦聖諦」時，進行「苦法智忍」與「苦法智」等心念相續的十六心見道過程。
此處的「第二心」是指在第一心（即初觀苦諦、生起無漏法忍）之後，緊接著生起確認「此即是苦」的無漏法智之決定心念，用以斷除相應的見惑。
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本句承接前文對於「苦諦」起疑的討論。
在說一切有部阿毘達磨的煩惱與斷惑理論中，修行者對四聖諦皆可能生起「疑隨眠」（懷疑不信的煩惱）。
論主在詳細剖析對「苦諦」生疑的心理機制、相應心所及見道斷惑的過程後，指出對於其餘三諦（集諦、滅諦、道諦）起疑的性質與斷惑規律，皆與對苦諦生疑時完全一致。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處在討論特定名相的字源與義向。
此處的「邪聲」（「聲」指聲論、字音或名言的詮表）並非指邪惡、邪見，而是指特定字詞在聲明（文法與音韻）結構上的變音或特定詮表，用以顯明並成立「疑惑」、「猶豫不決」（疑義）的法相特質。
這符合說一切有部阿毘達磨精密析論名相、字源與法體關係的論書風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，正討論四聖諦中「苦諦」的安立與修察。
此處在論述若僅單一地宣說或觀照「此是苦」，而不進一步辨析其因、滅、道，或者不細分苦的差別相狀（如三苦、八苦等），在教理與實踐上是不圓滿的，必須藉由完整的四諦與因果體系來抉擇法相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的語境。
在探討見道、修道或斷惑的過程中，當特定的煩惱（如邪見等）被斷除，或於四諦理產生無漏智慧時，即正式成就、轉化為「正見」（尤指世俗正見或無漏正見）。
此處強調依止正理斷障後，智慧現前之決定狀態。
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本論在此處釐清認知與真實義的關係。
根據毘曇學體系，對於四諦的認知必須精確符合其體性，若對法相之體性認知顛倒，如於非苦之法執著為苦，則屬見惑中的顛倒見，即名邪見。
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此處運用類推法，表示先前討論的法義結構（如自性、功能等）亦適用於「道」（道諦或修道位相關法），在阿毘達磨論義中，此為常見的推廣論式，用以說明不同法體在定義上的共性。
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此句論述語業之過失，說明若發出的言論違背正理，則會導致聽聞者對法義產生疑惑，妨礙正見的建立。
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此句承接前文對四聖諦的次第觀察法，指行者應對苦、集、滅、道四聖諦，皆依循相同的如理作意與正見進行觀察與思惟，此為毘曇學中對於聖諦修習的標準理路。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心心所法或心類判攝。
此處意指前述的四種情況（如欲界、色界等分類），每一類皆涉及兩種心（例如善與不善，或染污與不染污等特定分類），經由乘法計算得出總數為八心，為毘曇部典型的名相邏輯分析。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，係針對毘曇體系內關於諸法生滅、剎那無常或心所法運作之速度進行簡要評述，強調該論述所描述之現象轉變極為迅速。
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此處指修習見道時，修行者對於苦、集、滅、道四聖諦的真實與次序產生猶豫。
八心即對四諦各起疑惑，形成八種疑心，為見道中斷惑之障礙。
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此處指聖者於無漏道位，對四聖諦進行如實、具體、當下的洞見與體證過程。
在阿毘達磨語境中，現觀是修證聖果的關鍵階段，即智對境的直接證悟。
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此處指修行的次第位階。
在見道位中，觀欲界四諦之理，最初生起的忍位名為「苦法智忍」，這是斷除欲界苦諦下見惑的最初階段，隨後即進入苦法智。
毘婆沙論強調修行者證悟的嚴謹次第。
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此處指聖者修習四聖諦時，由苦法智忍至道類智，共計十六個剎那的智位序列。
這是說一切有部（毘曇）對於見道位十六心位階的完整規範，說明修證過程的次第相續。
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此乃《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入不同於前述觀點的其他論師或部派見解，以展現教義討論的廣泛性與多樣性。
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此處針對「八忍八智」進行辨析。
在阿毘達磨體系中，八忍與八智屬於無間道與解脫道，論主在此駁斥將八忍八智視為歷經八個剎那長度方能完成的謬見，強調其成道過程的時間性與相應關係。
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此處闡述「剎那無常」義。
在毘曇部論義中，心法皆為剎那生滅，每一心念（心剎那）均具備生、住、異、滅四相，且生滅變化極為敏捷，此為心法遷流不息之本質。
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此句多用於論典中，引出對某種錯誤知見或特定心理活動的論析。
在毘曇學語境下，係針對修行的尋思、分別或執著狀態進行檢證。
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此句出自阿毘達磨論典的問答格式，旨在檢驗行者對於四聖諦中「苦諦」的現觀與判定。
在毘曇學派語境中，此問涉及行者是否能如實知見五蘊等法之自相即是苦，而非將其他法誤認為苦。
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此處論述有為法之無常特性。
依毘曇義理，諸有為法生滅遷流，於所經之時空歷程中，非僅止於單一之生滅，而是經歷極多數量的剎那生滅變異。
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此處運用「類推」原則，指前文論述的法義（如自性、相應等特質），在餘心法中同樣適用，體現毘曇部論書嚴謹的分類與定義體系。
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此句說明造論之本意，在於透過論著的解釋與析辨，輔助學者契入經藏教義，降低學習障礙。
於《大毘婆沙論》語境中，強調論典對於聖教解釋的樞紐作用。
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此處論述心識生滅的時量關係，針對異熟心或心心所法的生滅相續，依阿毘達磨觀點，說明「一心」非單一剎那，而是由多剎那的相續流轉而組成。
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此處論述因諸法之行相（ākāra）一致，故能成立相關之譬喻或類推。
在毘婆沙論中，行相指心、心所法於對境時所具備的相狀或類別屬性，此處強調若法與法之間具備相同的行相特質，便可進行相應的理論推演。
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此處語境為「阿毘達磨大毘婆沙論」針對心性與相應法之辯析。
「一心」在此處指單一剎那之心，或指心之自性。
論中提出此問，旨在考察心之存在狀態與類別，用以確立心所法與心王相應之理。
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此處為毘曇論書中常見的辯論詰問句，旨在釐清心所法中「疑」的現起狀態，判定當下的認知是處於猶豫不決的疑煩惱中，還是處於確定的認知狀態。
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此為論書中常見的省略語。
意指前述法義的推演細節，可依循既定邏輯或範疇，延伸並詳細開展，此處用以標示文句略過冗長之重複論證或細項說明。
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此處為論書常見的「問起」形式。
在毘曇部論書中，提出「何故造論」是為了說明造論的目的（造論本意），通常接著會闡述該論典的宗要、對治對象或利益，以確立該論之建立正當性與必要性。
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此處闡述論典立論與辨析的目的。
在阿毘達磨的語境中，強調透過嚴謹的邏輯分析與正理辨證，破除對於法義的猶豫不決，使修學者於三寶與法義建立正確且堅定的信解。
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本句出自說一切有部的代表論著《大毘婆沙論》，反映毘曇部關於「心、心所」生起關係的學說。
說一切有部主張「心、心所」相應俱起，即一個心識生起時，必有與之相應的各種心所（如受、想、思等）同時俱起，此「心王與心所」在同一剎那中和合聚集的狀態，即稱為「一心聚」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學的「俱有因」與「相應」範疇中，心王與多種心所（如受、想、思等）必定於同一剎那共同生起、同依同緣，稱為「俱」。
此處旨在論證心法生起時，絕非單一孤立存在，而是有多個法（心與心所、伴隨的本相隨相）同時俱起、共同運作的部派阿毘達磨教理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處在探討「疑」煩惱的定義與運作機制。
有部主張「中有」（結生相續的中介存在）在投生時，會對境界產生顛倒想或猶豫不決的心態。
這裡將投生中有時產生的「是猶豫」（這是真的嗎、是這裡嗎之動搖心境）直接定義為心所法中的「疑」煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在探討心所法的自性與功能時，指出「慧」心所的本質特徵即是「決定」（即對所觀境界進行推度、審慮並作出明確的判定）。
說一切有部認為，慧能簡擇諸法，於境審慮決定，故以「決定」來定義或顯現「慧」的自相與作用。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，心所法各有其自性與作用。
此處是在區分心所的性質：『猶豫』通常指『疑』心所，其自性為猶豫不決；『決定』通常指與『慧』相應的審慮決定。
本句指出，除了這兩類特定性質的心所外，其餘的心所（如受、想、思等）既不具有猶豫的自性，也不具有決定的自性，因此稱為『非猶豫非決定』的其餘心所。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對心、心所相應關係的細微辨析。
論中區分了「生起疑念的現象（生疑）」與「心王真正與疑煩惱心所相應（有疑心）」的不同，警示不應將凡有疑惑生起的心理狀況，一概等同於心王已被「疑」結煩惱所染污與繫縛的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此處探討心法與心所法的相應關係。
「是無疑心」指該心王與「無疑」（或「決定」、「信」等不與「疑」結相應的無漏或善心所）相應，或指心識本身當下不具備「疑」這一煩惱，處於決定、明朗的認識狀態，非屬猶豫不決的染污心。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處指修行者（如見道位或修道位中）在斷除相應隨眠（煩惱）後，或因正智、決定解現前，對四聖諦等法義當下斷除「疑隨眠」，從而不復生起猶豫、不決斷的染污心、疑心。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的語境中，「疑」屬於煩惱（隨眠）之一，其自性為猶豫不決、不能安住於諦理。
修行者或論述者提出問題，其心理狀態是「有疑心」（具有猶豫未決的心所），而展開論辯、抉擇與思擇的過程，目的就是為了「令此疑得決定」，即透過阿毘達磨的法相分析，斷除猶豫，生起確切不移的決定知見（決定慧）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
論師為了釐清「疑」心所（猶豫不決的精神作用）如何與心王相應，以及「有疑之心」與「無疑之心」在自性、伴隨法（心所）及生起作用上的本質差異，因而展開此番抉擇論述，旨在精準定義心所相應的法相，避免行者混淆心念的狀態。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心念與煩惱相應的論辯語境。
此處探討「一心」（即單一心識或一剎那心）中，是否能同時具備「疑」與「無疑」這兩種互斥的心理狀態。
依說一切有部「部執」與心所相應原則，一剎那心中，不善或有覆無記的「疑」結（煩惱）與無漏或善的「無疑」（如決定、信等）是不可能在同一個心識中並存的。
此問句旨在引出後續關於心念與煩惱相應、不相應的微細法義辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對特定問難或法義辨析的簡短斷然回答。
毘曇部論書採取嚴密的邏輯實理論證，此處「答無」意在否定前述問難中所假設的法體、關係或過失，表明在阿毘達磨的法相體系中，該假設並不成立。
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此句為論書常見之設問啟後語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，於列出經文或前文宗義後，欲針對該段文句之深意、定義或疑難進行詳細抉擇與問答辯釋時，常用「問：此言（有何意趣 / 欲顯何義）？」來提起下文的論辯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此論書體系中，「約心聚」是指依據「心聚」（與心相應、共同生起的一羣心所與法）來分析法相、界限或生滅。
毘曇宗強調法相的細緻分類，此處說明論著立論的切入點或分類標準，是圍繞著以心王為首的心法運作範疇（心聚）來闡述，而非指涉物質色法或心不相應行法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問、辨析語氣。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析架構中，探討心、心所法或某種界處時，常會區分是從「能緣」（主觀的認知作用）還是從「所緣」（客觀的認知對象、邊界）的維度來建立定義。
此處設問是在釐清當前的論點是否為「約（依據）所緣（對象）而施設、建立的說法」。
。
在說一切有部阿毘達磨的法義體系中，任何心識活動皆非單一孤立發生，而是心王與多個心所（如受、想、思等）在同一剎那相應俱起、和合運作。
這種在一瞬間共同生起的心與心所之集合，即稱為「心聚」（citta-kalāpa）。
本句意指，若從這種心與心所共存的和合整體角度來剖析與闡述法義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
說一切有部主張「心、心所相應」，「心聚」指在同一剎那中，心王與多個心所（如受、想、思、觸、作意等）俱時興起、相應一致的聚合。
在此分析「疑結」時，指出在包含「疑」的這個心聚當中，除了「疑」這個心所本身之外，還伴隨著其他非疑的心所（如大地法等）。
因此，同一個心聚中既有「疑」之成分，亦有「非疑」之成分，用以釐清心所相應的俱有關係。
。
此句為論書常見的承前、引用慣用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辯證中，用以指引讀者參照前文已建立之定義、抉擇或論點，避免重複贅述，以維持論書結構的嚴密性與論證的簡潔性。
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本句為《大毘婆沙論》進行問答抉擇時的設問，旨在探究「無」或「否定某法存在」的論理依據與根本原因。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，討論「有、無」並非抽象的形上學玄談，而是立足於諸法自相、共相與因果實有（三世實有、法體恆有）的嚴格論證，用以釐清在何種定義或界說下，特定性質或法體被判定為「無」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論述語境。
在探討心、心所法或諸法分類時，論師常從不同的維度進行抉擇，此處是從「所緣」（即心識所攀緣、認知的對象，也就是客體境界）的角度來剖析與立論。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢或修行者對於佛陀意旨的認識。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，「佛心」是指佛陀無漏的意業或其所宣說的真實心意。
若行者於佛心產生懷疑，意指對於佛陀的言教或意趣無法決定信受，屬於「疑」煩惱或隨眠的討論範疇。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討的是「異生」（凡夫）在面對特定法義或修行境界時，其內心所生起的「疑」煩惱。
在阿毘達磨體系中，異生尚未斷除見惑，因此對四諦等法仍會產生猶豫不決的「疑」結，此處即在界定或說明凡夫具有這種疑惑的心理狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的義理思辨。
有部主張「三世實有，法體恆存」，在討論諸法法體（如過去、未來法，或特定法相）的存在性時，論證即便對於已斷除煩惱、具足無漏智慧的聖者而言，也無法否定某些法的實體存在。
因此不能因為其不顯現或已滅，就說該法完全虛無。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答設問句型。
在進行法義辨析時，先提出對方或前文的某種主張或否定性回答（即「答言無也」），接著以「何故」追問其理由、依據或理論邏輯，用以展開後續的細緻論證與義理闡釋。
此處屬於毘曇部阿毘達磨論書中，條分縷析、層層詰問的思辨論述風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討心、心所法的性質與相應關係時，論主指出此處是從「心聚」（即心王與與之相應的心所法所共同構成的聚集整體）的立場來論述。
因為心與心所必定同時相應而起，無法分離單獨作用，因此若問是否存在孤立、不與心所相應的單一「心」，則答「無」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據「心與心所相應」之法相學架構。
所謂心聚（citta-kāya）指心王與其相應心所的集合；在此語境下，論述若心聚中存在「疑」（vicikitsā）這一特定心所，則該心聚被賦予「有疑心」之定義。
此處強調的是心識與心所的相應關係，並非指心自身產生疑惑，而是心與疑心所同生共存之狀態。
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此處論述心所法中「疑」的定義。
若心對境界不產生懷疑、不猶豫不定，則該心狀態即稱為「無疑心」。
在毘曇學系統中，此涉及心法與相應心所的定義與分類。
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此句在論書語境下，說明「疑」作為一種心所法，當其生起與否，會導致心體狀態的差別。
疑心是不決、猶豫的心理活動，與無疑心的狀態在相應心所與運作機制上存在差異，是判定心識類別與修行位階的依據。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在界定特定心所狀態下的認知性質。
「疑」在毘曇體系中屬不定地法，是指對於諦理或事相猶豫不決、二心不定之心理狀態，此處強調在特定情境下排除此種不決之惑。
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本句論述對於四聖諦正法的邪正知見。
在此語境下，「了是有」指正確掌握四聖諦的真實存在與作用，「撥為無」則指持斷見或虛無論，徹底否定四聖諦之真理。
此為《大毘婆沙論》針對見惑與邪見的辨析。
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此處論述心所與心王或心所之間的相應關係。
在毘曇學系統中，「相應」指心與心所同緣一境、同時生起。
此句旨在說明某特定心所或心王，除了不與「疑」心所相應外，尚有其他不相應的對象或特性，強調其不相應法的範疇。
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此為論書中常見的徵問語，用以引出前述義理的因緣、理由或根據，是阿毘達磨論典邏輯推演的基礎形式。
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此處承接上文，指明論述對象為四聖諦中的苦聖諦。
在毘曇論典語境下，這通常是指行者依據無常、苦、空、無我等相，對五取蘊所進行的觀察與抉擇。
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本句為論辯中針對「苦諦」所進行的詰難或前提假設，意在探究現象是否構成佛教所定義的「苦」之本質，符合毘曇部對於四聖諦理的嚴密分析框架。
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此處論述心所生起之狀態，指心與「疑」相應。
疑是煩惱心所之一，指對於真理或事實猶豫不決、不能決斷的心理狀態。
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此句涉及論義中對「苦諦」的辨析，探討將特定法界定為「苦」的立論是否成立，屬於毘曇部對於四聖諦具體指涉的辯證。
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論中以此句簡要斷定該心識狀態的確定性。
在毘曇學體系中，「疑」屬於根本煩惱，是一種對四聖諦等真理無法抉擇、猶豫不決的心所。
此處「無疑」即指該心識不與疑相應，具備決定性的認知特質。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的破斥式提問，運用反詰語氣引導論證，以確立「苦諦」的範圍與自性，符合毘曇論典嚴謹的思辨風格。
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在阿毘達磨體系中，心與心所相應而起。
此處「疑」指「疑心所」（vicikitsā），為根本煩惱之一，特指對四聖諦等法理猶豫不決、不能抉擇的心理狀態。
此句意在說明心與疑心所相應，而非心本身變成了疑。
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此句於《大毘婆沙論》中多用於破斥異見或回應論辯。
於四聖諦之語境中，「苦」為有漏法之通性，若有觀點認為某種現象非苦，則需釐清其對「苦諦」定義與認知之分歧，論師依毘曇體系對其進行辯證。
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此處論述心所法中「疑」的斷除，指該心念（心王）與其相應心所法中，不含「疑」這一心所。
在毘曇學系統中，疑是指對諦理猶豫不決，此心既已無疑，即代表對於所緣境或法義呈現決定性的明瞭。
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此句延續前文對「苦諦」的觀察或辨析邏輯，指出集諦、滅諦、道諦在修證次第或觀法邏輯上，具有與苦諦相同的運作規則或應知原則。
在阿毘達磨語境中，強調對四聖諦的次第修習與如實知見。
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此處指稱見道位中，聖者觀察四聖諦所起的十六種剎那心，即四諦各分忍、智二類，合計十六心，為修證見道階位的核心法數。
