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此句出自《大毘婆沙論》，討論感官認知功能。
在毘曇部論義中，「見色」即是眼識的功能，意指眼根為增上緣，與色境對應，識即隨之生起，以此界定認識活動的發生機制。
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此句出於阿毘達磨大毘婆沙論，旨在探討視覺生起的機制與感官功能。
論中藉由質疑「眼根」的運作方式（單眼或雙眼），釐清根、境、識三者間的感官知覺關係，並排除對於主體感官運作的常見錯誤執見。
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「乃至廣說」為論書中常見的省略標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當遇到重疊、相似或已有前例可循的教法、法相分類、譬喻等論述時，為避免文字繁複冗長，便以「乃至廣說」來省略中間的文字，提示讀者可依循相同脈絡推衍出完整的論義。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問發端，旨在闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部的論書語境中，造論是為了精確抉擇阿含經教、開顯法相、破除外道與異執，並使正法久住。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的「設問回答」語境。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，立論者往往透過「止他宗、顯己義」的對辯方式，來釐清、證成本宗（說一切有部）的法相特徵與解脫次第，同時破除其他部派（如大眾部、化地部等）或外道的錯誤見解，確保法義的精確性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討「根見」與「識見」的諍論。
此處指出當時有其他部派（如大眾部等）執持「識見家」的立場，認為真正能「看見」色境的是「眼識」，而非「眼根」。
在說一切有部自身的正宗立場中，則是主張「眼根見色」，認為眼識僅起「了別」作用，不能稱為「見」。
此句即是在對立宗論辯前，先敘述對方的異執觀點。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》引用諸大論師觀點的脈絡。
尊者法救為說一切有部四大論師之一，本句旨在引證法救尊者對於特定阿毘達磨法相或教義的論釋與見解，作為論辯或闡釋的論據。
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本句探討「何者能見色」的毘曇學說爭議。
在大毘婆沙論中，關於見色主體有諸多論爭：有部主流（世友說）主張「眼根見色」；而本句所提的觀點則執持「識相應慧見色」說，認為能見色者非眼根、亦非單純眼識，而是與眼識相應並起、具抉擇判斷作用的「慧」心所。
解析此類論書應嚴格遵循阿毘達磨（毘曇）之心王心所相應、根境識三和合等法義框架，不應混入後期大乘唯識或如來藏之解說。
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本句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師見解的常見句式。
妙音尊者為迦溼彌羅國的四大論師之一，本句旨在引導出妙音尊者對於該段毘曇法義的獨特主張，用以佐證、對比或作為評量不同部派見解的論據。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「眼根如何見色」的部派異執。
說一切有部主張「眼根能見色」，而此處「和合見色」是其他部派（如經量部等）的觀點，認為眼根自身無實作用，必須是眼根、色境、眼識等諸法和合，才能成就見色的作用（即「和合能見」，而非單一根能見）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引用、評破或對比其他部派、學說觀點時的常見過渡句。
此處的「譬喻者」是指譬喻師（Dārṣṭāntika），在說一切有部看來，譬喻師是不拘泥於阿毘達磨論書、多用譬喻來顯發經意，或泛指持經持喻的學者，這也是後來經量部（Sautrāntika）的前身。
此句引入譬喻師的見解，以便後續進行對比或論辯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於「眼根如何見色」之阿毘達磨論義辨析。
在探討「兩眼是一眼根還是二眼根」以及「見色時是單眼發識還是雙眼共發」的脈絡中，本句指出當時部派佛教中存在的一種異執，即認為僅憑單一隻眼睛（一眼根）便已具備完整的見色功能，毋需雙眼並用或視雙眼為一整體。
這與論中其他主張「兩眼共見」或「眼識依雙根起」的觀點相對立。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨論書中，經常會引用其他部派的觀點進行討論、對比或破斥。
此處「如犢子部」即是用於引出犢子部的特定學說或見解。
說一切有部與犢子部在「我論」（補特伽羅）等教理上有著根本性的分歧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論書語境，用於破除其他部派或外道的異端學說，以彰顯、確立本宗（有部）的阿毘達磨正理，屬於論辯與釐清法義的常見結尾或起造語。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討「何者能見」的經典論辯脈絡。
在阿毘達磨各學派中，關於「究竟是什麼看見了色法」有不同的看法，例如眼見、識見或和合見。
說一切有部（此處之「己宗」）堅持「眼見色」的主張，認為是物質性的眼根在眼識與相關心所的伴隨作用下，直接發揮了「見」的功能。
這段話即是明確標示出此一核心宗義。
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此句為結語性語句，說明造論的因緣與目的。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，造論者（或結集者）在論述了諸多法義辨析、破斥外道與異執之後，總結說明正是為了釐清這些阿毘達磨的真實義理、顯正摧邪，所以才撰述了這部系統性的論典。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為經典的設問發起語，用於承接前文的論點或定論，並引導出後續針對該論點的因緣、理由或法相辨析。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「何者能見色」的論題假設定義。
在毘曇部中，對於「能見」的主體存在爭論（如眼根見、眼識見、或識相應慧見）。
此處以此假設句，展開後續對「眼識見色」觀點的辯證與破斥，展現毘曇部極其微細的法相辨析。
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此句源於《大毘婆沙論》中關於「何物能見」的阿毘達磨核心辯論。
說一切有部探討究竟是眼根能見、眼識能見，還是與識相應的「慧」能見。
此處指出若主張心識本身能發揮見的作用，則心識應當具足「能見」的行相與特徵。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討「根見」與「識見」之爭的脈絡。
說一切有部主張「眼根能見，而非眼識能見」（眼根有能見之體用，識則僅具了別之作用），故以此句反駁對手「眼識能見」之觀點。
因依毘曇學說，『識』的作用在於了別（認識、認知），並不具備『見』之體相（見相），若主張識能見，在義理與宗派體繫上皆不成立。
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本句為《大毘婆沙論》探討「何法能見色」之假設定論。
說一切有部極為重視心與心所的相應關係，此處探討在眼識運作時，究竟是「眼根能見」、「眼識能見」，抑或與眼識相應的「慧心所能見」。
本句即是假設「與眼識相應的慧心所能見色」這一主張來展開辯證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於認識論與心王心所相應關係的微細思擇。
論中探討「到底是什麼能聽聞聲音」（是耳根能聞，還是耳識能聞）。
此處提出一個論點：若主張能聞聲的是耳識，那麼依據心王與心所相應的原理，與耳識同時興起、共同作用且所緣相同的「慧心所」（簡擇、辨別的心理作用），也應當同樣具有聽聞聲音的功能。
這是為了釐清感官認識與伴隨其起作用之精神要素其功能界限的論辯。
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本句屬於說一切有部毘曇的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，探討「聞所成慧」等三慧的性質。
此處論證「慧」的自相與作用是簡擇，而非直接的「聽聞」（聞相屬於耳根耳識等，或聲塵境），因此若主張智慧本身具有聽聞的相狀，在有部阿毘達磨的法相分析中是不合邏輯且不合理的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的「見色」理論討論。
此處探討眼根如何見色，針對「和合見色」的觀點（即主張眼根、意根、色境等諸法和合方能見色，或指青黃赤白等顯色與長短方圓等形色和合才被看見）進行法義辨析與破遣，用以確立有部「眼根能見」或「唯獨一法見色」的宗義。
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本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
此處探討眼根與眼識對色境之見。
若主張眼根只要存在即可見色，而不論因緣條件（如光明、空間、作意等），則會推導出「應一切時見色」的過失（荒謬結論）。
說一切有部主張「因緣和合」方能產生認識作用，並非眼根在任何時空條件下都能無條件地看見色法。
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本句出自《大毘婆沙論》探討「眼根能否見色」之論辯。
此處是破斥某種不合理的觀點。
論中探討見色究竟是單眼作用還是雙眼協同，反駁者指出，雙眼在生理與根境和合上是同時運作、無法分離的（無時不和合），因此若主張「只有一隻眼睛在見色，另一隻眼睛沒有在見」，在阿毘達磨的根境識和合原理下是不符合邏輯與生理現量的。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論辯極微與極微生起、和合之法義。
論中在探討色法（物質）的極微是否存在時間上的先後或空間上的並存。
若主張極微不能同時並存或同時生起，則依此論理，由極微所組成的粗色「身體各部分」（身諸分），也將得出「不能於同一時間並存」的荒謬結論，以此反詰對方的破執。
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本句討論阿毘達磨中關於「身識」產生的時空機制。
強調身根雖分佈於不同位置（如兩臂），但當多處同時被觸及時，並非分別產生多個識，而是合起產生一個單一的身識，說明身識對色聚的感知具有整體性。
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此句延續前文對根（眼、耳等）的特性或作用之論述，指出兩眼作為視覺感官（眼根），其性質與先前論述之器官或現象相同，意指在法義結構上具有一致的對待關係或屬性。
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此句語境用於辨析空間或法體間的距離。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，空間距離與所屬方位、處所的定位相關，強調現象界中法與法之間相對的空間位移或間隔。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於心識生起次第的論辯。
論中討論眼根取境時，心識生起的數量與時序問題，旨在辨明「一識」與「多識」在同時或異時生起的法相規則。
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此處為毘曇體系的論辯，針對「見色」的主體進行探討。
依照毘婆沙論觀點，見色者並非實有的「我」，而是「眼識」生起時的緣生現象。
論主藉此問難，意在破斥外道或部派執持「眼根」或「我」為能見者的常見。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論識之相應與功能。
本論依據毘曇學派觀點，強調心法生起時各有其相應法與所緣境，論主在此發起質疑，探討若諸識同時俱生，為何無法互為對象或產生共感知覺，用以釐清識之自性與識間關係。
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此處運用反詰邏輯，針對主張「識」與「見色」分離或認為離識亦有見色功能的觀點進行論破。
毘曇宗義強調眼識生起必依眼根、色境，若無「識」作用，僅有眼根與色境，並不能產生「見色」的認知功能，藉此闡明心法在認識論中的必要性。
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此處回應對於眼根分類的探討，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，眼根細分為「正量眼」與「勝義眼」，或指「肉眼」與「天眼」等不同類別，具體依後續論述而定，此句僅揭示眼根具有二分之法數。
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此處語境討論構成法或某種條件的要素，『識合』指識與相應法或根境的聚合，為生起識知作用的必要條件。
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此處語境為分析五蘊之空性。
《大毘婆沙論》依毘曇教義，主張五蘊皆無自性，故言識蘊亦是空。
此「空」指識蘊無實我、無永恆不變之自性，係由因緣和合而生，不應在此識蘊中執著有「我」或「我所」。
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此句論述視覺感知（見）發生的必要條件。
在毘曇部語境中，見法必須依賴根、境、識三者和合。
此處以「識合」作為感官知覺發生的關鍵指稱，意即唯有具備識與根境相應的和合狀態，認知功能方能運作，否則即無法產生知覺。
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此處探討阿毘達磨法義中，依特定因緣或法相推演，結論是並無過失或邏輯上的瑕疵。
在毘曇部論書中，此句多用於論證過程結束，確認法義圓滿、無違經論。
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此句為論書常見的「造論因緣」序分，旨在開顯造作該論的必要性與契機，屬毘曇部論書嚴謹架構的一部分，強調論書的起造並非無因，而是為了破邪顯正或釐清佛說法義。
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此句說明造論、立說的意圖，旨在透過對法義的精確分析與辨證，消除修道者對佛法真理的疑惑，使其心生正知，確認因果與法相的真實性。
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此處為論書中針對身分差別或生理特徵的客觀描述，屬於實事求是的量度說明，無涉深層宗教義理。
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此句出自《大毘婆沙論》對微細物質（極微）或特定業果、異熟相狀之描述。
論典常以芝麻等微細物作譬喻，以說明極細微之色法或相狀的差別，在此處是用來形容極微小程度的定量差異，屬於毘曇部對於色法分析的精細語境。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述關於「數量」或「分配」的舉例，旨在說明因緣法中數量與差別的認定，並無深層神祕意義，純屬邏輯與計量範疇之論述。
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此處語境討論「施設」與「名身」等概念，透過具體指涉（指一、指半）說明名詞所依之實體或數量概念，係屬說一切有部名身句身之施設論證。
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此處論述度量衡單位，為阿毘達磨論典中針對世間量單位定義的具體說明，用以解釋長度度量之標準。
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此處是在論述度量衡之制，用於說明特定物體或空間的長度單位，係阿毘達磨論書中針對度量標準的客觀敘述，不具形而上之宗教義理隱喻。
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此處論述度量衡之單位，為阿毘達磨教義中說明世間色法空間分量之規格，用於界定距離或空間範圍。
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此處為說明距離、長度之計量單位。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，此種句式用以表達長度之累積或遞進，即一踰繕那接續一踰繕那，藉此形容距離之遙遠或空間之廣大。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述空間度量之範例，用以說明距離長度之極限，屬於毘曇部對於物質世界度量之實證分析，無特殊隱喻義。
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此句於論中多以譬喻方式，用以說明特殊法相或諸法力量之差別，藉大海喻廣大，藉大身眾生喻殊勝之法。
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此處描述空間廣度的量化數據，屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對於器世間形量的分析，該論依據毘曇學派的度量標準進行客觀敘述。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執與宇宙論、身量、或器世間量度的討論。
在毘曇部語境中，「踰繕那」為印度傳統的長度單位，此處依論典計量標準，客觀陳述特定對象（如身量、地界或宮殿等）的極大度量值，不作象徵性或形而上的發揮。
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此處「曷邏呼」為古音譯，即大眾熟知的「羅睺」（Rāhu），在《大毘婆沙論》此處脈絡中，通常是用來比喻遮蔽日月、體型極為巨大的羅睺阿修羅王。
論書以此作喻，說明某種法義上的遮蔽、廣大或障礙，須依毘曇部的實法、因緣及法相分析來理解，不可作後期大乘的象徵或圓融解說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的宇宙論與有情世間之討論。
在此論書系統中，詳細記載了欲界、色界等各類有情（如阿修羅、天界眾生等）的身高、壽量與住處。
此處依毘曇部之客觀分析與量化描述，指出阿素洛王的生理身量極其巨大，用以說明不同界趣眾生業報身相的差異，不作大乘法界圓融或象徵隱喻的過度詮釋。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部論義。
此處以「色究竟天」天人的色身為喻，說明在有情世界中，天趣中色界最高處（色究竟天）之有情，其所感得的色身最為極微、殊妙、高大，常作為論書中討論色法、身量或果報圓滿時的極致對照標的。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之宇宙觀與數量度量描述。
此處「量」指空間長度或高度的測量數值。
在《大毘婆沙論》卷十三中，此尺度主要用於界定諸天界（如四大王眾天、三十三天等）、日輪、月輪或須彌山等器世間事物的具體幅員、厚度、高度或距離。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書。
此處的「二眼」是在探討或比對兩種不同的「眼」（如肉眼與天眼，或慧眼與法眼等，依上下文而定其具體比對對象）。
論書在此強調此二者在自性、所緣、功能或修得方式上，有著極為顯著的差別與層次不同，不可混為一談。
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本句為論書中常見的設問或論辯過渡語，用以引出潛在的反對意見、不同觀點或對前文論述的質疑，以便隨後進行詳細的抉擇與釋難。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，這是確立正理、排除異說的標準論證步驟。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論。
在《大毘婆沙論》的部派佛教語境中，「依」指俱有依（眼根）與等無間依（意根）等識所依憑的生理與心理基礎；「轉」指識的生起、相續與運作。
此處藉由設問，引導探討眼識生起的「所依」條件，即眼識如何依止眼根而得以生起並發揮認識作用。
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此處涉及阿毘達磨中關於「眼根與眼識」對應關係的極微細法義討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論一法能否同時生起多個認識作用。
此句「為二眼識」是在論證或假設「一個眼根是否能作為增上緣，在同一時間生起兩個（或多個）眼識」的阿毘達磨論辯脈絡。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》討論眼根與眼識「根境識」三事和合的運作機制。
論中在此探究：當我們雙眼睜開看東西時，所生起的「眼識」究竟是左右兩眼同時各自依憑其眼根而並起，還是有前後、單一的生起過程。
在毘曇部的極微與根境對照理論中，這涉及了「識不並起」與「根境對應」的微細法相思辨。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討根與識的因果對應關係。
依阿毘達磨毘曇宗義，一法不能有多用，一根亦不共多識。
因此，一個眼根在同一剎那中，只能作為「一個」眼識產生的增上緣，不能同時生起多個眼識，此即「一根不用多識」的阿毘達磨教理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的細微法義辨析。
在討論眼根與眼識的俱有依、同依、別依關係中，「依一眼生已」指僅依單一根（左眼或右眼）即能生起相應的眼識。
依阿毘達磨教理，兩隻眼睛（雙眼）雖然同時存在並發揮作用，但眼識的生起是各別依單一根而起，並非合兩眼之根共生一識。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的根、境、識三和合與識之生起依緣討論。
此處探討眼識生起時，所依憑的眼根究竟是前一念的眼根、還是當下的眼根，或是假設有第二個眼根作為依憑。
論中以問答體裁，剖析眼識在剎那生滅的相續過程中，其「所依」（眼根）與「能依」（眼識）的對應關係與生理、心理機制，避免落入常一主宰的「我執」觀念，符合說一切有部極微與剎那生滅的法性分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義討論。
此處探討心、意、識的自性與作用。
說一切有部主張「一法無二作用」，但在特定論辯語境中，為了說明認識客體或作用的差異，會將單一的「眼識」在作用上或相應上暫時區分為兩個部分（例如能見與所見、相應與不相應等論題），此句即是在對此種「一識分二」的觀點進行界定或詰問。
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此句出自《大毘婆沙論》探討有情生命最初生起（結生相續）或根法生起時，眼根等色根的極微如何分佈與生起。
此處以問句形式，探討具有左右對稱特徵的「眼處」（眼根色法），在物質與生理構造上是同時在兩側各生起一半，還是有其他生起機制，屬於毘曇部對極微、根法物質生起狀態的極細微分析。
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本句出自《大毘婆沙論》討論極微、根、境與識之產生關係。
在此毘曇部（阿毘達磨）語境中，強調諸法皆是因緣和合，雖有眾多極微和合為眼根與色境，但相應升起的眼識並非多個，而是僅有「一個眼識」產生作用。
此處用以說明心識在同一剎那、依於根境和合時，其自體唯一個，而不隨所依根境的極微數量而變成多個眼識。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述根、境、識三者作用關係之毘曇部極微與根見思辨。
論中以「橫一物不能通二眼」為喻，說明眼根在領納色境時，是各別、處所受限的極微作用，如同一個物質無法在空間上同時貫穿兩隻眼睛的瞳孔，藉此論證根境相擊時，根境各有其空間侷限與個別作用，不容許單一實體同時無礙地通達兩個感官處所。
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本句屬於阿毘達磨對「眼根與眼識」生起關係的假設性辨析。
在說一切有部的義理中，探討人類雙眼視物時，究竟是同時生起兩個眼識，還是僅生起一個眼識。
因心法（心、心所）於一剎那中不並起，故此處以假設「若兩個眼識同時各依一隻眼睛生起」作為論難的起點，用以釐清識與根的對應關係。
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本句為阿毘達磨部派佛教（說一切有部）的核心觀點，主張「心識唯有一序列」，即同一個有情在同一剎那中，絕對不可能有兩個或兩個以上的心王同時生起運作（二心俱轉）。
心識的生滅是前後剎那相續的，而非並列並行。
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本句闡述毘曇義理中的「根識共生」論點。
意指眼識的生起必須依託於眼根，非無因緣生，強調感官（眼根）與識別作用（眼識）之間的依止關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，討論眼根與眼識在不同狀況下的轉起（生起與相續）。
「第二眼轉」在阿毘達磨論義中，通常指在特定根境相對的因緣下，第二個眼識（或第二階段的眼識活動）的相續生起。
論書在此處是以精細的心法、色法因緣，剖析感官認識的微細生滅過程。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，探究「諸行無常」之極微細時間維度。
說一切有部主張「剎那生滅」，即任何有為法（事物）在生起的當下隨即滅去，僅能於「一剎那」中安住，絕不存在「一法能於二剎那中安住」的情況。
若一法能歷經兩個剎那，即違背了剎那滅的無常法性，因此論主駁斥「然無是事」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對於心法性質的精密思辨。
主要探討單一的眼識在認識色境時，是否能被剖析、拆分，或在功能表現上區分為兩種不同的成分與作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討有情在根缺或胎孕發育等特定生理狀態下，極微與大種造色的生成情形。
毘曇部主張色法皆由大種所造，此處論述眼根等處的物質（色法）並非完全具足生起，而是在左、右兩個眼處各別僅生起一半的極微或勢力，用以說明根不具足或色法增減的微觀機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之思辨語境。
在說一切有部的法體理論中，一法之體性是單一且不可分割的（自性唯一）。
若主張一法體能同時具有兩種相違或不同的作用、性質，將會導致「一法體具有二部分（二分）」的邏輯謬誤。
有部以此反駁他宗，藉此維護「法體恆有、自性唯一」的學說。
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此句出自阿毘達磨論典，闡述「極微」作為物質分析之終極單位。
主張一切法的自性（體）是不可再分割的最小單位，藉此破除物質可無限分割的謬見，建立法相分析的基礎。
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本句引述並欲破斥「一眼識通二眼」之見解。
於毘曇部論義中，眼識生起必依賴眼根作為所依，一識之生起對應特定眼根。
若主張一識可通二眼，則混淆了根與識的對應關係，故論主意在辨析眼根與眼識各別不雜之理。
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此句運用毘曇學之邏輯推論，針對「一識多用」之謬誤進行破斥。
論主強調識之類別（眼識、身識等）依其所依根與所緣境而定，若不分開，則會陷入同一識體同時具備多種識性之矛盾，以此釐清識的特性與其功能界線。
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此處論述眼根與身根的關係，探討眼根部位（即兩眼之間）如何作為身根所依，說明色法中根的依止關係，屬毘曇論師對根法的細緻分析。
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此句說明在阿毘達磨體系中，前五識依於各自的五淨色根而生起，並各別對應色、聲、香、味、觸五境，互不通雜。
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此句出自大毘婆沙論，討論認識論之機制。
依據說一切有部之教義，一個識（如眼識）在特定時刻只產生於單一所依（依根）與單一因緣，若同時存在多種依緣則違背法相建立。
此論旨在釐清識生之規律，反對同時有多重所依或多重因緣導致同一識生起的理論。