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此處論述四聖諦的十六行相，即苦、集、滅、道四諦，每一諦各具四種行相，總成十六行相，此為毘曇部修行觀法之基礎，藉由觀行十六種行相以斷除煩惱、證得聖果。
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此處闡述在部派佛教的阿毘達磨體系中，對於「疑」這一煩惱的範疇劃分，指出有八種情況或層次屬於疑的範疇。
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此處指八正道中的第一道支，即對於四聖諦等如實之理的正確見解。
在《大毘婆沙論》語境下，正見特指離諸顛倒、如實覺知真實法性的無漏慧。
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此處指十煩惱或五見之一，為違背因果、顛倒真理的錯誤見解，是導致流轉生死的主要根源之一。
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此處論述疑心與正見之對治與引導關係。
在大毘婆沙論的語境中，疑為尋求真理的契機，透過對疑的審察，進而能引發對真理的正確認識（正見）。
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本論在此處探討疑心所的過患。
疑，指對真理猶豫不決，若不能斷除，會障礙善法的修行，並進一步助長對因果、聖道等理體的謬執，從而產生邪見。
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本句闡述八聖道支中「正見」的內涵。
在阿毘達磨論典語境下，正見的核心即是對四聖諦（苦、集、滅、道）的如實知見，透過思惟與修證，對四聖諦之性相無有顛倒。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨義理。
在此脈絡下，修行者必須依十六行相（如苦諦之苦、空、無常、無我）如實觀察四聖諦。
若執著於不符四諦實相的顛倒見解，即「非苦等」（不符合苦諦等真實法性），這在阿毘達磨中被判定為偏離正道的「邪見」，無法引導至斷惑證真。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的問答體例。
此處探討「疑」煩惱與「正見」的因果引生關係。
在毘曇學說中，並非所有疑結都能引導至正見。
此問旨在辨析在何種根性、何種情境下的「補特伽羅」（人、眾生），其對於四諦等法義的猶豫思擇（疑），能夠作為進一步尋求決定、進而引發無漏或有漏「正見」的增上緣或前導。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討煩惱相生的因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，「疑」（猶豫不決）與「邪見」（撥無因果的錯誤見解）皆屬隨眠（煩惱）。
此處正進行法義辨析，研討在何種補特伽羅（數取趣、有情）的心理狀態或性質中，其對於四諦因果的「疑」會轉化為決定性的「邪見」。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理討論。
在毘曇學派中，「共住」意指法與有情心識相應或相續不斷，指某類有情之煩惱、隨眠或善惡法與其心識恆常隨逐，或其主觀上樂於安住在該法（如某種隨眠或結縛）的狀態中。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討有情「懷疑（疑結）」與「正見」相引生之關係。
論中探討某些特定根器者，雖起初對佛法教理抱持懷疑，但因為與外道共住、聽聞外道謬論，經由對比其邪說與佛法真理之差異，反而引發對佛法正道的決定見解。
此為毘曇部探討心所相應與轉變之細微機制。
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在說一切有部阿毘達磨的煩惱隨眠體系中，「疑」（對諦理的猶豫不決）與「邪見」（主要是撥無因果的謬見）具有相應或前後引生的關係。
此處闡明心懷疑惑者，若無法斷除不決定之心，極易進一步退墮並引生徹底否定善惡因果的邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處的「內論」相對於「外論」，特指佛教內部的教法、論義與經典，特別是指能闡明因果與解脫聖道的阿毘達磨等義理。
在進行法義討論或化導時，應針對其好樂內論的根器與偏好，為其宣說、辨析佛法內義。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討諸法相生或修道斷惑的因果關係。
這裡的「疑」（對諦理的猶豫不決、思擇）能作等無間緣或增上緣，進而引發、引導產生對於四聖諦的「正見」（無漏慧或世俗正見），說明染污法、不定法在特定心念次第中，可作為引導趨向清淨無漏正見的助伴或前導。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討障礙解脫、生起諸漏或退失善法的因緣。
在毘曇學派的語境中，「外論」特指非佛教的世俗學說、外道經典。
修行者若將心力、時間耗費於研習不能引導解脫的世間邪論或世俗技術，會障礙對佛法內慧的修持，難以引生無漏智慧。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇）的煩惱生起與關聯體系中，五鈍使與五利使之間有因果相生關係。
「疑」是指對四諦、因果猶豫不決的心所；當對「無此因、無此果」之理產生懷疑且無法決定時，隨後便容易順此疑念，進一步生起決定撥無因果、否定四諦的「邪見」。
此處闡明瞭由「疑」至「邪見」的煩惱引生次第。
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本句闡述修行者若樂於實踐趣向解脫的先決條件。
在阿毘達磨語境中，親近善士（善知識）與聽聞正法為『四預流支』（證得預流果的四種因緣）之前兩者。
對此二事產生希求與欲樂（善法欲），是生起如理思惟、進而趣向聖道的重要關鍵。
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在阿毘達磨（毘曇部）的法義系統中，修行者在抉擇四諦真理的過程中，尚未生起決定智之前的「疑」（對諦理的猶豫與思索），能作為一種思擇的助緣，引導其深入探究，進而促成如實通達法相之「正見」的誕生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書。
在部派佛教的解脫道次第中，修行是以「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行」為入道資糧。
此處則從反面指出，若修行者喜好親近不善士（惡知識）並聽聞不正法（邪法），將會障礙智慧、增長煩惱，從而墮入生死輪迴，無法證得解脫。
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在阿毘達磨的煩惱相生理論與心所運作機制中，『疑』（對諦理的猶豫不決）是極為關鍵的染污心所。
當眾生對四聖諦等真理產生疑惑、無法確立正信時，該疑惑便會作為因緣，進而引發、助長顛倒因果或否定真理的『邪見』。
這說明瞭煩惱心所之間相續引生的染污心理過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
此處討論修行者成就或斷惑的因緣條件。
在「因力」（過往積累的內在善根力）、「加行力」（現世勇猛修行的功用力）與「不放逸力」（專注防護、不令心散失的警覺力）三者皆增上強大時，能決定修行的進度與聖果的證得。
毘曇學派著重法相的細微辨析與解脫因緣的具體剖析。
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在說一切有部阿毘達磨的義理中，此處探討心所之間的間接引發關係。
雖然「疑」屬於煩惱，但對法義的猶豫與思索（疑），能促使修行者進一步尋求真理、思擇諸法，從而以此為間接因緣，引導並促成如實抉擇諸法實相之「正見」的升起。
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此句探討修行成就或善根生起的條件。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修行的證悟與善法成就需依賴多種關鍵力量的配合：『因力』指內在與過去世累積的善根因緣；『加行力』指今生精進修持、準備實踐的行動力；『不放逸力』指防護自心不造惡、精勤修善的專注力。
若此三力不夠強大（非增上），則難以生起或證得更高的殊勝法德。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，煩惱（隨眠）的生起具有相因相導的關係。
「疑」是指對四聖諦、業果等真理猶豫不決；當心中的疑惑無法斷除，便會進一步引導、生起撥無因果等「邪見」。
這說明瞭惑上加惑、煩惱相引生的心理解構原理。

此句為論書引證時的常見過渡語。
「契經」指佛陀所宣說的經典。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，論師在闡述、抉擇諸法自相、共相或論證特定義理時，必先援引佛說之「契經」作為最根本的至教量（聖言量），以此確立論點的權威性與正確性，隨後再進行詳細的阿毘達磨式名相辨析與邏輯抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「冥身」是指因愚癡、無明或心識暗鈍而無法辨別法相的眾生身心狀態，或指處於特定闇昧界位（如胎藏、睡眠、極度愚癡等狀態）的自體。
論書依此開顯心、意、識與無明相應的微細差別，說明眾生因何種闇昧因緣而流轉，不可導向大乘如來藏或密教等象徵義詮釋。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的阿毘達磨語境中，「疑惑猶豫」特指五利使與五鈍使中的「疑煩惱」（或稱疑結）。
此處指出「疑」的所緣境與行相，即對於「過去、現在、未來」三世的因果、十二因緣（如：我過去生曾存在嗎？我未來生會去哪裡？現在的我是什麼？）產生不決定、懷疑的心理狀態，這是障礙見道的主要煩惱之一。
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本句為《大毘婆沙論》引述外人或問難者的觀點。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討數論外道（Sāṃkhya）所主張的萬物本源「冥性」（或稱冥態、冥身、自性，prakṛti），與佛教十二因緣首支「無明」（avidyā）的異同。
問難者試圖將外道的「冥身」等同於佛教的「無明」，以此進行法義上的會通或質難。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的問答體例。
在此論典語境中，「疑」為煩惱（或心所）之一。
此處提問旨在探討於特定的煩惱分類或法相建立中，立「疑」這一範疇的教理依據、自性及其在修行斷惑過程中的作用與原因。
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此句為說一切有部阿毘達磨中常見的答釋語。
論主在探討諸法分類、施設名言或界處攝屬時，指出事物之間因為體性、相狀或作用上具有共通的相似性（梵語 sādṛśya 或與同分 sabhāga 相關），因而能歸為同類或相互類推。
這反映了毘曇學派在建構法相體系時，基於法客觀屬性的嚴謹分類邏輯。
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本句出自說一切有部（Sarvāstivāda）的《大毘婆沙論》。
在有部毘曇的術語體系中，「不了」（對四聖諦、因果等實相不能明瞭）是「無明」（愚癡）的體相。
此處闡明「無明」與一切煩惱的相應關係，強調在所有的煩惱（如貪、瞋、慢等）之中，皆離不開「不能如實了知真理」的無明本質。
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本句於《大毘婆沙論》中探討心所法之特性。
論中指出「行相」（心心所取境之狀貌）與「無明」（癡，對四諦等不明）在遮蔽實相、導致認知迷亂的功能上具有相似性，這種混淆與不確定的認知狀態，在運作模式上類似於「疑」（對真理猶豫不決）。
此處並非將二者完全等同，而是比較其在心識運作中產生惑亂的相狀。
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此句為論書結構用語，意指依據前文所論述的法義脈絡，順勢引出「疑」此一心理狀態作為隨後的分析對象。
「疑」在阿毘達磨體系中，指對於四聖諦等真理猶豫不決、難以判斷正邪的心理狀態，屬於根本煩惱之一。
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此乃《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異師或不同學派針對論題的多元論點之固定用語，顯示論藏中對於法義辯證的廣泛包容與細緻分析。
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此處解析毘曇體系中「冥身」的定義。
在阿毘達磨論義中，將具有覆障真實義理作用的法稱為「冥」，以無明（avidyā）為其核心體性。
此句確立了無明作為障礙覺悟之根本因的法數立場。
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本句闡述「疑」（vicikitsā）在心法中的功能定位。
依《大毘婆沙論》毘曇語境，疑即是對四聖諦等法產生猶豫不決，而此種猶豫的心理狀態以「無明」為根源，無明如同房舍，讓疑心得以駐留與生起，故論主以此說明疑的因緣。
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此句為論書引文之慣用語，用以引證《施設論》中相關法義，以確立本論所說理論之依據，並顯示論書間對於名相、法數之傳承與對照。
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在毘曇體系中，疑惑（vicikitsā）與無明（avidyā）同屬染污法。
此處揭示疑惑具備「依處」的特性，即無明能以疑惑為生長與安住的根據，說明二者在心識運作中的互為助緣與親依關係。
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此乃論書中引用不同部派或學派對特定議題之異說，用於引出對比觀點或補充闡述。
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此句說明煩惱生起的關聯性。
疑與無明皆屬於根本煩惱，兩者常互相助長，處於同一心所活動狀態，導致行者無法正確判斷法義而產生惑亂。
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本句指出「疑」與「無明」的因果關聯。
在阿毘達磨法義中，疑（vicikitsā）是對真理的不決定、猶豫。
由於對諸法實相缺乏明確的如實知見，心性受到無明（avidyā）覆蔽，無法斷定是非或真理，故疑為無明所攝。
此處強調無明是產生疑惑的根源。
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此句論述「我執」與「我所執」的心理投射。
世人常將對親友的貪著，轉化為執持對方為「我」或「我所」（我所有物），進而引發貪染與執著，這是生死輪迴中愛著取相的心理機制。
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此句出自阿毘達磨論典，論述心所法時，因前文已成立「疑」為不共無明或障礙修道之煩惱，故在此節進一步定義或說明「疑」的體性與作用。
依毘曇論系，疑即對於四諦等法理猶豫不決、不能決定之心理狀態。
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此乃《大毘婆沙論》引述異師或不同部派之觀點的慣用語，用以展現論書對於某一義理多方辯證、博採眾說的體系特徵。
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此句說明疑惑與無明在心所法中具備類似的體性，皆為惑亂心識、障礙如實知見的染污法。
在毘曇部義理中，兩者常被視為對境不明、障礙正智之根源，具有互相引發或性質相近的關聯。
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此段定義了心所法中的「疑」。
在毘曇學中，疑是對於四聖諦等法，心無法確信、處於遊移不定狀態，同時指向兩個方向（如：是或不是），導致無法產生決定性的認知。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體系中，此句是用以引出不同於前述觀點的異說，為部派論師針對義理進行評析時常見的轉折語，體現了毘曇學探究眾多義理歸納與辨正的邏輯進程。
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此處引用經文是為了對「成就」（prāpti/samanvāgama）與「不成就」的定義進行界定與論證，探討有情與法之間的領受、持有的狀態，屬於阿毘達磨對於法體建立的範疇。
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此處引述外道對於世界起源或煩惱根源的見解。
在《大毘婆沙論》的語境中，將無明視為「冥身（黑暗體性）」之自性，是為了破斥常見或實體化煩惱的論點，強調無明在世俗層次對真實智慧的遮蔽作用。
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此段探討法體自性與「冥身」概念。
在《大毘婆沙論》語境中，冥身指隱晦不顯之自性，或指未經詮釋即潛在於法中的義理。
論中討論當對象未明說其是否「自成」（具自性）時，會引發智者的思辨與質疑，並進而檢視該對象是否隱含了潛在的屬性或義理。
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此句說明論主或佛陀在詮釋法義時，因部分概念在文句中未明確顯現，為免義理混淆，故採用「偏說」（專門針對特定面向進行補充說明）的方式，以釐清論點。
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此處涉及阿毘達磨對於「冥身」與「世間疑」的定義討論。
經論中討論為何世尊在闡述某些法義時，特別將「緣世間疑」歸類或對應於「冥身」，即指稱對世間緣起法不明瞭而產生的愚癡身心狀態，並探討此說法是否有其獨特的論述範圍或依據。
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此處探討在論述因緣法時，為何未涉及「緣無為」（以無為法為緣）。
在部派論義中，需釐清無為法是否能作為因緣法之緣，此句為論師詰問對方為何略而不談此義，以測試其主張或有無疑滯。
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此處探討論議時遺漏應說事項的問題，屬於論書中對於論辯規則與邏輯嚴密性的檢視，即在應當進行解釋或辨析的處所，若有闕漏，則違反論議規範。
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此處運用毘曇部論書常見的評註語氣，指出該法義解釋尚未周全或尚未完全窮盡，表示尚有其他論點或解釋空間。
在《大毘婆沙論》中，此語常用於對某一觀點進行補充或限定，以顯示論述的嚴謹性。
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此處為論書中常見之銜接語，用於引出不同於前文的論點或學派異說，顯示論者對多種觀點的並列與辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，對於佛經（素怛纜）的詮釋常區分「依多分說」（依多數、一般情況而說）與「依盡理說」（依究竟、無遺漏的法性而說）。
本句指出所引用的某部經典並非窮盡一切特例的究竟定義，而是針對世俗或法相上佔絕大多數、最普遍的情況所作的教示，屬於「依多分說」。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類。
在說一切有部教理中，「冥身」通常指「無明」或「闇鈍之體」。
此處探究有情眾生受生、流轉之因，指出眾生多因內外世間的種種雜染因緣，而生起此與無明相應、闇鈍不顯的色心五蘊（冥身），落入生死輪迴。
本句應依說一切有部之因緣與法相分析來理解，不可套用後世大乘法界圓融或真如如來藏之觀點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討的是法與法之間的因緣、所緣關係。
在說一切有部的教義中，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）雖然是存在的實法，但因為無為法本身不生不滅、無造作，心、心所法極少以無為法為所緣（所緣緣）而生起，更不具備六因、四緣中的其他生起作用，因其「少緣」（極少作為所緣之緣），所以在論述因緣生起的主流脈絡中不予著重或不予論說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯論述標記，用以引介阿毘達磨諸大論師、不同流派或部派對某一教理、法相定義的非主流或不同見解。
此種論述方式體現了說一切有部在集成論書時，對各種不同學說進行廣泛蒐集、對比與探討的嚴謹學風。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處說明「疑」煩惱的生起因緣。
相較於微細難見的無為法（如擇滅），有為法具備生、住、異、滅等粗顯、變易之相。
眾生對於這些顯而易見卻又生滅無常的種種有為現象（如五蘊、處、界），容易產生「是常、是無常」、「有我、無我」等種種猶豫不決的疑惑。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的語境，闡釋「冥」（闇昧、無明或不善法）的定義。
凡是聖者（見道以上的賢聖）所訶斥、欲令其斷除的染污法，因其具有遮蔽慧光、障礙聖道的自性，故在法義上被定義為「冥」。
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本句體現毘曇部阿毘達磨對法相的嚴謹分析。
無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）遠離生住異滅之有為相，不墮諸根對境之粗顯範疇，故稱「微細」；因其非五識及尋伺所能輕易緣慮，故「難可覺了」。
修行者或論師若未能以聖慧或正理如實印證，便容易在無為法的體性與存在與否上產生法執與疑惑。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論義脈絡。
在探討法相、戒律或修行階位時，論師常以「聖人是否呵責」作為判斷某種行為、心理狀態或法相屬性是否屬於漏失或過咎的依據。
若某事不為聖者所呵責、排斥，即代表其不違背無漏清淨的原則，論典中便無須特別將其列為過失而予以宣說遮止。
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此處《大毘婆沙論》以「白晝跌倒」為喻，闡述修行或認知上的愚癡與過失。
在理應看得清清楚楚的處境下（如聽聞正法、理證分明之時），卻仍然產生執著或犯下錯誤，這就如同人在大白天還會絆倒一樣，會受到世人的指責與批評，並被形容為缺乏智慧眼目的盲者。
本喻常用於比對「有法而不能見」、「具慧而仍犯錯」等修行障礙。
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此處《大毘婆沙論》以世俗常理為喻。
在黑暗的夜分中行走，因為看不清路面而絆倒或跌跤，是情有可原的，因此世人不會對此加以譴責或訶責。
此喻常用於說明在無明黑暗籠罩下，眾生因缺乏智慧光明而犯錯、起惑造業，在一定法義語境中具有其因緣上的必然性與可憐憫性，但也強調了追求智慧光明、脫離無明黑暗的必要性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯或法義分析中，「彼亦如是」為常用的類推或總結用語，表示前面所論證的法理、因果關係、界繫判定或極微分析，同樣適用於當前所討論的另一種對象或情況，以避免重複贅述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語。
阿毘達磨諸論師在探討法義時，常會羅列各家部派或不同論師的異說，以「有說」引出不同的觀點與論證，隨後再加以評破或折衷，用以顯明說一切有部的正理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在此語境中，「增上愚」指對四聖諦、因果業報及世間實相的極度無知、迷執。
外道因未能證得無漏智慧，故於世間萬法的因緣生滅產生「增上」（意指強烈、深重、執著不捨）的愚癡，進而執著有我、有常、或起斷常二見。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部討論。
在法義辨析中，當遇到學人對特定法相、修行次第或因果關聯容易產生疑惑、遲疑不決之處，阿毘達磨論師便會特意、偏重地進行詳細抉擇與論釋，以斷除疑惑，非指教法本身有所偏頗。
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此處為論書引證修多羅（聖教）的慣用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，當論師欲成立某一阿毘達磨法義或諍論點時，必先援引佛陀親口宣說的「契經」作為根本量（聖言量），以證明論義符合原始教法之依據。
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本句為論書中引述佛經或自述時的敘事發端，以「我」代表說法者自身，指向過去世的因緣或經歷。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處的「我」僅是世俗施設的假名（假名我），而「過去」則指已落謝、在過去世中曾存在並發揮作用的法。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的過去世並非虛無，而是已謝滅但其體猶在、能作因生果的範疇。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對諸法「三世」與「得」的關係進行問難與抉擇的論述。
主要探討特定法在過去世是否曾生起、存在，即辨析該法是「曾有」（過去已生）還是「非曾有」（過去未曾生）。
這涉及說一切有部「三世實有，法體恆存」但「作用有起滅」的根本義理。
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本句語境屬於《大毘婆沙論》探討法性與因緣三世的極微細辯證。
此處以問詰語氣，指出在特定的法義脈絡下（如探討過去、未來法之無實體，或法體之去來作用），實際上並不存在一個實有的、曾經存在的「處所」或「狀態」。
此質詰用以破除凡夫或外道對於「曾有」之過往實體性、處所性的執著，符合阿毘達磨（毘曇）分析諸法無我、因緣生滅的嚴謹法理。
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此句為論書的設問。
在說一切有部阿毘達磨體系中，探討「得」（prāpti）與「成就」（samanvāgama）時，會區分「曾有」（過去曾得、曾成就）與「未曾有」（過去未曾得、未曾成就）。
此處旨在界定與辨析「過去生中或本生中，曾經獲得並成就某種法（如特定的禪定、聖道或斷惑功德）」的定義與範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿含經與毘曇論書中有關「三世觀」與「我執破除」的討論。
此句描述凡夫因愚癡而對「自我」的未來產生疑慮，屬於「十六疑」中針對未來的五疑之一。
修行者若未見道，便容易對自我的主體性（我）產生斷、常二見，懷疑自己未來是否還會存在，這正是「我見」與「有愛」、「無有愛」的展現。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯或設問語。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，多以嚴密的法相分析與因果邏輯進行推導與問答。
此處「何所當有」是以反問或設問的方式，探討在特定條件、因緣或法性運作下，應當產生或存在何種法（要素或現象）。
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此為說一切有部阿毘達磨論書在論詰因果、三世時的詰問或推論用語。
「當有」意指未來當生、當有，或是理所當然應有。
在部派佛教毘曇的論辯語境中，此句常用於反問或詰難：若不具備相應的因緣或法性，未來之法如何得以產生或存在？。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在細緻剖析有情心識運作的心理歷程。
此處描述的是「疑」煩惱或認識作用中的「猶豫」狀態。
當感官接觸外境（如遠處的杌子或人）時，意識內部產生不確定、無法決斷的思維狀態，表現為對所緣境的性質升起疑問與遲疑。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的問答體例。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，常以「此物云何」來詰問或探討某種法體、自性或具體名相的本質。
此處的「物」指「事物的實體、自性或法體（Dharma）」，旨在追問該法的具體自相與定義，符合說一切有部主張「三世實有，法體恆存」的阿毘達磨思維框架。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法存在與滅壞、三世有法等教義的辨析。
此處以問句形式，探討在特定法性滅盡或轉變的論證語境下，未來或當下應當還存在何種自性或實法，用以反詰或引導出毘曇宗「三世實有、法體恆有」的法義論證。
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此處探討有情的生死流轉，旨在透過考察受生之來源，破除對實體自我（補特伽羅）的執著，運用因果法則分析有情生起的緣起性。
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此處探討諸法滅盡後的去處。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，主張諸法滅非實有法，亦非往至他方，而是指因緣離散、果不續生，故無實體可言，此問旨在破除對「滅」之實體化執著。
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此處指稱外道未能證得勝義智，僅能依據世俗的名言概念與計量方式（世數）來構建其哲學體系，以此作為認識世界的標準，屬於名言分別的範疇。
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此處論述心所法中「疑」的作用。
疑，是以猶豫不決為體，於諦理無法斷定。
增上猶豫，指疑心猛利、強烈，無法止息。
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此句為論書辨析法相時的結語。
意指論主因應特定語境、義理側重或簡別他法之需要，而不作全面通說，僅就其中一部分特質進行闡述，以確立論辯重點。
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此乃《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出不同的學派觀點或傳承意見，以展示對同一法義的多元解讀，體現論書廣泛匯集各家異說的特性。
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本句泛指一切眾生。
論主透過根機的利鈍（愚、智）與信仰的內外（內道、外道）作兩對分類，藉此涵蓋所有探討對象，在阿毘達磨論典中常以此類句型來說明某些煩惱、業力或心所法的普遍適用性或存在範圍。
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此處引述以說明「世」的概念為世俗共知，在毘婆沙論的語境中，強調「世」作為時間相續（過去、未來、現在）的實有性或假立性，是世間共許的基礎認知。
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本句論述有部宗義中對於「三世實有」的認知。
在《大毘婆沙論》語境下，主張「三世實有」是諸法體性常住的法義基礎，修行者須如實通達過去、現在、未來三世之差別，以建立正確的緣起與業果觀。
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此處解析「冥身」一詞之建立緣由，旨在說明眾生因對於法義產生極深之疑惑（疑），以致於心智昏昧、無法明辨實相，故立此名以形容該種惑障狀態。
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本句指出涅槃作為滅盡苦因的終極果位，因其遠離有為法的諸相（生、住、異、滅等），超脫世間思維範疇，故對凡夫與修道位者而言，極難透過尋常認知加以覺察或理解。
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此句說明在毘婆沙論的語境中，對於極其微細或深奧的法義，即便具備極佳的慧根與觀察力，亦無法完全透徹地認知其窮極之境，顯示法相之深廣與思維之侷限。
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此句於《大毘婆沙論》中多用於結語，表示該議題已超過本論所設定的討論範疇，或非本論探討之核心義理，故予以略過，體現毘曇部論書嚴謹的分類與界限劃分。
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此為毘婆沙論中引述不同異師、異部對法義的解釋，用以展示對同一命題的多重義理探討，非定論。
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在此毘曇語境中，強調佛陀具足「無礙知見」，能透過神通或智力照見未來世的因果變化，並非預言宿命，而是緣起法中「智者照見因緣流轉」的體現。
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本句揭示阿毘達磨對於「過未無體」邪見的批判。
在說一切有部（Sarvāstivāda）論典體系中，主張過去與未來皆有實體（實有），此處「撥無」是指外道或異見者否定過去與未來法的存在，僅承認現在法，這與有部的「三世實有」法義相違。
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此處闡述「冥身」的定義。
在毘婆沙論的語境中，冥身指因無明與疑惑遮蔽，無法洞察世間真相與因果法則，猶如處於黑暗之中而無法見道，故以「冥」（黑暗）比喻其心識狀態。

此句為論書引文的慣用語。
在毘曇體系中，指引《阿含經》或其他佛陀親說之教典，作為論證所依之聖教量。
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「心栽」即「心之安立」或「心之設立」，指對心體功能或狀態的分類與定位。
此處論述旨在界定心在修道過程或心性結構中的不同層次與類型，以便於毘曇部法數的論證。
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此處論述「疑」作為一種煩惱（隨煩惱），對於佛陀及其教法產生猶豫不決、不信的心理狀態，是障礙修行的根本疑惑之一。
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此處指對四聖諦等佛法真理生起猶豫與不確定的煩惱心所。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，疑是隨煩惱之一，障礙修行者對正法生起決定信，屬於遍行煩惱。
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此處指對戒的本質、價值或持戒的功效產生猶豫與不信，屬於心所法中「疑」的範疇，在修行次第中為障礙聖道的根本惑之一。
在大毘婆沙論的脈絡下，這是針對「見所斷疑」的一種分類，即對正戒的正確認知產生動搖。
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此處指對佛陀所宣說的四聖諦等教法，產生猶豫不決、不能決定真實與否的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，疑是根本煩惱之一，阻礙對聖教正確的智證。
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此處列舉五種惡行之一。
在毘曇學體系中，瞋（pratigha）屬於根本煩惱，對受持戒法、傳承教法的僧團懷有怨恨、排斥，障礙修行並引發強烈業障。
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此語句為論書引用契經作為立論教證的標準語式。
論主在解釋義理時，引述佛陀於契經中的開示以證成其論點，確立論說之教證依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處「心栽」（梵語：ceto-khila）是指五種使心剛強、無法柔和調伏，進而阻礙修行、斷絕善根的煩惱狀態。
在阿毘達磨中，這五種心栽特指對佛、法、僧、戒以及對同修梵行者產生疑惑、瞋恨或不信，使心如枯木或硬土，無法生長善法之芽。
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此為論書中常見的徵問句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，此句用以承上啟下，提問並引出後續對於特定五種法（如五蘊、五妙欲、五蓋、五下分結等法義）的具體分類與詳細抉擇。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處闡釋「疑結」或「疑惑」的具體對象與內涵。
在阿毘達磨體系中，修行者若對於佛、法、僧（大師即佛，法即正法，戒與教涵蓋僧團的依循標準）產生動搖與狐疑，便會障礙聖道的修持。
此處將疑惑的對象具體歸納為大師（佛陀）、正法、淨戒以及佛陀的教法，指出這是障礙見道與修道的煩惱障礙。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書之語境。
探討有情若對於佛法真理（如四聖諦）無法實際證悟契入（不悟入）、無法生起清淨的信解（不信解），則其內心中的「不害」善心（不損害他人的心理防線與善根）便無法在心相續中栽植、深植。
不害心是遠離瞋恚、不惱害一切有情的心理狀態，若無智慧與信解為基礎，此善心便難以穩固建立。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，「同梵行者」是指共同修持無漏清淨梵行的僧團同修。
此處強調對於佛陀所稱許、具備無漏或世俗正智的同修伴侶，應生起尊重、護持與隨喜之心，此為助成解脫道之重要外緣（善知識）。
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此頌出自《大毘婆沙論》引述之契經，屬毘曇部論書之法義判釋。
其核心在於闡述修行者面對逆境（瞋、罵、侮辱等外在違緣）時，應修持「不害」（ahiṃsā）之善根。
心不植下「害栽」（傷害的種子或心念根基），即是防護意業、不生瞋恨，以此降伏瞋恚與害覺，體現原始佛教與說一切有部修行部多（瑜伽師）對於對治煩惱、培育善根的實踐要義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，「心栽」（或作心栽植、心種植，比喻能生長障礙或功德的根源）需要依據說一切有部的法體理論來辨析其具體的「自體」（體性）。
此問旨在探討這五種心之狀態或心所法，其究竟是以何種具體的法（如染污慧、貪、瞋等）為其本質實體，這是毘曇部對法相進行法體析究的典型論式。
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在阿毘達磨（說一切有部）的法義體系中，分析種種煩惱、結縛或隨眠時，皆須探究其根本的「自體」（dravya）。
此處解答指出，所問之法的本質是由「疑」（對真理的猶豫不決）與「瞋」（對境產生的惱怒與怨恨）這兩種根本煩惱所構成。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對煩惱體性的精細辨析。
論師在此針對特定五種煩惱（如特定脈絡下的結、縛或蓋）進行歸屬判釋，指出在前述五者之中，前四種的本質皆屬於「疑」（對諦理的猶豫不決），而第五種則屬於「瞋」（對境產生的怨恨與惱怒）。
這展現了毘曇宗解析名相、釐清煩惱自相與共相的學術特徵。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯脈絡。
在探討煩惱（如隨眠、結等）的斷除、相應或界地分佈時，論主或外難者先對「瞋」的性質（如瞋僅唯欲界、屬不善等）表示認同或以此為前提提出設問，隨後將進一步對比或詰問其他煩惱（如貪、慢、無明等）的性質是否亦然。
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此句為《大毘婆沙論》探討煩惱隨眠時的問啟。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「疑」是一種對四聖諦、因果及三寶等真理猶豫不決、無法決定的心所。
論書以此設問，隨後展開對「疑」的自性、分類及運作機制的詳細推導與抉擇。
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在阿毘達磨論書的語境中，「契經」特指佛陀親口宣說的經典。
此句為論師引述經教以印證論義的常見過渡語，表明其後的論述皆以佛陀的根本教說為依據，符合阿毘達磨以經教為根本的論證規範。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論中探討煩惱與結縛。
此處「栽」為譬喻，意指如同種植植物會生根發芽，眾生由染污的煩惱造作，能生長未來的生死苦果（論中後續展開為「欲栽」、「色栽」、「無色栽」，對應三界煩惱）。
依毘曇宗之法相分析，此處是透過三種分類來剖析煩惱對生死繫縛的根本作用。
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本句承接上文，指出染污心或根本煩惱的具體內容即是「三毒」——貪、瞋、癡。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇體系中，貪、瞋、癡為一切煩惱之根本，能染污心性，繫縛有情於生死輪迴中，是引發一切惡業與隨眠的根源。
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本句引證說一切有部「六分阿毘達磨」之一的《品類足論》，以證明當前論述的正確性與傳承一致性。
在說一切有部（毘曇部）的論書中，各部根本論書與支分論書之間的觀點相互引證是極為常見的論證方法。
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本句為《大毘婆沙論》針對煩惱心所進行定義與解析的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此問旨在引導出對「瞋」（對有情生起損害、憎嫌、恚怒之心理狀態）的自性、相狀與界系的詳細抉擇與定義，屬於論書體例中的「提問段」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨系統。
在論典脈絡中，通常是在界定、辨析某種心所（如瞋、害、慈、悲等）或業力的所緣對象與作用範疇。
此處明確指出其作用的對象或所緣的邊界是在於「有情」（眾生）身上，而非無情法（如非生物、器世間）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教義探討。
論中在討論業、煩惱或相關心所的因果與自性關係。
此處以「栽櫱」（植物的萌芽、分枝）比喻因果相生、相續生長的現象。
「損害」在阿毘達磨語境中通常指瞋恚或有害的惡行。
論師提出：雖然「損害」能作為引發後續染污法或惡果的「栽櫱」（萌芽），但在經教中並無明文開示，因此產生「損害本身是否即是此栽櫱自性（本質）」的法義疑難與思辨。
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此句為阿毘達磨論典中極為常見的問答式設問語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，論師在引用契經、本母或前人論說後，以此句提出質疑問難，目的在於探究佛陀或先賢立論的深意、所針對的根器，或為瞭解釋法相上的疑似矛盾，進而展開微細的法義抉擇與辯證。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中的問答。
論主解釋特定心所或心不相應行法之所以被界定或討論，是因為它們與根本煩惱在染污、擾動身心的性質上高度相似，因此在法義分類上，將其置於「諸煩惱」的範疇中一併闡述。
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本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義框架。
說一切有部主張「法體實有，法性恆存」，強調「自性」（svabhāva）與「作用」（kāritra）的決定性對應關係。
任何法的「作用」必須源自於該法本自具有的「自性」；若某法不具備特定自性（即非此法之體），則絕不可能產生該自性對應的功能與作用（事）。
此處以「栽」（種植、栽培之自體與作用）為喻，說明因果與體用不相雜亂的阿毘達磨嚴密邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》中的譬喻。
在阿毘達磨（毘曇）的法相分析中，「疑」是一種隨眠（煩惱），其特徵為心懷二端、猶豫不決，無法對諸法實相或四聖諦作決定性的判斷。
此處以「疑者」來比喻心境處於猶豫、不確定，或在兩種法相、境況之間搖擺不定的狀態，用以說明特定的心所運作或法義論證。
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本句是《大毘婆沙論》引用說一切有部根本論書「六足論」之一《施設論》的論說作為經義判讀、論證的教證依據。
在說一切有部阿毘達磨體系中，引用《施設論》多用以佐證世界安立、因緣果報或諸法自相共相之施設。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）術語體系中，「疑」為煩惱（惑）之一，能障礙修行者對四聖諦等法義生起決定淨信。
此處說明「疑」作爲一種蓋障，具有覆蓋、遮蔽心王（心識）使其昏昧、無法顯現智慧明相的作用。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討煩惱（如瞋恚、憍慢或諸結使）對心識的負面影響。
毘曇部注重對法相的微細剖析，「剛強」是指心被煩惱染污後，失去柔軟、調適的狀態，變得頑劣難化；「栽櫱事」則是譬喻，栽指種植，櫱指樹木被砍伐後重新長出的嫩芽。
此處意指煩惱會如同栽培、萌發惡芽般，令有漏法與隨眠不斷增長，使有情在生死中流轉不息。
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此處探討的是心識活動的狀態。
邪決定指心對虛妄、顛倒的對象產生了穩固的、錯誤的確認與執持。
論中意指即便在某些幹擾因素下，心亦未達到這種固著的邪見狀態。
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此處指稱聖道決定，即入聖道之位，亦即初果預流向以上之位。
論中常以較易達到的境界作為前提，推論出更勝妙的「正決定」境界勢必更難或更殊勝。
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此處運用譬喻，說明善法或修行若無精進修習（耕墾），則無法產生相應的果報，強調聞思修過程的重要性，符合毘曇學中因果相續與造作之理。
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此處描述的是土地的粗糙狀態，論中以此類比修習禪定或觀行時，心若未能遠離粗重煩惱，即如同在荊棘枯木的惡地行走，難以安住。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部法相分別的語境，用以比喻於修行或處事中，不應助長非理、雜染或無益的法，應當如棄除穢草般斷除，而非加以滋養。