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此句說明造論的目的，在於透過理性的剖析與辨證，釐清疑惑，使認知達到定解，不再動搖。
在毘曇部語境中，強調透過論書釐清教理，以斷除對於法義的猶豫。
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本句闡述眼識生起之必然性與限制。
依毘婆沙論義，識的生起依賴根與境，且在感官知覺的運作機制中，一根對一境僅生一識，無有二識共生之理。
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本句語境涉及毘曇部對於眼識生起與作用之分析。
眼識生起依於眼根，且眼識與眼根具有一一對應的關係，即一眼識僅依一眼根而生，非一識能同時橫跨作用於雙眼。
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此處論述眼識生起之所依。
依毘曇義理，眼識之生起，視乎根之具缺與生理條件，非必恆依雙眼，亦可依一眼而生，故破斥「必依二眼」之執。
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此處論述眼根的見取能力。
在阿毘達磨論典的認知結構中，討論眼識與根的遠距作用。
意指即使視覺對象距離極遠，眼根的感知功能依然能夠如實運作，不會因為物理距離而導致認知偏差或過失。
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此處強調阿毘達磨所探討的法相義理，非淺顯思維所能觸及，必須具備極高之觀慧方能如實證知。
在毘婆沙論語境中，特指諸法自性與因果關係之極細微處。
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本句為造論之緣起，揭示作者作論之目的在於開顯三藏中深奧的理趣。
在阿毘達磨語境中，「理趣」指經教中所含蘊的深邃義理，透過造論的歸納與分析，使學人能準確掌握佛法內涵，避免對經文產生歧義。

此處探討眼根取境之生理與物理機制，論主設問藉以破除對「見」的執著，透過反覆辯證眼根與色境互為因緣的關係，分析視覺生成的真實體性。
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本論在此討論眼根作用之數量問題。
依據毘曇部學說，眼根見色非單一根所能獨成，而是依據二眼共同運作以識別色境。
此處解析係針對認識論中感官功能之運作機制，不涉及後期大乘唯識或性空之義理。
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此處為毘曇論書之徵問句式，針對眼根之空間位置或相關的色法構成進行提問，旨在引導對生理構造與色法理論的辯析。
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此段探討眼識與相應法（心所）對於色境的認知關係。
依據毘曇學說，心與心所法於同一時、同一所緣（色境）生起，故言「俱見色」。
此處討論重點在於「依」與「俱」的關係，心所法必須依於心識，方能與心識共緣色境。
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此處闡述眼識生起之條件，說明相關諸法（如眼根）皆具備眼識所依根之功能，旨在確立識與根之依持關係，為毘曇學中界定「所依」範圍之論辯。
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此段文字出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇學派對於空間與量度的具體分析，討論視角或現象間隔的設定，屬論書中對於感官感知極限或空間結構的嚴謹定義，非象徵性表述。
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此句語境討論識之生起（識緣）與所依（根、處）。
在毘曇體系中，心、心所法之生起必有其所依，此處指明某些法（如根或前識）可作為特定識生起的所依處。
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此處論述認識論範疇。
在阿毘達磨體系中，「俱時」意指在同一剎那。
此句指稱心與心所或根境識的作用，在無間剎那的相應下，能產生同時的見解或認知作用，強調認知活動的同時性與相應性，非前後相續。
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此處運用譬喻，以「迦遮器」內含「百小輪」來說明法義運作的構造關係，在毘曇論典語境中，多用於闡釋心法與心所法或諸法因緣和合的結構，強調法體與作用的從屬與依存。
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此處語境討論鏡像或影像產生的因緣。
論述在一面鏡子或反射面之前，因緣具足時，會映射出百個影像，藉此分析諸法緣起之現象與影像之體性。
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此句於毘曇體系中討論識與根的生起關係。
依據《大毘婆沙論》對於根識關係的辯證，意指單一識體並非僅由單一根生，特定條件下可能涉及多根參與，旨在論證根識和合之理，非指單一剎那有同時多眼。
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此段承接論中對於「見」之作用（見用）與對境同時性之討論。
在毘曇部義理中，強調心法與所緣境之同時生起與作用（俱時），此處旨在說明「見」的作用若能於同一時間發生，其餘相關的義理亦應類推保持一致，不應產生邏輯衝突。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「根境識」三者和合時，究竟是「眼根」見色，還是「眼識」見色，亦或是「慧」見色等學說爭議。
在此脈絡下，提出「應知此中眼見色者」作為後續立論或剖析各派主張的引入語，說明如何正確理解經中佛說「眼見色」的真實義理。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
論中為顯發有部關於「三世實有、法體恆存」之正義，系統性地評破、否定（遮）了尊者法救（主張類異）、妙音（主張相異）、覺天（主張待異）等三位論師對於三世區分的非正統執著，而以世友（主張位異）的觀點為正義。
此句即是明確指出要破除此三家的相應異執。
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此處探討眼根能見之義，於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）語境中，係討論「眼見」之法相：若發眼識而見色境時，究竟是單眼見、雙眼見，抑或眼識、眼根、慧等何者為見。
此處特指「雙眼同時見色」之主張，用以釐清眼根與眼識在發揮作用時的法相狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的論辯語境。
說一切有部主張「諸法無我」，而犢子部則主張存在一個非即非離蘊的「補特伽羅」（即補特伽羅我執，俗稱人我、實我）。
因此，有部論師在闡述法義（如法相、因緣、蘊界處等）時，特設此說以遮遣、駁斥犢子部所執的補特伽羅實有說，藉此彰顯無我正理。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「眼根見色」的俱有因與作用。
在說一切有部（毘曇部）的極微與根境理論中，探討究竟是一眼見色還是雙眼並見。
此處指出「一眼見色」在生理與根境作用上的可能性與論爭，說明即使僅憑單一根處（一隻眼睛）的眼根與眼識相應，亦能完成對色境的見取作用，並非必須雙眼同時運作才能產生見色之功能。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體例中，此句為常見的設問、徵起之詞。
用於提起下文，準備針對前述的法相定義、因果關係或論點進行詳細的因由與理據分析，屬於典型阿毘達磨（論書）的思辨問答風格。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討根、境、識三者在感官知覺中的運作關係。
此處藉由「閉上一隻眼睛」的具體情境，論證眼識的產生並不因單眼閉合而完全中斷，只要有一眼與色境相對，其所升起的眼識在毘曇部的煩惱與隨眠語境中，仍屬伴隨煩惱染污的「不淨識」（或指未離欲染的識知作用）。
此論點用以細緻分析根、識與感官對象的對應侷限性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的學說。
在討論眼根與眼識的關係時，論及為何人要同時睜開雙眼來觀看。
依說一切有部義理，雙眼同時睜開時，能輔助生起極為明晰、清澈且無所受限的「淨識」（此處指明晰的眼識），使見色功能達到最圓滿的狀態，而非單眼所能及。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討根境識三者生起的因緣與功能。
在探討「雙眼是否同時發起一根識」或「兩眼根如何協同作用」的毘曇學說中，此處設立假設：若閉合其中一隻眼睛，單憑另一隻眼睛發起眼識，以論證眼根作用的單雙、同異與限度，屬於說一切有部極為細緻的根境識因緣分析，不應引入大乘圓融或唯識等後期義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討根境識三科之運作。
在毘曇部說一切有部的阿毘達磨教理中，主張「一根一識」的極微與識起機制。
當人雙眼同時睜開（開二眼）觀看一境時，雖然有兩個物理上的眼根（左、右眼），但實際上生起的眼識並非兩個，依然只是單一的「此識」（一個眼識）。
這是為了釐清感官構造與心識生起之間非一對一對等，而是心無二用的唯一起識原理。
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本句出自《大毘婆沙論》探討「眼根見色」之論辯。
在阿毘達磨毘曇部體系中，關於「到底是眼根見色，還是眼識見色，亦或是慧俱見色」有諸多部派爭論（如犢子部、說一切有部、大眾部之爭）。
此處論證若依據特定前提（如兩眼各別產生認識或單一識不能雙發），則在邏輯上會推導出不應成立「雙眼同時見色」的過失，藉此檢驗眼根與眼識在認識論中的作用與運作機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討修行不淨觀時觀想不淨相（如骨鎖、青瘀等）的具體修持細則。
在分析眼識生起與作意專注的過程中，論述提及修行者在初修或特定觀想階段，需要閉合一隻眼（合一眼），以協助心念專注於所觀的不淨境，從而生起相應的不淨觀眼識與作意，避免因雙眼散亂而難以成觀。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在探討根、境、識三者和合生起認識作用的機制。
此處的「淨識」並非指大乘唯識或如來藏學派中無漏、離染的清淨心識，而是指在阿毘達磨毘曇語境下，當感官（眼根）與外境（色境）結合、且無有障礙（如閉眼或黑暗）時，所生起能夠明瞭、顯現對象的眼識（眼識清淨顯現）。
此處的「淨」意指明瞭、無障礙的顯現認識。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「眼根如何見色」的毘曇宗義。
說一切有部在論說眼根見色時，針對「是單眼見還是雙眼見」進行論辯。
依據有部教理，為瞭解釋雙眼開張時所見色境更為明瞭、且不致產生重影或偏斜的現象，判定「見色」的生理與認識作用是由兩隻眼睛的眼根同時發揮功能，而非僅由單眼獨自完成，故言「二眼見色」。
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本句屬於阿毘達磨論書的論辯語境。
在因明與毘曇部的論議中，論師強調立論者不能僅僅提出自己的主張（立宗）就判定為正確，必須有充足的因（理由）與喻（實例）等論證結構支持，其宗義才能真正確立。
這是強調邏輯實證與法理思擇的嚴謹態度。
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此處屬於《大毘婆沙論》論書體例中的設問與解答結構。
在論述某一法相義理時，為了釐清細微的界說、遮除外道或異執，論師會以「故復問」重新發問，並以「答」引出進一步的精密析論。
這符合毘曇部著重法相辨析、細微抉擇的論書語境。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，闡述心、意、識的生起因緣。
此處的「淨識」是指與無漏法相應的清淨識（即無漏識），非指後期大乘的如來藏或本自清淨心。
論中藉由釐清生起無漏淨識的「因」（如意根與法境等因緣），來建立有部關於心意識生起機制的教理結構。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相體性或作用的界定。
在說一切有部的毘曇語境中，「明白顯了」通常是區分「見」與「智」或界定「慧心所」特性的核心術語。
此處說明該法相的功能，是針對眾多的所緣境，皆能進行清晰、確定且毫無模糊的照見與認知。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在此論題脈絡下，是依據心識與不染污法或染污法相應的狀態來作定義。
與前述之「淨識」（如與無貪、無瞋、無癡等善根或無漏法相應之識）相違背、相反者（即與貪、瞋、癡等煩惱、染污法相應之識），則定義為「不淨識」。
此處並非後期唯識學派的阿賴耶識淨分與染分之辨，亦非如來藏系之染淨心，而是具體就心王與心所的相應關係，說明與善、無漏相違的染污心識狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，在法義上常以「合、覆、損、破壞」等物理或外在狀態的改變，來比喻某種法（如戒體、根律儀或特定的心法）受到遮蔽、毀損或徹底破壞的漸次過程與同等狀態。
論書以此類比來論證法體在不同情境下的等同效應或壞滅過程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對法相與行為造作的細緻定義。
此處是在界定「覆」的具體行為相狀，說明凡是以手、衣、葉等外物進行遮蔽，使其不顯露，即屬於「覆」的範疇。
毘曇部的論書特色在於透過極具體、條理化的物理性或行為性描述，來界定戒律、業相或心所的具體內涵。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處探討的是心、意、識或根等法受遮蔽、染污而功能受損的狀態。
如同明鏡或虛空被垢穢、煙霧、塵埃所遮蔽而失去原有的明淨，心性或感官（根）若被煩惱染污法（垢煙塵）所覆障，其認識與照了的作用就會降低、受損。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對眼根（視覺官能）認識障礙的生理與物理分析。
此處定義「破」的內涵，指出當眼根被病理性的眼膜（膜）或障翳（瞖）所覆蓋、幹擾時，便會使視覺功能受損，無法正常、清晰地執取色境。
這展現了毘曇宗對於根、境、識關係的實施剖析，不應作大乘如來藏或唯識象徵義的過度解讀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對不淨觀（如九想觀中的壞想或不淨相）或物質生滅相的細緻分析。
此處定義「壞」的具體樣貌，說明肉身或物質在敗壞過程中，所呈現的枯乾、潰爛、被外力挑析、自體剝落及蟲蟻嚙食等現象，用以引導修行者如實觀照色身無常、不淨與危脆的本質，消除對身體的貪愛執著。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論心識與境界相應的微細心所機制。
藉由「覆等」（如同蓋上器皿等遮掩、覆蓋的動作）的譬喻，說明眾生因煩惱或不作意，對境界產生遮蔽、歪曲的認識，進而生起染污、不淨的心識。
此屬毘曇部對心意識運作與心所法相應的微細分析，不可作後期大乘如來藏或唯識宗阿賴耶識的過度延伸詮釋。
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本句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論認識作用的轉變。
意指當認知對象或條件發生改變，離開先前狀態，便會產生對應的清淨識別作用，強調識的生起依賴於特定因緣條件的轉變。
。
本句討論「淨」與「不淨」的安立標準。
在阿毘達磨語境下，對於諸法性質的判斷，區分「勝義諦」與「世俗諦」。
此處指出對於染淨的劃分，非究竟勝義，而是依據世俗施設之理，根據不同的對象或處所（所依）來界定。
。
此句為阿毘達磨論典常用語，意指透過超越世俗概念之究極智慧所觀察到的真實本質。
在毘婆沙論語境中，指諸法之自性與究竟事實，與世俗名言之安立相對。
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此處依據阿毘達磨法義，以「善」與「染（不善及有覆無記）」作為區分心識染淨的標準。
善法能感可愛果報，故名淨；染污法能污濁心性、招感苦果，故名不淨。
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此處為論書中常見的「四句分別」論式，旨在透過邏輯組合窮盡眼根與其他法（如色處等）之間可能存在的涵蓋關係，是毘曇學派釐清法義範圍與相攝關係的標準分析手法。
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此句探討眼根與眼識在生起時的淨與不淨差別。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，眼根為色法（極微所成），識為心法，二者在因緣和合生起作用時，其清淨與否各有不同法相。
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本句說明眼識生起的條件。
在阿毘達磨體系中，眼識（五識之一）必須依「眼根」為增上緣方能生起。
此處特別指出是依「具眼」（具有功能之眼根）生起「染眼識」，強調眼識與煩惱相應之狀態，說明識的生起不僅在於根境接觸，更與煩惱（染）密切相關。
。
此處涉及毘曇部對於眼根的定義。
在說一切有部教義中，眼根分為「淨色根」（扶根塵）與「眼淨色」（勝義根）。
此句指出眼識得以生起所依的「淨色根」雖然具備，但若該眼根已壞損或不具作用，則稱之為眼不淨。
。
本句闡述毘曇法義中眼識生起的條件。
在不具備生理眼根（不具眼）的情況下，如何生起「善眼識」，即是透過修行、禪定或神通等特殊修為，令眼識具備善業力，而非僅依賴生理器官。
。
此處論述眼根與眼識的關係。
眼根不僅是肉眼之實體，更包含「淨色」即勝義根。
眼識之生起依於眼根，眼根亦具備相應之清淨特性（淨色），此為有部毘曇體系中對於根與識相互依存及感官功能之基礎論述。
。
此段解釋「善眼識」的生起緣由。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的觀點中，眼識的生起必須具備「根」（眼根）為增上緣，若根無缺損（具眼），方能依之起識。
此處強調「善」眼識，係指由無貪、無瞋、無癡等善心所相應而起的眼識。
。
此句依據毘曇部義理，從相應法角度論述。
眼識（能緣）與相應的心所法（俱有法）同屬染污（不淨），意指此識及與之俱生之法，皆受煩惱雜染所繫。
。
此句語境探討認識論中的依止對象。
在阿毘達磨體系中，論述視知覺生起之條件，強調眼根具足與否為決定視覺功能之要件，此處以「不具眼」者作為依止觀察的對象，以明根缺與識轉之因緣關係。
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此處論述眼識如何由清淨轉為染污。
在毘曇學體系中，識之染污通常指與煩惱相應或為煩惱所纏，而非識體本身即是染污。
眼識作為六識之一，因緣合和而生，若與貪、瞋、癡等煩惱心所相應，即名為染。
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此處運用譬喻法，依據六入處法則，說明根、境識生起的過程具有一致性。
意指眼、耳、鼻等諸根，各自面對相應的色、聲、香等境時，生起識知的作用原理相同。
。
此處論述眼、耳、鼻、舌、身五色根之俱有因關係。
論中依據五根皆為色法且皆與大種為俱有，主張耳、鼻、舌、身四根與眼根在「俱有」的定義或屬性上並無差別。
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此處進入《大毘婆沙論》對於根（indriya）結構的辯證，探討為何眼、耳、鼻之物理根處為對稱雙數，而舌、身等根則呈現不同結構，旨在釐清生理構成與業力感果的因緣關係。
。
此處探討「根」的數量問題。
在阿毘達磨論義中，針對舌根與身根是否為單一實體進行辨析，旨在釐清五根（眼、耳、鼻、舌、身）在數量上的定數，以確立其作為感官功能的實體特性。
。
此處解析色根（眼、耳、鼻、舌、身五根）在毘曇體系中的功能論，強調色根雖是物質性（色法），但具備資助、莊嚴有情身體的作用，屬於身根所依的勝義或扶塵結構。
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「兩舌」指透過搬弄是非、挑撥離間導致他人不和。
在阿毘達磨教理中，此屬於身語二業中的語惡行，為障礙聖道、招感惡果的劣法。
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此句出自《大毘婆沙論》對於世俗觀點與譏毀的描述，意指因行為偏離世間法或常規，而引發世間大眾的輕蔑與嘲諷。
在毘曇學術語中，這是探討世間評價與名譽毀損的語境，非關修行義理的昇華。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，意在針對前文所提之特定對象或論題，請求給出明確定義或界說。
在毘曇學中，此類問句旨在釐清名相定義與指涉範疇。
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此句於論中論述口業過患。
二舌指挑撥離間，導致他人破裂不和。
以毒蛇為喻，強調此行為能引生極大苦患，毒害自他法身慧命，具毀滅性與傷害性。
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此處針對身業的論述，在毘曇語境中，強調正統法義應保持單純與清淨。
若執持二身，則偏離了身業一止一行的規範，視為低劣、不淨的狀態。
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此句多用於論述破戒或不如法之行為所導致的世間譏毀。
在部派佛教論書語境中，強調持戒與威儀對建立僧團清淨形象及避免世間負面評判的重要性，反映了戒律在防非止惡及護持正法信譽上的功能。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，其核心在於對名相的法相辨析、法義分類與極微細的界說。
此處發問「云何一人」，是論書中用以引出對於「人」（補特伽羅，pudgala）在阿毘達磨教義中定義、施設或其本質（如指代具有特定修證階位、特定根性或生滅流轉主體之個體）的探討。
在此語境下，必須嚴格依據毘曇法相「假名施設」之理來理解「人」，不涉及後期大乘如來藏或法界圓融等說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與物質生起理論。
在探討色法（物質）的積聚與空間佔有關係時，說明雖有二身（或二物質實體）並存，但如同兩指並列般，彼此各具自相，不相混淆，用以論證極微或物質積聚時的空間並列關係（非融為一體）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境下的「處」（āyatana）與「根」（indriya）之特徵探討。
問者針對眾生色身生理構造中，眼、耳、鼻等感官皆成雙出現（如雙眼、雙耳、雙鼻孔）的現象，探問其背後所蘊含的業果因緣、生理功能與界處建立之法理依據。
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此句為論書中引述重要說一切有部大德「脇尊者」觀點的發端語。
在《大毘婆沙論》中，脇尊者的見解常被引用作為判定法義、折衷諸家學說的重要權威依據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
在探討諸法自性、因緣與對治時，論師指出「疑惑」的生起具有普遍性，任何所緣之法（一切法）皆可能成為有情生起疑惑的對境。
既然生疑是隨順因緣而起的普遍現象，就不應以此作為詰難或苛責的理由，體現了說一切有部在法相分析上的客觀性與邏輯思辨。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之縝密思辨。
此處探討「疑」隨眠或疑惑產生的情境。
在阿毘達磨語境中，法相與數量的決定（如極微、心心所、界處陰等數量與自相）若產生多出（增）或減少（減）的偏差，心便無法決定契合實相，因而升起猶豫不決的「疑」煩惱。
這強調了對法相精確安立的重要性，若與實相法數不符，即為生疑之因。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）常見的問難與辨析語體。
在《大毘婆沙論》的論辯脈絡中，當確立了某種法義分類（如三種障、三無為、三聚等）後，論主會提出「為何此三類法各自僅有這樣的限定數量（爾所），而不能增減」的質疑，以此引出後續詳細的法相界定與理路抉擇。
這體現了說一切有部阿毘達磨對法相數量、定義極其嚴密與精準的思維特徵。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的語境中，「法性」指諸法恆常不變的自相與軌則（即法爾如是的規律）。
此處探論特定法（如根、境、識之相對關係或界處之安立）雖各自侷限或安立於兩個不同範疇（二處），但其運作與存在方式皆符合諸法各守其自相的本然軌則，彼此不相衝突，亦不違背法性安立之理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的引導語。
在阿毘達磨論議中，為求詳盡探討教法義理、剖析法相，往往會並列收集當時各派論師、諸大德的不同觀點。
此處「有說」即是用於引出另一種學說、主張或異解，以便進行後續的辨析、評判或折衷，體現了說一切有部阿毘達磨論書客觀記錄、嚴密論證的學術體系。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，有情色身的「莊嚴」並非指外在的飾物，而是指眼、耳、鼻、舌、身等五根（淨色根）及其所依處（扶塵根）的完具、健全與妙好。
諸根與根處的端正，即是構成有情色身莊嚴的本質。
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此句源於《大毘婆沙論》討論色法與身相之界限。
在部派佛教阿毘達磨的分析中，眾生之色身（物質肉體）皆由地水火風四大種及造色所組成，其生理結構與器官比例有其特定的業報均衡。
若器官、肢體有所殘缺（減）或多餘畸形（增），即破壞了業報身的正常比例與和諧，因而在視覺上呈現醜陋之相。
此處體現了毘曇宗對於色法（物質）物理結構與外觀相貌因果關係的細緻分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的判讀與論述格式。
毘曇部論書在探討法義時，為求嚴謹，會詳盡列出各家論師（如脇尊者、妙音、世友、法救等）或不同部派的異說。
「有說」即是用以引介這些不同主張、折衷見解或細部討論的標準起手式，呈現出阿毘達磨極具思辨性與多元學說並陳的學術風格。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，眼、耳、鼻、舌、身等五種物質性器官（色根）被稱為「淨色根」，其主要功能與存在目的，即是作為增上緣，用以引生相應的、清淨的眼識等五識。
此處「淨識」指遠離無記、垢染，能清晰了別境界的識。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之極微與根識相應討論。
論中探討諸識（如眼識、耳識等）與其所依根處（如眼根、耳根等所屬之處）的對應關係。
若主張多個識可以同時依於少數的處而產生（如三個識依於兩個處），則會破壞「一根對一境、生一識」的決定相應法則，導致根境識三者關係的混亂，故論師以此難破不合理的根識主張。
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此句探討五根與所緣境或生理界度（如四大、睡眠、飲食等）的適度調和關係。
在說一切有部的毘曇論書中，強調身心諸法的平衡，不論是根、境、識的相對關係，或是修持時的專注與覺察，過度（增）會導致心識散亂躁動，不足（減）則會導致心識昏沈、愚闇而無法清晰照見。
修行與生理調適皆需不增不減，方能保持心識的寂靜與明瞭。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極為常見的論述格式。
在辨析特定教義或名相時，文中會列舉當時各個部派或不同論師（如持經者、諸大德、外道或法藏部等）的多元主張。
當引述某一非正統或非主流、但仍具參考價值的學說觀點時，便會使用「有說」作為引導句，隨後展開其具體的論點與論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處探討眼、耳、鼻、舌、身等五種「色根」（物質性造色所成的淨色根），在「取自境」（對應並執取各自的所緣境，如眼取色、耳取聲等）時的運作規律，論證其各自僅具備兩種特定的作用、狀態或功能分類。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）對根（感官）的構造與認識功能相應之論證。
論中探討為何人身多具雙眼、雙耳、雙鼻孔。
有部認為，雙器官並用時，對外境的感知與認識功能最為圓滿充足（事足）；若減少一個（例如只用單眼看），則視覺模糊、認識不夠明瞭（減則不明）；若增加至三個，則在生理與認識功能上皆屬多餘（增便無用）。
此論述體現了阿毘達磨對生理構造與心識作用之因緣配對的極致理性分析。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討有情根處（根依處）生理構造與界處功能的問答。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此問旨在辨析眼、耳、鼻等感官（根處）為何在色身生理結構上各成雙對，其後文通常會從「莊嚴身相」、「明瞭境界」或「根處成對以備缺損」等阿毘達磨分析角度來解答，體現了說一切有部對有情身心構造（色法）的細緻考察。
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在阿毘達磨的法相分析中，此句指將特定的法（如心王、意）合併安立為一個「界」（意界）、一個「處」（意處）與一個「根」（意根）。
這展現了在界、處、根等不同的分類系統（十八界、十二處、二十二根）中，對於同一法體進行不同維度的歸納與施設。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯語境。
在探討法體與作用的關係時，論主以此說明為何某些法雖有不同面向，但在功能、作用上是同一不二的，用以確立諸法自性與作用的決定性關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與根境識三者關係之討論。
在部派佛教中，探討如左、右眼根等雖然在生理構造上有兩個不同的空間處所（二處），但因其生理功能相同，因此在生起認識作用時，是共同引發同一個眼識（一識），並共同去攀緣、感知同一個色境（一境），而非各自獨立產生兩個識或了知兩個不同的對象。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論證語境。
此處以「身體各部位（眾分）雖處不同位置，但共同成就同一生理作用」為喻，用以說明諸法（如諸心所或根法）在法性、因果或認識作用上，雖然各有其獨特的自相與界限（處所多），但在產生具體作用（如生起一特定心識或造作一業）時，是和合相應、協同一致的。
這符合說一切有部對於諸法自相、共相與相應作用的分析框架。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大德對法義的辨析。
此處承接上文探討界、處、根等法相的安立與施設，說明在論議特定法性或蘊界處的分類界定時，此處的論理法則與前述一致，同樣只偏向建立、歸納為「一個界」（如意界）、「一個處」（成像意處）、「一個根」（如意根），藉此顯示法相雖有種種開合，但在本質上其定義與範疇的安立是前後一致、不易其理的。

本句闡述阿毘達磨毘曇宗對色法眼根的分類。
在唯識與毘曇體系中，有漏色法（物質性存在）的來源與存在狀態主要分為長養與異熟生。
異熟生是由過去業力所直接感得的果報體；長養則是後天透過飲食、睡眠、調適及定力等因素，令根法得以增盛、維持並發揮功能。
兩者相依相助，共同維持有情色身的運作。
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此句論述因果法則，指若在因果的規律中無法推演出別異的等流果，則該法的成立依據即不存在。
等流果指因果相似，如善因生善果，若無此相應之果，則法之存在缺乏論證基礎。
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本段出自大毘婆沙論，討論眼根的類別。
眼根依據生因不同，可分為異熟生（由過去業力感招的果報）與長養（由飲食、睡眠、藥物等資具滋養而成）。
此處問句旨在探討是否能單獨存在長養眼，而不伴隨異熟眼的情況。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論色法（眼根）的類別。
「異熟生」指由過去業力所感得的果報色；「長養」指由飲食、睡眠、藥物或身體狀況維持而增長的色法。
本句藉由提問，探討眼根是否可能僅限於業果，而不具備後天維繫增長的功能。
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此段辨析眼根的種類。
異熟生眼由過去業力感得，長養眼則由飲食、睡眠、梵行等資養而增益。
論中強調異熟生眼作為感官基礎，必依賴長養四大（地水火風）的支撐，故言不離長養眼。
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此處運用譬喻說明「展轉相依」的道理，在阿毘達磨語境中，常用以說明諸法藉由互為依緣而得以建立或持續增長，體現緣起互依的特性。
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此處運用類比原則，指明「防護異熟」的邏輯或運作方式，與前文所論述的其他因果或業報規律相同。
在阿毘達磨語境中，防護指對於造業後的防範與節制，異熟指果報的成熟，強調業感果報的決定性與過程的可觀察性。
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本句討論眼根的類別。
異熟生眼指由過去業力感召而生的先天肉眼；長養眼則指透過後天修習（如修定）而生起的眼根，如天眼通。
此處論證長養眼不須依託於異熟生眼，故能從無眼（失明或未具眼根）之位直接獲得。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇學系統中對於色法性質的細緻分類探討。
此處討論「長養眼見色」（眼睛所緣之色境中具有長養性質的部分），辨析其本質是偏向於業報所感的異熟生，抑或是後天滋養所成。
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本句討論眼識感知的對象（色境）與業力因果的關係。
依據說一切有部論義，「長養眼」指由飲食等外緣維持的眼根，其所見之色境，多屬於由等流因或剎那緣產生的境界，而非直接由過去宿業之異熟果所感生。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的觀點中，天眼根被歸類為「長養根」。
長養意指需要透過飲食、氣候、環境等外緣持續滋養方能維持，相對於「異熟根」而言，其生起與運作與外在助緣密切相關。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據有部論師對眼根作用的分析。
此處運用「四句分別」的邏輯格式，旨在精確界定肉眼與天眼在時間維度（時分）上的作用差異與優劣歸屬，屬毘曇部對於法相極細密的分類架構。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論色法種類。
眼根分為「異熟生」與「長養」二類。
異熟生眼根由過去業力感得；長養眼根則由飲食、睡眠、藥物等外部緣起滋養而現。
論中強調長養眼根在特定語境下比單純非異熟生的色法更具殊勝作用。
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此處闡述異熟果在不同階段的呈現差異。
在幼年階段，異熟果報的相續力量（相續力）尚未充分成熟與穩固，故稱為「小」。
這是毘曇部討論業果相續與成熟機制時，針對時序影響力的觀察。
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本句闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於眼根分類的勝劣判斷。
異熟生眼指依前世業力所感得之果報根，性質屬性恆定；長養眼指依後天飲食、醫藥等外緣資養而維持的根。
異熟生眼為業力所感，性質較為殊勝。
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此處解析生理衰變之機制。
在老病狀態下，身體的四大長養作用與生命活動的相續能力變弱，故無法維持健康狀態，此係依據毘曇學派對於四大與身形變化的分析。
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此處論述生理功能與根識之狀態。
在阿毘達磨語境中，強調根（眼根）之清淨與功能無損，如同盛年時期，即視覺功能完備，無衰退與病變。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就眼識生起之條件進行辨析。
論中討論眼根是否具備勝用，當談及「二眼俱不勝」之狀態時，明確指出需排除先前提及的特定位次（前位），以確立眼根作用於識之判準。
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此處運用阿毘達磨論典常用的「四句分別法」，分析有情相續中兩種眼根勝劣的互攝關係，旨在精確界定不同眼根的功能位階與有無狀態。
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此句論述阿毘達磨中眼根的生起類別。
眼根分為異熟生與長養二類，異熟生眼根是宿業感果，長養眼根則由飲食、資具等外緣滋養而成。
論旨指出，長養眼根在某些功能或勝義上，具足特殊的殊勝性。
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此處運用譬喻，以世間擁有資財、權勢之人為例，說明在業力與果報的討論中，有情所處的世俗條件差異，旨在引導對因果關係的辨析，而非強調世俗成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述眼根之兩種差別。
異熟生眼指報得之眼根，依業力而成，故性質固定且相對羸劣；長養眼指後天攝受營養、環境等資緣所維持之眼根，因資緣具足，故能保持較佳狀態或功能，體現了唯識毘曇學對色法資養的細緻分析。
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在毘曇部說一切有部學說中，色法依生因不同分為異熟生、長養、等流、剎那。
異熟生眼由過去業感得，具備感觸外境之功能；長養眼由飲食、睡眠等緣助而增益，故以異熟生眼為勝。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，多用於列舉世間差別相或業果差異，說明眾生因過去所造之業，感得今生貧困與社會地位卑下的果報，展現業力感果的必然性。
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此處闡述毘曇學中眼根的二種差別。
異熟生眼乃由過去宿業直接感得，不假外緣，故體性殊勝；長養眼依賴後天飲食、睡眠等資緣維持，依緣而生，故體性較劣。
此論說側重於說明根的生起與質地差別，非關修行淨化。
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此句語出《大毘婆沙論》，在分析眼根與眼識的勝劣時，指出存在兩種同樣殊勝的眼識，此處涉及毘曇部對於諸識作用與根識關係的細緻分類與比較。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論的是「異熟生」（即過去業因所感得的果報）。
論中以「富貴者」為例，說明其因過去世持戒、佈施等善業，今世感得較常人更為殊勝、明亮的「異熟生眼」（肉眼官能），用以論證有情個體因業力差別，其異熟根身（感官）亦有勝劣之分。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方說一切有部教理。
在有部阿毘達磨中，「長養」是指物質（色法）或精神（心、心所法）依憑外部資源、飲食、睡眠、禪定或善法等「資緣」的滋潤、扶助，而使四大種及其造色等色身，或諸持身善法得以增長、堅固。
此處說明「資緣」（資助、長養的條件或因緣）若種類與力量眾多，則其產生「長養」的功效也會隨之更加廣大、殊勝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處探討的是眼根與眼識的發揮情形。
在討論「二眼（左眼與右眼）」於觀看事物時，是否存在功能上的強弱、勝劣差異，此句指出在某些特定生理或認知狀態下，可能兩隻眼睛的作用都不強盛，或是兩者皆不能單獨或共同勝任特定觀測，用以論證眼根作用的因緣與限界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以類比、說明的譬喻。
在毘曇部的論書語境中，常用世間常見的「貧賤者」來比喻缺乏功德法財、或在法性、界、地等階位中處於劣勢或未得清淨功德的狀態。
此處作為法義辯證中的譬喻起首，以世俗階級與資產的匱乏，對比修行者在資糧、定慧或持戒上的缺憾。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，「異熟生」（由過去業因所感召的果報體）的眼根，相較於修得的「天眼」或「法眼」等，其明見事物的能力極為有限、微弱，無法徹照幽微、遠處或障蔽之物，故評之為「劣」。
此處探討根、境、識的強弱與生起關係，說明報得肉眼的侷限性。
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本句源自說一切有部《大毘婆沙論》對色法與生命現象的分析。
在有部教理中，色身或諸法的增益、積聚稱為「長養」（upacaya），其主要依賴外在的「資緣」（如飲食、睡眠、梵行、等持等）。
若缺乏這些維持與滋潤的必要條件，長養的作用便會隨之衰減、低劣，無法達到圓滿的狀態。
此處體現了阿毘達磨對因緣條件制約物質增長的細緻觀察。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，探討「眼根」的分類。
在毘曇部中，眼根等色法可分為「異熟生」（由過去業力所感得）與「長養」（由現在的飲食、睡眠、修行等資具所滋長增益）。
此處進一步將能得到滋潤長養的眼根（長養眼）細分為兩種，用以說明色法在不同因緣下的長養機制。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理框架。
此處的「長養」是指色、心等法，藉由善因（如信、勤等善法）的不斷現行與燻修，使其勢力得以增長、相續並臻於強盛。
阿毘達磨特別強調「因緣生法」與「長養」的物質與精神機制，善法在此扮演了資助、培育其後續善根或殊勝果報的關鍵角色。
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本句語境源自說一切有部阿毘達磨。
論中探討諸法（如隨眠、煩惱、有漏法等）的生起與增長機制。
「長養」指藉由同類或相應的不善法（惡法）作為因緣，使其勢力得以相續、增長與廣大。
毘曇宗強調法與法之間的因果因緣關係，不善法能作為同類因（等流因）或遍行因，進一步滋養、成熟後續的不善法。
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此處為阿毘達磨論書探討根、境、識三者關係與功能差異的設問。
探討由過去善法（如善業）所長養、增長的眼根，在執行「見色」這一認識作用時，其功能或果報是否比非善法所長養者更為殊勝、優越。
這屬於說一切有部對於色法與根身長養機制的細緻分析。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或反詰語境。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討眼根等諸根的「長養」（由飲食、睡眠、修行、梵行等後天因素所增益的色法強度）與其性質。
此處質疑，若眼根是被「不善法」（如不善思惟、惡業等）所滋潤增長，這樣的眼根在功能或自體上，難道能被稱為「殊勝」（勝）嗎？答案顯然是否定的，以此來釐清長養諸根的因果性質與善惡差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在討論「眼根見色」的勝劣因緣時，論師指出，由過去世修習善業（善法）所感得、長養的眼根（如天眼或清淨肉眼），在照矚、辨識色境（色塵）時，其功德與清晰度最為超勝，以此說明業力長養對諸根功能優劣的決定性作用。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討「修得天眼」的成因與性質。
在有部教理中，天眼可分為「生得」（天界有情因報力自然具有）與「修得」（人趣等有情藉由修習禪定、作意而獲得）。
此處強調「修得天眼」是依仗後天的善法（如持戒、修定、作意等善因）長養、燻修而生起，屬於有漏善法的範疇，說明其功德並非無因或自然而有，而是善因善果的滋養顯現。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
在此脈絡下，「異熟生眼」指由過去世善惡業因所感得的肉眼（眼根）。
論中將其細分為兩種：一者是「同分眼」（正發揮見物作用的眼根），二者是「彼同分眼」（雖具眼根實體，但此時未發揮見物作用，或被遮障、或境不現前）。
這體現了說一切有部對極微、根境識三者和合關係的精細分析，不應以大乘唯識或如來藏義理作延伸解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方說一切有部術語體系。
此處「異熟」指由業力因（善或不善）所感得的無記性果報（異熟果）。
在有部教理中，因是善或不善，其果報則是非善非惡的「無記」性，因與果在性質上不同，且果報成熟於不同時間，故稱「異熟」。
此句旨在明確界定由兩類不同性質的業（善、不善）所引生的相應果報範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇部的阿毘達磨義理中，探討的是有情眾生因過去世所造善業，感得今世殊勝的眼根（善業異熟眼），而此眼根在見色境時，其所見之「色」（顯色與形色）是否因此比一般情況更為優越、殊勝。
此問旨在辨析異熟果（眼根）與所緣境（色境）之間的因果關係與作用優劣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部）探討業果異熟與根境關係的論辯語境。
此處以反問或詰問的口吻，探討不善業所感得的異熟果（如惡趣中或劣質的眼根），其見色之功能或所見之色境是否可能反而殊勝。
藉此辨析因果異熟「善因善果、惡因惡果」的決定性，反駁不合理的因果雜亂主張。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有情根、塵、識與業力關係的論義。
論中在探討何種眼根見色最為明瞭、殊勝時，解答指出由過去世修持善業所感得的「異熟眼」（即果報眼，特指人趣、天趣等善趣的眼根，或與惡業所感相對的善果眼根），其見色時的勝用、明晰度與力量最為殊勝。
這體現了說一切有部強調因果業報決定根用勝劣的毘曇法義，不涉及大乘象徵義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論的是有情眾生「肉眼」的差別與殊勝程度。
在有部教理中，雖然同屬凡夫或未成佛階段的「肉眼」，但因過去世修持福德的不同，菩薩與轉輪聖王等人的肉眼，其清淨度、能見距離與明亮度，皆遠超一般普通眾生的肉眼。
此處以彼等之眼作為殊勝肉眼的代表進行論述。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的因果論述。
在毘曇宗義中，「異熟」特指由因感果的過程，其因（善或惡）與果（無記）性質不同，故稱「異熟」。
此處說明特定樂受或有漏善果，皆是由於過去所造作的善業為因，進而招感得此無記性的異熟果報。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論究諸法生起或雜染建立的語境。
在毘曇部義理中，「相續」是指有情心色諸法前後剎那不斷地流轉、相承。
此句指若不依剎那或分位來探討，而是從前後因果不間斷的「相續」角度來進行法義的分析與安立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於業果關係的精密分析。
此處探討「能見的眼根」與「所見的色境」兩者業因不同之情況：眾生（如惡趣眾生或人中具惡業報者）憑藉不善業所感得的果報眼根（不善業異熟），在見到美好的、勝妙的色塵（色勝）時，該美好色塵並非此不善業眼根的直接果報（而是其他善業的果報），此時即稱為「不善業異熟眼見色勝」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，有情世間的根身（如眼根）屬於「無覆無記」性。
此處指出，眼根並非由「善業」所直接感召的異熟果（因善業所感之果通常與善因相應或有其特定限制，而眾生普遍所得之眼根，是由有漏的業力所感之無記異熟果），藉此釐清眼根的因果屬性與自性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有情根、境、界等法相的論述。
在有部的根用分析中，不同界趣、不同類別的有情，其眼根功能與所見境界的精細度各不相同。
龍王因其過去修持及業報所得，其眼根之淨色根比人類更為敏銳，因此在物質色法的能見度、微細度上皆勝過人類，以此作為有情業報根用差異的論證實例。
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此句承接前文，採用類推方式說明五根（眼、耳、鼻、舌、身）在阿毘達磨法相分析中，其自相、共相、因緣生滅或法性界限等性質，皆與前文所論述的對象（如意根或特定法界）完全相同，展現了毘曇部對五根一貫且對稱的系統性剖析。
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本論在此處將「意」（意識）依據其產生與性質的不同，分類為三類：由業力果報而生的「異熟生」、由同類因所引發的「等流」、以及單指生滅相續中每一短暫當下的「剎那」。
這是毘曇部對於意識現象的分類架構。
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此段定義在說一切有部（毘曇部）體系中，剎那的極限標準。
以「苦法智忍」這一心心所法（及其餘與之相應的法）作為最小時間單位的極致定義，強調其生滅迅速，不可再分割，是構成修道次第的基礎單位。
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此處論述色蘊（色法）的分類範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，色法通常依顯色、形色、表色等方式進行界定，用以闡述物質現象的構成與屬性，為建立五蘊法相的分析基礎。
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此句列舉三種果報，用以說明有為法與造業之間的因果關係。
異熟是業感果報，長養是資益損減，等流是因果相似，均屬阿毘達磨論典中分析果法的基本分類。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以類推法義。
前文已對某一法相或處所作了詳細分析，此處將同樣的分析邏輯應用於色、香、味、觸四境，表示其在自性、行相或與根相應的關係上，皆具備相同結構。
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本論為部派佛教說一切有部之論典，此處討論聲處（聲音）的分類，係依據聲之性質是否具有執受（如有情之身體）或無執受（如非情之風聲等）進行區分。
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此處闡述色聚（色法）的類別。
在說一切有部阿毘達磨體系中，色法依其生起條件可分為四大類：異熟、長養、等流、剎那。
長養色指因飲食、睡眠、梵行等資緣而獲得增長補益的色法；等流色指由同類因所引生、且與因性相類之色法。
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本句指出「異熟生法」並非相續不斷。
在阿毘達磨體系中，異熟生是指由異熟因所感得的果，雖此果能相續，但在特定的修行階段、證果或特定依報身中，某些異熟生法會因障礙、轉依或生命流轉的斷層而出現中斷。
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此句為《大毘婆沙論》針對「法」（dharma）的範疇進行分類的開端，依據毘曇學派的分類法，法不僅指佛法，更指現象界的基礎要素（色、心、心所、心不相應行、無為法），此處開展的四種分類法將成為後續論證的基礎架構。
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此句列舉阿毘達磨體系中關於法性或法相的分類概念。
異熟生指由異熟果所生之法；等流指因果相似相續之法；剎那指極短暫的時間單位，亦指此單位中生滅的現象；實事則指客觀存在、非假安立的法（實有法）。
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在說一切有部（毘曇）的法義體系中，法分為有為法與無為法。
此處說明「實事」一詞的具體定義，將其指向無為法，意在強調無為法具有實體性質，而非虛妄。

此處涉及毘曇學中對於物質組成單位的討論。
極微為色法之最小單位，無法再分割。
論中在此探討極微在構成感官（根）時，是否具有實體空間的堆疊與依止關係，屬阿毘達磨對於物質論與身心現象分析的範疇。
。
此處探討諸法在空間或位次上的排列方式。
在毘曇學系統中，針對法之生起、位置或位次的排列，討論其為橫向平行存在（傍布），或是具有先後序列之別（前後），以釐清因果或事物存在的位次特徵。
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此句為論書常見的設問句式，旨在透過反詰方式，探討若執取某種見解或論點，將導致何種邏輯矛盾或法義上的缺失，藉以檢證論點之正誤。
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此段為《大毘婆沙論》探討物質聚散與構成的辯論語境，旨在辨析地水火風諸界相對於所造色之關係。
原文討論在「傍布」（側向鋪展排列）之構成狀態下，何以能維持住聚而不被風界吹散，意在論證色聚之攝持力量與質礙性。
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此處探討「相續」與「障礙」的理論。
論主在分析法若非同時存在，而是前後相續時，質疑既然前後法皆有實體，前法如何不障礙後法之生起。
此為毘曇部關於法生滅相續與實有論的重要辯證。
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此句為論書中常見的引述用語，用以引入異師或他宗的觀點，隨後論主通常會針對該觀點進行辯論、評破或揀擇。
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此段源自《大毘婆沙論》對眼根構造或相關生理現象的毘曇式分析，旨在精確描述眼部物理結構的細節，非隱喻或象徵。
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此處引用譬喻描述眼識活動的特徵。
在毘曇學系統中，用於形容眼識攀緣外境時，若缺乏穩定專注的攝心，會如同胡荽花（香菜花）般細碎且散亂，缺乏聚力，以說明散亂心之相狀。
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此句出於《大毘婆沙論》譬喻語境，藉由水滴於滿水容器之水面上瞬間融合無異之現象，比喻法義或法體在相互融合時，無法明確辨識各別相狀，以此論證某些法與法之間和合無間的特性。
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此為《大毘婆沙論》常見之問辭，用以引出對方論主或異議者在既定前提下可能產生的疑問，或用以推導出後續的辯論邏輯，屬於論書中連結前後義理的過渡句。
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此句出於《大毘婆沙論》探討法性與色聚構成的語境。
論中探討構成色法的「極微」或「色聚」，在風界吹拂下何以不崩解散滅，旨在分析物質聚合的堅固性與其內在的法性功能，非關世俗層面的物理現象，而是對色法存續機制的論理辨析。
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本論在此討論眼根等淨色（rupa-prasada）的性質。
淨色為感官功能之本體，非粗顯色法，具有避開外力侵害的護持機制，故不受外緣破壞，顯示極微細物質構成的感官系統具備內在的攝持力。
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「有餘師」是阿毘達磨論典中常見的術語，指稱除了正義（論主所主張的觀點）之外，持有不同見解的其他論師或傳承。
在《大毘婆沙論》中，用以引述異說，顯示論義的廣泛討論與對各種學派見解的匯整。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就眼根生理構造進行細緻分析，探討眼根中「黑瞳子」（瞳孔及虹膜範圍）內部的色法排列次第。
在毘曇部義理中，對於眼根的微細差別與其處所，有極嚴謹的論理規範。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》中極為常見的論辯假設問句。
在論書中，論敵或設問者承接前文論點，提出「若如前述觀點成立，則將引發何種邏輯推論或教理難題」，以此開啟下一階段更深層的法義辯證。
此處應依毘曇部論書之「問答辨析」體例判讀，不宜過度延伸為大乘圓融或空性義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討因緣、心法相續與空間、時間上「法」之生滅關係。
在探討諸法生起、滅盡的過程中，前法已滅或前法之存在為何不成為後法生起的障礙，此涉及有部對於「無障礙」或「等無間緣」等因緣論的細緻辨析。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》論及諸法「極微」或「界」之自相與共相作用時的問答。
此處依毘曇部教理，說明諸無漏法或特定淨色、淨法，因其體性純淨、無染、無雜，故於同一空間或作用中，彼此不相障隔或妨礙。
有部強調法體恆有，諸法各守其自性，在清淨的狀態下，其作用與體性不會產生衝突或阻礙。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的唯物與心物理論中，色法分為「大種」（地水火風四大）與「所造色」。
「淨色」特指五根（眼耳鼻舌身根）的實體，這是一種微細、清淨、能引發識知的物質，由四大種所造。
此處承接上文，界定特定四大種所造的清淨色根之自性與類別。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論極微（物質最小單位）之「無對」或「相容性」的毘曇宗義。