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此處運用類比論證，在「大毘婆沙論」的辯論語境中，意指若主要或艱難的事物尚且能被成立或觀察，則性質更優良、更易顯現的「嘉苗」自不待言。
嘉苗指品質優良的禾苗，比喻具有善根或殊勝法性的對象。
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在《大毘婆沙論》的辯論語境中，此句是用以引出不同於前文的論師見解，展現毘曇部對法義細節的嚴謹辯證與多樣觀點。
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本句闡述心理煩惱的對治與相違關係。
在阿毘達磨體系中，煩惱有不同的行相，疑（vicikitsā）對真理產生猶豫、不決；瞋恚（dveṣa）則對境產生抵觸、憤怒。
兩者因心理活動的運作模式不同，而在修證過程中互為對治或呈現對立之相。
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此句說明在阿毘達磨論義中，「心栽」（或稱心所）之立名由來。
心栽意指心之所依或與心相應之法，因其與心在生滅、所緣等行相上具有相似性，故得此名。
此處強調心與心所之間密切的相應關係。
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在阿毘達磨論義中，「行相」指心與心所對境而生起之認識樣貌。
此處討論的是緣不同對象時，若心識產生的行相類型一致，則稱作「行相相似」，係用於分類心識作用之專業定義。
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此處解析心行運作。
指心識在緣境時，因伴隨著憂苦（俱慼）的特定心理行相生起運作，故引發相應的心所法活動。
在毘婆沙論語境下，這說明瞭心與心所之因果相續關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析認識論或心所法運作時，針對「所緣」與「能緣」的關係進行釐定。
「所對」指心識所攀緣的境界（所緣緣），強調當下的認識對象若具備相似性，則歸於此類判準。
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此處論述依據毘曇部的心理現象分析，說明特定心理活動或行為與「喜受」相應，故稱之為「歡行相」。
此論斷聚焦於法與法之間的相應關係，屬阿毘達磨對於心所法分類與運作的嚴謹辨析。
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此處討論《大毘婆沙論》中針對「心栽」之義的辯證。
在毘曇學派中，「心栽」多指以心為種子或根本的觀點。
此問旨在破除對佛陀原始教法理解上的偏差，透過對「心栽」概念的懷疑與剖析，確立正確的緣起與心法判攝。
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此處為論義辯證，旨在釐清「疑」的對象。
在毘曇教義中，若對「僧伽」這一福田產生懷疑，即構成對三寶的障礙。
此句透過反詰語氣，指出該疑慮性質上已觸及對僧團的信受與否。
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此處解析「心栽」之定義，指心於不應生處（非適宜、非正當的對象或情境）妄生分別與執著，體現了煩惱心行的虛妄性與造作感，即心如種子播於不應生處。
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此句強調佛陀已斷除一切煩惱障與所知障，成就無漏果位，故其身、口、意三業純淨，無任何違背戒律之惡行，亦無因無明所致之過失。
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「非處」在論典中意指不合道理、不可能出現的情況。
此句指對不應產生疑惑之境生起猜疑，屬於謬誤之見，因其違背法理與事實，故稱非處。
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此處承接前文論述，指出對於「法」、「戒」、「教」三者，其體性或所依理趣與前述項目相同，皆應依此類推，此為毘曇部論書中常見的「準此類推」判斷法。
。
此處論述僧伽作為一眾，內部成員可能存在個人性的不善行為，不因部分成員之過失而否定僧伽整體作為福田的清淨性與聖性，符合部派佛教對僧寶定義的嚴謹判斷。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心所法之範疇。
論中釐清「栽」（或譯為植、建立）之定義，指出若於應當起心之處產生心念，屬於正常的認知與心理運作，不構成過失或非法之造作，因此不應被歸類為「栽」。
。
此段語境探討「心栽」的定義。
在毘曇部義理中，「心栽」係指瞋恚僧團之罪過，因瞋心如芽，能增長惡法、障礙聖道，故譬喻為「栽」。
。
此處為論義辯證，針對某種行為或心念是否構成「瞋佛」進行反詰，旨在釐清「瞋」之所緣境與心所相應之狀態，確認是否具備惡業之定義。
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本段論述針對僧團清淨性之探討，即使僧團作為聖眾福田，並不代表其中個別成員無過。
本句旨在說明僧團成員仍可能存在微小的行為過失，藉此區分僧團整體的理想性質與個體修行者實際的煩惱表現。
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此處解析「心栽」（citta-ropa）之名義。
在阿毘達磨語境中，強調瞋恚因「緣」而生，且具有深刻、難以拔除之自性（尤重），如植物植根於土中，故以「栽」譬喻其根深蒂固，易於滋長煩惱。
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本句體現《大毘婆沙論》等說一切有部對於「佛陀無漏身心」之功德論述。
有部主張佛陀作為漏盡阿羅漢，已永斷一切煩惱障（惡行）與非煩惱障的習氣（過失）。
佛陀的身口意三業極其清淨，在一切威儀與說法中，皆無任何微細的惡行或過失，此為佛陀特有之清淨功德。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論的是在特定煩惱、學處或戒律情境下，因「瞋」而引發的過失，在有部的法義判分中，其性質或業道輕重相對較輕（或相較於貪、癡等特定染污而言），故論主在此不作贅述或不列入此處的主要討論範疇。
。
本句源於說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境下，係探討行者於證得特定果位或修持時，對於佛陀的「法」（達磨，指教法或軌持）、「戒」（屍羅，指律儀防非止惡）、「教」（教導、訓誨）之領受、觀察或成就狀況。
論中承接前文之論證邏輯，指出在此三者之運作或成就理路上，其規律與先前所述之法理完全相同（亦爾）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引文格式。
當論書在探討某個法義或名相定義時，在列出迦多衍尼子等本經正義（或說一切有部之正統主張）外，亦會並列收錄其他部派、持經者、或有部內部其他大師的不同觀點，此時多以「有餘師說」引出，以示兼收並蓄與學說對比。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
在探討煩惱別名時，「心栽」（或作心㘽、心栽）指能障礙善根、刺傷心靈的煩惱。
此處依據阿毘達磨教理，說明對於非重度的過失或程度較輕的煩惱，施設安立「心栽」這一名相，用以表徵其刺傷內心、障礙止觀的法相特徵。
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依據《大毘婆沙論》之毘曇學說，僧伽為世間最上福田。
修行者若對僧伽生起猶豫不決之「疑」結（隨眠），將障礙對三寶的淨信，破壞正見，阻礙聖道的證得。
因此，於僧伽起疑所招感的障道過失極為深重。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「心栽」（citta-khila，指心靈的荒蕪、僵化與障礙）的義理辨析。
此處解釋為何「疑」等特定煩惱被立為心栽，而其他結使（如貪、瞋等）則否。
因為心栽的特點在於其「於應起處而起」（針對佛、法、僧、戒等應處生起懷疑）且「難以斷除」；其餘的煩惱不具備這兩個決定性的特徵，所以不被命名為心栽。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處討論對不同所緣境生起煩惱（如瞋恨）的程度差異。
佛陀已斷盡一切煩惱與過失，功德極其圓滿，因此以佛陀為所緣境（對象）而生起的瞋恨心，其性質（瞋性）極為深重、惡劣，在斷惑的修行次第中也極難斷除，並非一般心識輕易種下的尋常煩惱。
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此句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的細微名相辨析。
在論書毘曇語境中，討論受戒、持戒或教誡的細相時，說明「法戒」（屬於法之戒，或依軌則而立之戒）的施設、受持與教導，其運作原理、界說或遮放規律，與前述所論持犯、教誡的道理是完全相同的。

本句為《大毘婆沙論》探討心不相應行法中「名身、句身、文身」之義理提問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處旨在定義與辨析何謂多個名詞（名）所組成的聚集體（身）。
。
此句為論書中常見的省略標記，表示此處省略了與上下文重複、大眾已熟知的經文或法義推導過程，直接跳過中間段落，引導讀者參考相關經典或前文的詳細論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用於列舉法相或修法步驟時，省略中間的遞推過程。
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此句為說一切有部論書中常見的「設問起論」格式。
透過自問自答的設問方式，引出撰寫《大毘婆沙論》的根本宗旨、因緣以及所欲破除的異執，是毘曇部論書開展義理探討的重要前導問句。
。
本句為《大毘婆沙論》中常見的設問答釋。
在論書中，當面臨對特定教法組織、定義或分類方式的詰難時（例如：為何此處隻立此幾法，而不立其餘法？），論師常以此語作答。
這體現了毘曇部論書的特點，說明論書的施設與抉擇，皆是依循造論者（如迦多衍尼子等阿羅漢）為了顯示特定法義、破除邪執的善巧意趣與宗奉，具有其特定的立論宗旨與教化目的。
。
此句為論書常見的省略語，意在指引讀者參照相關文脈中已詳細開展的法義、經文或論證步驟，避免重複贅述，以保持論典結構的嚴密與精鍊。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典中，常用於省略已知的名相定義、法相分類或修證階位等廣泛說法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的術語，用於引述其他學派、論師的不同觀點或異說。
論書中往往透過羅列多種「有說」，來進行法義的辨析、評判，並最終得出說一切有部的主流或正統觀點。
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本句體現了說一切有部論書（毘曇）的根本宗旨，即透過細緻的法相分析與思擇，來抉擇、闡釋佛陀在契經（Sūtra）中所開示的法義，使隱微的義理變得清晰明確。
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在《大毘婆沙論》中，此句常用於引述佛陀親口宣說的經藏（如阿含經）作為聖言量依據，以證成論書中所闡述的阿毘達磨義理。
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此句為說一切有部（毘曇部）經典之標準開示語。
旨在點出「佛出世」此一極為難得、具有決定性意義的因緣。
在阿毘達磨語境中，如來出世能開顯四聖諦、緣起法等真實義，為世間帶來智慧與解脫的光明。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在有部教義中，「名身、句身、文身」被列為「心不相應行法」之一。
這三者是客觀存在的實體，用以解釋語言、文字與認知如何成立。
其中，「名」指詮表事物自性的單詞；「句」指詮表完整意義或差別的句子；「文」指組成名與句的字母、音節或字元。
「身」在此處意為「積聚」（複數或集合）。
說一切有部主張這三者具有實體（法體），不同於經量部等主張其僅是假立的觀點。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，多用以描述佛陀、有情或特定法（如聖道、蘊界處）在世間的生起、顯現與存在狀態。
毘曇部重視法相的生滅與因緣，強調世間現象的實性解析，此處「出現世間」即指某特定實法在五取蘊世間中依因緣而生起現行。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境。
論主在引述或提出某種觀點、教說後，指出該說法雖然成立或存在，但當時或該處並未對其背後的法相、定義或細節進行更細緻的抉擇與「分別」（分析抉擇）。
這符合阿毘達磨注重法相條分縷析、詳細抉擇的學術風格。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心問難之一。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的教理中，「名身、句身、文身」屬於十四不相應行法。
此處提出問題，旨在定義並辨析這三者作為語言、思想與文字承載實體的本質及其法相區分。
。
本句彰顯了造論的宗旨。
在阿毘達磨（對法）的語境中，「分別」意指對諸法性相進行極其細緻的抉擇、分類與剖析。
為了釐清先前經教或諸大阿羅漢論師所說法義的微細差別、遣除疑惑，因而造作此部《大毘婆沙論》。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中，引述其他論師或部派觀點的常見標示語。
在阿毘達磨諸論中，「有說」常用於列舉多種不同的異說，以進行細緻的教理辨析與抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）抉擇法義的論述風格。
在毘曇部的語境中，「疑」是一種隨眠（煩惱），會障礙對四諦等法義的正確抉擇。
論師撰述論書或辨析法相，旨在透過嚴密的邏輯與教理剖析，斷除修學者的疑惑，令其於法、於諦獲得「決定」（即無疑的確信、決定解或正見）。
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此句說明論典的功能，旨在透過細緻的分析與辨別，闡明隱晦難解的法義，屬於毘曇部論典強調的「分別說」之特質。
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此處指稱在毘曇部義理爭論中，對「生」這一法（法性或作用）持特定見解的派別。
在大毘婆沙論的語境中，針對諸法是否有實體生相，各家論師見解不同，此處特指其中一類主張「生」有實體可得的論者。
。
此句指對於教法的義理（義）具備了透徹的辨析能力與嫻熟的運用（善巧）。
在毘婆沙論的語境中，「善巧」通常指修行者或論師對於法相、法義的抉擇與通達程度。
。
此處論述造論的動機與必要性。
對於佛陀所說的教法（文），修行者若未能完全通達，透過論師的分析與解釋，能消除心中的疑惑，使正見明確生起，確保對法義的理解正確無誤。
。
此句說明造論的目的與必要性。
在毘曇學系統中，「文」指能詮的語言文字，「義」指所詮的法相義理。
造論者意在強調本論能精確闡述經文，並對義理作細緻的分析與梳理，展現出造論者的善巧方便。
。
此為論書中常見的論式用語，用於引入不同學派或論師對同一法義的解釋，以呈現義理討論的多樣性與細部辨析。
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此句說明論書中進行教義辨析的動機，即透過論破異見（破邪）來建立正確宗義（顯正），為《大毘婆沙論》作為論典的典型論辯架構。
。
此處論述有部對於「三無為」以外的「不相應行法」之建立，即「名、句、文身」作為表達意義與語法結構的實體法。
在部派佛教論藏中，名、句、文身非心、非色，屬於「心不相應行」，是有部主張其為實有的重要法數。
。
此處在論述實有法（實法）與假有法（假法）的區別。
譬喻師或特定異部認為部分諸法非實有，僅具備譬喻性質（即假名施設），論主在此引入此說以進行辯證與抉擇，確立實法與假法之界限。
。
此句敘述阿毘達磨體系中，關於不相應行法「名、句、文身」的實有與否之爭。
名、句、文身在說一切有部中被列為心不相應行法，意指表詮事物的名稱、顯示完整意義的語句以及作為語音基礎的字元。
此處「執」指對此三法實有性的堅持，為論中對於異宗見解的考察。
。
此處引述外道「聲論師」之觀點。
聲論師主張「聲」具有獨立、恆常之自性（常住論），且不依於其他因緣。
論中引此觀點旨在對比佛教緣起論之主張，指出其執著於聲為獨立自性之偏差。
。
此句說明論主旨在破除對於名身、句身、文身等不相應行法的實有執著。
在說一切有部的體系中，名身等被視為心不相應行法，論主此處採取對治角度，以名身等並非實有自性，以此遮遣外道或異部對於名、句、文等概念實體化的錯誤認知。
。
此句說明在《大毘婆沙論》的教義架構中，將無法歸入色、受、想、行（相應）、識五蘊中相應法的類別，歸攝於「不相應行蘊」的範疇，以此作為論述此類法的理據。
。
此乃《大毘婆沙論》中引述他師觀點時之常見用語，用於呈現不同於前述觀點之其他部派或論師的見解，展現毘曇部對於法義辯證的多元觀點與嚴謹論議風格。
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此處論述旨在說明菩薩修行證悟成佛所需的長期過程，即三大阿僧祇劫。
在毘曇學體系中，這是指菩薩發心後至圓滿功德證得佛果的具體時限。
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此處闡述因果論理，強調行者為了獲取殊勝果報（如證得聖道或出離苦痛），必須經歷相應的劬勞（精進修行）。
在《大毘婆沙論》語境下，這體現了造業與感果之間的必要聯繫，精進修持是招致善果的因。
。
本句涉及阿毘達磨對於佛陀成道與滅度時間點的論述。
此處探討的是佛陀過去因位之行，以及滅度（涅槃）作為果位的時間推論，屬於毘曇部對於聖者時間觀與果報的嚴格界定。
。
此句說明菩薩為成佛之果，需經過極漫長之時間歷程，於諸波羅蜜中精進修行，方能圓滿資糧。
在毘曇學語境中，三無數劫為菩薩位修行之定限。
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此處指稱在修行過程中，為了斷除煩惱或成就特定目標，所進行的各種極端且艱苦的實踐。
在大毘婆沙論語境中，此類修行常被歸納為非理或外道的修法，與佛教正道所提倡的戒定慧區隔，強調即便付出極大代價，若無正見攝持，亦非解脫之道。
。
此處闡述菩薩行者發起殊勝行之動機，雖涉「利他」，於毘婆沙論語境中，仍需配合相應之加行與觀智，非脫離無我見之感性行持，強調饒益有情之善心為修學助緣。
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在此論典語境中，利他指對有情眾生造作有利、饒益之行。
論中旨在分析此行為之範疇與定義，強調行者如何透過身、語、意業，成就他人之善法或減損他人之苦。
。
此句說明語言表達（語表）的依託處。
名身、句身、文身為說一切有部（毘曇）論典中定義的「不相應行法」，為構成語言與思維概念的基礎單元。
名代表概念，句代表判斷（意義完整），文代表音節（語言符號）。
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此句於毘婆沙論語境中，指行者於所緣對象或修持法門，達到無礙、精熟、通達的狀態，即具備辨析與運用的智慧。
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此句強調「善巧」在修道或作用中的關鍵功能，指透過適宜、周全的智慧手段，使修行或法義產生應有的效果或轉化，而非僅依死板的邏輯。
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此句強調具備教導能力，依據阿毘達磨體系，能針對受教者根器，分析闡述蘊（色受想行識）、界（眼等六根、色等六境、眼識等六識）、處（六根、六境）等構成世間現象的基本法門，以斷除愚癡。
。
本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此論書語境中，修行者依循戒、定、慧及三十七菩提分法修持，最終「令得涅槃究竟饒益」——即徹底斷盡煩惱、不再受生於生死輪迴中，此種出世間的解脫果證（擇滅無為），在因果論法中被定義為最為勝妙的「大果」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯體系中常見的過渡句，用於引述與前述觀點不同之持論、異說或非正義者的主張。
大毘婆沙論廣採說一切有部內部及各學派、論師（如譬喻師、分別論者等）的觀點，以「有說」或「有餘師說」標示並進行評破或補充，展現毘曇部嚴密的論書體系與辯證語境。
。
在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，修行者的智慧（慧，prajñā）或觀照力，依其敏銳與純熟程度可分為下品、中品、上品。
此處的「上品覺慧」是指最為利根、敏銳的簡擇與思維能力，唯有憑藉此等極其微細且徹底的智慧，方能對深細的法相或惑障進行精準的剖析與斷除。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「覺」即是「尋」（vitarka），指心之粗顯推度與尋求。
此處探討修行者在修行觀法或辨析法相時，依其根基或入定狀態，所使用的「覺慧」（尋思與智慧）強度。
中品覺慧介於利根（上品）與鈍根（下品）之間，代表中等程度的審慮與抉擇能力。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討「獨覺菩提」的本質。
在毘曇部術語體系中，名、句、文身屬於心不相應行法。
此處指出獨覺（辟支佛）於無佛之世，依憑自身智慧，覺知、悟證由「名身（單字詞）、「句身（完整文句）」、「文身（字母或音素）」所構成的世俗與勝義教法（或法界法則），從而證得辟支佛果。
這展現了獨覺與聲聞依他教法、佛陀自證圓滿不同的智慧特質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理體系，用以闡釋「聲聞菩提」之名義。
在《大毘婆沙論》的語境中，「聲」並非一般的物理聲音，而是特指表達佛陀教法的「名身、句身、文身」等語言要素。
修行者因聽聞、覺知這些聲教而獲得證悟（菩提），因此其所證之果稱為「聲聞菩提」，突顯了聲聞乘依言教聲相而得解脫的特質。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯與論點並陳標示語。
「有說」通常用於引介部派佛教中其他論師或學派的不同學說、異說或補充觀點，展現說一切有部在編纂論書時，對各種法義詮釋的廣泛蒐集與抉擇。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討佛陀說法教化的功德與特質。
此處依毘曇部論書體系，旨在說明佛陀智慧與辯才無礙，其所宣說的法門、教法名身、句身、文身在數量上、空間上與義理上皆是無量無邊，用以彰顯佛陀作為三界導師的殊勝功德。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此語境下，「名、句、文身」是心不相應行法之一，為有部解釋語言與認知結構的核心術語。
佛陀因具備無礙的智慧，故能善巧通達並運用這些語言與概念的組合（身），以此來宣說教法、化導眾生。
。
本句語境屬於說一切有部之論書，描述成就特定功德、辯才或陀羅尼之菩薩及聖者，其說法智慧與方便無量無邊，能針對不同根器的眾生隨機設教，宣說解脫法義而無有窮盡。
。
本句為說一切有部論書中常見的論辯與觀點引述用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，通常會列舉諸多論師的不同見解。