說一切有部探討極微在特定空間積聚時，說明色法（物質）的極微本質上雖有變礙，但在特定極微細的層面上，或在論及無表色、極微相依相攝的微細色法關係時，雖多積集卻互不相障。
這奠定了後世唯識與大乘教理中關於空間與物質不相障礙的討論基礎，但在毘曇語境中，應純粹從色法極微的積集與無障礙關係來理解，不應擴大解釋為華嚴法界圓融或唯心無境的玄理。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此譬喻常被用於形容定心、淨信心或遠離煩惱染污的心所狀態。
秋季氣候安定，池水不若夏日因風雨而混濁，雜質自然沉澱。
以此比喻修行者的心境在免除惑亂、垢染之後，所呈現出極度明澈、寂靜，且能如實照見諸法的狀態。
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此句源自《大毘婆沙論》討論眼根與極微之關係，或描述特定清淨色法、光明、定境、或水質澄清之狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學語境中，此比喻常用來證成物質或根境的極其清淨、無雜、極細微處皆能明瞭呈現，強調現量觀照的極致與明晰性，不依託大乘法界圓融或象徵義詮釋，僅作法相上的具體物理或定境狀態描述。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
有部主張五根皆有「扶塵根」（外在肉眼耳等器官）與「勝義根」（微細的淨色）。
此處「耳根極微」即是指耳根的勝義根（淨色），其物理位置是安住在肉耳的耳孔內部，以此作為生起耳識、領納聲境的物質基礎。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論的是「五根」的物理結構與分佈狀態。
在說一切有部的教理中，物質（色法）的基本單位為「極微」。
五淨色根（即不可見、有對的物質性感官實體）是由特定的極微所組成，而非指外在肉眼可見的扶塵根（如肉眼、外鼻）。
因此，本句旨在說明產生嗅覺功能的物質實體「鼻根極微」，其具體的空間位置是安住在鼻孔之內。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處討論根的依處與分佈。
此時所說的「三根」是指眼根、耳根與鼻根，它們在頭部的分佈位置，形狀與排列就如同環繞頭部的花鬘（裝飾用的花環）一樣，對稱且圍繞分佈，以此形容根依處在肉體結構上的空間分佈樣態。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的物質論（極微學說）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，五根（眼耳鼻舌身）是由清淨的物質（色法）所組成的「淨色根」，而非肉眼可見的扶塵根（肉體器官）。
此處具體描述「舌根」這種微細物質（極微）在生理器官（舌頭）上的分佈樣貌與形狀特徵，以半月形來比擬其積聚的形態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與根境分析。
有部主張「舌根」是遍佈在舌頭上的微細「淨色」（物質色法），其形狀如半月。
但在這極微細的生理結構中，舌根與舌根的極微之間，仍有其他地、水、火、風等大種極微夾雜，並非緻密無間、完全由舌根極微填滿。
因此，在舌頭的感官範圍內，若細分至如「毛端」般極其微小的物理空間，仍然存在著沒有舌根極微分佈的空隙。
此語境展現了毘曇部對感官生理結構的極微、空隙與非連續性之精密空間分析，不能套用後期大乘法界圓融或萬法唯識的非物質化詮釋。
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此句源於說一切有部（阿毘達磨）的極微學說。
在毘曇部語境中，身根是由清淨色（無見有對的淨色根）所組成，其物質最小單位稱為「極微」。
身根極微遍佈全身，其空間分佈是隨著身體構造的內在與外在，有條理、有次第地重疊或排列安住，從而使有情能產生普遍的觸覺感知。
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本句為《大毘婆沙論》引述不同學派或論師觀點時的常見過渡句。
在毘曇部的論辯語境中，用以引出其他說一切有部內部大德或部外學者對同一法義問題的不同解釋、定義或看法，以展現論題的諸家異說，並進行後續的析難與評量。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微學說。
在有部教理中，物質（色法）分析到極點稱為「極微」，相當於物質的最小單位。
五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）皆由清淨色法（淨色根）所造，它們並非雜亂無章地堆積，而是有一定的空間排列秩序。
此處論主透過具體的譬喻，來具體顯現、說明這些根極微彼此相鄰、次第安住的空間組織與存在形態。
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本句依說一切有部阿毘達磨的部派論書語境，描述五根中「眼根」之極微（淨色所造色）的所依位置與聚集形態。
說一切有部主張極微為構成物質的最小單元，眼根極微聚集於黑瞳子表面，其形狀如藥杵之圓頭。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的四大極微與根處構造學說。
有部主張五根（眼耳鼻舌身）皆由清淨物質（淨色、極微）所造。
此處探討耳根的物理構造與空間分佈，指出能產生聽覺的「耳根淨色極微」並非散漫無章，而是安住在耳孔這個物理空間中，其形狀如承載燈火的器具（燈器），用以承載、防護並聚集耳根極微，使其發揮聞聲的生理功能。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
有部主張「極微」為物質（色法）的最小單位。
此處具體描述五根中的「鼻根」（即鼻腔內的感官淨色，屬不現見的「淨色根」）其物質極微在生理構造上的空間分佈與形狀外觀，以「人爪」（人的指甲）來作比喻，展現了有部對人體構造與微觀色法的細緻分析。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的「極微」與「根體」學說。
在俱舍與毘婆沙的術語體系中，五根（眼耳鼻舌身）的本質是「淨色」（極微妙、不可見但有對的物質），由極微所組成。
此處論述舌根淨色極微在肉舌上的形狀分佈，描述其形如「剃刀」（或稱半月形），用以說明感官生理結構的空間分佈特徵。
此為有部對物質世間與有情根身的細微分析，不應套用大乘唯識或如來藏的象徵義詮釋。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的極微學說。
在有部教義中，色法由極微所組成。
身根（觸覺器官）在五根中具有「隨身」的特性，其極微（極微小的物質基本單元）是均勻且隨順著整個肉體（身根或身表）的外形結構與範圍分佈、安住，這與眼、耳、鼻、舌等四根極微僅局部聚集於特定感官部位不同。
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本句出自《大毘婆沙論》，是以「戟矟」（古代的鋒利兵器）來比喻煩惱（結使）或諸行無常的逼迫性。
在毘曇部論書中，常以各種利器比喻苦、無常或煩惱對有情身心的刺傷與逼迫，說明其體性堅硬、銳利且具破壞性，用以引導修行者生起厭離心。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨造色分析。
論中討論身根的局部形態與極微構造，此處以「鼓𣞙」（鼓腔或鼓邊）來比喻女根極微在物質空間上的形狀與聚集分佈狀態，說明色法（物質）極微如何構成具體的感官器官。
。
本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部關於「根」與「極微」的生理結構學說。
有部主張色法（物質）由極微組成，男女根（性腺與性特徵的微細物質）亦屬色法（身根所攝之淨色）。
此處具體說明「男根」的物質基礎（極微）在人體上的空間分佈與形狀結構，指出男根極微分佈在男子的外生殖器上，其形狀呈環狀（猶如指環）。
。
此句為論書引述佛說聖言量的起首語。
阿毘達磨（毘曇部）重視契經、阿毘達磨、律部三藏之嚴謹比對，以此確立法理之正當性與修學次第。
。
本句承接上文，指出不僅前述法義可用此喻說明，對於「眼、耳、鼻、舌、身、意」等諸根的特相（如能照、能發識、增上等性質與界限），同樣也是以此比喻來作說明與辨析。
此屬說一切有部阿毘達磨中，以譬喻顯明法相、界定諸根功能與自相的論述法。
。
本論在此處討論色法性質，指出「眼根」屬於色法中的「極微」，其體性微細，非凡夫肉眼所能直接窺見，必須透過聖道或禪定所發生的特殊智力方能觀察到其存在。
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此處論述同分之範圍，在特定條件下，所有法皆可攝入同分之類。
同分為毘婆沙論中重要之不相應行法，指有情生命活動或法與法之間在類別上的一致性。
。
此處探討「同分」概念，指事物間具有同類相似性。
在毘婆沙論語境下，討論一切法在特定因緣或範疇下，皆可歸入「彼同分」的類別中，強調法與法之間在類別屬性上的相應關係。
。
本句討論六因中「同類因」的範疇，將法分為與因同類者（同分）與與果同類者（彼同分），係毘曇部對於法與法之間因果類屬關係的嚴謹分類。
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此處探討色法分析，將眼根視為由物質極微構成，在阿毘達磨體系中，極微是色法的最小單位，無法再作空間上的分割。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境。
在探討物質（色法）的最小單位「極微」（atoms）如何聚集而成根（感官）時，前文已論述了眼根極微的聚集、數量、分佈或與四大種的關係，此處類推說明耳根、鼻根、舌根的極微，在極微數量的界定、四大種的依存關係，以及極微聚集的結構特性上，皆與眼根極微的論述相同（「亦爾」）。
。
此處論述身根的構成要素。
在阿毘達磨體系中，色法（物質）由極微聚合而成，身根作為淨色根，亦是由極微所造的微細物質構成，旨在界定生理感官與物質結構的關係。
。
此句語境涉及毘婆沙論中關於「同分」的定義與判定。
在此處，「彼同分」意指與某一主體法類相應、相似的同類法，強調法與法之間因種類、作用或性質相似而構成的類別歸屬關係。
。
此處論述有為法因緣和合的類別。
在阿毘達磨體系中，「同分」指與自身性質相同或感果功能相類者；「彼同分」則指與自身性質相異，但仍具有關聯或因緣作用者。
此語句用於辨析法與法之間在因果與自性上的分類關係。
。
本論旨在論證同分（Sabhāgatā）與異分之別。
在毘曇教義中，若一切有為法皆屬同分，則會導致世間無差別相，故否定「一切皆是同分」的可能性，以維繫法相之個別自性與因果差別。
。
此句為《大毘婆沙論》中針對特定修行或現象進行辨析的設問句。
此處討論的是身體觸冷水後的感知與受生，旨在釐清感官接觸（觸）與受蘊生起之因緣。
。
此處描述地獄有情所受的苦報環境，為「等活地獄」之近邊地獄或地獄受報處所之一。
根據毘曇義理，此乃造作惡業者因業力感召，於地獄中感受沸湯煎煮之劇烈苦楚。
。
此句描述地獄眾生所受之「合地獄」（或稱合山地獄）苦報。
在毘曇部論典語境中，強調這是造作惡業所感的異熟果報，以山相合磨碎身體形容極度苦痛，屬身苦受的一種。
。
此處描述地獄有情受報之狀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類敘述針對地獄眾生所受苦報之種類進行分類，屬於對業感緣起與地獄果報的細部論述。
。
此處探討「同分」概念，指眾生在因果、類別或功能上具有相似性。
在毘婆沙論語境中，正反詰問係為了釐清法與法之間、或者眾生與眾生之間，是否在特定時位下皆具有同分性質。
。
此處涉及毘婆沙宗對於「同分」的定義，指因果相應或類別一致的法。
論中旨在說明即便在特定時間點，事物仍具備與其自類相似的「同分」作為法體存在，以確立法的相續與類別性。
。
此處運用《大毘婆沙論》毘曇部之分析法，將「身根」（有情之感官，此指觸處，即感觸之根）還原為最小組成單位「極微」（色法之最小不可分割單位），藉此進行邏輯推演或數量論證。
。
此段探討身識產生與色身變異之關係。
依毘婆沙論義，身識生起需四大（地水火風）調適，然因四大極微生滅迅速，當身識緣於變異之四大生起時，粗色身已趨於崩解散壞。
意在說明色法生滅無常，非實有常住之身。
。
此句說明五識生起的依處。
依阿毘達磨論義，五識（眼、耳、鼻、舌、身）屬色界之識，其生起必須依賴具質礙性、由極微所組成的「積聚」（即色蘊中的麤色），而非單一極微。
此處「積聚」指五根及五境等實質色法。
。
此處闡述法相，說明諸法或現象之所以產生或呈現某種狀態，是因為由極微或諸多法積聚而成，依阿毘達磨語境，主要討論物質法的構成與積聚性質。
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此處提出關於六根取境方式的法數問題。
「至境」指根與境必須空間相接（近取）方能產生識的運作；相對於此，若根能取遠處之境，則稱為「不至境」。
在毘曇部義理中，需釐清六根中何者屬於「至」，何者屬於「不至」。
。
本句出自《大毘婆沙論》對於認識作用的問答，探討「能取」（即心、心所法）與「所取境」之間的對應關係。
「不至境」指心識在緣取對象時，無需透過根與境的直接接觸（根境相合）即可產生認知（如意根緣法塵，或依論義界定之非現量境），此處詢問此類能取法的數量。
。
此句為《大毘婆沙論》針對特定法義名相「至」（prapti，得）進行分類的論述開端，旨在釐清該概念在論典體系中的具體範疇。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是「至」的三種範疇。
在毘曇學的因緣論語境中，「境至」指由於所緣對象（境界）為目標，導致認識活動或因果轉移趨向該處，強調認識與活動對外境的依賴性。
。
此處指稱「無間道」與「解脫道」二種道相續無間斷地到達（產生），在阿毘達磨體系中，此為成就聖果或進階修行時，道與道之間不被煩惱所隔斷的相續位。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論辨諸法因緣與所緣境之脈絡。
在阿毘達磨毘曇體系中，「境」指「所緣境」（即心、心所法所攀緣、認知的對象）。
此處論及若從法處、境處之角度（即「依為境」）來進行界定或說明其法義。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
此處探討的是「根處對境」時的「至境」與「不至境」問題。
有部學說中，關於五根如何取境有不同主張，如鼻、舌、身三根必須與境直接接觸（至境）方能起作；而眼、耳二根則是不接觸而能取遠處之境（不至境）。
此處論述若依特定假說或論點，則會推導出「六根皆能取至境」（即六根皆是與境直接相接合而能認知）的結論，用以辨析根境和合的運作機制。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理討論。
在說一切有部的修行理論中，斷除煩惱的過程分為「無間道」與「解脫道」。
無間道（ānantarya-mārga）指正斷除煩惱、不為煩惱所間隔的無漏智慧階段；隨後則是證得解脫、證知煩惱已斷的「解脫道」。
此處係針對特定教理討論，說明若從「無間道」的立場所作出的抉擇與論說。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
此處探討「取」與其「所緣境」之關係。
在有部教理中，煩惱與所緣境有著因緣繫縛關係。
此處的「三取」通常是指見取、戒禁取與我語取（或依上下文脈絡指涉特定的三種取支分類），「至境」指其作用力能達於、緣慮於其特定的境界。
。
本句為阿毘達磨說一切有部對界、處、陰等法義進行細分與界定時的舉體說明。
此處是指五根（眼耳鼻舌身）中的後三根，在毘曇宗的學說中，鼻、舌、身三根屬於「至到根」，即必須與所緣的色境（香、味、觸）直接接觸才能產生嗅覺、味覺與觸覺的認識作用，不同於眼、耳二根之「不至到根」。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）體系中，分析六根取境的模式時，將六根分為「至境」與「不至境」兩類。
鼻、舌、身三根必須與所緣的境界（香、味、觸）直接接觸（至境）才能產生識；而眼、耳、意三根（即此處所說的「三取」）則不需與境界直接接觸（不至境），即可隔著距離或在心念中執取境相並產生認識。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於諸根、處、界等法相的分類或揀擇界說。
在阿毘達磨體系中，此處特定提及「眼、耳、意」三根，是用以分析特定心法或心所法生起時所依憑的增上緣，強調物質感官（眼、耳）與精神知覺（意）在認識論上的特定功能分類。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問與申論銜接語。
在論書的論辯體例中，當前段論點得出某個結論後，論主或問難者會以此句引出「若承許前述論點，將會導向何種邏輯推論或過失」的進一步詰問，用以展開更細緻的義理辨析。
。
本句探討根境識三者和合時的感官知覺特徵。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，耳根與鼻、舌、身三根不同，屬於「非至根」，即不需要聲塵直接接觸耳根肉體本質即可產生聽覺。
然而，當聲音來源極近時，其聽覺感受在空間知覺上會產生如同直接貼近耳門（耳孔）發聲的現象。
此處旨在透過問答，釐清耳根在領納近距離聲塵時的運作機制與心理感知界限。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
在探討根、境、識三者生起認識作用的條件時，論及「眼根不取至境」（眼睛不能看見與眼根直接接觸、距離過於貼近的對象）。
此處以「藥杵頭色」為喻，說明當藥杵（搗藥器具）的頂端極度逼近並貼在眼皮或眼球上時，眼睛反而無法辨識其顏色，以此論證眼根必須與所緣境保持一定距離，才能產生視覺作用。
。
此句為論書中引入說一切有部四大論師之一「尊者世友」觀點的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，世友的學說（特別是其以「位」來解釋三世的觀點）被視為最為善巧且符合有部正宗，本句即是用於標示其對特定法義的解析與說法。
。
此句探討根境關係（根境相對時是否「至境」而取）。
在說一切有部毘曇學說中，眼、耳、意三根為「不至境」而取，即不需與外境直接接觸即可產生認識作用（如眼能見遠處色彩、耳能聽遠處聲音）；而鼻、舌、身三根則必須「至境」而取（須與香、味、觸等對象直接接觸）。
此處「雖俱取不至境」指的是眼、耳二根，雖然兩者同樣具有「不至境而取」的特徵，但在感官認識的敏銳度、作用範圍或因緣上仍有微細差異，故以此引導後續的法義對比。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論諸根（如眼、耳、鼻、舌、身等五根）在認識論上的作用特徵。
毘曇宗強調「法爾」（法爾如是之自然法則），諸根之作用有其本具之規律，能相互配合並執取其所對應之界限與鄰近境界，以此成立根境識三者和合之因緣。
。
本句屬於《大毘婆沙論》討論眼根（及其他感官）作用與所對境之距離關係的毘曇部法義。
於分析眼根「取境」的生理與心理機制中，說明眼根在感知事物時有其侷限性：並非所有根都能取極近之境。
例如眼根必須在一定的距離（有間）才能發揮見色作用，若將對象直接貼在眼球上（極近境），眼根反而無法正常感知與獲取該對象。
。
此句為論書中常見的答辯結論用語。
在《大毘婆沙論》的問答論辯結構中，當論主針對外難或疑執進行了條理清晰的法義剖析與論證後，以此語作結，表明先前的質難在邏輯或法相上並不成立，不應構成論理上的困難或障礙。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語，用於引介其他論師、學派或異說的觀點，以進行後續的剖析、對比或評破，展現毘曇部類組織嚴密、層層論證的學說集成風格。
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本句探討感官與境、識之關係。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）義理中，探討耳根能否取「至境」（即直接接觸的境界）。
有部主張眼、耳、意三根為「不至擊根」，即不直接接觸境界而能生起識知（非至境）。
此處論述若聲波極度逼近或直接貼近耳根，是否仍能引發耳識並辨識其聲。
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此句出自《大毘婆沙論》，用以闡釋眼、耳二根屬於「不至擊（不接觸）而取境」的感官。
在阿毘達磨法相中，眼根必須與色境保持一定距離才能生起眼識；若物體（如藥杵前端）過分貼近眼根、乃至直接接觸，反而無法產生視覺。
此處用藥杵近眼作比喻，證成眼根不能取極貼近之境的物理與心理解析。
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本句探討說一切有部關於感官「至境」與「不至境」的義理。
阿毘達磨主張眼根與耳根為「不至境」，即感官不需要與對象物理性地直接接觸，即可產生認識作用。
因此，即便聲音已到達外耳門邊，其與內在的淨色耳根之間仍保有些微距離（去耳尚遠），故耳根能取此聲境而產生耳識；若聲音與耳根完全無間接觸，則反而無法聽聞。
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此句依說一切有部的阿毘達磨教理，解釋耳根極微的物理空間分佈。
有部主張耳根屬於「淨色根」，由極微（構成物質的最小單位）所組成，其形狀如捲樺皮，安住在耳孔（耳腔）之中，用以發起聽覺作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「大德」通常特指論主或造論者、傳誦者所尊崇的特定部派大師，如大德法救（Bhadanta Dharmatrāta）。
此句為引述該位大德對法義觀點的開示語。
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此處闡明說一切有部關於眼根見色的緣起學說。
在阿毘達磨體系中，眼根若要發揮見色的作用，必須具備多種助緣，而「明」（光明、光線）即是其中不可或缺的外部條件。
這反映了部派佛教對於感官知覺需依賴多重外緣和合的嚴密分析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的根境識三和合說。
說一切有部主張眼識的產生（即「看見」的過程）需要具備多種緣，其中「明（光明）」與「空（距離）」是不可或缺的條件。
如果色境（對象）過於逼近眼根（眼睛），就會遮蔽了光線（礙於明）且失去了空間距離，導致眼根與色境無法產生相應的空間關係，因而無法生起眼識，故「不能見」。
這體現了毘曇學說中對於感官知覺成立之物理與生理條件的嚴密論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的根境識界三科分析。
在此語境下，「空」非指「空性」或「大乘般若之空」，而是指耳根生理構造上的「孔隙」、「空竅」（即耳孔的空間）。
說一切有部主張，耳根必須依賴其物理構造上的孔隙空間，聲波與空氣介質方能傳導，進而與耳根相擊發起耳識，完成聽覺作用。
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本句出自說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的討論，依「根境識」三事和合生起處來解析感官機制。
在毘曇學說中，聲境與耳根相接觸而生耳識。
這裡解釋「聲雖逼近而不礙空」，強調聲音雖貼近、逼近耳根，但「聲」作為色法，其生滅傳播並不會障礙、排遣或塞滿耳根內部的「空界」（虛空、空間），由於空間未被實體質礙之物堵塞，聲波方能暢通入耳，耳根亦能與聲境相應而發揮聞執作用。
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此句運用《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相分析邏輯，解釋「見色」的作用機制。
眼根若要發揮見色之功能，必須具備「明」的增益條件，即眼根需清淨明利，方能照察外境之色塵，強調根與境結合時，根之增上緣功能。
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此處闡述耳識生起之緣起。
根據說一切有部之教義，耳根（清淨色）雖具聞聲之功能，但須依託空界（地水火風空之空界）為增上緣，方能攝取聲境，進而生起耳識以辨別聲音。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就鼻根生起嗅覺之生理機轉與界地關係進行說明。
在毘曇學系統中，感官功能（根）的運作需依託於大種（地、水、火、風），此處指鼻根之運作依賴於風界的增盛作用。
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此段依據毘曇學說，說明「舌根」構成與「嘗味」功能的關係。
舌根雖屬五根之一，但因其功能特性，其所依之「大種」（四大）中，以水界最為增盛，故能引發嘗味之作用。
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此處依毘曇部論義，解釋身根感觸外境之生理基礎。
觸作為五根之境界，其所依之身根（即身體的淨色）若要發揮功能，需依賴四大種（地、水、火、風）的調和與增盛。
地界具堅性，為身根之主要支撐與構成，地大若於身體中維持適當比例的增盛，身根方能產生覺知觸境的作用。
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本句闡述意識活動的生起機制。
在毘曇學派觀點中，心心所法的生起需要眾緣合和，其中「作意」即引心令向，為意識對境了別的重要導引與增上緣，說明識對法的了別並非無因，而是仰賴作意之警覺與運作。
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此處提出關於「根」與「境」互動的認知論問題。
在毘曇學體系中，根境對接有「至境」與「不至境」之分。
眼、耳、鼻根被歸類為「至境」攝，意即必須與對象（色、聲、香）接觸（至）才能產生識；此句即在探究其理據。
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此句出於《大毘婆沙論》，討論的是有部學說中關於「根境相觸」的認知論。
所謂「三根」指眼、耳、鼻三根；根據有部「有對」理論，這三根在取境時，其性質皆為「有見有對」或「無見有對」，必須與對境空間接觸（至境）方能起識。
此處是在設問關於三根是否具備「至境」的能力，即根是否必須到達對境所在處才能產生作用。
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此句說明眼識的生起條件。
在毘曇學體系中，眼識並非依止眼根界（眼根），而是依止於眼識自身所屬的「眼識界」，闡明六識各自依止其同類界別之義。
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此處論述耳識作為緣起法，依據其所緣對象之界地（自界或他界）而有相應的生起與認知，論述結構承接前文關於眼識緣自界他界之判定，意指耳識在緣慮自界及他界境時，其性質與作用機制與前述眼識一致。
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本句討論意識生起的依處。
在阿毘達磨體系中，意識（第六識）生起時，必須有其所依。
此處「依自界」指意識依同界的意根而生；「依他界」則指意識亦可依不同界的意根而生，如欲界繫意識可依色界繫之意根而生，反映了意識依止的跨界通攝性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論認識或生起的對象（緣）。
在毘曇體系中，界指欲界、色界、無色界。
此處說明心、心所法等起用時，其所依或所緣的對象，涵蓋了與自身所處層次相同的「自界」以及層次不同的「他界」。
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此處論述眼、耳、鼻、舌、身五識中，除身識外的其餘三識（或指特定論師分判之餘識），說明識的生起受「自界」（同類界）之約制，即識依於自界之根，並緣自界之境，說明識與根、境在界別上的同類性。
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本段出自《大毘婆沙論》，討論眼識生起的「所依」。
此處指出眼識需依仗「同分」（能造眼根之大種）與「彼同分」（與眼識同類之根）等條件方能起作用，體現毘曇部對於識與根之間緣起關係的嚴格分析。
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此句延續前文關於眼識生起與相應之論述，指出耳識在對境（聲）、所依（耳根）以及相應法上，其運作體系與眼識的法則完全一致，屬於毘曇論義中對於六識各別運作的同質性歸納。
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此段解釋餘四識（耳、鼻、舌、身識）生起之依處。
在大毘婆沙論中，「同分」指功能相似或同類相資的緣力。
眼識依「有對同分」色境生起，而餘四識亦各依其同類對境之增上緣而顯現，故稱之為同分。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的特定論題中，對於識的探討是以「現在」這一時分狀態為基準，區別於過去與未來，以釐清剎那生滅的識相。
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此段論述眼識的「依」與「緣」。
「依」指眼識生起的所依根（眼根），「緣」指眼識所取的對境（色境）。
根據毘曇學說，眼識可藉由同地（自地）的眼根生起，亦可藉由其他地（他地）的眼根生起（依禪定勢力），對境亦同。
此處討論的是識與根、境之間跨越「地」（如欲界、色界四禪等不同層次）的運作關係。
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此句延續前文關於「眼根」或「眼識」等法相的分析，運用「類推」原則（亦爾），說明耳根、身根、意識在法性或其相關理趣上，與前述諸法相同，同屬於因緣和合所生法，為毘曇部中常見的法相推演邏輯。
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此句說明部派佛教關於識的「地」之義理，主張識之生起需依止同地之根，並緣取同地之境，即識與其所依之根、所緣之境必須處於同一三界九地範疇內。
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本論在此處論述眼識之生起，其所依之緣（主要指眼根與所緣境）皆屬無記性。
在毘曇教義中，眼識並非善或不善，其相應之根與境在感官運作時，亦不具備道德屬性，故稱為無記。
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此處運用類推法，說明耳識與前述眼識相同，具有相似的自性或生起條件，展現毘曇體系中對於六識運作規律的嚴謹歸納。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述意識（第六識）生起之必要條件，即「三緣」。
此處之三緣指境緣、根緣與等無間緣。
意識之生起，必藉此三法和合方能成就，此為毘曇部對於心識生起之嚴謹分析。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部語境，討論識與異熟果或造業之相關性。
餘三識指除眼、耳、鼻、舌、身（前五識中之特定部分，視論中前文語境而定）之外的識，主張其生起之所依僅限於無記法，不直接與善惡業感相關。
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此處闡述心、心所法以無記性法作為其所緣境。
無記指非善亦非惡，無記性法為心心所之所緣時，其法本身不具道德造作特性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於五識界限與根境關係的細部討論。
此處指出眼識與耳識的特點：它們所依憑的感官（眼根、耳根）與自體極為接近，屬於「依近」，但它們所能緣慮、感知的對象（色境、聲境），則不論距離近或遠都可以作為認識的對象，故稱「緣近遠」。
這與鼻、舌、身三識必須直接接觸（即「合」）才能生起認識的機制不同。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討諸識的「依」（俱有依、等無間依等）與「緣」（所緣境）在空間或親疏關係上的「近遠」差別。
依說一切有部毘曇宗義，五識的依（五根）與緣（五境）皆侷限於當下或極其鄰近的界限，而意識的依（意根）與緣（一切法）則不同：其所依之意根（前滅無間之意）於自體為「近」；其所緣之法境，通三世、無為法，甚至極為遙遠或不相應之法，故為「遠」。
以此明辨意識與前五識在「依緣近遠」上的本質差異。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此句討論五識（或六識）的「依」（俱有依、所依根）與「緣」（所緣境）的遠近關係。
相較於眼識、耳識屬於「依近緣遠」（根與識所依處近，但能取遠處境界），鼻、舌、身三識則是「依近緣近」，因為這三識必須與香、味、觸三境直接接觸（至境）才能產生認識作用，其所依的根與所緣的境皆在切近之處。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，此句為常見的設問、徵起之詞。
用於提起下文，準備針對前述的法相定義、阿毘達磨教理或部派宗義進行因緣、理路上的詳細解釋與論證。
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本句屬於說一切有部（薩婆多部）對於「根、境、識」三者在極微細心念運作中的分析。
阿毘達磨教理極為重視「無間」（即前後念之間、或根境相應時無有間隔夾雜的狀態）。
此處指在特定的心識流轉或修行階段中，三種特定之根尚未達到與其相應境界完全契合、無有間隙且持續安住的狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
在探討諸識升起與根境識三和合的因緣時，論及在特定極微、界限或定境等條件限制下，特定的感官認識（如眼識、耳識、鼻識等三識，或依上下文指涉之特定三識）因缺乏必要和合因緣，故決定不生。
此處依毘曇部極為嚴密的「法相因果」與「俱有因」等組織邏輯，說明法的生起必須具足因緣，若因緣不具，則法必不生。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討眼識與其所依根（眼根）、所緣境（顯色、形色）的關係。
有部主張，所依的眼根極微雖然數量極少、體積微小，但其所產生的眼識，卻能緣取體積龐大的所緣境（如大山），說明眼根與眼識在行相與功能上，非一對一的等量對應，而是能「依小緣大」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處探討的是眼根（能見）與眼識所緣境（所見）在空間大小上的對應關係。
有部主張眼根是有對（有空間佔位與界限）的色法，當眼根發識時，其所依的根體範圍（大）與所緣取的境物範圍（小）不一定等量對稱。
本句即說明「根大境小」的認識情況，即以較大範圍的眼根去緣取如毛端般極細微的物質。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討心、心所法或根境識三者和合生起、相互為緣的關係。
此處以「見葡萄果」為喻，說明諸法依託種種「緣」（如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）而得顯現或成就。
毘曇宗強調法稱與緣起，一切有為法皆由因緣和合而生，非無因生，亦非一因生，必須依待眾緣方能成立，如同葡萄果實之成辦與被看見，皆需具足相應的內外緣法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於諸處、諸識之界限與運作模式的類推論述。
在前文確立了眼識的依緣、作用或自相後，以此句類推說明耳識（聽覺認知）亦具備相同的法性與運作機制，符合說一切有部部派佛教對五雙法（根境識）的細緻分析與次第論述。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨語境中，意識的「所依」為意根（無色法、無對法），沒有空間上的質礙與形體限制，因此不可「施設」（建立、言說）其體積之大小。
然而，意識所認知的對象（所緣法）則極為廣泛，包羅萬象，包括大、小、無量等各種性質的境界，故說「所緣（有大小）」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述極微、物質（色法）積聚或法處所攝色之體積與範圍的毘曇部哲學語境。
在探討法性與極微積聚時，說明法（或所造色）的形量特徵，其體積存在相對的差別，有的微細（如極微、微塵），有的粗大（如諸根、大山等積聚色）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的微細物質與認識論討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，「餘三識」指鼻識、舌識與身識（相對於眼、耳二識）。
有部主張五根皆由極微（物質最小單位）所組成，且鼻、舌、身三識是「合取」境（必須與對象直接接觸才能產生認識）。
因此，這三識在產生認識作用時，其所依的根極微與所緣的境極微，在數量上是相應對等且隨之決定的。
這展現了說一切有部極其微細、精確的「極微」物理學與認識論架構。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與根境識三者關係討論。
在說一切有部的教理中，五境（色、聲、香、味、觸）是由極微所積聚而成。
當根境相對產生識時，識並非單一地緣慮一個整體的實體，而是各別且同時攀緣組成該物質境界的「爾所」（彼等、那麼多）極微。
本句用以解釋根識生起時，其所緣的具體境相是由相應數量的香、味、觸極微所構成。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述諸識分類與界限的論題。
在此語境下，論師接著分析眼識、耳識與意識（三識）在所緣境、依根以及心運作過程中的特徵，區別於鼻、舌、身三識（此三識通常僅能緣取至到境，即需要直接接觸，而眼、耳、意三識能緣取非至到境或更廣泛的法境）。
此處依毘曇部阿毘達磨的分析框架，將六識依功能與依根進行分類剖析。
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本句源自《大毘婆沙論》探討心、心所法起作用時的「所依」與「所緣」關係。
在阿毘達磨毘曇部體系中，一切心、心所法的產生，必須有其「所依」（如眼根依眼、意根依意，此等所依皆非業）與「所緣」（即所認識的對象，可包含是業的法與不是業的法）。
因此，心識的活動是「依止於非業（的根），而攀緣於業或非業（的境）」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「六識依」（六識所依憑的感官或意根）與「業」、「業緣」之間關係的法義辨析。
在特定的分類範疇中，判定其餘三種心識的依處，既不具備「業」（非能造作的身語意業）的性質，也不屬於「業緣」（不作為業的增上或異熟因緣）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心意識運作與因緣的法義。
在論書論述結構中，此句承接前文，針對「眼識」、「耳識」與「意識」三者進行特定的心法性質、所緣、根境關係或俱有因等法相判釋。
有部極為重視六識的分類與其生起之依緣，此處特將眼、耳、意三識並舉，通常是為了論證其在某種界、地、處或緣起關係中的共同特徵。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業力與煩惱理論。
在有部教義中，修行者或眾生的染污行為與煩惱，是依憑「非妙行」（不屬於殊勝善行的行為，或非妙色等所起的非妙業）與「惡行」（直接招感惡果的不善業）為所依而生起、發展。
此處展現了毘曇對「業」與「所依」的微細法相分析，用以說明雜染法的流轉因緣。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法「所緣」（認識對象）的毘曇部論書語境。
論中在分析特定的識或心所時，說明其所緣境涵蓋了「妙行」（善業、身口意妙行）、「惡行」（不善業、身口意惡行），以及「俱非」（非妙非惡，即無記業或無記行）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、意、識及諸心所、界、處、陰等法義的語境中，「餘三識」指在特定分類或已討論之識（如眼、耳、鼻、舌等前四識，或前三識）外，其餘相對應的三種識。
在毘曇部極重名相與數論細分的論書脈絡下，此句用以限定並指出其餘特定之三識，以進一步辨析其生起、所緣或相應關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的因緣（緣起）分析。
此處的「非妙行惡行」指無記（非善非惡）的業或法。
在有部教理中，探討心、心所法或諸行生起時，以無記法（非妙行惡行）為緣（如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），能引生、促成其他的無記法（非妙行惡行）生起。
此分析旨在釐清善、惡、無記三性在因果流轉中的生起與相依關係。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理中，此處以「妙行」與「惡行」作為例證。
這兩者分別代表符合正理與違背正理的身、語、意三業，用以說明善惡因果及法相的對立性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業相討論。
在有部阿毘達磨體系中，分析「善戒與惡戒」、「律儀（防惡之戒）與不律儀（常行惡法之誓願）」，以及其所對應的「表業（顯現於身語的行為）」與「無表（內在防非止惡或防善之自體，即非表）」，探討其生起、流轉或捨棄之法理，其論述邏輯與前文所論之法（如業、得等）之運作規律完全相同，故言「亦爾」（也是如此）。
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本句為《大毘婆沙論》探討物質與心識產生關係的問難。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，眼識等五識的產生必須依於五根。
此處探討「根」作為「所依」時，是否可以僅由單一一個「極微」（最微細的物質粒子）構成並發揮作用。
有部通常主張心識的生起必須依託於極微積聚而成的「和合色」，而非單一極微。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論認識論中「所緣緣」的範疇。
在此語境下，「極微」指物質構成的最小單位（色法之極致），強調心識在觀修或認知過程中，能以單一色聚極微作為觀察對象。
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此句為針對「五識」是否生起的辨析。
在阿毘達磨教法中，眼、耳、鼻、舌、身五識各自依據相應的根與境，在一定的條件下生起，非無因或恆時生起。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在論辯語境中，「答無」用於否定對方所主張的法體存在，或是指出論題中的相關項目並不成立，旨在確立法的無自性或無其事。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的徵問句型，用於引發後續對前文所立論題進行因緣、體性或義理的剖析，屬於論書中確認論據與邏輯的標準設問。
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此句說明五識的生起依據。
在毘曇部論義中，五識必須依託於「極微」之積聚（即色法處之聚集）作為所依根與所緣境，而非僅依單一色法。
此處強調色法的聚集（積聚）是五識生起不可或缺的所依與增上緣。
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此句說明在毘曇法相體系中，關於「有對」法的因果關係。
意指由於存在「有對」（具礙性、可感觸性）的現象作為緣，從而引發「有對」現象的生起，體現了因果相續中條件與結果的對應關係。
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此句語出《大毘婆沙論》，旨在說明諸法生起非由單一主因，而是多種條件（和合緣）聚會而成的因果機制，體現了毘曇部對於緣起法的分析視角。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的辯論格式，「問」字啟動質疑，探究法與法之間在時序上是否同時生起，涉及毘曇部對於「俱有因」或「相應因」等因果時序的嚴格定義。
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此句說明一切有為法皆具「剎那滅」之特性。
依據說一切有部之法義，有為法從生起至滅盡僅歷經一剎那，滅盡後便不再延續，故稱「不住」。
此處強調因果與時位之相續斷滅，用以破除對法恆常存在之執著。
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此處針對六識與根境之關係進行辨析，探討感官（根）與對境（境）接觸引發認知（識）的機理。
旨在討論「根對境」的動作範疇與認知設定，探究為何特定感官與特定對境會構成特定的知覺活動。
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此段論述關於「所緣緣」的定義，明確界定了鼻、舌、身識與其所緣境之間的依生關係。
識的產生必須以相應的對象作為緣，凡是能引起識生起的法，即被定義為該識所能了別的對象（境界）。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論六根的界限與功能。
毘曇體系嚴格區分六根對應的六境，強調每一種根都有其特定的識別能力（覺），若根的功能各司其職，則名相安立無誤，無有過失。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的問答體例開端，旨在引發對「眼」等六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）實體或其體性、作用的討論。
在毘曇部義理中，眼等諸根屬於色法範疇，探討重點在於其構成與功能。
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此句出自《大毘婆沙論》，旨在討論「根」的本質。
論中辯證根是否僅是肉體組織（扶塵根），還是具有發揮辨識外境作用的殊勝色法（淨色根）。
若執著根僅是血肉，則與論典中區分扶塵根與淨色根的義理相違。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答格式。
在此處用於否定某種法義、體性或狀態的存在，展現毘曇部對法相界限的嚴謹界定，強調在特定因緣或範疇下該法不成立。
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此處解析色根（五根）的構成，依據說一切有部教義，勝義根（清淨色根）是由極細微、清淨的造色大種所造，而非由粗顯的四大所造，故稱清淨大種所造。
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本句討論阿毘達磨論典對「色根」（眼耳鼻舌身）與「大造色」（筋骨血肉等所造色）關係的辨析。
論主針對經中描述色根結構的語句進行引用，意在釐清何者為根、何者為根所依之處，或根與所造色在生理構成上的關係。
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此段探討感官（根）與外境接觸的位置關係，說明根對境的感知作用在於根與境空間位置的接近性，是毘曇論典中探討感官觸境機制的標準敘述。
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此句出自阿毘達磨論典，意在界定「有」的範疇。
在說一切有部（Sarvāstivāda）語境中，凡是經由名言詮表、可被認識對象者，即立名為「有」，作為區別於無的法體判定依據。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論六根（如眼根等）的實體狀態。
在毘曇部義理中，所謂的「根」是具有發識作用的清淨色法（淨色根），非由物質性粗大的筋骨所構成，以此釐清勝義根與外相扶根之區別。

此處論述「色處」（色境），即眼根所對的境。
在說一切有部之毘曇體系中，將視覺對象歸納為二十種，包括顯色（如青、黃、赤、白等）與形色（如長、短、方、圓等），用以明確界定物質現象在感官層面的分類。
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此段列舉屬「色處」與「形處」的具體相貌，屬於顯色與形色。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，這些是構成色蘊的具體差別，皆為實有的色法，用於解析現象世界的感知構成，並非假立。
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此句列舉多種「顯色」之別，在毘婆沙宗的色法分析中，此等皆屬顯色所攝。
論中探討這些現象是否真實存在，以及其作為現象界呈現出的色法差異與構成特性。
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此句見於《大毘婆沙論》，記錄了毘曇體系內部關於「色處」（可見的對象）類別數量的異說。
毘曇部對於色法的分類極為細緻，此處涉及對色處範疇的不同判斷，反映了部派佛教對物質現象構成的爭論。
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本論在此處列舉顯色類別。
於毘曇部語境中，顯色為色蘊所攝之實法。
此處承接上文對顯色之分類，強調二十種顯色之外，另包含「空一顯色」（即以虛空為顯色，或指空界所顯之色），用以界定顯色之廣狹。
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本句出自說一切有部部派佛教的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的色法系統中，眼根所對的「色境」分為「顯色」（青、黃、赤、白、光、影等）與「形色」（長、短、方、圓、高、下等）。
此處依說一切有部教理，說明在種種色境之中，存在著僅能以顯色屬性被眼識認知，而不具有形色特徵的色法，釐清了顯色與形色在認知上的獨立性與差異性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）色蘊中「顯色」的法相分類。
阿毘達磨將眼根所對的色境分為「顯色」（顏色、光影等）與「形色」（形狀、長短等）。
此處列舉顯色的九種主要類別，說明物質世界的視覺對象（色處）如何由這些基本的顯色所構成，體現了說一切有部對物質現象（色法）的極細微分析與極微學說。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨中討論「色處」（物質對象）的語境。
有部將色境分為「顯色」（如青黃赤白、光影明暗等顏色與光澤）與「形色」（如長短方圓、高下正不正等形狀與輪廓）。
本句指出，某些色法在認識上是單憑「形狀（形色）」而被了知，而非藉由「顏色（顯色）」來辨識。
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本句源自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將「業」分為表業與無表業。
此處「身表業」是指依於身體形色與動作，而能表示、顯露內心善惡意圖並令他人看見的造作行為。
說一切有部將「身表業」的體性定義為「形色」（即長短方圓等形狀），而非「動作」，此與經量部等其他部派的見解有所不同。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極微與色法分析語境。
在探討色法（物質存在）如何被有情覺知、認識的過程中，有部的學說主張「色處」可分為「顯色」（顏色，如青黃赤白）與「形色」（形狀，如長短方圓）。
本句指出：某些色法是必須同時透過顯色與形色兩者的和合，方能被識心所了別與認知。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在探討色法的分類或界定時，於扣除特定已說明的色法後，指稱剩餘的十二種色法。
此處的「色」指的是物質性、有變礙性的法（色法），而非單指顏色或眼根所對的青黃赤白等顯色。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與色法討論。
有部主張眼根所對的色境（色處）可歸納為「顯色」（顯現的顏色、光影）與「形色」（形貌、形狀）。
此處從認識論與存在論出發，論證色法的存在必須依賴於顯色與形色的可認知性，若兩者皆非，則無此色法存在。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討根境識三者因緣關係的設問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）極為重視認識論與極微學說，此處設問旨在釐清眼識生起時，其所緣的「色境」是單一的極微、一個整體的色相，還是多個極微和合的顯色與形色。
這涉及有部主張「五識緣自相、緣和合色」的學說探討。
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本句為說一切有部毘曇宗義的設問。
探討眼識生起時，其所緣的色境是單一的色處還是眾多的色處。
在阿毘達磨體系中，此處涉及根、境、識三者相應的根境相對關係，以及眼識所緣境的極微積聚問題。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討根、境、識三者在認識論上的關係。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「色」特指眼根所對的色境（色處），此處論辯眼識生起時，是僅緣單一極微（一色）還是必須緣多極微積聚的色境，用以釐清眼識與所緣境的極微關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的設問、詰難或會通用語。
當論中引述了兩段看似矛盾的經教、論說，或是義理上面臨邏輯衝突時，論師便會以此句發問，探討如何透過精細的阿毘達磨法相分析與思擇，使前後教理互不違背、圓滿通達。
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此為阿毘達磨論書中極為常見的引證銜接語。
用於引述契經（聖言量）或先前已成立的論說，以此作為論證的依據或進一步展開抉擇的起頭。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義。
論中在探討眼識的所緣境。
此處「緣」指眼識以色境為所緣。
五色縷代表由多種顯色（青、黃、赤、白、黑等）所構成的複合色境，用以說明眼識在面對複雜色境時，如何起運作與認知，屬於說一切有部關於根、境、識三者關係的細微法義析論。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討眼識生起時所緣的境。
阿毘達磨（毘曇）語境極為注重法相的精確分析與極微的因緣。
此處討論「眼識是緣單一色境還是多個色境而生起」的論題，若是主張緣多色而生眼識，則會牽涉到眼識如何同時辨識不同色法、是否會產生多個眼識等微細心所與根境關係的論辯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的教理探討。
在探討「識」與「境」的對應關係時，有部主張一識在同一剎那隻能了別一境（極微），若一個眼識能同時了別多種不同的色境（如青黃赤白等多種色彩），則會導致單一的眼識在同一時間具有多種不同了別體性的過失。
這不符合有部「一識一境」與「心、心所法一一剎那相應」的細微心識運作法則。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相思辨。
有部主張「法體實有」且「三世實有」，此處論述識的「了別自性（能了之性）」若因所緣境或自相、共相的差異而區分為多種，則其對應的「法體」亦應承認為多，以此確立諸法自體各別、非一體多用的立場。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理體系。
說一切有部主張「法」以「自性」為特徵，每一種法都有其獨特且單一的「自體」（svabhāva/dravya）。
若主張一個法能同時具有多個不同的實體（一法多體），則會破壞法自性的決定性，因此在阿毘達磨的邏輯理路中是無法成立且互相違背的。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論釋中，「有說」是極為常見的論辯式用語。
此詞用於引介其他部派、不同傳承論師或非正統的異說（別說）。
論書藉由列舉各種「有說」來詳盡探討同一法義的不同詮釋，隨後通常會以「評曰」來進行最終的折衷或判定，以確立說一切有部阿毘達磨的根本正義。
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在說一切有部阿毘達磨的認識論中，本句探討眼識生起的所緣限制。
此處指出眼識生起時，是僅以單一的色處（如單一的顯色或形色）為其所緣，而非在同一剎那中同時緣取多種色境，用以釐清根、境、識三者在極微細時間尺度下的對應與運作機制。
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此句為論書常見的設問語，用於承接前文提出的教理矛盾、疑惑或不同論師的觀點，進而啟發下文的辨析與解答，旨在釐清阿毘達磨名相與法相之間的契合與無違。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「如說」或「如契經說」是標準的引經句式。
此處作為承上啟下的過渡語，用以引證佛陀於契經中所宣說的法義，作為論述的根本教證，體現了說一切有部「以經為量」與對契經進行抉擇的論書特質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討。
說一切有部主張「極微實有」，在探討眼識所緣的對象時，指出眼識不能直接緣取由眾多極微合聚而成的實體（如整條「縷」），而是在視覺表象上攀緣青、黃、赤、白、黑等五種顯色（五色）。
此處用「眼識緣五色縷」來探討根、境、識三者在認識論上的運作關係，強調眼識的直接所緣為「色處」（顯色與形色），而非世俗假立的物質實體。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的色法組織論。
在毘曇學說中，物質（色法）的最小單位是極微，極微不能單獨存在，必須由多個極微（多色）在因緣和合下，共同生起一個可被感官覺察的集聚色（一色），以此說明物質的生成與構造原理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對根境識三者關係與認識論的微細思擇。
此處探討眼識發識與意識、言語表現之間的關係，指出認知客體（色境）與實際言語表述可能產生非如實對應的狀況。
在說一切有部看來，眼識一念僅能緣一境，若於見一色時宣稱見多色，涉及了眼識轉至意識，進而發起語言表述的心理過程與謬誤可能性。
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本句為論書中引入說一切有部四大論師之一「世友（Vasumitra）」尊者論點的過渡句。
在《大毘婆沙論》中，針對各種阿毘達磨法義（如本卷探討的「結蘊」與「三世」等問題），常會引述世友、妙音、覺天、法救等大德的觀點來進行辨析與抉擇。