當出現「有說」時，表示引入另一派論師或另一種異說，用以呈現多維度的教理探討或作為比對駁斥之對象，體現了說一切有部阿毘達磨對法義探討的詳盡與寬容度。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，旨在辨析「世尊」（佛陀）與「獨覺」（辟支佛）在自覺、覺他、斷證、智慧以及福德等方面的本質差異，強調世尊具備圓滿的三藐三菩提，與獨覺僅能自度、不立教法有所不同。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「佛」與「獨覺」二乘聖者共同特性的定義。
在阿毘達磨語境中，聲聞乘必須依聞思佛陀或他人教法而證果；然而，佛（無上正等覺者）與獨覺（辟支佛）在彼最後一生證道時，皆是不假他師、無師自通，憑藉自身積累的資糧與智慧斷惑證真。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，「名等」指「名、句、文身」（心不相應行法），是構成語言表意與教法的極微細差別。
由於其極為微細、數量無量且差別繁複，唯有具備一切智的佛陀，才能毫無遺漏、毫無偏差地完全通達並善加了知，非一般聲聞、獨覺所能及。
。
此句源於說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，此處多用於對比佛陀（或聲聞）與獨覺在因修、果證、斷惑或發心等法相上的差異。
獨覺（即辟支佛）雖無師自悟，但在悲心、說法度眾、乃至所得的十力、四無所畏等功德法上，與佛陀「不爾」（不相同），此判讀展現了說一切有部對於三乘菩提修證界限的嚴格界定。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有說」是極為常見的論述格式，專門用於引述其他學派、不同論師或另一種傳承的異說。
這反映了說一切有部在編纂論書時，廣納並條陳各種法義辯證見解的嚴謹態度。
。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「照了」指智慧（慧心所）對於諸法性相的清晰抉擇與審慮觀照。
「雜染」與「清淨」是阿毘達磨對一切有為、無為法進行分類的兩大總綱。
其中「雜染」指能引發煩惱、導致生死流轉的有漏諸法；「清淨」指遠離煩惱繫縛、趨向解脫涅槃的無漏諸法。
此處強調修行或立論的目的，在於以智慧明辨染淨，從而斷除雜染、證得清淨。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的系統。
在此論書脈絡中，佛陀或造論者施設種種名相、建立法義，其核心目的之一即是為了開示諸法的「自性」（本質特徵）與「共相」（普遍特徵），使修行者與聽聞者能依此如實了知諸法的真實相狀，進而斷惑證真。
這符合說一切有部強調「法體實有，法性恆常」並透過分析法相來修行觀慧的特點。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討「心不相應行法」中的「名身、句身、文身」之功用。
有部主張「名、句、文身」能顯彰、表詮諸法自性與差別。
修行者依仗這些語詞概念（名身等）作為媒介，才能聽聞正法、如實思維，進而照了並區分何者為染污法（流轉生死之因果）、何者為清淨法（還滅涅槃之因果）。
因此，名身等法被視為引導照了染淨諸法的根本依憑。
。
本句出自說一切有部部派佛教的重要論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「名、句、文」屬於心不相應行法（稱為「名身、句身、文身」）。
「名」能詮表法體之自相。
論中強調，若沒有這些能詮表的「名」等法，則一切關於「雜染」（生死流轉）與「清淨」（涅槃還滅）的因果道理與法相，皆無法透過言語文字向眾生宣說、開示與顯現。
這體現了毘曇宗對於名言在安立教法上之必要性的抉擇。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中極為常見的論辯過渡句，用於引介、列舉其他論師、部派或異說的觀點，以進行後續的辨析、評判或折衷。
在毘曇部的語境下，這體現了當時各派學者對同一法義的多角度探討。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境，旨在說明修行者或論師在修行、立論時，為了彰顯如何針對「名身、句身、文身」等名言與概念範疇進行如實的觀察與抉擇，進而遣除對概念的實有執著。
。
本句強調在毘曇論典的學修中，對於法義若缺乏嚴謹的觀察與思擇，將會導致法義的流失與誤解。
此處「大義」指正法之深刻義理，「大衰損」指對正法體系的破壞與損減，凸顯論師對於思辨與正見建立的嚴格要求。
。
在毘婆沙論語境中，「修行者」通常指致力於修習止觀、戒定慧，以期趣入聖道或提升位階的行者，此處用於定義或界定特定法相的所屬主體。
。
此處涉及毘曇體系對語言要素的分類。
修行者若能對「名、句、文」三身進行分析與觀察，便能破除對語言符號所指事物的實執，進而對治煩惱，達到調伏心識的目的。
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此處以「積山」為喻，形容煩惱與惡行之深重、難以消解。
在阿毘達磨語境中，煩惱與惡行皆是障礙解脫與聖道的根本，比喻其份量厚重如山，警示修行者應當精進斷除。
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此句強調忍辱波羅蜜的實踐，在面對非理毀辱時，心不懷瞋恚，這是修行者調伏煩惱、累積福德資糧的重要行持，體現對治瞋障的修法。
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在毘曇部論典中，名、句、文身為「不相應行法」，屬語言符號系統與表達概念的範疇。
觀察三身意指透過分析語言結構如何表詮諸法自性與差別，以釐清認知對象的邏輯構造。
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此句說明煩惱與惡行具有相續性（等無間緣），如同流水相續，因果流轉不息，故稱生死輪迴。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討語業與過失的論述語境中，以具體個案為例，說明造作惡語的相狀。
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此句出於大毘婆沙論中關於種姓差別與權威性尊嚴的討論語境。
反映當時婆羅門文化與剎帝利種姓對於血統純淨度與居所等級的嚴苛區分，強調階級社會中不可逾越的空間尊卑觀念，藉以對比教法中打破種姓執著的平等觀。
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此處語境出自阿毘達磨論典，討論認識對象（所緣）的細分。
所謂「四五字」意指對於詞句、名稱等名身、句身、文身的細微分析，若修學者無法如實觀察這些法相的自性，則會產生認知障礙，無法證得正確見解。
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此句描述造惡業者因自身惡行，不僅受報，且招致並牽引其他眾生共同造作惡業，最終同墮大地獄。
在毘曇部論義中，強調業感緣起與造業之牽連性，此處即論述惡業傳染與共業果報之機制。
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此處探討修行者面對他人惡言毀辱時的心理狀態與應對之道，屬於修行實踐中「忍辱」波羅蜜的具體情境分析，旨在觀察受罵者是否能維持心念平穩，不隨境轉。
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此處探討如何運用對治法，透過正觀以斷除或遏止瞋恚的生起。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調透過觀察（如修習慈心或觀察因緣）作為修道手段，以達致煩惱不起之狀態。
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此處為論書答覆式問難的起首句，旨在針對前文提及的專有名詞「阿俱盧舍縵」（akruśana，意譯為罵詈）進行名義辨析與法相定義。
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此句語境涉及心所法中「瞋」與「惡作」等業的判斷。
在毘曇學中，判斷對象是否構成罵詈，需視發心與言詞是否具備毀辱、擾亂對方心識的本質，此處強調的是對「罵」這一行為定義的確認。
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此處探討聲論與名義之關係，透過排除特定音節（阿字）的方式，界定餘字作為指稱「我」之能詮表相。
論中以此類例說明語音符號與所表義理之邏輯對應關係。
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本句出自阿毘達磨論典中關於語言表達與意圖判斷的討論。
論中藉此辨析語句是否構成不善業的惡口，指出語言中若缺乏特定界定或修飾（如「縵」所指的緩和性詞彙），其直接表達的攻擊性即構成罵詈。
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此段出自《大毘婆沙論》對於語句定義與名言建立的辨析。
論中討論聲音與名言的關聯，此處指「若」字的語用功能，當去除特定限定條件後，其本質僅在於表達「呼喚」之意。
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此處論述修行者面臨他人毀謗或訶責時的對治與反應，屬於毘曇部對於受苦與忍辱的心理分析與對治實踐。
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此處論述展現毗曇部縝密之分析特色，主張藉由對名言施設（字）進行細緻審查，以釐清法相義理，非僅止於文字表面，旨在破除對名相的執取與誤解。
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此處涉及論書對於瞋心生起因緣的析理。
論中討論「阿」字作為否定詞或區隔符號之功能，若失去此類語法區隔，使人誤認對象而產生瞋恚，旨在剖析語言邏輯與心理狀態之關聯，說明煩惱如何隨境緣而起。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討語言表達之修飾與本質。
論中分析若語言缺乏修飾或委婉（縵），則言辭將流於粗魯直接的謾罵。
此處「縵」指語辭之文飾，對於言說的性質與受眾接受度具有區分作用。
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本句論述瞋恚心的生起機理，指出瞋恚常依「我執」與「境界相違」而生。
若對境與自身利益無涉，則無從引發瞋心，此處強調「我」在煩惱運作中的關鍵作用。
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本句出自大毘婆沙論關於語言名詞定義的討論，在論析「喚」的定義時，指出若缺乏特定名相條件（二字），則僅存「喚」之名稱以作指代，屬於針對語言定義進行的邏輯歸類。
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此段探討瞋恚心的生起因緣。
依毘曇語境，瞋是對於不可意境（苦受或非愛境）的負面反應，此處透過反問審視外境是否構成必然產生瞋恚的客觀條件，以揭示瞋恚源於內心對「苦」的錯誤認知與執著。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處「行者」特指修持禪觀、止觀的修行人。
論典在此處展開對於行者在修持過程中，面對逆境（如遭受他人無端謾罵、誹謗）時，應如何運用法義進行觀察與對治，以防瞋恨心起、安住於正念的討論。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在探討修行、尋伺或語音字相時，強調修行者應以無漏或有漏智慧，審細地、現量或比量地觀察「名、句、文」等「字」的自相與共相，明辨其所表顯的法義，而不停留於世俗的虛妄執著，以作為斷惑證真的觀行基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」之「薩婆多部（說一切有部）」阿毘達磨教理。
論中在討論語業、名身或方言的相對性與無常性。
佛法指出世間的語言、名言、標記與世俗習俗具有區域性的差異。
同樣的詞彙或音聲，在此地（此方）是表達憤怒或貶抑的「罵」，在另一個地域（他方）卻是表達認同或推崇的「讚」。
這說明瞭語言名言並無絕對不變的自性，而是依於各方誌、世俗共識而施設的「想施設」與「言說施設」，行者不應執著於言詞之相。
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此偈頌出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇語境。
此處探究「瞋」與「憂」的相應與因果關係。
在說一切有部教理中，瞋恚屬於根本煩惱（十隨眠之一），唯與憂根（心理的苦受）相應。
若對他人的瞋怒產生反應，自己也生起瞋心，則必然伴隨生起憂受，無法得到平靜，這說明瞭煩惱相續與苦受相應的心理機轉。
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本句指出心識攀緣外境時引發煩惱的狀態。
在阿毘達磨的法義中，當心念緣慮其他處所或境界（他方）時，若不能覺察，便容易對該外境產生貪著（貪）與染污的歡悅（喜），說明有漏心所生起與攀緣的機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨心理解析。
此處分析有情在未斷除煩惱或隨眠的狀態下，根境識三事和合觸發受與煩惱的相續過程。
「憂」、「喜」在毘曇部術語中指「憂受」與「喜受」，屬於五受（苦、樂、憂、喜、捨）中的心受，分別與非愛境、愛境相應；「瞋」、「貪」則屬於根本煩惱（隨眠）。
此處闡明若不修對治，隨順執著，則會恆常與憂、喜等受相應，進而引發貪、瞋等相續煩惱。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，展現菩薩在漫長生死輪迴中，為追求無上菩提、救度眾生，歷經三大阿僧祇劫難行能行之大威神力與精進。
說一切有部強調菩薩於修道過程中所歷經的極大身心考驗，其勇猛精進與所受疲苦，非一般聲聞、獨覺二乘修行者所能相比。
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依阿毘達磨（毘曇）教理，「觀察」是指以智慧對諸法的自相與共相進行簡擇（如理作意）。
當修行者面對違意境時，若能依因緣法或無我理作如實觀察，便能消解主客對立，進而阻斷瞋（pratigha）心所的現行與相續，達到息滅煩惱的效果。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的論書語境，正討論修行者在面對逆境（如遭受他人毀謗、辱罵）時應如何正思惟，以剋制瞋恚、修持忍辱與觀察業果。
此處「行者」特指實踐禪觀與佛法修行的四沙門果或賢位修行人。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，主要在於論述修行者或尊者於定慧中，審察、檢驗他人對己之讚歎言詞，發現其讚歎皆是如實且文字精確，並無雜染或多餘的虛妄之詞。
這體現了毘曇部對於心念、語言及外在所緣作極其微細、客觀且如實的審察觀察。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨聲明、語義與自性探討。
在探討「語音」與「名、句、文身」的關係時，論師藉此說明當聽到他人辱罵自己時，生起瞋恨與煩惱的心理機制。
實際上，聲音本身並無自性，眾生只是在這些辱罵的字詞（語音、字身）中，由主觀分別執著而引發煩惱，這體現了毘曇部對法界法相的精細剖析：名、句、文身只是詮表概念的媒介，其本質是不相應行法，並無真實能辱罵的「我」存在。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，正探討世間法（如稱、譏、毀、譽等世八風）的無常與不確定性。
此處藉由邏輯推論（次比），說明世間的「讚嘆」與「毀罵」皆非定法（不決定），其本質是隨順因緣而變異的，修行者不應對此產生執著或隨之起伏。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的行位與心所法分析。
修行者面對順逆外境、善惡業果或禪修境界時，應保持捨心與正知正見，觀照諸法無常、無我，不應隨境轉移而生起起伏波動的「憂受」（憂根）與「喜受」（喜根），以避免落入貪、嗔等隨眠煩惱中。
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此句出自《大毘婆沙論》，在阿毘達磨說一切有部的語境中，說明修行者（或聖者）因成就了特定的正知、正見與忍辱智慧，或已斷除相關的隨眠煩惱，因此當面對他人以惡言、辱罵等逆境考驗時，內心能保持平靜，不生起瞋恚之念。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討修行者面臨逆境時的心理作意與對治方法。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常是引導行者在面對他人的非難、毀謗或謾罵（「得他罵時」）時，如何透過思維「業果自作自受」、「觀彼如空谷迴響」或「修習忍辱、慈悲觀」等毘曇阿毘達磨所說的具體作意方法，來降伏自心的瞋恨與煩惱，維持心境的平靜與定慧。
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在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，對於業（身、語、意三業）的判定與修持至關重要。
此處指出修行者應以審慎、明晰的智慧，去觀察與檢驗這類語業（言語造作）的自相與共相，以及其背後的善、惡、無記等屬性，從而防非止惡、淨化語言行為。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於論書探討法體與得繩關係的典型問答體例。
此處的「成就」是指「成就法」（即與有情相續相應、不相離的法體，主要是指『得』）。
論書在分析某種特定法（如禪定、煩惱、無漏法等）的性質後，會進一步追問：此法是由哪一類的有情（如凡夫、聖者，或欲界、色界、無色界有情）在何種狀態下所成就，以此釐清該法的存在界限與補特伽羅的關係。
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本句為《大毘婆沙論》探討煩惱與惡業構造的設問。
此處「為是罵者」意在界定與辨析「罵」的法相定義、體性與業道歸屬。
在說一切有部毘曇的脈絡中，需要釐清「罵」是屬於語惡業道中的「粗惡語」，還是包含其他伴隨起的心所與身語表業，進而分析其道德性質（不善、無記等）與發業機制。
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此句處於《大毘婆沙論》剖析「薩迦耶見」（有身見）與我執的論述語境中。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，「身」（kāya）不僅指物質性的肉體，更指五蘊積聚的「自體」。
修行者在觀察五蘊時，若生起起「此即是我的自體」之念，即是落入了我執與身見的妄想執著中。
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依說一切有部阿毘達磨義理，若他人以惡言辱罵，而聽者心不起瞋恨、不予接受，則此「罵」之惡業並不會與聽者產生繫屬，而是由罵人者自身「成就」（即透過「得」的作用，使惡業與自身相屬），惡業果報仍由罵者自作自受。
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此句在阿毘達磨（毘曇部）語境中，描述有情心中生起特定思維或作意的心理過程。
在心、心所法的運作體系中，此處指在特定因緣或前念引導下，隨之產生的相續心念（作意與思心所的相應作用）。
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本句展現修行者面對他人惡言惡語、誹謗或無端謾罵時的內心安住與定力。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書之法義，眾生所造之惡業（如惡口）皆由其自身煩惱發起，並將自受其苦報；若被罵者內心不生瞋恨、不予執著接納，則該惡業之果報與被罵者毫無關涉，此為業果自作自受之因果法則。
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在阿毘達磨說一切有部的教義中，一切心與心所法的生起皆須具備相應的因緣。
此處表示藉由特定的因緣（如如理思惟、斷除生瞋之障，或缺乏生起之助緣），使得具有惱怒、損害性質的「瞋」煩惱不致生起。
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本句為《大毘婆沙論》探討修行者（行者）在修持忍辱或對治煩惱時的實踐情境。
在阿毘達磨語境中，修行者面對外在逆境（如他人以惡言辱罵）時，需透過正知正念，觀察內心不生瞋恚與報復之念，以成就忍辱波羅蜜或調伏心相。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在面對他人的惡言辱罵時，修行者不生瞋恨，而是立刻發起正思惟，運用毘婆舍那（觀）來剖析辱罵者的身心。
透過觀察對方身中唯是色、受、想、行、識等生滅無常的「諸法」聚集，並無一個真實、能主宰的「人」在辱罵，從而破除對「人我」的執著，平息瞋心，展現了毘曇部依緣起、法印與無我進行實修的具體方法。
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此句出於《大毘婆沙論》針對造業與心所的討論，探討責罵（訶毀）與法（所緣境或過失）的關聯。
意指在造作訶毀他人的身口業時，對象所依據的「法」（過失數量）多寡，與業的成辦與否及其差別之間的邏輯關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析業道或心所法時，討論「罵」這一心所活動或行為所攝的界地。
依據毘曇學系統，罵詈屬於惡身語業或相關心所，唯存於有尋有伺、有欲之處，故僅攝屬於欲界，不通色界、無色界。
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本句闡述「處」（十二處）與「蘊」（五蘊）的攝屬關係。
在此論典體系中，處與蘊互攝，此處指出單一「處」（如眼處、色處等）在五蘊的分類中，僅能涵蓋單一蘊的部分範疇，說明法體在不同範疇分類下的屬性界定。
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此處探討「不罵」（不嗔）之法相歸屬。
在《大毘婆沙論》的部派論義中，以此為例說明心所法攝入十八界之情況。
「不罵」即是不嗔，屬法界（或法處）所攝，經由界數的分析，說明該法不遍攝十八界，僅屬十七界（即排除色界等非心法所攝處）。
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此段探討界、處（十八界與十二處）在攝受關係上的判別。
在阿毘達磨毘婆沙義理中，法之攝受涉及類別的廣狹，此處旨在釐清特定法界如何被處所攝受的細分關係。
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此句出於《大毘婆沙論》，在分析色蘊與非色蘊（受、想、行、識四蘊）的攝受關係。
意指某法門或概念範圍，包含完整的四個蘊，以及色蘊當中的一部分。
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「作如是念」為論書中常見的語句，指在心理過程中引發特定的尋思或分別，是推動後續行為或法義抉擇的內在推力。
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此處語境討論「瞋」心所的作用對象與因果關係。
在論書語境下，討論對象的屬性，旨在剖析受報與煩惱生起的邏輯，無關大乘菩薩道之觀想，僅作心所法運作的理性分析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論語詞指涉與認知範疇。
論主在此處分析言語構成詬詈（罵）的條件，即在指責對象之「分」與「全」的判準。