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此句依據毘曇學派對於感官認識論的解析，主張單一識體受限於功能的單一性，無法在同一剎那中對多個不同色境產生感知，藉此破斥「一識多用」或「一識同時多緣」的論點。
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此句說明凡夫因認知對象生滅極速，無法辨析其前後細微差異，誤將相續生起的法（非俱）執為同時存在（俱），此乃惑亂的一種形式，屬於錯亂見。
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在毘曇學體系中，增上慢指尚未證得殊勝功德，卻自以為已證得。
此處用以界定某種心理狀態或見解已墮入此慢範疇，為煩惱障的一種。
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此句以旋火輪為喻，說明識的虛妄顯現。
雖然火炬本身只是單一的火點，但因快速旋轉的因緣，使得識產生了「輪」的錯覺。
此論述於毘曇語境中，強調識在對境時可能產生的變異與顛倒，用於論證識體與對境非一的關係。
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指未得聖道而自謂得聖道，或未證果位而自謂證果之心理狀態，屬煩惱之一。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出另一種對特定法義的詮釋或觀點，展現論師對於諸法性相多方探討的嚴謹態度。
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本句論述眼識生起之緣。
依說一切有部之義理，眼識之生起須具備眼根與色境，此處特指在多種色境為緣的情況下，眼識亦能隨之生起，說明識之對境非必單一，符合根境識和合之理。
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此處為論義問答，探討眼根所發之識是否為單一。
在說一切有部（毘曇）的法義體系中，分析六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）個別的自性與功能，此句針對「眼識」的數量與屬性進行提問與釐清。
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此句論述心識（識蘊）之體用，強調心識並非單一靜止，而是具有多種功能與相貌以了別諸法，說明心識運作之繁複與功能多樣性，非指心體本身有多個。
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此處為論書中常見的省略語，意指前述法義的開展、分析或引申內容，於此處從略。
在《大毘婆沙論》的語境中，用以節省篇幅，避免對已詳述或顯而易見的內容重複鋪陳。
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此處闡述眼識生起的因緣。
毘曇部主張「緣一色生一眼識」，係指一個眼識對應一個當下的色境，此為十八界中眼界與色界相依發識的認識論基礎，排斥同時緣取多種色境產生單一眼識的說法。
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此處論述眼識之作用與境之關係。
依毘婆沙論義，眼識緣境時，若不依個別自相進行細膩分別，則可總緣多種色境而產生單一的眼識活動。
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此處為論書中引述前輩論師或持論者見解的常用語。
在毘婆沙論語境中，「大德」通常指稱德行高深、見解卓越的資深論師，以示尊重並引述其法義觀點。
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此處論述辨析色蘊中「取色」的分類與特徵。
在毘曇部義理中，取色是指與煩惱相應、為煩惱所取的色法。
若修行者不能清晰辨明這些色法的類別差異，則無法建立正確的觀智。
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此句探討識的生起過程。
在毘曇學派語境中，討論諸根與諸境如何緣合而生識，主張在特定情況下，多種色境（所緣）可以作為共同的所緣緣，引發一個相應的識心生起，以此釐清識的認知對象與運作機制。
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此處運用譬喻，說明對治於「總相」（General Characteristics）的觀察方式。
在毘曇教法中，對於諸行之觀察有總相與別相之分，此處以觀樹林喻觀總相，意指不執著於個別樹木之細節，而是把握其共同特徵進行觀察，以此作為修行中破除對個別具體事物執著的方法之一。
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此句為《大毘婆沙論》針對物質構造的存有論提問。
論主旨在探討「青」等顯色是否構成實體的「極微」（paramāṇu），即物質最小單元是否具有特定的色屬性，這是毘曇部關於色蘊分析的核心議題。
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此處為毘婆沙論針對法體存在與否之問答。
依據說一切有部（Sarvāstivāda）之宗義，主張三世實有，故對於「某法是否為實有」之提問，依其論書嚴謹體系，直答「有」以確立其法體存在。
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此處依據毘曇學系統闡述「境」與「識」的關係。
眼識的功能僅限於色境，若非色境，則不為眼識所緣，強調識與境之對應關係具有嚴格的範疇限制。
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此句於《大毘婆沙論》論證「色處」實體時出現，旨在分析微塵之色相。
依毘曇義理，單一極微（物質最小單位）不具備顯色，唯有眾多極微聚集方能顯現色法。
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此處論述極微（原子論）之性質。
若單一極微不具備顏色（非青），則依據毘曇學理，眾多不具顏色的極微聚集，其總和亦不應產生青色，以此破除「極微實有」或「聚成大色」的素樸唯物觀點，顯示色法皆是假合。
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此處承接前文關於色蘊的論辯，指出「黃色」與其他色彩的法相特徵，與前述「青色」的判定準則相同，屬於同類推論。
在毘曇部語境中，此類推法用於建立法義的一致性與周遍性。
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此處探討物質本質的極微（原子論範疇）是否具有長度、廣度等形狀特徵。
在說一切有部（毘曇）的觀點中，極微被視為物質的最小單位，主張其不具方分（不可再分割），因此討論其是否具有「長」等形狀，是為了辨明物質現象的構成邏輯。
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此句說明在阿毘達磨法數體系中，存在法雖有實體，但不一定屬於眼識的認識範疇（非眼識境）。
強調認識論上的侷限，即「有」與「眼識可見」不能畫上等號。
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此段探討極微之體相。
在毘曇教義中，極微為物質分析之最小單位，無方分、無形狀，故討論若其不具備長等形狀，該如何成立現象世界之積聚與差別。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與形色論辯。
說一切有部主張「極微」（極細微的物質實體）本身並無長、短、方、圓等形色（形狀），形色只是眾多極微聚集時在意識上顯現的假法。
本句論證指出：既然單一極微不具有形狀，那麼即使許多極微聚集在一起，在實體上也同樣不應該產生具有真實自性的長等形狀，形狀僅是依極微聚集而生的假立顯現。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討色法的微細屬性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，色法之「細」可從多種維度建立。
此處論述指出，除了空間維度的極微（鄰虛塵）外，尚有本質或狀態上極其微細、非肉眼等感官能直接覺察的色法（如無表色、淨色根或微細極微），此屬「極細」之範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的認識論語境。
此處探究「見」或「能緣」的界限。
有部的基本立場是「根、識各司其職」，某一種感官（如眼根）或心識（如眼識）只能緣取與其對應的特定境界（如色境）。
所謂「非非境」，前一個「非」為否定詞，後面的「非境」指非其境界（即不相應的所緣境）。
因此，不見「非非境」，意指能緣的根識無法去見、去緣取那些不屬於它對應的、非所緣的邊界對象。
這確立了有部「境識相應」、「法位各住」的極其嚴密的認識論法則。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的極微學說中，色法可被分析至極微細的狀態。
有部主張極微（單一物質基本粒子）是不可見的，必須多個極微和合聚集（如極微、阿耨、鐵塵、水塵等，此處『七微』指極微組合成之最小色聚，如「七極微為一阿耨色」之推衍）才能成為眼根所對、眼識所緣之「境」。
若進一步析減至極微細狀態，因其體積過於微小，雖仍有色法的自體（有色），但已不再是眼根等五根所能攀緣的對象（非境）。
此句用以論證某法雖有實體，卻不一定能成為認知對象的道理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處探討認識論與色法（物質）的侷限，說明某些法之所以不能被眼根等所見、所知，並非因為它們在體積或性質上「極其微細」而超越了認知的極限，而是有其他障礙因緣（如非所緣、未現前、根缺等）。
阿毘達磨極為重視極微（最微細物質）與根境相對的精準關係，以此破除對根境能見之法的錯誤執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的極微與色法理論。
在有部教理中，「積集色」是由極微聚集而成的色法。
除了眼根所對、具有阻礙與顯現特徵的「色處」（顯色與形色等）之外，還有其他種類的積集色（例如聲、香、味、觸等，或不可意、極微細的色法），這些色法因為本質極其微細，所以非肉眼可直接觀測，但仍屬於實有的色法範疇。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，進行法義的嚴密辨析。
此處的「不見」指非眼根所見之對象，亦即不具備顯色、形色等色法的特徵；「非境」指不是某特定識或根的所緣境（對象）。
在阿毘達磨體系中，以此二因緣（能見、所緣）來論證或限定某法的體性與存在狀態，說明該法不具備色法的可見性，同時也不作為該特定心法的作用對象。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，在法義辨析中作為類比或除外條件。
此處的「除色處」是指在進行蘊、處、界等法相分類或計算時，將十二處中的「色處」（即眼根所對的顏色、形色等顯色與形色對象）排除在討論範圍之外，以此推論其餘諸處的性質或數量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學語境。
在探討五根、五境等色法（物質）的構成時，「極微」是構成物質的最小、不可再分割的幾何點，並非獨立存在的實體，而是色法分析的極限。
此處「餘極微色」是指在特定脈絡中，除了前面已論述、界定的極微種類之外，其餘在處、界、陰中所攝的物質基本單元。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
說一切有部將物質（色法）區分為最微小的基本單位「極微」（極細色），以及由極微聚集而成、能被五根所對的粗顯色法（如眼所見的青黃赤白、身所觸的堅濕暖動）。
因此，並非所有的色法都屬於最微細的極微狀態，粗顯的聚集色即不屬於極細。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境（探討眼根、識、界與所緣境的關係）。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處闡明「未見」並不等於「該對象不屬於境界（非境）」。
眼根未發揮見的作用，或是該物不在視野內（不見），只是缺乏現前生起的因緣，但其作為所緣境（境界）的體性依然存在。
在毘曇學說中，區分「境」與「非境」是依據法體本性，而非依據當下的主觀認知。
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此處為《大毘婆沙論》說明根、境、識三者和合觸發認識作用時的極致逼近譬喻。
阿毘達磨（毘曇部）在探討感官（眼根）與對象（色境）的接觸關係時，以此譬喻說明「極微」層面的極度逼近，但又未曾真正實質「相觸」的物理與生理界線。
眼根不著色境，然而色境（藥杵頭）與眼根（眼瞳）相去極微，其勢極為逼迫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論討論『遠近』概念的語境。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，色法（物質現象）的『遠近』可從空間（處所）、時間（過去未來）以及非同類（相續、障礙等）等多重維度來界定。
此處是指第一種情況，即色法因為空間距離上的極度遙遠，而在法相上被定義為『遠色』。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與根境識相應學說。
在阿毘達磨體系中，眼等諸根及相應的識，各自有其特定的認識對象（如眼根只能見色，不能聽聲）。
所謂「非非境」意為「不是不對應的境界」，即特定感官與識絕不可能跨越界限去緣取非其專屬的境限。
因為法爾如是，根境相應有其決定性，所以說「不見非非境故」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸天、界地或有情分類之處。
此處以「四大王眾天」作為欲界天、天趣、或特定壽量、身量等法義討論的代表性例證。
在毘曇部術語體系中，四大王眾天為欲界六天之第一重，常作為論述欲界煩惱、處所與業報之基準起點。
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此句語境源於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論欲界天眾（如帝釋天或諸天子）之生活與業報。
此處指天界有情安住於其因報所感得的自宮（天宮）之中，與出外遊觀、往詣他處或與阿修羅等共戰等「非住自宮」之狀態相對。
用以說明有情在不同處所或情境下，其煩惱現行、根律儀或隨眠境界之增減差別。
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此處屬於阿毘達磨認識論的討論。
在說一切有部的法相體系中，並非所有屬於眼根對象（眼境）的色法都能在任何情況下被眼識所認識。
即使某個色法在性質上是肉眼所能見的，但若在空間距離上過於遙遠，眼根與色境便無法和合，進而無法生起眼識，這體現了「根、境、識」三事和合生識的因緣限制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）對於「根律儀」或「境界」的論證語境。
有部主張，眼等諸根所對的色等諸境，皆是根律儀所防護、引發無漏戒的對象。
這裡強調「色法」必定是相應根門的所緣境界，不存在任何一種色法是無法被根律儀所總括、攝受或防護的境界，以此論證色法與境界的徧在對應關係。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討眼根「見色」的諸多因緣與限制之一。
在毘曇學派的根境論中，眼根能否見色，受多種條件制約（如距離、障礙、明暗等）。
本句旨在說明，有時候眼根無法看見某些事物，原因並不在於該事物距離太遠，而是由於其他障礙或因緣不具足（例如距離太近如眼睫、受障蔽、或無光明等）。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處探討的是色法（物質）與感官（眼根）之間的相對關係。
論中解釋為何天人來至人間而人不能見，並非空間距離上的「遠」，而是「處所、界域、業報」上的極遠。
天人色身屬於上界（色界）之妙色，其微細與淨妙程度與欲界人類眼根的粗糙程度有本質上的界域障隔（即界地不同），因此即使在空間距離上極近，人類的眼識亦無法生起、無法看見天人。
這體現了說一切有部對於極微、色法、根境識三者生起關係的嚴密論證法規。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派佛教毘曇學說，探討根、境、識三者之間的關係。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而識之生起必須有其相應的「境」（所緣境）。
若某一法完全不被某一識所見（所認知），說明該法並非該識的客觀對象（非境）。
此處強調認識作用的決定性與邊界，非所認知之法即不能成為其所緣之境。
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此句以色界初禪天的梵眾天等天眾居住於自身宮殿為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常用以論釋色界有情之依報（宮殿）與正報（身心）的關係，說明有情隨其業力感得相應的處所，並於其中安居的狀態。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處探討眼根（視覺感官）與眼識在認識「色法」（物質現象）時的侷限性與因緣。
論中指出，凡夫的肉眼無法看見某些有色物質（如極微細物質、無表色或障礙背後的色法等），其原因不能單純歸咎於「距離太遠」（非極遠故），而是有其他生理、物理或業力上的限制（例如物質過於微細、被障礙物遮蔽、或非肉眼所能接收的頻率等）。
這體現了說一切有部對於根、境、識三者相互關係的嚴密分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義解析。
此處討論心、心所法與所緣境的關係，論證「非眼根所見」並不等同於「非心識之所緣境」。
在毘曇部術語體系中，眼根之「見」僅限於顯色等色法；而諸如無表色、心法、心所法乃至無為法，雖然不能被眼根所「見」，但仍是意根、意識等心識的所緣境（即非「非境」）。
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此處為《大毘婆沙論》說明根、境、識三者在生起認識作用時的空間距離關係，或用以比喻極度逼近、無間無隔的狀態。
在毘曇部阿毘達磨的根境分析中，眼根與眼識的運作是「不對擊根」（不接觸境物而能見），若物體如藥杵頭般直接貼近、逼迫眼瞳，反而會因為距離過近而無法產生清晰的視覺。
此喻用來論證根境相即或相離的認識論關係。
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此句為論書中引用世友菩薩見解的標準領起格式。
在《大毘婆沙論》的語境中，世友尊者作為毘婆沙師的代表人物，其論點常被引述以確立部派義理的正統判斷。
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此句說明一切有為法之生起，皆須具備四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），乃阿毘達磨體系中關於因果生起論之基礎架構。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論「不見」的原因。
在毘曇學派的視界理論中，能見與所見必須保持一定的距離。
若色法過於貼近根（如眼根），則失去視物所需的間隔與作用空間，故謂之「極近不見」。
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本句引用譬喻闡述眼識作用的限制。
在毘曇教法中，眼根識境需要適當的空間距離；若物體（如杵頭）過度逼近眼根（瞳子），反而因距離極近而無法產生清晰的視知覺。
此處論證的是識生起所必需的生理與物理條件。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論色法極微（原子、微塵）與物質聚散、距離遠近的關係。
論中以「波吒梨城」作為地理上的遠方代表，說明雖然遠處的物質客觀存在，但因距離過於遙遠，其顯現的相狀在觀察者眼中變得極其微細，超出了肉眼尋常的辨識範圍，用以證成物質在空間尺度上的微細與可見度的關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》對色蘊微細性質的辯證。
論中討論極微色（色之最小單位）的累積與功能，指出若極微色因細分或缺少，會對特定色法產生障礙作用，即無法構成完整的色聚或障礙物質的穿透。
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此處論述數論師（Sāṃkhya）對於障礙物外之物何以不可見的解釋。
毘婆沙論在此處引用並評破數論師透過其特有的「八緣」理論，來論證為什麼雖然色法存在，卻因為某些原因而無法被現量所見。
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此句語出《大毘婆沙論》，係依據毘曇學派對於感官知覺（眼識）生起條件的探討。
意指僅具備色境（被看的對象），若缺乏眼根或識等相應條件，仍無法產生視覺感知。
論中藉此辨析根、境、識三者間的因緣與作用關係，破除見色是由單一因緣所致的執著。
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此處論述空間感知或認知對象的條件，依據毘曇部對於「現量」與「比量」的分析，說明對象無法被感知或界定，是由於距離過於遙遠，超出了感官所能緣取的範圍。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對法相義理的邏輯論證，用以說明兩法之間或法與果之間距離極度緊密，故產生特定作用或認知狀態。
在毘曇學系統中，此類術語用於嚴格界定因果、生滅之「相鄰」條件。
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此處論述有情因生理器官（根）損壞，導致無法引發相應的識覺，說明認識作用需具備根、境、識三者和合的條件。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述心所法或造業因緣時，指出意識散亂（散亂心）為導致狀態變異或無法成就特定心行的直接因緣。
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此處語境指涉極微（paramāṇu）等物質構成的最小單位，或在論述法體性質時，指其形相或量度難以透過感官觸及與推測，故稱極細。
在毘曇部論義中，此類術語用於區分物質現象的最小不可分割性。
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此處論述法義時，指出障礙（āvaraṇa）的存在是導致特定現象無法顯現或無法成就的原因。
在阿毘達磨語境中，障通常指煩惱障、業障或報障，這些障礙遮蔽智慧或阻礙善法的生起。
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在毘曇論典語境中，此處論述某法因受到勢力更強、功能更殊勝的法所遮蓋或壓制，致使該法無法現起或發揮原本的作用，即所謂的「映奪」。
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此處論述心所生之錯誤認知，因外境或內相在觀察上具有相似性，致使認知功能無法精確辨別，進而產生錯誤的判斷或取捨。

聲處為十一色處之一，指耳根所對之境。
此處依毘曇部論義，將聲音依「執受與否」及「音聲與語言之差別」進行八類區分（即可意與不可意、執受與非執受等組合）。
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此句說明「因聲」的分類。
在毘曇教義中，聲分為兩類：由「執受大種」（即有情的四大所造身）所引發的聲音，如語聲、鼓掌聲等；以及由「不執受大種」（無情物）所引發的聲音，如風聲、水聲等。
此處專指前者。
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本句闡述「非執受大種」與「聲」的因果關係。
在部派佛教毘曇體系中，色法分為執受（有情身根所攝）與非執受（無情物）。
「因聲」指非執受大種（如木石等無情物）在發出聲音時，該聲是以其所依之大種為因，同時說明瞭無情物發聲之物理條件。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於論書分類與細分法的慣用敘述，意指前述之法義或類別，皆可進一步細分為二，為毘曇學中常見的析相方法，旨在釐清法相範疇。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，正對「有情」一詞進行名相定義。
在毘曇學術語體系中，有情即是眾生（Sattva），指具有識受、能生起貪瞋癡等煩惱而流轉於三界的眾生個體。
此處強調「有情」一詞作為名稱所指代的對象範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於對法處或色處中「聲」與「名」的分類討論。
區分「有情名聲」與「非有情名聲」（如風聲、水聲等自然界無情之聲，或非由有情身心發動的名言聲相），旨在於對諸法進行精確的自相與共相辨析，依阿毘達磨教法分析物質與心法之因緣，不涉及大乘法界圓融或如來藏等義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析。
在探討諸法分類（如觸、受等法）時，前文已建立四種基本類別，此處進一步依據「可意」（順樂受、令人喜愛的境界）與「不可意」（順苦受、令人不喜愛的境界）的性質，將此四種分類各別細分，因而倍增為八種範疇，用以極盡精細地解析心所與境界相應的心理狀態。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於引介其他學派、論師或不同傳承的觀點與見解，展現說一切有部在論辯法義時，對各家異說的客觀記錄與辨析。
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此句探討聲處的分類，屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對色法（物質）的細分。
在毘曇部術語體系中，「執受大種因聲」是指聲源來自於有情身心所執受、攝持的四大種（地水火風），如人說話、鼓掌的聲音。
相對於「不執受大種因聲」（如風聲、水聲等），此處強調發聲的四大種因具有心、心所法的執持、受用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「聲處」（聲音的分類）的極微與大種造色分析。
在說一切有部教理中，聲音（聲境）是由四大種（地、水、火、風）所造的色法。
依大種是否有情識執受，分為「執受大種因聲」（如有情發出的說話聲、拍手聲）與「非執受大種因聲」（如風聲、水聲、樹葉沙沙聲等無情物所產生的聲音）。
本句指以後者（無情大種）為因所生起的聲波現象。
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在說一切有部阿毘達磨的法義中，境界（如色、聲、香、味、觸等）依據其對有情心識引生的違順作用，可區分為可意（能引生喜樂感受之順境）與不可意（能引生憂苦感受之違境）。
本句強調諸法或諸境界在感官經驗中，各自皆具備此等順違性質的差別。
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本句源自《大毘婆沙論》對聲處（聲音的分類）的法義辨析。
在阿毘達磨中，聲音依其產生源頭可分為「有情數大種因聲」（有生命、有心識執持的四大種所發出的聲音，如人說話、拍手聲）與「無情數大種因聲」（非生命之四大種所發出的聲音，如風聲、水流聲）。
此處指前者的聲境類型。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，聲處依據其產生的四大種（因）之屬性進行分類。
「非有情數大種因聲」是指由不屬於眾生身軀的自然界四大元素（如風、水、雷）相互擊觸或變異所產生的聲音，用以區別有情眾生所發出的語言或動作聲，展現阿毘達磨對物質（色法）因果關係的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析性論述，探究諸法分類的細分因由。
在此語境下，將先前的分類（如四種法）再依據「可意」（引生樂受、順己意的對境）與「不可意」（引生苦受、違己意的對境）兩種屬性進行細分，從而倍增成立為八種細分範疇，展現毘曇學派精密剖析心境相應與法相分類的特徵。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸識所緣的問答。
毘曇部部派佛教（說一切有部）極為重視心、心所與所緣境的對應關係。
此處提出詰問，探討耳識在運作時，其所緣的聲境是單一的聲相，還是可以同時緣取多個聲相，藉此釐清根、境、識三者在剎那生滅中的因緣構造。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸識與所緣境關係的問答。
此處正辯論耳識的生起是否能同時緣取多個「聲處」（聲音境），涉及根、境、識三者在俱生因緣上的細微法相思擇。
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此句探究感官與認識對象的因緣關係，屬於毘曇部對於「根、境、識」三者生起關係的極微細分析。
在此語境中，討論的是耳識生起時，所緣的聲境是單一極微還是多個極微的集成，用以論證識之生起非緣單一極微。
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此句為阿毘達磨（說一切有部）探討感官知覺與心識運作機制的經典問答。