這體現了毘曇學對於語言名相與實法界限的嚴謹辨析，用以說明名言概念如何建構對「我」的毀譽判斷。
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此處解析的是因緣生法的心理狀態。
說明眾生因妄執與記憶偏差，於對境時無法全觀，反因錯漏少數細節而對整體或局部產生不滿與瞋火，顯示瞋恚生起之機往往源於執著與認知不全。
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此處論述修行者在面對惡言辱罵等逆境時，應如何運用正知正念來調伏瞋恚煩惱。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類情形多用於論述「忍」法或修持對治煩惱的觀法，藉此保持心念不隨境界流轉，免於造作惡業。
。
此處語境在於論述時間與語言的極微構成，主張法體於剎那間生滅，透過對單字（語言極微）與剎那（時間極微）的觀修，以證解諸行無常與剎那生滅之理，破除對長時或實體語言的執著。
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此處涉及「業道」的判定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，罵詈需具備特定的發聲、對象、意圖及讓對方理解其內容等條件，若缺乏相應條件，則此行為在業道判斷上不能構成正式的「罵業」。
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此句論述心理活動的生起次第。
在阿毘達磨法義中，心心所法皆依因緣生，且意識活動具有剎那生滅與次第相續的特性，無法多心俱時並起，亦無多字（語言單位）於同一剎那同時呈現。
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此句說明剎那生滅的相續現象。
在阿毘達磨體系中，諸法皆為剎那生滅，由於「生時」即是「非滅」，故在同一剎那中，前後二法無法同時並存。
此句旨在闡明念與念之間，或法與法之間的遷流順序與非並存性。
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此句說明「剎那滅」的因果相續觀，強調法與法之間在時間維度上的遞進與異時性，不承認前法與後法能同時共存的「俱有」狀態，為毘曇學中否定「同時因果」的立場。
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本句從毘曇學角度說明，於客觀法（對境）上本無罵人之「理」（即無罵之自性或實體），所謂之「罵」，乃是眾生心識對境產生虛妄分別（遍計執）所引發的執著與煩惱。
。
此處闡述修習忍辱行之心理調適。
瞋恚屬於根本煩惱，會障礙修道。
論中強調即使遭受辱罵，亦應保持心念平衡，不隨煩惱遷轉，藉由如理作意來對治瞋心。
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此段探討修行者面對逆境（毀辱）時的心理狀態與應對，屬世間道或修道次第中對於「安忍」的觀察與對治，需審視受辱時是否起嗔心或違逆，以檢視修持功力。
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此處運用毘曇體系中的「觀察」方法，對境（罵者）與己身進行理智分析。
旨在透過對「我」、「能罵者」的實體破除，運用無我、空性的智慧，平息瞋恚心，不被罵境所染。
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此處闡述剎那無常義。
毘婆沙論認為諸行無常，遷流不住，心法生滅速度極快（念念滅）。
修行者在觀察諸法時，因法之生滅極速，欲對其進行名言或表象的分別時，該對象已滅，無法獲得常住之法。
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本句闡述「人無我」之理。
在毘曇部對法語境下，觀照罵人者與被罵者（我）皆為因緣和合的法，不具備真實、恆常、獨立的自性，隨緣生滅，故稱「滅無」，藉此破除對人我之執著。
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此處運用毘婆沙宗對於因緣法與業果的嚴格解析，強調瞋心生起的非實體性與過患。
從緣起法觀察，瞋恨對象與產生瞋恨者皆無自性，故追究「誰」對「誰」生瞋，實無所得，以此破除執著於人我與怨親的煩惱。
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此處論述以「觀察」（如觀察緣起、觀察苦受等）作為對治手段，藉由如理作意，斷除引發瞋恚的煩惱因緣，體現毘曇部對於修習止觀以斷惑的具體進路。
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此處論述修行者在面對外在惡意攻擊（他罵）時的心理防禦與安住之道，強調應透過對治方法保持正念，避免由受辱引發嗔恚與煩惱的生起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬說一切有部毘曇語境。
此處依「四念住」與「三法印」之觀行，闡明「諸行無我」的實修觀察。
修行者應如實觀察一切有為法（諸行）皆是生滅變異、無常運作的，其本質中絕無恆常自在的主宰者（我），亦無此主宰者所支配、擁有的對象（我所），以此破除執著，斷除我見與我所見。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的「法有我無」立場，解析「無我」之法義。
在阿毘達磨的體系中，唯有五蘊、十二處、十八界等因緣法的生滅流轉，其中並沒有一個實體、恆常不變的「造業者（作者）」在造業，也沒有一個實體的「受報者（受者）」在感果。
此處旨在破除世俗執著有真實自我的邪見，闡明「業報不失，而無作者、受者」的唯法因果道理。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
從無我觀、空觀的角度剖析瞋恚的生起。
在勝義諦中，所謂的「我」與「眾生」只是「空」（無補特伽羅主體）與「行」（造作遷流的五蘊）的假合積聚。
修行者若能體察「唯空行聚」的本質，體悟並無真實的受害者與加害者，即可推求「瞋恚從何而生」，進而斷除瞋障。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此為引述不同部派或不同論師異說的常見論說格式，用以呈現當時佛教界對特定法義的不同觀點與爭論，以便後文進行辨析、抉擇或折衷。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的發問或釋意起點，用以闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部論書的寫作體例中，此句通常用來引出後續針對特定教法（如蘊、處、界等法相）進行詳細論釋與辨析的具體緣由，以彰顯破除邪執、顯正宗風的撰述目的。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的釋意句。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，此處通常是用以說明為何要重複申論、廣立問答或詳盡分析，其目的在於使該論題的「文」（言教文字）與「義」（法義內涵）皆能周延無缺，達到「文義具足」，使修學薩婆多部（說一切有部）阿毘達磨者能無謬理解。
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本句闡明阿毘達磨（論藏）的核心宗旨，即對一切存在（諸法）進行系統性的分類與剖析。
在毘曇學派中，分析「自相」是為了確立各法的獨立自性與邊界；分析「共相」則是為了理解諸法普遍具有的規律（如無常、無我），藉由這種對自相與共相的如實觀照，方能斷除對現象的執著。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「名、句、文」身屬於「心不相應行法」。
此處「名為義具」是指「名」（名言、名稱、概念）是能顯現「義」（名言所指的實體法、客觀義理）的工具或依憑。
名是能詮，義是所詮，名言的存在是為了作為顯現義理的工具。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對「心不相應行法」中「名、句、文」三者的範疇界定。
有部主張語言、文字與概念具有客觀的實體。
其中「名」指概念單詞，「句」指完整意義的句子，「文」指構成名句的字元、音節或字母。
這三者能共同顯發、詮表一切法義，因此在論典語境中，將分辨這三者的範疇總稱為「文具」（即能顯現、詮表的工具，梵語 vyañjana 的意譯）。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是常見的論說體式，用以引述其他論師或學派的不同觀點與異說。
這反映了說一切有部內部或與其他部派之間，對於微細法義的廣泛探討與意見並存。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論語境。
有部主張「名、句、文身」為心不相應行法，具有實體，是語言與思想成立的基礎。
此處說明之所以特別建立或討論名、句、文身，是為了彰顯它們在詮表教法、傳遞義理及引導修行上具有不可或缺的巨大功用。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處探討的是「名、句、文身」等不相應行法如何作為語言與概念的媒介，來開顯、詮表佛法中的核心法相（如五蘊、十八界、十二處等）。
在毘曇體系中，「名」能詮表事物的自性，「句」能詮表事物的差別，「文」則是名與句所依的字元。
藉由這些名言概念的顯示與分別，修行者方能正確解了諸法相狀，進而修習無漏智慧。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「義門」指區分、剖析諸法性相的理論門徑。
此處指對於法性的考察有著無窮無盡的分類與論證角度，能以此通達種種深細法義。
。
本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書。
此處闡述修行者或論師透過清淨智慧與無漏功德，生起對佛陀、正法、僧伽（三寶）的深切淨信，進而以言詞讚歎、申述三寶所具足的無漏、無邊功德。
在說一切有部中，讚述三寶功德是顯發正理、破除外道邪執的重要修行與論證實踐。
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此句承接上文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，用以總結或開啟關於法性、業報、或心所相應等種種論證條件。
說一切有部（Sarvāstivāda）極為重視「因緣」的細微辨析（如六因、四緣、五果），此處「種種因緣」即是指建構某一法義或現象所必需的各類條件與力量之總和。
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此句為結語，說明阿毘達磨大毘婆沙論的結集與撰述目的。
在毘曇部論書的脈絡中，「作論」是為了抉擇法相、開顯佛陀阿毘達磨之真實義理，防範異執，並非無因無端而作，而是為瞭解決前文所述的種種教理難題或破斥邪執，故以此句總結其作論的因緣與宗旨。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在界定說一切有部不相應行法中的「名身」（nāma-kāya）。
在毘曇部術語體系中，「名」指詮表自性的名詞、單字；「身」為積聚、聚集之意。
「多名身」是指兩個以上的「名」積聚在一起，用以詮顯多個法之自性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，解答關於名言、概念的構成與分類。
論中將種種用以指稱事物、建構認識的語言標籤與心靈表象，細分為名號、異語、增語、想、等想與假施設等範疇。
這屬於毘曇部對於「名、句、文身」與心所有法中「想心所」的精細分析，說明世俗認識皆是依憑名言假立，而非具有實體自性的客觀存在。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨中，「名身（nāma-kāya）」指兩個以上的「名」（nāma，即概念、名稱或文字）。
「身（kāya）」在此處具有「積聚、集合」之意。
當多個名稱積聚、組合在一起時，即定義為「多名身」，用以詮釋複雜的法相與概念集合，而非單一的名稱。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處的「論者」指編纂或解說阿毘達磨的論師。
「於文善巧」是指論師在建構教理、解釋名相時，能極其精準、巧妙地運用「文、名、句身」等名相語言系統，使深奧的法義得以明晰呈現，避免義理含混。
這體現了說一切有部極其重視語言文字在抉擇法相上的工具性與精準度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名、句、文身（心不相應行法）討論。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，「名」（nāma）指顯發事物自性的單字或概念；「句」（pada）指詮表差別義理的完整句子；「文」（vyañjana）則是構成名、句的字元、音節或字母。
此處論述「名、句、文」三者之間的依存關係，說明如何透過複數的字元（文）與語句（句）之組合，共同來開顯或限定某一個特定概念（名）的內涵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析語境。
在論及特定法相（如「名身」等法）或心所法時，指出種種不同稱呼實質上皆是「名」（指能詮表表義的言語、概念，或五蘊中的無色四蘊）的不同異名或分類表現，皆以「名」為其本質。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在論及名、句、文身（不相應行法）的教義時，此處探討為何特別針對「多個名身」（或「多名身」之定義與作用）進行詰問與辨析，用以引出後續對於名、句、文身之量與性質的細緻討論。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
此處屬於阿毘達磨（毘曇）的「心不相應行法」討論範疇。
在說一切有部義學中，「名（nāma）」、「句（pada）」、「文（vyañjana）」是能顯發義理的實有自體。
此處論主或問難者在探討法義分類與詰問範圍時，提出質疑：為何只偏重詰問某些法，卻沒有針對能詮表法義的「名」以及「名身（複數或集聚的名）」進行詰問？這展現了說一切有部對名言、概念與法體之間關係的嚴密論證風格。
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此為論書中常見的省略語，表示前述法義的推演、分類或辨析後，其餘細節均依照此邏輯類推說明，意指法義內涵已窮盡其開展空間。
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此乃論書中常見的慣用語，用以引入異議或另一種不同的宗派見解，體現毘曇論部對於法義探討的周延性，旨在列舉不同觀點以資辨析。
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此句出自《大毘婆沙論》，在論義語境中討論言說與問答的過失。
此處指涉的是對法義、教理中未明之處，若具備發問的義務或條件，卻因怠惰、執著或見解偏頗而不進行交流與探究，即為一種缺失。
這是論典中對於法義辯論與學習紀律的嚴謹要求。
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在此論述語境中，「有餘」指所說的法義或範疇尚未窮盡，仍有未詳細闡明的剩餘部分或補充說明空間，體現毘曇論典對義理辨析力求精確完備的態度。
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此語為論典中引述不同師承或宗派異議的常見用語。
在毘婆沙論的語境中，用以承接並列舉各種對法義或名相的不同判釋，體現部派論師對於教理分析的多重視角。
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本句界定「名」與「名身」之區別，皆屬心不相應行法。
在說一切有部論中，「名」指能詮表事物自性之最小語詞；「名身」則指由二個以上之「名」所構成的聚合，亦即語句基礎單位。
此為解析語言符號與實體認知對應關係之基礎。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論能詮語句的組織構成。
依據毘曇學派定義，「名」指單一的表義詞（如眼、色），「名身」則指由兩個以上的「名」所構成的語句。
此處說明特定語詞或概念皆被涵攝於「多名身」的體系中，用以解析語言名相的組合邏輯。
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此處討論「名身」的定義。
在毘曇學中，名身（nāmakāya）指由二個或二個以上之「名」（nāman，指表詮事物的概念或語詞）所組成的集合。
本句質疑「多名身」是否等同於將多個名身集合後的整體總問，旨在釐清名身的組構規則。
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此句為《大毘婆沙論》論師在進行教義辯論時，引述其他學派或不同論師的見解，用以呈現爭議點與多元義理判斷。
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論主引述原始佛典之說，以作為立論之依據或證成。
《大毘婆沙論》作為論書，常透過徵引「契經」（經藏）來確認法義的正統性與傳承性，展現論與經的嚴謹對應關係。
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此處語境指論義中對於無益解脫、或與法義邏輯衝突、或已於前文決定的問題，為止息戲論與維持論辨次第，故判定不應提問。
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此處指稱造作、撰述論藏的作者，在毘曇體系中，指能依法義對經教進行詮釋、建構體系的論師。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在說明經典中為何特別針對「名身」（多個名稱的集合）進行提問。
在毘曇教法中，名、句、文身為三種非色非心法，此處論證契經對其判釋之依據，強調對名身概念的確認是為了界定語義組合的範疇。
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此處強調阿毘達磨論師對法義的態度。
在毘曇學系統中，法義（尤其是對「法」的體性界定）是有其客觀定準的，論者僅能如實解析闡揚，而非依個人喜好任意增刪。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出對方論點之缺失，或對前述結論提出進一步的疑問與挑戰。
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此處為論書中常見的「徵起」格式，藉由提問以引出對「多名身」（複數名法之集合）的定義、定義範圍及法相差別的討論。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，涉及名身、句身、文身之辯析。
在論述問答語境中，強調對方的回答內容是以「名」（語詞、概念）作為表現形式，屬於對法（阿毘達磨）範疇內關於語言所詮表義的探討。
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此處回應關於「根本」的問題。
在阿毘達磨論義中，「名」與「句」、「文」合稱三法，為造語之基本要素，亦是詮表法義、安立概念與施設諸法的根本依據。
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此句解釋「名」的定義，在說一切有部名身論中，名身（nāma-kāya）是由兩個或多個「名」法組合而成。
此處意指「名」此法自體具足，若再有其他名法增益聚集，即稱為名身。
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此處解析「名身」的定義。
在毘曇學派中，兩名以上稱為「名身」，三名以上稱為「多名身」。
此句解釋名身能成立，是因為其本身是由多個名（單詞）聚集而成。
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在阿毘達磨論書中，此句常用於引出異說。
論主在解釋特定義理時，為顯示教義討論的全面性，會羅列各部派或不同學者的看法，此處即是用來轉介另一種不同於前文的論點。
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此句說明論中對於某個觀點的成立，是基於「展轉因」的邏輯推演或因果關聯。
展轉因指事物間互為因果、輾轉相生或相依的關係。
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此處語境在《大毘婆沙論》中用以類比法義，指如同世間子孫承受祖先資財或法制權利之理，用以說明某些因緣或法位繼承的邏輯關係，強調其依循特定法軌而確立的特性。
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此處闡述「名身」的構成機制，在毘曇論典語境下，「名」指能詮表自性的語音或文字，「名身」則由兩個以上的「名」積聚而成，是心不相應行法的一種，屬於能詮表義理的集合概念。
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此句探討語言文字的結構與形成。
在說一切有部的理論中，「名」指單字或單一名詞，「名身」是由兩個名組成，「多名身」則是由三個或更多名組成。
此處理論旨在說明更複雜的概念表達（多名身）是建立在較基礎的概念單位（名身）之上的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「心不相應行法」中「名身」的自體性問題。
在《大毘婆沙論》的教理系統中，『名』（nāma）指的是能顯發事物自性、作詮表法體之用的名詞或單字。
此處設問旨在釐清「名」做為一種不相應行法，其自體與本質為何，為後續依毘曇學派「極微與法體實有」觀點進行論辯的開端。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中解答法義歸屬的典型問答。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，萬法被劃分為五位百法。
此處明確判定所討論的法（如命根、眾同分、得、非得等法）不屬於色法、心法、心所法或無為法，而是屬於五蘊中「行蘊」所攝的「心不相應行法」，即與心王不相應、非物質亦非精神的精神客觀規律與存在狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對於「心不相應行法」中「文身」與「句身」的討論。
在阿毘達磨體系中，名、文、句三者皆為實有之法，用以詮表世間與出世間義理。
「文」指字元（如字母或音素），「句」指能詮釋完整意思的句子。
此處承接前文對於「名」之生滅、無常或法性特徵的論述，申明「文」與「句」亦同樣適用上述的法理與抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「名」並非泛指一般名詞，而是特指說一切有部「十四不相應行法」之一的「名身」（nāma-kāya），即能顯發事物自性、詮表語義的客觀自體（名為能顯自性）。
論中此問旨在探討「名」的字源、定義與立名因緣，隨後會以「召引」、「顯現」或「隨順」等義理來解釋何以稱之為「名」。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
論中探討「名、句、文身」之「名」（nāma，即概念或名稱）。
此處回答何謂「名」，定義其為「隨名」（anugama-nāma）。
在毘曇學中，事物本身有其「自體」，而眾生能隨順事物的自體、特徵，生起相應的「想」（saṃjñā），並施設相應的名稱（名、說）來詮顯它，這種能隨順事物而顯現、使人理解的名稱，即稱為「隨名」。
這說明瞭「名」的功能在於隨順事物之自相以令意念解了，而非事物本身。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討名、句、文身等心不相應行法的名相定義。
此處釋義「召」的語義為「合隨」，意指能呼喚、召引的名稱（名言）必須與其所指代的事物本質相契合、相隨順，使人一聽聞該名號便能對應、聯想到具體的法體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業感緣起與結生相續理論。
此處探討眾生死後「結生」的過程，說明有情眾生在命終之時，會依循其生前或臨終時所造作的善惡業力（如其所作），直接前往與該業力性質相契合的界趣或受生處（即往相應），體現了因果造作與受報處所之間決定性的相應關係，無有偏差。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，其特徵在於對名相、法體與施設的微細抉擇。
此處「召」字意指呼召、能詮之名言，論主旨在論證「名言施設（召）」與其「所詮實義（義）」之間的對應關係，說明特定名相的安立、施設，正是為瞭解顯特定之法性或義理。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》探討法性、根境識三事和合，或心、心所法相應之義理。
此處以「求便應合」為喻，說明諸法因緣生起時，若有某種功能或效用的需求，便會產生相應的法法和合、心境相應或法法相順。
在毘曇學體系中，此指諸法在特定的因緣聚合下，各守其自性，同時又相順配合以生起作用。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，討論教法、名身、句身、文身與法義之間的關係。
此處指出在造作偈頌時，文字與語句的轉折變化（造頌轉），必須隨著所要表達的法義來調整，使能相互會通，讓聽聞者能藉由偈頌的文句精確地理解正確的法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
此處的「名」（nāma）是指能顯發、表詮事物意義的語言概念或字詞。
有部主張「名」有其自體（即「名身」等心不相應行法），此處論釋「名」之所以得名，是因為它具備三種決定性的功能或定義（即「隨附」、「召名」、「顯了」等義），以此三義來界定「名」的本質與功能。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討心、心所法的相應與俱起關係。
阿毘達磨語境中，『有隨』指心心所法彼此隨順、俱時而生，具有同依、同緣等相應關係；『有召』指心王生起時，必召引與其相應的心所法共同生起，彼此互相牽引、不可分離。
這說明瞭心與心所法在精神活動中是極為緊密、同時俱運的複雜系統。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「名」（nāma）指的是能詮顯、表彰事物自性的概念或字詞。
此處依毘曇部義理，強調「名」必須具備「合」的作用——即字與字、聲與聲和合，或者「名、句、文」三者和合以詮顯特定義理（如「名」能詮表自性，「句」能詮表差別，「文」為前二者之所依）。
若單純無合，不能成立完整的詮表作用，故不稱之為「名」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，在分析一切法的分類。
此處的「餘」指在前文已論述的範疇（如心法、心所法等）之外，所餘下的心不相應行法（不相應）、色法（色）與無為法（無為法）。
說一切有部將一切存在（五位百法的前身）系統性地分類，此句即是在窮盡列舉其餘的法體類別，以完成法相的界定與抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》探討心不相應行法中「名、句、文」之定義。
此處論述某法（如「文」或「句」之局部作用）雖能隨順法體（隨）且互相結合（合），但因其自身不具備「召喚、詮表事物詮顯自性」（召義）的功能，故不能被定義為「名」（名以詮表自性、召指事物為義）。
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本句為阿毘達磨問答體式。
在說一切有部（毘曇）的義理體系中，「名身」（梵語 nāmakāya）屬於「心不相應行法」之一。
「名」（nāma）指能詮顯事物自性的名詞或概念；「身」（kāya）在此指積聚、集合。
因此「名身」特指多個名詞的聚集（如說「眼、耳、鼻、舌」等名詞並列）。
此處提問旨在辨析「名身」的定義、體性及其在心不相應行法中的法相定位。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「名、句、文」身等心不相應行法的論述脈絡。
此處回答「名身」等概念的定義，說明「身」即是「聚集」之義，因此「二名（兩個名詞）聚集」即構成「名身」，以此類推。
此為毘曇部對語言、名相構成的細緻分析。
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此句說明在說一切有部的術語定義中，「名身」的構成條件。
根據《大毘婆沙論》定義，「名」指詮表自性的語音差別；兩個「名」以上方可稱為「名身」，故單一的名不具備「身」（聚合）之義。
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本問答旨在解析《阿毘達磨大毘婆沙論》中關於「名身」（nāma-kāya）的定義。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「名」（nāma）指單純的單詞或概念（如「眼」、「耳」）；「身」（kāya）則有聚集、積聚之義。
因此，「多名身」即是多個名詞概念聚合、積聚在一起的狀態，屬於心不相應行法中的「名身」範疇，用以建構複雜的語言與思想。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨之極微、積聚或諸法「多性」的論證語境。
在毘曇部義理中，單一（一）或雙數（二）的個體積聚，尚不足以構成「多」或「身」（即積聚體、羣體，saddhā/kāya）的定義。
必須是複數（三或以上）的積聚，才能名為「多」或成立「身」。
此處以象作喻，說明法之積聚名為「身」的數量界限與定義。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討極微與積聚（極微積聚成色法）的毘曇部法義。
論中藉由「多象身」等世俗積聚之法，來說明單一極微不單獨起用，必須有多個極微或事物和合積聚，才能成立一個具體的複合物名相與實用。
此句以象羣為喻，指出要有很多隻象才能構成一個「象羣（象身）」。
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此處運用毘曇體系中的類推法，說明在特定條件或法數規範下，馬等其他項目與前述項目具有相同的性質、狀態或因果法則，不需重複敘述。
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此處論述毘曇學中的能詮表義單位。
句身（pada-kāya）指由多個語句構成的完整意涵單位；文身（vyañjana-kāya）指由多個語音、字母單位構成的基礎結構。
論主以此說明能詮單位的累積與構成關係，體現毘曇部對語言分析的嚴謹架構。
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本句出自阿毘達磨論典，討論名、句、文身之實體。
論中探討名法的存在性與其在施設安立中的作用，強調名稱作為語義符號，在名法範疇內具有自性。
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此處論述名法的定義，指由兩個以上的「名」（即語句中的能詮表義單位）所結合而成的集合，屬於毘婆沙論中不相應行法的一種。
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此處「名身」為毘曇學術語。
依《大毘婆沙論》定義，二名合稱名身，三名以上合稱名多，此句指稱存在多種由二名結合而成的語言單位，為不相應行法之一，表徵概念或詞彙的邏輯組合。
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此處討論名法（nāma）之構成，說明有些名詞僅由單一字元（字體、字母）為基礎所引發或組成，這是論書在分析語句與名相構成時的基礎語法考察。
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此處探討名（nāman）的構成，依阿毘達磨論義，名為能詮表法義之概念。
在語言結構上，名詞可由單一字或多個字所組成，此句明確標舉出由二字結合而成的名詞類型。
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本論在此處闡述名、句、文三身的構成關係。
依毘曇體系，名是由多個文（字母或音素）組成，具備彰顯法義的功能，此處解釋語言符號構成的基本邏輯。
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此處論述名（nama）的構建。
在部派佛教論書語境中，「名」是表義的語言單位，透過字（字母）的結合而生起。
此句旨在探討名法的能生因或構成單位，即「名」如何由「字」組成。
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此段解釋毘曇名身足論中關於名（nāma）的定義。
在說一切有部教義中，「名」指表詮自性之能詮聲；二個名以上並列稱「名身」，三個以上稱「多名身」，此為語言符號組合構成概念的分類架構。
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此處涉及毘曇論典中對於名、句、文身（語法單位）如何詮表諸法義理的討論。
文中指出的「三字」通常指能詮表義理的「名、句、文」，或特定宗派主張建立名言義理所依據的三個要素，強調義理詮釋必須依循一定的言語結構。
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此處論述各家對於契經語句解讀之差異。
毘婆沙論中引述「有欲令依四字」，是指部分學派主張在判定經義時，應當依據這四個字（四句或特定詞句）作為確立義理的標準，體現了部派佛教對聖教量解讀的不同取向。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論名、句、文身的構詞原則。
依毘曇體系，文是字，二文（字）以上組合即可構成「名」（名身），即具有公認詮表功能的概念單位。
此處探討的是由兩個字構成之名，其性質與作用。
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此處論述毘曇部關於語言符號與集合的分類定義。
在說一切有部名身論中，定義「名」為顯表自性之法。
單一之名（二字）稱為名；二名以上結合之集合（如四字）則稱為名身（雙名之集）或多名身（多名之集），係屬「心不相應行法」中的能詮表者。
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此句見於《大毘婆沙論》論述修行方法或所緣境的爭議中，「六字」在此語境通常指涉特定的教法序列或所緣修習內容，論師依據各自的判教或修證體系提出修行所依。
本論為阿毘達磨論書，解釋應側重於對於所緣境的安立與修行次第的探討，而非象徵或圓融式的擴張解釋。
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此處指涉阿毘達磨論議中，對於名身、句身、文身等組成的基礎，或特定教義建立所依據的八個字元（字體/文）之爭議。
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此處討論名身（nāmakāya）的構成，依阿毘達磨論義，多字（如三字）結合形成名句，進而表達法義。
此句強調語句結構與名相構成的邏輯關係。
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此段引述說一切有部對於語言單位在「名」（nāman）位階上的定義。
在論典體系中，以「名」為顯表義理之法，三個字構成的語句單位稱為「名」，超過三個字的則依數量稱為「名身」（兩個名）或「多名身」（三個以上名），強調語句組合的範疇與定義。
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此處論述「有欲令」這一概念的建立基礎。
在毘曇學系統中，針對特定名句文身的構成與施設，論主指出「有欲令」一詞的定義與成立，需依賴九種字的組合或詮表。
這是對名身、句身、文身組成法則的技術性討論。
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此句出於《大毘婆沙論》，反映論師對於建立法義所依據之教說或標目數量有所不同。
文中「有欲令」指稱部分部派或論師的觀點，「依十二字」指依止於特定定義之十二個字句作為法義建立的標準或總綱。
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此處探討「名」（nāman）的構成。
在毘曇學派的語境下，名法乃表詮義理的能詮，此處討論的是由四個字（音節或字素）組合而成的名法範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論名身、句身、文身等「不相應行法」的構成。
在毘曇學體系中，論述名、句、文與字（字母）的組合關係。
此處針對四字或八字組閤中是否攝有名法進行界定，旨在釐清名法的組成位階。
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此處論述毘曇學中關於能詮表義的法。
「名」指表義的語聲或概念，二名以上合稱「名身」，三名以上或多名合稱「多名身」，為說一切有部色心二法之外的「不相應行法」範疇，用以界定語言表義的集合單位。
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此處探討在觀法過程中，應依據何種所緣。
毘婆沙師於此討論「十二字」指十二緣起支（十二有支），說明在特定觀修行中，有觀點主張以十二緣起作為觀察對象。
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此處指稱部派佛教對修行的具體依據。
十六字即指十六行相，為觀四聖諦時所起的十六種行解，是毘曇體系中四諦觀修的基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對「名、句、文身」等心不相應行法的微細辨析。
此處承接上文對「一字名」或特定單一範疇的探討，說明以此為「門」（例示、門徑）來推例，其餘多字所組成的複合名（如由二字、三字或多字合成之名），其安立體性與作用的道理皆與此相同，不須一一贅述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有餘師說」或「有餘部說」是常見的論辯引言。
這代表在同一教理議題上，迦濕彌羅有部正統論師以外的其他阿毘達磨論師、持經者或異部（如說轉部、大眾部等）所持的相左觀點。
此處用以呈現多元論點並進行對比與評判。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對「名、句、文身」之探討。
阿毘達磨論書中，『字』（文，vyañjana）是指音素或字母，而『名』（nāma）指能顯發義理的語詞。
此處探討的是由單一字（字母/音節）所構成的語詞（名），在論書語境中，如以一個字音表達某特定意涵時，該字音即能「起名」。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討名、句、文身（心不相應行法）的極微單位與成立界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，「名」指單純表彰事物自性的語詞。
若僅發出單一字音（字）或僅作一次短暫的發聲、呼吸（一呼），其所顯現、表徵的範疇僅止於單一概念（名），尚不能結合成具有完整法義表達的「句」（句身），亦未達多字集聚的「文」（文身、字母）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的語義與存在論探討。
在說一切有部的俱舍與毘曇體系中，將語言文字分為「字（文）」、「名（名詞、單字義）」、「句（句子、完整義）」。
單一的稱呼稱為「名」，當同一個字或名被重複稱呼（再呼）而產生兩個以上的名詞組合時，即稱為「名身」（「身」在此指積聚、複數之意）。
這體現了說一切有部對於語言文字與心不相應行法中「名、句、文身」的嚴密定義。
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本句出自《大毘婆沙論》卷十四，屬於說一切有部對於「心不相應行法」中「名身、句身、文身」之語言哲學探討。
此處的「字」（文）代表最基礎的音素或字母。
論中說明，基礎的音聲單元（字）若經過三度或四度的發音呼召與重疊組合，就能凝聚並產生具體表達概念的「名」（名詞）以及複數名稱積聚的「名身」，說明瞭客觀語言符號如何由微細的音聲元件組合而生起。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「名、句、文身」不相應行法的脈絡。
在探討單一字（文）如何顯發名（概念）與句（完整意思）之後，此處類推指出，由兩個字所結合而生起、顯發的名等（如名身、句身、文身），其生起、依止與顯義的法理，應當知曉與前面單字所起的情況是一樣的。

本句為《大毘婆沙論》探討心不相應行法中「句身」定義的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，「句」指能詮表事物差別、完整表達一個義理的字組或句子；「身」為積聚、集合之意。
此處設問旨在辨析多個「句」積聚在一起時的體性與定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名、句、文身討論。
在此論題中，探討「句」（padam）的定義與功能。
阿毘達磨教理認為，「名」能顯發自性（事物自體），而「句」則能顯發差別（詮表完整義理），即透過諸句的組合，能使個別名詞所無法完整表達的、尚未滿足的語義，得到完全的開顯與圓滿。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨「心不相應行法」中關於「名、句、文身」的討論。
在毘曇語境中，「句」（pada）指能完整詮顯、表達一個意義的語句。
單一語句稱為「句」，兩個語句結合稱為「句身」，而三個或三個以上的語句「連合」（結合、重組），則稱為「多句身」，用以表達更完整、複雜的法義與思想系統。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論師們在闡述、論證某一特定的阿毘達磨（對法）教義或法相時，為了確保論點符合佛陀的根本教說，並使所得出的教判或義理成立，會遵循「經為定量」的原則，引述佛陀所說的契經（Sūtra）來作為最權威的立論依據。
這展現了說一切有部雖然重視論書與法相析難，但在根本上仍以佛說經典為最終檢驗標準的學術與修行態度。
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此句為論書引證語，用以導入佛陀（世尊）於契經中所昭示的聖言量，作為論述法義的根本依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，論師在抉擇諸法自相、共相及因果關係時，皆以阿含經等世尊聖言為最上權威，藉此引出經教以證成論執。

本偈即著名的「七佛通誡偈」。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境，此偈系統性地開顯了增上三學的修行次第與法義架構。
「諸惡莫作」與「諸善奉行」偏重於戒學（屍羅），指防護身口意三業，止息十不善業並積極行持一切能累積資糧的有漏與無漏善法；「自淨其心」則偏重於定學（三摩地）與慧學（般若），意指透過修習止觀，以對治法斷除心識中的潛在隨眠（煩惱），使其不復現行，達到心識遠離雜染的清淨解脫狀態。
此三學的實踐，即是三世諸佛一致宣說的法性規律與解脫正道。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境。
在探討諸法分類、相應關係或法相定義時，論師常採用「四句料簡」的邏輯分析方法（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
「各能滿足」是指這四種邏輯分類界限清晰、涵蓋完整，每一句在定義與實質法義上都能各自圓滿自洽，無所遺漏。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇論書的法義思辨中，此處探討「名、句、文身」等能顯義理的自性與結合方式。
所謂「未滿足義於中連合」，是指尚未完全顯現、不夠圓滿的義理（如單一字或未完結的語詞），在與其他名、文等結合後，才能展現出完整、圓滿的法義意義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在說一切有部的「心不相應行法」中，設有「名身（nāma-kāya）」、「句身（pada-kāya）」、「文身（vyañjana-kāya）」三者。
其中「句」指能表達完整義理的句子；「身」意為積聚、集合。
多個句子積聚、組合在一起以表達完整的法義結構，即稱為「多句身」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的論述語境，意指在剖析或釋讀特定的教法名相時，應當將該術語或法義置於其各自所屬的文句、語境或論述脈絡中來理解，而不應混淆或斷章取義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境。
此處探討的是法義、名身、句身、文身的施設與生起。
『未滿足義』指尚未完全顯顯、尚未圓滿具足的法義或句義；『連合』指名言、字位或因緣等法在其中結合、積聚，使未完足的法義逐漸顯現出來。
此處應依說一切有部極微與字、名、句、文身的積聚說進行判讀，不應引入大乘融通或常住義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中極為常見的「四句料簡」語境。
在分析諸法名相的關係或範疇（如「是此非彼、是彼非此、是此亦彼、非此非彼」）時，論主以此語句標明這四種邏輯分類（四句）的定義與內涵彼此分明，各有所指，互不混淆，用以作細緻、嚴密的法義辨析。
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在《大毘婆沙論》探討「名、句、文」三身（名身、句身、文身）的語境中，此處解釋「文」（字）的性質。
單一的「字」（如阿、伊等字母）本身不具備完整表意功能。
唯有透過連合多個字，才能組合成代表概念的「名」或代表完整義理的「句」。
在此組合過程中，連合諸字所顯現的，仍是尚未達到完整表意（未滿義）的過渡狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論的是如何理解和剖析經論中的文句、名身（名詞）與句身（句子）。
「連合諸句」是指在解讀佛法名相或經義時，將原本看似獨立的字詞、語句、法相重新串聯、組合或對照，以顯現出更完整、深層的義理架構。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對心不相應行法中「文、名、句」之義理討論。
在毘曇學術語中，「句」（pada）指能顯彰事物詮表之字句，而「句身」（padakāya）則是多句的積聚。
此處闡明「頌」（gāthā，偈頌）的結構與性質：偈頌的成立與義理顯現，必須依託多個「句身」的有機組合，非單一字或單一句所能成就，體現了有部對語言哲學與語法結構的嚴密分析。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的體例解析。
在《大毘婆沙論》等論典的論述結構中，「標」是指立宗、提出論題或定義範疇；「釋」則是針對該論題進行詳細的剖析、論證與釋義。
此句強調論書的結構極為嚴密，每一句都具備了論點的提出與隨後的解釋，互為表裡，以確保法義抉擇的精確性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，其特徵是極其嚴密、細緻的法相辨析。
此處「是標」指的是在解釋經文或法相時，先總提一個概念作為「標」目（類似於大綱或標題），隨後再進行具體分釋（「釋」）。
在這裡，「諸惡」是標示出染污法、不善法等惡行的範疇。