依說一切有部教理，心識於一剎那中「無二心並起」，亦即耳識一次只能取一個所緣境。
然而眾生在現實中能感覺「同時」聽聞多種樂器合奏，這並非多個耳識並行運作，而是因為心法生滅流轉極為迅速（極微細的剎那相續），使人產生同時聽聞的錯覺。
另一派觀點則認為耳識是以多種聲音和合而成的單一「和合相」作為其總體所緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討耳根與聲境、聽覺與意識認知關係之語境。
探討「一時聞多人誦聲」旨在釐清耳識與意識如何在一瞬間（一時）緣取多個不同的聲音對象（聲處），或如何於極短時間內相續認知，屬於部派佛教中有關「一意識論」與「多意識相續」等心相續與極微、剎那生滅的精細心法討論。
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本句探討阿毘達磨中關於感官知覺（根、境、識）的產生機制。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，探討「一耳識能否同時緣多聲」的論題。
若主張聽聞多聲時僅產生一個耳識，則涉及心識如何對應多個外境的極微（物質最小單位）之思辨。
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此句為論書及經典中常見的省略語，表示省略中間重複或次要的文字，直接指引至後續或相關文段的詳細闡述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常用於省略已知的論義、修道次第或名相定義，以使論述結構精簡，避免贅述。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯引言標記，用於引述當時部派佛教其他學者或流派的不同觀點、異說，以進行隨後的破斥、辨析或評量，展現阿毘達磨諸法討論的廣泛性與嚴密性。
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此句闡述阿毘達磨關於諸識所緣的教理。
依說一切有部觀點，五識在剎那生起時，其所緣的對象是單一且不可分割的極微境。
因此，耳識在生起的當下，僅能專一地以一個聲塵為所緣，不能同時緣取複數的聲音。
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本句為《大毘婆沙論》探討根境識三者在感官知覺（特別是耳根、耳識）上的運作機制。
主要探討「心不並起」與「多境共存」的哲學與心理學問題。
在說一切有部的教理中，意識與五識在同一極微時間（一時）內，如何處理多個聲塵（五樂與多人誦聲），是探討心王、心所與所緣境關係的經典論題，用以釐清識的生起是逐一極微生起，還是能同時攀緣多境。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的極微與物質生起理論中，討論到多個物質實體（在此指聲塵）如何聚合而產生被感官所接收的現象。
論主在此主張，多個單一的聲因和合聚積時，在感官認識上會共同呈現出一個和合的「一聲」現象，用以解釋聲音的積聚與顯現機制，符合說一切有部「極微和合」的法相分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對根境識三和合生觸等心理與認識過程的微細辨析。
主要在討論眾生在認識客觀境界（聲境）時，耳識與意識如何相互作用。
由於五俱意識與耳識極速交替，使得認識產生錯覺，或在言說上將剎那間聽聞的單一聲塵，誤判或宣稱為同時聽聞多種聲音，用以剖析認識上的謬誤或心念極速生滅的現象。
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此句為論書中引入論師觀點的敘事句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，世友尊者是主要的核心論師之一，其見解在說一切有部中具有極高的權威性，此處用以引出他對相關阿毘達磨法義的具體主張與評析。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的認識論（極微與感官知覺的運作）。
在說一切有部「心無二用」與「心不並起」的部派立場下，一剎那間只有一個耳識生起，且只能攀緣單一聲境，絕不可能有單一耳識在同一剎那頓時執取多種聲音的情況。
若聽聞到多種聲音，實際上是多個耳識極其迅速地前後相續生起，給人以同時聽到的錯覺。
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此句依阿毘達磨毘曇部之說，闡述「心法不並生」的義理。
在說一切有部中，一念心中不可能同時有兩個同類的心王或心法並起。
然而，由於心念的生滅與轉變速度極為極速，前後心念相續的間隔過於微細，眾生在粗顯的覺受上無法察覺其前後次第，因而產生錯覺，誤以為這些相續發生的心法是同時俱起的。
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此乃論書中常見之省略語，意指前述之法義、類例或論證架構，可依此邏輯推衍至更細廣的層次。
於毘曇部中，此結構常見於開展法相分類或對治法的詳細分析。
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此為《大毘婆沙論》等論書中極為常見的論辯過渡語。
阿毘達磨論書在探討法義時，常會羅列諸大德、諸部派或不同學說的見解。
「有說」即代表引述某一種特定的學派觀點或論師意見，用以與前文或後文的其他論點進行對比、辨析，以顯明說一切有部的正宗義理。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於認識論的觀點，說明耳識的生起並非僅限於單一聲境，多種聲音聚合亦能成為生起單一耳識的緣（所緣緣），強調識與境之關聯。
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此句為論主提出的難問，依據當時毘曇部學派對「識」與「對境」關係的討論，若一個耳識能同時了別多種聲音，則違背了識與境一對一對應的法則。
此處透過此問題引出對識之自性與功能唯一性的檢討。
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此為論典中常見的省略語，表示前文所立之理，於後續相關處皆應比照此義理推演，不需一一重複細說，意指該法義具有普遍的適用性與一致性。
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此句為說一切有部（阿毘達磨）關於「識」之生起與對象（緣）的論辯。
強調識之生起具有特定性，即由個別的「聲」作為緣，引發個別的「耳識」，用以破斥識與境在生起時的混雜或多重對應。
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此處探討耳識對聲音的識知機制。
在阿毘達磨論義中，若不作別異的分別（即不區分聲塵的個別性），則多種聲音可作為同一耳識的所緣緣，進而引發識的生起，討論的是識與境的一對多關係。
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此處為論書中引用前賢或尊長之言辭，作為論證或引證之依據。
在《大毘婆沙論》中，「大德」通常指對具有德行與法義造詣之長老或論師的尊稱。
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此句出自《大毘婆沙論》，在探討名句文身或相關法相時，強調對術語概念辨析的重要性。
若對「取聲」（能取之聲或涉及取相之聲）的定義與內涵無法明確區分，將導致後續對法相體性的認知產生混淆。
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此段承接論述「一識」與「多聲」之關係，旨在論證依據多個聲音作為緣，亦能產生單一的認識活動。
在毘曇學體系中，討論根境識的生起，包含一對多、多對一的辨析，此處論證的是識對於多重境的攝受能力。
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此處引譬喻說明心識對境之狀態。
在阿毘達磨論義中，用於比喻識或心所對於所緣境的混雜不清，或散亂紛擾的現象，非指實有軍眾，乃藉由喧雜之喻，形容意識活動時多緣散亂的心理狀態。
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此處論述「十二處」中之「香處」。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，香處指鼻根所對之境，依據性質與作用，分為好香、惡香、等香、不等香四類，皆屬色法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「香境」（嗅覺對象）的分類討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，香境依其物理屬性與對感官及身心的影響，主要分為好香、惡香、平等香、不平等香等四種。
此分類用於精確剖析色法（物質存在）的自相與共相，避免引入後期大乘的象徵或唯識學派的境由心造說，純粹從因緣生法與蘊處界的名相界定出發。
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本句引出關於鼻識生起之所緣境的討論。
在阿毘達磨論義中，探討心識（鼻識）生起時，究竟是緣取單一性質的氣味，或是緣取多種氣味的總合，這是細部分析識之所緣相的議題。
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此處探討鼻識生起的緣。
在毘曇學系統中，鼻識依於鼻根、緣於香境而生。
此句質疑鼻識是否能同時以多種香作為其對象（所緣緣）而生起，意在釐清鼻識的緣取範圍與根境關係。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，運用毘曇部的因緣論架構，探討鼻識生起的所緣緣（即嗅覺對象）。
在此脈絡下，論述重點在於鼻識如何透過「香」作為緣而具體生起，旨在釐清感官識知與對象之間的因果聯繫。
。
此處探討鼻識於單一時刻如何作用於百和香。
在阿毘達磨體系中，此論句主要討論識的同時性與境的處理，即在單一念頃內，鼻根與鼻識如何對應多種和合香氣之總體相。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，討論根、境、識三者在生起認識作用時的極微與緣慮關係。
於阿毘達磨毘曇語境中，此處在探討鼻識是否能同時緣取多個香處極微而生起認識。
依有部教理，五識唯緣自境，且關於是否能「一識緣多極微（多香）」存在論辯，此句為設問或推論之前提。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
論中正在討論根、境、識的對應關係。
依說一切有部「一識不並生」與「一識唯緣一境」的極微、剎那論點，若主張一鼻識能同時取多種香境（如和合香），則會導致「一鼻識同時有多種了別作用（了性）」的教理過失。
因為在毘曇部的嚴密定義中，一個心識剎那（一識）只能有一個了別對象與一種了別自性，不能同時有多了性。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的省略語，用於引述契經（阿含經）時，表示略去中間或後續的經文，直至文末或詳細解說之處，以避免文字冗長。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此詞強調所引契經具有完整的教理脈絡，雖在此處省略，但其法義皆依據阿含教法之次第與本質。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論辯過渡句，用以引述其他學派、論師、或異說的觀點。
在阿毘達磨的討論脈絡中，通常在提出正義（或造論者認可的說法）前後，會列舉各種不同的見解以進行辨析，此處即是引出另一種論點的起頭語。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討諸識與所緣境的對應關係。
依毘曇宗義，五識各緣其自境，此處說明鼻識之生起，乃單純攀緣單一香境（顯色與形色等不相雜之個別香塵）即可生起相應的鼻識，用以論證根境識三者依因緣而生的極簡與決定性，不夾雜複雜的後續意識分別。
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此為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討極微與物質和合（大造色）的物理性分析。
在毘曇學派中，香屬於色法之一（顯色、形色及香、味、觸等）。
此處說明多個「香極微」在空間中和合聚集時，並非各自獨立顯現，而是彼此調和相融，共同在感官（鼻根與鼻識）上呈現出一個整體的新香塵（一香），以此來論證極微與和合色之間的因果相生關係。
。
本句出自說一切有部核心論書，屬於毘曇部的法義辨析。
主要在討論根、境、識三者相對應時的識知與言說狀況，辨析「香境」是一是多，以及眾生在認識論上產生的增益或妄執，屬於客觀法相的微細思擇，不應以大乘玄學詮釋。
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本句為《大毘婆沙論》在討論特定法義（如三世、有為法等性相）時，引用說一切有部四大論師之一「世友」的學說。
此處表示世友尊者對於當前論題的見解與前文已敘述過的觀點相同，故不重複贅述。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有說」是極為常見的論辯論述標記，用以引介其他論師、學派或部派的不同見解與異說。
這種呈現方式展現了當時部派佛教時期，對於細節教法與名相定義多元探討的學術風氣。
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本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
此處探討根、境、識的對應關係。
依阿毘達磨教理，雖然一根（鼻根）與一識（鼻識）在剎那間只有一個作用，但鼻識所緣的境「香」可以是複雜、多種成分調和而成的。
因此，一個鼻識能以多種香境為所緣境而生起，此為有部「一識緣多境」之法義主張。
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本句為《大毘婆沙論》探討感官與認知對應關係（根境識三者）的設問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張「一識一境」，即一剎那的心識（如鼻識）只能了別單一境界（如一種香）。
此處提問在於探求單一鼻識是否能同時了知多種香境（多了性），藉此釐清根、境、識在俱有因與緣起中的運作細節。
。
此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略術語。
意指中間省略了與前文或慣例公式相同、應當廣泛展開說明的論述內容，以避免文字繁贅。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法生起因緣與認識論的語境。
論中依據說一切有部阿毘達磨的細微辨析，說明根、境、識三者在極微層面的個別對應關係。
此處強調在微細的個別分別下，一個鼻識的生起，只能以一個特定的香處（境）為所緣，闡明心識與所緣境之間一對一的剎那對應關係，而非粗相的同時緣取多境。
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本句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，探究根、境、識之緣生關係。
在毘曇部語境中，討論「一根、一境、一識」的極微與生起機制。
此處指出在「無分別」（不個別去析辨、作意）的狀態下，多種香境極微和合，作為一個整體的所緣，共同引生一個鼻識，而非多個鼻識並起，以符合「一心不並生」之阿毘達磨法相原則。
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此句為論書中常見的論辯或觀點援引結語，表示某位大德（通常指法救、妙音、覺天或世友等尊者之一）對於該法義的論述或主張，與前文已經列舉過的說法相同，故不再重複贅述。
在此毘曇部語境中，展現了諸師針對阿毘達磨法相的嚴謹研討與分類。
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在《大毘婆沙論》的論辯與法義抉擇語境中，此二字為引導語，用以提示論者接下來所欲確立的法相判斷、決定性結論，或行文邏輯上的核心要點，用以總結或開啟特定的法義審查。

本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨法相的細分與定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色處中的「味處」（舌根所對的境）被精細劃分為六種基本類型，用以建立客觀客塵的分析框架，屬於純粹的法相分析，不涉及大乘象徵義或心性論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「味境」（舌根所對的境界）的法相分析。
在阿毘達磨中，色、聲、香、味、觸等五境皆是實有法。
「味」通常分類為六種，即甘（甜）、酢（酸）、醎（鹹）、辛（辣）、苦、淡。
此處為對味境進行名相上的開展與定義。
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此處探討說一切有部阿毘達磨中，關於感官認識（五識）與其所緣境之關係。
具體論題為：舌識在生起時，是僅能以單一的「味境」（如單獨的甜、酸、苦、鹹等）為所緣，還是能同時緣多種味道而生起識的認識作用。
這涉及五識「緣總相」或「緣別相」的極細微心所法與認識論探討。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之問難。
其論題在探討五識（此處特指舌識）在生起時，能否同時以多種境（此處為「多味」，如苦、醋、甘、辛、鹹、淡等）為所緣緣。
這是關於心王與所緣境之「一念是否能緣多法」的經院哲學思辨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇討論。
此處探討根、境、識三者在生起認識作用時的因緣關係，特別是「舌識」生起時，是僅能攀緣單一味境（如單一的甜、鹹），還是能同時攀緣多種複合味境的細部阿毘達磨法義辯證。
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此句為阿毘達磨探討心識認識論的經典設問。
說一切有部主張「心、心所」於一剎那間只能攀緣單一境界，不能同時並起多個識。
因此，論書中提出此問：若人服下由多種成分調製的「百味丸」，似乎能同時感知到各種不同的味道，這與一剎那唯一識的教理是否有衝突？有部對此通常解釋為，這並非同時感知，而是心識極其迅速地在前後剎那間交替、分別，或是將百味和合之境視為一個整體的「一類」粗相來感知。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於諸識自性與所緣境的詰難論辯。
依說一切有部宗義，一識唯有一了別自性，若主張一舌識能同時了別多種味境（如苦、醋、甘、辛等複合味），則會破壞「一識一了別性」的阿毘達磨法相原則，進而導向單一識體具備多重自性的邏輯過失。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常用語句，代表前述法義邏輯同樣適用於後續一系列相關情境，經論編纂者為免重複，省略細節，概括總結。
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此句為《大毘婆沙論》論師引述異師或不同部派觀點的常用語，用以列舉多種針對同一經義或論題的不同論釋，藉此展現毘曇體系對於法相分析的詳盡與嚴謹。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的認識論（心相應法與根境識三者關係）中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作屬於「現量」直覺，且五識在極短的剎那間，只能各別攀緣其相對應的單一境（如舌識一剎那間只緣一味）。
此處強調舌識生起時，是單獨、直接地緣慮某一種特定的味境，而非如意識般能同時進行複雜的綜合攀緣或作意。
這符合毘曇部對於感官認識生起時「極微、剎那、一對一」的微細心法分析。
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此處涉及毘曇部對於「時」與「異熟果」受用經驗的析辨。
在論典討論中，探討心識於一剎那間或特定時段內，對多種色香味觸等對象的認知與受用過程，藉以釐清感官認知功能之極限與運作模式。
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此處探討諸法和合的因果性質。
論述多種要素（味）在因緣和合下，並非僅是簡單的堆疊，而是共同作用產生出一個單一的果法（一味）。
體現了毘曇學中對於「和合」與「生法」的嚴謹因果結構。
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此處論述於認識過程中，對單一所緣境（一味）起錯誤認知，妄執為多種所緣境（多味）。
在阿毘達磨語境中，此即探討名身、句身、文身與根識對境辨識之偏差，屬虛妄分別或認知錯誤。
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此句為論書中常見的引述用語，意指在該論題下，尊者世友（Vasumitra）的觀點已在前段經文或論述中完整呈現，此處採引用以支持或對比當前論述之立場。
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此處為論書中列舉不同學者、部派對於某一法義的詮釋觀點時，用以引出另一種學說的簡短過渡語，在阿毘達磨論典中極為常見。
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此句論述認識論中的「緣起」關係。
在毘曇教義中，諸識皆依緣而生；此處強調「多味」作為所緣境，能引發「舌識」的生起，說明感官認識的產生必須具備相應的根與境，且識體為單一。
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此處涉及毘曇學中對於「識」的認識功能分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，討論識的「了性」（了別自性）在於探討心識與對象接觸時，其認識能力的數量範圍，即一個識單元究竟能同時或依序承載多少種辨識功能。
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此為論書中常見之省略語，意指前述法義的邏輯、結構或分類方式，亦適用於後續相應之法，故不再贅述細節，令讀者依據既定框架自行推演。
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本句基於毘曇部的感官認知論。
說明「根、境、識」三法和合而生識，特別強調舌根對味境時，特定的味境（一味）為緣，生起對應的舌識。
此處解析一對一的認知因果，不涉及複雜的異根異境混雜。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討諸識攀緣極微（境界）時的運作機制。
依毘曇宗義，眼、耳、鼻、舌、身五識，若於當下不作詳細的、各別的尋伺與意識分別（不別分別），則能以「多極微合聚」之多味為一個整體對境，從而產生一個舌識來認識它。
這涉及五識如何緣多極微而生的識境關係探討。
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此處用於論辯場景，確認對造發言內容與先前立場一致，維持毘曇部論義邏輯的連貫性與嚴謹性。
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此句為論書中常見的論式用語，用於提示讀者或學者，對於前文所論述的法義或名相，必須深入思維、辨析並確實通達，不可流於表面的文字理解。
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此處探討識生起的次第問題，屬於毘曇部對於認識過程（認知論）的考察，旨在釐清感官（根）與覺知（識）在接觸對象（境）時的相應關係。
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此處處於毘婆沙論對認識對象與根識類別的辨析脈絡，探討某特定識作用是否屬於「身識」（即依身根、緣觸塵而生之識）的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論根、境、識三者在和合生起時的先後與因果關係。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的極微與心法生起理論中，若面對兩種強度、條件完全均等的境界（如兩種味道同時呈現），心法（此處指舌識）會優先針對其中之一生起認識作用，此處探討的是多境並現時，單一識如何決定其生起次第的細微抉擇。

本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，指出作為十二處之一的「觸處」（即身根所對的境界），其所包含的自性或名相共有十一種，這十一種包含四大種（地、水、火、風）以及七種所造觸（滑、澀、重、輕、冷、飢、渴）。
此屬說一切有部阿毘達磨之極重要法相界定。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的法相辨析。
此處討論的是「觸處」（所觸境）中的「所造觸」。
在阿毘達磨體系中，觸境分為「大種」與「造色」（大種所造）。
四大種本身（地水火風）為「能造」，而此處列舉的滑、澀、輕、重、冷、飢、渴七種特徵，屬於依四大種不同增盛比例、交互作用而產生的「所造觸」，是身根所感覺的具體對象。
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本句為《大毘婆沙論》探討感官認知（根境識三事和合）的問難。
在說一切有部的毘曇體系中，五識的生起各有其所緣境的限制。
此處探討身識生起時，其所緣的「觸境」（觸處）是單一的物理要素，還是可以同時緣慮多種觸的要素（如地、水、火、風四大種及滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等造觸）。
此問旨在釐清身識在極微與俱生緣慮上的運作機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的極微與根境識三和合討論。
此處探討五識界在生起時，其所依的緣（境）是單一還是複數。
由於身根所對的「觸境」包含地、水、火、風等四大種及滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等造觸，在感官作用時，是否必須同時有多個「觸」作為因緣，才能促成「身識」的生起，是說一切有部教理中關於根境對應關係的重要詰問。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論書術語，用於引述與前述不同的其他部派、論師或傳承的異說（多數為非說一切有部正宗，或雖屬本派但非迦多衍尼子之正義）。
此處用以呈現論題的多面探討，展現毘曇部論書折衷諸說、顯正摧邪的論辯特色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
論中在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其所緣境界（色、聲、香、味、觸）的對應關係。
相較於眼識等可以同時緣多種色塵（如多種顏色、形狀），身識的生起較為特殊，在同一剎那間，身識僅能依憑「單一的觸境」（觸處）為緣而生起。
此處強調五識各別運作的極限與所緣境的決定性，不引入大乘萬法唯識或法界圓融的解釋，純粹從說一切有部的極微、根境識三和合生觸，以及識起所緣的毘曇術語框架來理解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
在此語境下，討論的是心、心所法的「所緣」（認知對象）。
「堅性」為地界的自相，此處說明修行者或心識在作意觀察時，是以物質的「堅性」這一自相或共相作為其專注、緣慮的客觀對象，屬於色法、界處陰系統的分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部義理框架。
此處在論述心、心所法所緣境的差別，說明在特定心念或染污狀態下，心識乃至可以將「渴性」（即貪愛的體性）本身作為所緣境（對象）來進行認知或生起相應煩惱。
符合部派佛教說一切有部對於所緣緣及心理機制的微細剖析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯導語，用以引述其他論師、學派或異說的觀點。
大毘婆沙論作為一部集大成的論書，廣泛蒐集並對比各家學說，隨後通常會以「評曰」來進行權衡與評判，以確立說一切有部（迦濕彌羅正統）的官方正義。
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本句依毘曇論典體系，闡述識的生起必待「觸」（sparśa）為緣。
五觸指與五根相應之五種觸法，此處指出身識（五識之一）之生起，亦須依於相應觸法為條件而生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此語境下，討論的是「觸處」（觸覺所對的境界）。
有部將觸處分為「大種」與「造觸」兩類。
其中「滑性」屬於七種造觸（滑、澀、重、輕、冷、飢、渴）之一，是由四大種所造的派生色法；「四大種」則是能造的根本色法。
此處旨在界定特定觸界或觸處的體性，區分根本物質（四大種）與其所衍生的觸覺特徵（滑性）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在界、入、陰等法義辨析中，逐一釐清各類法的自性。