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此句出自阿毘達磨論典，針對實有「作者」（Agent）的執著進行破斥，強調諸法因緣生，無實體的造作者。
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此句說明在論書中，對於所引用之教證，以「乃至是諸佛」作為標舉、提示後續論述要點的詞句，屬於論述結構中的指標用語。
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此句出自阿毘達磨論書，論述「教」的定義。
在毘曇學的詮釋架構中，將「教」（教法、言說）與「釋」（解釋、說明）對等，強調教法的功能在於對法義的闡明與解說。
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此處論述偈頌的結構或義理，指出其內容具備了四種特定要素的圓滿，這是論書對偈文進行細緻分析的常見表達，強調其義理完整性。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》解釋諸法時所採用的四種論述結構範式，即「標、釋、句、頌」的解經次序，屬於毘曇部論書嚴密的詮釋規範。
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本句討論「惡」之定義與分類的周遍性。
在毘曇部論義中，探討法義分類是否達到「圓滿（滿）」，主張對於一切惡法的指陳，僅需依據其名相標示即可含攝窮盡，無須逐一列舉具體事例。
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此處為論書校讎或編纂時的技術性說明，指涉對論中各項解釋、語句結構及偈頌的檢討尚未完備，屬論典撰述過程中對篇章結構完善與否的審視。
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此處論述有關「名滿」之謬誤，指在對經教作標舉與解釋時，若錯誤地執著於三種名滿（即將名稱視為圓滿的實體），會導致對法義的誤解。
此段屬於阿毘達磨對於名句文身以及能詮所詮關係的邏輯辨析。
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此句語境多見於論典中，用以說明在偈頌（伽陀）文義尚未表達完全、或是尚未達到規定的句數時，所進行的相關處置或狀態。
在阿毘達磨語境中，強調文義與結構的圓滿性。
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此句說明論書編纂的邏輯要求。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，針對「總頌」（廣略適中的總括偈頌）所標出的概念，必須配合相應的「釋」（釋論、解析）才能使文句與義理圓滿無缺，體現毘曇部嚴謹的論理規範。
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本句語境涉及毘曇部對於文句詮釋與定義的嚴謹邏輯。
意指在對特定句進行界定或標示時，若賦予「滿」（圓滿、充滿）之定義，應當僅限於該特定句，不應擴及於其餘未被指涉的句子。
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此句論述在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調對「諸佛」法義的定義，必須在攝略的總頌中，完整標舉並解釋其內涵，體現了毘曇部對法相界定須嚴謹且周延的要求。
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此處探討語句中對於所指對象的界定範圍。
「摽」意為標舉、顯示。
「滿」指圓滿或全部。
論述的是當使用特定句式進行定義或標示時，該指涉是否涵蓋全體，旨在釐清名相定義的周延性與邊際。
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此句強調佛陀言教之圓滿性。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，意指佛陀所說之法（教），無論是義理、修證次序或因果邏輯，皆無欠缺，足以引導眾生趨向解脫。
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本句說明頌文在文字結構上的準則。
在阿毘達磨論典的偈頌體裁中，八字為句是常見的標準格式，旨在確保經論教義在傳誦與記憶上的整齊與簡潔，反映了論師對法義表達形式的嚴謹要求。
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此處闡述阿毘達磨論典對於「頌」（gāthā）的度量標準。
在梵文詩律或部派佛教的文獻結構中，以四句組成一頌（stanza），若每句八字，總計三十二字，即為標準的偈頌規格，此乃論書中定義文句結構的格式規範。
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此句說明大毘婆沙論引用經、論、頌等文獻時，其解釋或架構多遵循上述所論述的理路或規準，顯示論書對於法義抉擇的嚴謹性與一致性。
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此處論述書寫數量的算法，是指依據前文建立的特定位數或計算規則，在毘曇論典語境中，強調名言與數法在施設上的嚴謹性與邏輯一致性，並非指稱實體法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就語言文字構成「句」（pada）之範疇進行定義。
在毘曇學系統中，句係由名（nāma）結合而成，用於表示具體語義的最小單位；此處說明句的長度限制，旨在建立文法分析之標準。
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此處涉及毘曇部論義中對於句、文、身概念的建立，強調言說結構中最小的意義單位（句）是如何由字（文）所構成，為後續闡述諸法名身、句身、文身之結構奠基。
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此處涉及毘曇論書對於文句組成與結構的分析。
在論述句法架構時，將特定的文字排列或數目段落定義為「後句」，係為了便於釐定語義界限與論理範疇。
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此處闡述毘曇論典中關於文句長短的定義標準，用於規範經文編纂與教理宣說時的句法結構，屬於名相定義範疇。
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此處論述句法的結構分類，定義句子的長度標準，為語言修辭與教法傳持中對語句長短的界定。

此處詢問「多文身」的定義。
在毘曇部語境中，「文」即指文字、符號，「身」為聚集義，多文身即多個文字符號的集合，是構成名身、句身的基礎單位。
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此處解釋「多文身」的構成，在阿毘達磨論義中，將單個的字母稱為「字」，多個字組合而成的集合稱為「文身」。
這是對語言單位進行分析，區分「字」、「名」、「文」等基本概念的定義。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論書中，論師們在建立、闡述或證成某項法相、教理（義）時，必須遵循「契經為量」的原則。
因此，在立論之後，隨即引用佛陀親口所說的經典（契經）來作為最權威、最根本的聖言量依據，以成就並證明該論點的正確性與不謬性。
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此句為論書引證聖言量（阿含經教）之發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，凡欲建立自宗法義或通釋疑難，必先引述佛陀親口宣說之經教作為最根本、最權威的立論依據（即聖言量），以彰顯阿毘達磨（對法）乃抉擇、顯明佛陀本懷之學，而非自創一格。

本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論名、句、文身之法義。
毘曇宗將語文要素析為「名」（名詞、概念）、「句」（完整語意）、「文」（音素、字母、字）。
「頌」（偈頌）之本體即是「字」（文）；而「頌」的成立，必須依託於詮表意義的「名」，以及具備能造意樂的作者。
此詮釋嚴格限制於說一切有部之「名句文身」非相應行法框架，不作任何大乘象徵性或形上學式之發揮。

本句屬於阿毘達磨論書在論釋經義時的發問或標題語。
「此中」指在此處經文或論題之中；「欲」在毘曇部部派佛教（說一切有部）的術語體系中，主要指「欲心所」，即於所緣境希望把持、趣求的心所法，非單指世俗淫慾或貪欲，需視上下文區分是善欲、惡欲或無記欲。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在極為微細、嚴謹地剖析心、心所法。
此處「是」為指示代詞，指代前文所述之心理狀態；「欲」指欲心所（希望作意）；「欣憙愛樂」則是以毘曇學派特有的微細心所分析，來界定作者（如造論者）在立意撰寫偈頌時，內心對法義及造頌這件事所產生的好樂、欣悅之情，並非世俗的貪愛，而是與善法相應的法欲與法喜。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論釋語境。
論師在解釋原始偈頌（頌本）時，特別指出「欲」（chanda，即對境生起希求的心所）是推動一切法顯現的根本力量。
此處「因、集、生、緣」是說一切有部用來描述因果生起關係的四種同義或互補術語，用以強調「欲」在事物生成、積聚、顯現與助緣過程中的關鍵作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部論典中，名、句、文身為不相應行法。
「文」的定義為字（aksara，如a、ā等音節、字母），它是構成「名」（名詞、概念）與「句」（句子、命題）的基礎。
本句明確指出「文」與「字」在毘曇術語體系中的等同關係。
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此處屬於《大毘婆沙論》對「文」（vyañjana）的定義。
在說一切有部的毘曇體系中，「文」為心不相應行法之一，其本義為顯現、顯了。
文的作用是作為字元、字母或能顯現義理的基礎工具。
因其能巧妙、便利地開顯、彰顯出事物所對應的「名」與「義」，使之清晰可辨，故名為「文」。
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本句出自《大毘婆沙論》探討「名、句、文（字）」之體性與界限的毘曇部論義。
在說一切有部（毘曇）的義理中，「字」（aksara，音譯為阿剎羅，即音節或字母）被定義為「無轉」或「無盡」，具有不變、不壞、能作為名與句之基礎的客觀實體性。
正因為字本身不隨語意起伏而轉變其本體，且不會磨滅窮盡，才能恆常作為顯發名與句的基礎承載物。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，語言、文字、名相有其獨特的「自性」（體）。
有部主張「名、句、文」三者相應於心不相應行法。
「字」（又作「文」）是名與句的依據（如梵文字母），「名」能詮釋事物的自性（單字或單詞），「句」能詮釋事物的差別（完整的句子）。
本句指出「能顯發意義的偈頌（頌文）」其根本體性在於「字」（文身），即是透過最基礎的「字」之聚集，才得以構成能表達完整法義的頌文。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部（毘曇部）的俱生法體系中，將「名、句、文」立為「心不相應行法」。
「文」為字元（音素）；「名」為單字或名詞，用以彰顯法體之自性；「句」為句子，用以詮表完整義理；「頌」則是組合數個句子的偈頌。
此處論及「頌、句、名、文」之間的層級依託關係，指出「頌」的成立是以「句」為直接基礎，而「句」又必須依賴「名」來顯示，因此「頌」最終也是依止於「名」而得以成立。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的法體分類與語言哲學。
在阿毘達磨體系中，名、句、文身屬於「心不相應行法」，為實有。
而「頌」（偈頌）是由多個「句」組合而成，用以表達完整的義理。
因為偈頌是多個名句的積聚，其本身並無獨立的實體自性（非實有法），故判定其為「假有」，必須依憑更基本的「名身」（名詞、概念）等範疇才能得以成立。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，將能詮顯意義的要素細分為「名、句、文」三者（即名身、句身、文身），三者均屬「心不相應行法」。
其中「文」是字元（字母或音節），「名」是單字（顯發事物的自性），「句」是句子（顯發事物的差別）。
本句闡明在討論依循名、句、文的生起與安立時，雖然實際上是依憑了完整的「文」與「句」來構成詮表，但此處論述是為了簡化、概括說明，故暫且以「名」來統攝和代表。
這體現了說一切有部對名相語言學細緻、嚴密的範疇界定與分析。
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本句出自說一切有部的論書《大毘婆沙論》，以「林依樹」的比喻來闡明阿毘達磨體系中「依」的定義與存在關係。
在毘曇學說中，「林」（森林）是眾多實體和合而成的「假施設」（概念存在），而「樹」則是構成森林的「實法」（真實存在）。
假法必須依託於實法才能建立。
此處藉由森林依託樹木而存在的現象，比喻某些概念或和合相必須依託於具體實體之法才能成立的「假依實立」原理。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述佛典或論書成立背景、傳承源流時，指明負責將教法彙整編撰成偈頌體的作者。
在阿毘達磨論書的論述脈絡中，通常會區分「發起者」（如佛陀或佛弟子）與「造頌者」（將義理編綴為頌文的論師），以此釐清教典與論著的作者歸屬與傳承責任。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書的語境。
此處是在定義何謂「造頌者」（即偈頌的創作者）。
論中指出，並非隨意組合文字即可稱為造頌，必須是基於對法義的「思惟」與「觀察」（屬修慧、思慧的範疇），進而將此智慧結晶編撰成符合法度、能顯發義理的「伽他」（偈頌），如此行者方得稱為「造頌者」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）語境，旨在論述「偈頌」（教法或外道偈頌）的來源與本質。
此處以「蛇依穴」與「水依泉」為喻，說明偈頌（能造、能表）必須依託於造作者（所依、作者）而存在，確立名、句、文身等法皆是由有情造作，而非無因自生或自然常住。
在毘曇學派中，這涉及了對「聲顯論」或「聲常論」的破斥，強調言教、偈頌皆是因緣造作之法，依造作者之心思與語業而顯現。
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本句屬於說一切有部（薩婆多部）阿毘達磨對於「依」（依持、依憑關係）的細微辨析。
此處明確區分了兩種不同性質的依待：一是物理與生理上的實質依處（如乳汁在物質上依於乳房而生起、積聚），這屬於色法與色法之間的空間或生理依待關係；二是認知與假名施設上的名言依託（依憑『乳』之名言概念來建構與詮表該事物），這屬於法與能詮「名身」的關係。
兩者在法相的「所依」性質上截然不同。

此處為論書中承接上文論述、或引導讀者注意關鍵法相判釋的抉擇用語。
在說一切有部阿毘達磨的論議語境中，「應知」多用於提示應當如實了知諸法的自相、共相或因果業報等實理，具有明確的論理導向，敦促修行者與論議者建立無謬的「慧」學認知。
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本句屬於說一切有部對於「心不相應行法」中「名、句、文」概念的界定。
在毘曇學派的術語體系中，單一能顯發、詮表事物自性的名詞或字眼稱為「名」；兩個名聚集在一起稱為「名身」；三個或三個以上的名聚集在一起，則稱為「多名身」。
這是對語言文字構成要素之數量與集合層級的細緻劃分。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於「心不相應行法」中「句身」（padakāya）的精細名相分析。
有部主張「名、句、文」三者各有其實體。
「句」（pada）指能完整表達一個意義、動作或屬性的最小語句單元（如詮釋諸行無常的完整句子）；「句身」通常指兩個句的結合；「多句身」則指三個或三個以上的句所組成的集合。
此處開示此三者的存在與區分，用以說明語言文字在法相上的依軌與差別。
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本句源自《大毘婆沙論》對心不相應行法中「文身」的辨析。
「文」（vyañjana）指單純的字或字母，為顯發名、句之根本；「文身」指兩個字聚合（如「補特伽羅」等詞中的字集）；「多文身」則指三個以上的字聚合。
此處旨在建立名、句、文三者的數量與結構層次，說明語音與名相符號的建構過程。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「名、句、文」三身（名身、句身、文身）的極微分析。
在有部教義中，「字（文/vyañjana）」是構成名的最小元素（如語音、字母或字素）。
單一字（文）之中，其所顯發的「名（nāma）」（能顯表義理之概念）可以存在，但因為名身（nāma-kāya）必須由至少兩個名聚集而成，多名身則由三個以上的名聚集而成，故單一字中絕不可能包含名身或多名身。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的極細微法相辨析。
此處在辨析心不相應行法中的「句」（pada）、「句身」（padasamūha）與「多句身」。
在毘曇學體系中，「名、句、文」三者為詮表事物意義的法：單一詞彙稱為「名」；多名結合能表達完整意義的句子稱為「句」（如「諸行無常」）；多句相續則為「句身」或「多句身」。
此處論述某種法性或語境既不屬於單一完整意義的「句」，亦未達到多句積聚的「句身」與「多句身」範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》討論心不相應行法中的「文身」（vyañjana-kāya）。
在毘曇部教理中，「文」（vyañjana）指單個字或音節（如「阿」字）；「文身」指字集合、字之聚積（通常指兩個字以上組成的詞或名）。
此處分析法相的差別：可能存在單個字（有文）或不構成名詞概念的散字（無文身），但尚未積聚達到「多文身」（多個詞、句）的階段。
這是在解析名、句、文三者如何依附於語音而成立的細微差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論語言與名句文身的結構。
依毘曇部教義，二名和合為「名身」，二句和合為「句身」。
此處強調「句身」的定義嚴格限制為「二句」，因此否定了由二句以上（多句）構成的集合亦稱為「句身」的說法，旨在界定名句文身在組合數量上的術語規範。
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此處論述毘曇學中關於能詮相的分類。
「文」指最小的語音單位（如單字），「文身」指二個或以上「文」的聚合。
依據婆沙論義，語音單位在排列組合時有其定義界限，並非所有聚合皆稱作「多文身」。
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本句闡述毘曇部義理中，對語言符號的結構分析。
「名」指單一語音或單字（如「色」）；「名身」指二字的結合（如「色蘊」）；「多名身」則指三字或以上的結合。
這是為了嚴謹界定能詮之相，屬於色法中的無表色或不相應行法範疇，旨在分析語言如何表述實相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係對於語言概念「句」（pada）及複合單位「句身」（padakāya）的否定性檢證，屬於毘曇部對於名、句、文身等「不相應行法」的類別定義。
此處說明在特定狀態或位格下，不具備構成語句及其集合的條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論語言構成要素的層級。
在毘曇教義中，單一的語音符號稱為「文」（字），二個或二個以上的「文」組合稱為「文身」（詞），三個以上的組合則稱為「多文身」（句或文句集合）。
這是對於語言能詮表義的本體論分析，用以說明名、句、文三法。
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此句出自《大毘婆沙論》，在探討名（單字）、名身（二字）、多名身（三字以上）的定義。
依據說一切有部名身足論的分類，藉由字的數量不同，區分名、名身、多名身等不同層次的語言單位。
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本句討論「句身」（pada-kāya）的類別。
「句」在毘曇部指稱語詞集合所構成的完整語義單位，即文句。
論中藉此辨析語義構成的狀態，即是否具備特定的語句結構（句身），以及該結構是否單一或多重。
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此句說明名身、句身、文身三法中「文」的層級。
在阿毘達磨體系中，文（vyañjana）指最小的語音單位（如字母），文身（vyañjana-kāya）指由文所構成的集合或詞組，多文身則指由更多文所組成的語句結構，皆屬於不相應行法。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就名法（詞彙）的數量組合進行分類。
單字稱「名」，二字以上合稱「名身」，三字以上稱「多名身」，此為毘曇學派對於語言符號與概念表意單位的嚴格界定。
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此處討論毘曇體系中「句」（pada）與「句身」（pada-kāya）之體性關係。
「句」為能詮表義之最小單位（如詞彙或詞組），二句以上名為「句身」。
此句強調單個句身的概念，即指結合數句而成的一種整體性法性，而非指多個句身集合。
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此處論述語言文字的構成單位。
在毘曇學體系中，「文」（vyañjana）指最小的語音單位（如字母）；「文身」（vyañjana-kāya）指由多個文所構成的詞組或語句結構；「多文身」則指更廣泛的語句組合。
這是為了分析語言如何構成以詮釋法義，屬於名、句、文三身的範疇。
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此句論述語言學與實體（法）對應的分類。
在說一切有部（毘曇）語境中，單一文字稱「名」；二個字以上相合構成的語句結構稱為「名身」；三個字以上構成的則稱為「多名身」，以此定義名句文身的構成邏輯。
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此處論述語言學與名相的結構，釐清「句」（pada）作為最小語義單位，與由多個句組成的「句身」（pada-kāya）以及「多句身」在部派佛教名身論中的層次關係，屬於毘曇部對於語法與法相的嚴謹定義。
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此處闡述藉由特定的門戶（法門或認知途徑），進而能夠總攝或通曉各種文字或語詞。
在毘曇學的語境中，強調名句文身對所詮表之法的攝受與修習。
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此句強調對法數的認知必須契合「如理」原則，即符合阿毘達磨體系中對諸法性相的嚴格分類與定義，非主觀臆測，旨在建立修學者對於法義認知精確度的要求。

此句為文獻校勘之標記，用以確認該論典在宋版大藏經中的物理位置，屬於經文版本註記，非論義內容。
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此段論述修習忍辱行之心理機制。
修行者若能洞悉語言名相（名）皆為假施設，而不執著於「所罵之名」，即能從辱罵的情境中解脫（離名相束縛），進而觀察瞋心之生起。
論中提及依據特定句法結構（六十八行文），分析如何透過理智觀察以對治瞋恚。