此處提及「渴性」指的是貪愛（渴愛）的體性，而「四大種」則是構成一切物質（色法）的基本元素（地、水、火、風）。
有部主張「法體實有，三世實有」，因此在此處對這些法性的存在與範疇進行極其微細、嚴密的分析，說明其皆有其特定的自性與界限。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為常見的論辯過渡語，用於引介與前述觀點不同之持不同意見者（「有說者」）的看法。
在說一切有部的毘曇論書語境中，這代表引述某一派學者、異說論師、或非正統的觀點以進行隨後的剖析、會通或駁斥，用以呈現當時部派佛教內部對於法義細節的多元討論。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討根、境、識三者在生起識知作用時的俱生緣慮關係。
依說一切有部毘曇宗義，身識所緣的境為「觸處」（共十一種：地、水、火、風四大種，以及滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等七種所造觸）。
此處闡明「多境共生一識」的極限情況，即一個身識在生起的剎那，可以同時以十一種觸處為所緣緣，顯示識在運作時，其所緣的境可以具有多重俱時的複雜性，而非僅限於單一觸境。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
此處在討論眼識生起的所緣境（對象）。
依有部主張，眼識的所緣是「色境」，而色境可細分為二十種（包含青黃赤白等顯色，以及長短方圓等形色）。
此處指出眼識生起時，其所緣不限於單一色相，甚至可以同時以多達二十種色法為緣，共同生起同一個眼識，用以說明根、境、識三者在認識論上的和合運作關係。
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本句源於說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的認識論與法相體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）通常被定義為唯緣「自相」境。
然而，此處提出詰問，探討身識在何種特定條件或論理下，亦能認識或攀緣「共相」之境，藉此釐清身識的認識邊界、心與心所的相應關係，以及自相與共相的界定。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）的認知特點是「唯緣自相，不緣共相」。
五識僅能直覺地領納各自所對應的色、聲、香、味、觸等極微自相，而無法進行概念化的推度、尋伺與綜合分類（此為意識之功用，能緣共相）。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，此處討論的是法之「自相」（指諸法各自獨特、不與他共的自性）。
論中將自相細分為兩種：一是「事自相」（指單一具體法體的自相，如眼根以眼識所依之淨色為自相），二是「處自相」（指在十二處等分類範疇上的自相）。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「事」指法體、實體或具體法，「自相」指各個法體自身獨特、不與他法共有的特徵（如地大的堅相、火大的熱相）。
「一事自相」強調的是每一種單一的實有法，都僅具有其獨特的單一自相，以此與「共相」（多法所共同具有的特徵，如無常、苦、空、無我）作區別。
說一切有部極為重視法體的個別性與自相的確立，這是建構其「三世實有，法體恆有」法義體系的基石。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「蘊、處、界」等法相的系統性分析。
在此語境下，「處」（āyatana）指十二處（六內處、六外處），為心、心所法及色法生長、門戶之義。
此處旨在抉擇與定義「處」這一範疇所特有的、不可混淆的自體特徵（自相），以別於其他法（如蘊、界）或共相。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義判讀。
有部主張「法體恆有，感用暫無」，在討論諸法時，區分「自相」（事物特有的本質或定義，如地大以堅為自相）與「共相」（諸法共通的特性，如無常、苦、空、無我）。
此處是指若不從共通的共相出發，而純粹依據各個具體法的獨特自性（事自相）來進行論述與辨析。
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在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理中，一般常說「五識緣自相，意識緣共相」。
然而，本論指出在特定情況下，五識亦得緣「共相」（例如五識所緣的四大種所造色等，有其共同的物理特性或無常、苦等共相的粗顯呈現），此處闡明五識非僅侷限於純粹、絕對的自相認識，亦能通於共相之攀緣，用以釐清五識與意識在認識對象上的交涉與界限。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的分析方法。
在討論諸法（如蘊、界、處或心、心所法）的運作時，阿毘達磨常區分「自相」（事物特有的本質屬性）與「共相」。
這裡是指若從各別依處（如眼根等六處或所依的體相）的自身特徵與作用來進行界定和辨析，而非從共通性的角度來討論。
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此段探討認識論問題。
依說一切有部義，眼、耳、鼻、舌、身之「五識」，其所緣對象僅為現量、剎那、個別的「自相」（如色、聲、香、味、觸之自性），而非思維推導的「共相」。
因此，五識的認識作用與意識（第六識）的判斷作用範疇不同，二者互不抵觸，不相違背。
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本句為毘曇體系對認識作用（識與根塵和合）的考察，探討在嗅識（鼻識）、嘗識（舌識）及身識分別作用於香、味、觸塵時的現象，旨在分析感官認知過程中的對象與功能。
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本句描述有情在欲界中，對香、味、觸等境界的感官運作與執著。
依據毘曇學說，嗅、嘗、覺（身識）各有其所緣境，而「執受」則指對內在（自身根身）及外在境界的領納與執持，是有情沉溺欲界的關鍵心理活動。
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此處運用阿毘達磨毘婆沙宗對於「根」與「境」及其所緣對象（執受與非執受）的辨析。
討論三識（眼、耳、身）的緣境範圍是否包含「非執受」的香、味、觸等法，旨在釐清識與根、境之交互作用及執受之屬性。
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此句說明在阿毘達磨教義中，根對境之感官作用（嗅、嘗、覺即鼻、舌、身三根對香、味、觸三境）若伴隨著「執受」的過程，即是將外境轉化為自體內所攝持的對象。
在毘曇學術語中，執受通常與有情的身根相關，指身根依止於有情之身並受其掌控，亦可引申為心識對特定法境的領納與執取。
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此句提出定義問題，探討出家人對於信眾供養之資具，在何種情況下構成「受用」之行為。
在《大毘婆沙論》毘曇體系語境中，受用不僅是物質使用，更關乎是否如法受用及相關之戒律規範。
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本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）生起之必要條件，討論在毘曇體系中，感官對應的識是否存在於一切時。
論主在此處探討根、境、識三法和合之義，指出在特定論理框架下，感官覺知應具備持續性的運作功能。
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本句討論阿毘達磨中關於「執受」的分類。
在說一切有部論義中，香、味、觸等外境，若屬於有情身體一部分（如生長在身上的毛髮、指甲）稱為執受；若為外在物質（如花香、食物、外物觸感），則稱為非執受。
此處指明嗅、嘗、覺所對之境，屬於非執受之範疇。
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此句說明在部派佛教毘曇體系中，色、香、味、觸之四種觸塵（所造色）皆有內、外之分。
內者指自身之根處（扶根塵），外者指根外之境處，係就「身根所取」與「身根所依」的關係進行分類。
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此處探討「無因」的哲學見解，即主張現象的生起不需任何條件或依據。
在毘曇部論義中，此類觀點通常被視為破壞因果法則的「無因論」邪見，強調一切有為法皆有其生起之因（六因、四緣）。
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此處探討受用的定義。
在毘曇學術語中，「受用」通常指對資具、飲食或境界的享用與維持，亦涉及根對境時所產生的領受作用，需依據論中前後文的具體範疇來界定其對象。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出不同於前述觀點的異說，體現毘曇部對義理進行多重檢證與廣泛採納諸家見解的論述傳統。
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此句說明在毘曇體系中，鼻根（嗅）、舌根（嘗/味）、身根（覺）對應香、味、觸三種外境的作用。
執受意指根對境的攝取與領納，屬於有情與塵境互動的認識論範疇。
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此處針對僧眾受用信眾供養之資具（如衣食等）的合法性與如法行儀進行探討，係屬毘奈耶律儀與資具受用之論義，旨在界定受用者與供養物之間的如法關係，避免非理受用。
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此句出於《大毘婆沙論》對於色法實有與感知作用的探討。
論中討論色香味觸等諸法，在探討根境關係或識之生起時，指出若主張某類感知功能恆常存在，則應具備隨時能緣取的特性，而非間斷。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對「根境」關係的討論。
意指外在的香、味、觸塵境，是相對於內在的鼻、舌、身根所對應的對象。
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此處探討的是心所法或覺知的產生條件。
在毘曇學體系中，論述特定的心所或善法若依憑正確的「發起因」（引發因緣），其勢力便能持續而不致散失或退墮。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，此語係用於引介異師或異派的看法，展現論師對於不同觀點的收集與評述，為「諸師異說」的典型用語。
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此句辨析根境關係。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「執受」意指由有情命根所持、與身根結合的狀態（如色身）。
嗅覺與味覺所緣的香、味、觸境，屬於離散的外在塵境，並非有情自身身根的一部分，故稱非執受。
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本論為毘曇部論書，此處探討的是處界法門中「內處」與「外處」的關係。
在阿毘達磨體系中，外六處（色聲香味觸法）是感官對境，內六處（眼耳鼻舌身意）是感官本體。
此處「問外香味觸於內香味觸」旨在討論外在對境是否能對內在產生感應或構成觸的條件。
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此處從毘曇宗義出發，否定特定法生起時有任何因緣。
在對應的理論語境中，討論是否存在導致某種狀態或法生起的條件，若經論推論其本質上缺乏因緣，則以此語斷言其因之空無。
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此處詢問「受用」的定義。
在毘曇學體系中，受用指根對境時，藉由識的運作而領納境界，包含對資具的取用及感官對對象的領受。
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此處運用譬喻，論證法義在傳遞或顯現過程中，如聲音般能維持本體而無毀損。
在阿毘達磨語境中，用以說明因果、名相或法性在邏輯推演時的穩定性與無過失。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引述不同論師或部派針對特定法義的異解，展現毘曇部對於法相細節的嚴謹辯證與多元詮釋。
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本句源自《大毘婆沙論》，探討諸根對境時「覺」的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處的「覺」通常指的是尋、伺等心所，或指對境時的思量、覺察。
本句為問句，旨在釐清當香境與味境現前時，鼻根與舌根在相應心、心所作用下，是如何產生嗅覺與味覺的覺察與思量。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的法義框架中，探討有情之諸法（如根性、隨眠、功德等）如何轉變。
此處指出，除了內在因力之外，外在因緣（如聽聞正法、親近善友，或遭遇惡知識、惡境等外在條件）亦是促成有情心法、法性產生增長或退減（增減）的重要因素，體現了有部「因緣和合」與「法由緣生」的細微法相分析。

本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，十二處之一的「法處」（意根所對之境）被細分為七種類別。
此非大乘唯識或般若語境，而是依說一切有部法體恆有、三世實有的阿毘達磨教理，將一切非餘十一處所攝的法歸納於法處之中。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
此處是在界定某一法（如「法處」或「法界」）的所攝範疇。
五蘊之中，除去第五「識蘊」之外的前四蘊（色、受、想、行），與三種不生不滅的無為法共同構成此處所指的對象。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析法相極為嚴密，此處嚴格依據法體進行分類界定。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在有部的阿毘達磨教義中，色蘊（物質性存在）被分為顯色、形色（合稱表色）以及無表色。
無表色是由強烈的善惡業（如受戒或造惡）所引發，雖屬色法但無質礙、不顯露於外，亦無法示予他人。
本句旨在於色蘊的架構中，特定指出並攝取「無表色」此一特殊的色法範疇進行定義或論述。
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在阿毘達磨說一切有部的教義中，無為法（非因緣所生、不生不滅之法）共有三種（虛空、擇滅、非擇滅）。
本句開示了其中的前兩種：「虛空無為」作為一切色法運行的無礙容受處，以及「擇滅無為」作為依無漏智慧斷除煩惱後所證得的涅槃境界。
此處將其視為實有之法體進行論述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「非擇滅」是三無為（虛空、擇滅、非擇滅）之一。
與「擇滅」（依無漏智慧的抉擇力斷除煩惱所顯現的解脫境界）不同，非擇滅純粹是因為「緣缺不生」——未來當生的法，因缺乏必要的生起條件，導致其永遠無法生起，這種「畢竟不生」的自性即稱為非擇滅。
此處完全屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分析語境，應避免引入後期大乘圓融或真如等義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理問答。
此處探討心、心所法的所緣境。
在說一切有部教理中，意根與法境為緣生意識。
此處提問在於：意識起作用時，其所緣的「法境」，是僅能攀緣單一細分法（如單一無為法或單一極微），還是能同時攀緣多個法。
這是探討意識所緣範圍寬狹的經典問答。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之問答判釋。
此處探討五俱意識或獨頭意識的所緣境界。
在說一切有部教理中，眼等五識僅能各別緣自境（如眼識唯緣色），而意識（第六識）具有廣泛的所緣功能，能遍緣過去、現在、未來、一切有為法與無為法。
此處以問句形式，探討意識在生起時，是否必須以多種法（多個所緣境）為條件方能生起。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
在此語境中，探討的是「俱生意識」（與五識俱起之意識）的所緣範圍。
依毘曇宗義，五識只能攀緣當下、個別的自相境，而與之同時升起的「五俱意識」（俱生意識），則能廣泛地攀緣單一境界（緣一）或多個境界（緣多），起綜合、協調與分別作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的論義語境。
在探討心、心所法如何認識外境與內境時，論中會對「所緣」（認識的對象）進行分類。
這裡指出，心識所能攀緣的對象（所緣法），其分類或範圍極為寬廣，不應窄化或侷限於前面所列舉的「七種」分類（如論中前面提及的特定所緣分類）。
有部主張「一切實有」，過去、現在、未來三世與無為法皆可為所緣，故其所緣法範疇極廣。
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本句承接上文，在《大毘婆沙論》論釋「有漏法」、「無漏法」或特定煩惱、隨眠、根、境等法義分類時，指明當下討論的法即是前面已經詳細列舉、界定的七種類型，用以確立論題的範圍與範疇的一致性。
在說一切有部阿毘達磨的嚴密論法中，這是一種常見的指稱與省文方式。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的所緣邊界。
毘曇宗義認為，在特定的智慧（如無漏法智、類智或世俗智）作意下，心識不僅能認識當下的特定法，還能於一念之間「頓緣」（同時、頓時攀緣認識）其餘一切有為、無為諸法。
這展現了說一切有部對於心識認知作用極限與「所緣」範圍的細緻分析。
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此句出自說一切有部（毘曇部）的根本論書，探討法與法之間的因緣關係或所緣境。
說一切有部主張「法不自作」，一個法在運作、認知或建立因果關係時，必須排除其「自身（自性）」、與其關係極為密切而和合運作的「相應法」（如心與心所之間），以及與其同時同生滅的「俱有法」（如四大種相互之間，或心與伴隨的生、住、異、滅四相）。
此為阿毘達磨體系中界定作用範圍時常見的排除法則。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「菩薩」指未成佛前、於最後身修行百劫波羅蜜多的行者。
此處探討菩薩在修行過程中，其生理與心理官能（六根）是否比一般人更為敏銳、調柔與強大，以此引出後續關於六根利鈍、修行階位與斷惑能力的法義辨析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法在緣慮客觀境界時的特徵。
在此毘曇部語境中，「猛利」多指「尋」、「伺」或「慧」等心所對所緣境的審察、推度作用極為敏銳、強烈且行相顯著。
此處以問答體式引出對「於境知猛利」之定義與自性的辨析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論菩薩最後身（即即將成佛的最後一生）於兜率天宮或人間宮殿之依報環境。
語境中「無滅舍」意指不毀壞、安穩、無有衰亡的殿堂或居所，用以彰顯菩薩福德所感之殊勝依報，其處清淨安全，不受外界生滅無常之逼惱。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正藉由具體事例（如在屋內點燈、以光破暗）來譬喻或論證「智慧能破除煩惱障礙」等法相道理，論書論述風格質樸，此句為譬喻中表示能緣、能顯之作用。
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本句出自《大毘婆沙論》討論菩薩最後身（即降生人間未成佛前）的階段。
此處之「菩薩」特指尚未出家成道的釋迦牟尼菩薩。
論典依說一切有部之阿毘達磨觀點，客觀敘述菩薩在人間示現受生、娶妻、處於王宮、享受世俗五欲娛樂的歷史情境，以此探討菩薩在宮殿中時其根、塵、識之運作與心境狀態，不作大乘圓融或象徵義的引申。
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此句在《大毘婆沙論》中常作比喻，用以說明根、境、識三者在認識過程中的關係，或說明微細心所、極微在感官知覺上的隱顯狀況。
在毘曇部極微與根境的討論中，意指因根境極微極為微細（如燈焰），感官（眼根）無法直接識知其單一的自相，而只能覺察到其積聚顯現的總相或作用（如光芒）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義論述或譬喻。
在毘曇部的論書語境中，此處通常是以「燈」的明暗、數量等物理現象，來比喻智力的認識作用、心與心所的相應關係，或是極微、顯色等物質現象的具體分析，用以說明識知境界時的現量認識或比量推知。
此處精確指出其數量為五百，用作譬喻的數量限定，以彰顯能知之智與所知之境的對應關係。
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此處《大毘婆沙論》以「燈滅（涅槃）」為喻，說明有情生死相續或諸法生滅的無常過程，並以客觀記錄事物生滅現象，比喻在修行觀照或法相辨析中，對五蘊、因緣等法之生滅作如實的了知與施設，不假借外在不實之實體。
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此處論述菩薩修行中眼根（視覺功能）具備殊勝的辨識能力與清淨性，非指世俗感官之敏銳，而是指在觀照境相時能不為煩惱染汙、如實了知法相的勝能。
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此處記述作為引導修行的禪定體驗或宿業果報情境，透過感官境界的呈現，探討因緣假合的受用狀態，屬毘曇部對於世俗因果與禪境的如實描述。
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此句描述感官作用的受持範疇。
在認識論中，強調眼識與耳識的獨立運作，主張眼識無法對境認知耳識的對象（聲），反之亦然。
此處以菩薩為例，說明感官認識的侷限性與個別性，並非同時遍攝所有境象。
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此處論述有情於特定境界中，依據感官接觸而引發不同程度或類別的快樂感受（樂受）。
「五百」為概數，指代複雜多樣的心理感受類別，展現毘曇體系對心理現象精細的分類分析。
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此句引用比喻，論述因緣和合的條件。
以琴絃喻法之維持需眾緣具足，若損其一則法不生；以睡眠喻心識活動中斷，無法進行持續性的所緣修習，說明各種法相生成與維持之限制。
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此處語境為阿毘達磨論書中針對造業、受報或數量的精確紀錄與論證。
紀錄（記）與說明減損的數量（爾所），反映了毘曇學對於法體、事相分析的嚴謹度，強調因果與計數的精確對應。
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此句於毘婆沙論語境中，定義菩薩修行過程中的根性勝力，強調耳根能迅速領納與正知正法，不生障礙。
於說一切有部之修道次第中，根性的「猛利」意味著修行資糧的成熟與通達諸法的速度。
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此句描述菩薩所居之處的環境，展現其福報莊嚴。
在毘曇學語境下，這是對色界或天界菩薩住處物質環境的實相描述，非指涉法界圓融或淨土象徵，純粹顯示果報之殊勝。
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此段引自毘婆沙論，討論菩薩因位之殊勝嗅覺能力，藉由香氣的差別相，精準識別其類別。
於毘曇部論義中，此屬菩薩依因修習所感得之超常感官功能，用以識別五塵諸法之精細差別。
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此處敘述合香者（從事香料調配者）意圖對菩薩進行試探。
在毘曇論典語境中，此類敘述多用於說明業果、因緣或菩薩修行過程中遇到的外在考驗與互動，體現菩薩在各種緣起情境中如何展現其心性。
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此處涉及毘曇部對於法數分類的變動說明，指在既定的百法或百種分類體系下，依據不同緣起或論師觀點，可能存在數量上的增減調整。
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本論語境探討感知與認知過程，此句描述菩薩在嗅覺感知活動後，隨即對所嗅對象與相關言辭進行辨識與記憶，呈現意識活動的相續性。
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此句出於《大毘婆沙論》論述香量或供養增減之法數。
文中討論在既定之「先香」基礎上，進行增減運算，體現了毘曇部對數量、處所、法相之細密分析。
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此處論述菩薩修習過程中，鼻根（嗅覺器官）對嗅境的辨識能力與對治煩惱的作用力達到敏銳、強勝的狀態，稱為猛利。
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此句描述菩薩在修行過程中的資生受用情形。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調菩薩受用的飲食具足種種美味，體現其修行果報之殊勝，並非象徵特定法門，而是針對菩薩行位資具的客觀敘述。
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此句說明菩薩之智力超越常人，具備敏銳的認知能力，於此處喻指對境界的即時通達。
在毘婆沙論的語境中，強調的是諸法相狀之辨析與感知，非關玄談，而是關於感官認知與智慧相應之理。
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此處敘述造食者針對菩薩進行試探的因緣，在毘曇論典語境中，此類敘述多用於引導後續關於業果、行為性質或菩薩修持行境的邏輯辯析，非純粹敘事，而是作為展開法義討論的條件。
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此句論述味塵（舌根所對之境）的變異性。
在毘曇學系統中，味塵具有可變性，非固定不變；此處討論味覺體驗在感官認知過程中，因為因緣條件的變化，而產生增減的現象。
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此段出自《大毘婆沙論》，在闡述認知功能的運作。
菩薩依賴感官（舌根）與外境（食、味）接觸後，透過意識的了別作用，能精確判斷對象的增減狀態。
此處強調的是唯識與認知心理中，關於對現象界「量」的準確覺知。
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本句描述菩薩在修習過程中展現出之殊勝根力，此處「舌根猛利」指在身語業處的自在顯現，並非泛指神通，而是在毘婆沙論義理中，對於修道位中菩薩功德的具體描述。
侍者進衣行為，則體現對修行者身相的供養與護持。
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此處論述菩薩（在此語境下指修行位階極高之菩薩）因具備殊勝的通力或特殊的智識，透過感官接觸（觸）即可了知物的來源或造作因緣，屬於智力與神通運用的範疇，非指一般的感官認知。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於法相的細緻辨析。
文中探討「進衣」者（指特定穿著或攜帶衣物之行者）在特定身心狀態或戒律規範下，可能伴隨的病緣或特殊狀況，強調現象與對應條件的因果關係。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇學系統中，身根猛利指菩薩於身根之生起與運作，具有殊勝的領受力與覺知力，能更敏銳地感受並契入修行境界，是衡量菩薩修行層次與能力的一種觀察指標。
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此處論述菩薩修行智慧，強調對「自相」（個別法獨有的體性，如地界以堅為相）與「共相」（諸法共通的特性，如一切有為法皆具無常、苦、空、無我之相）的如實了知，是為證得真智、斷除煩惱的基礎。
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此處闡述意根（意處）若能於所緣境無所罣礙，即表示該菩薩的意根具有捷利、敏銳的功用，能如實通達法相而無遮障。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處探討「過去法」的體用關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但過去法的「作用」已息，因此在當前謝滅而不顯現。
論中以此問句引導，用以辨析「過去法」是否絕對不顯現，抑或在特定因緣（如憶念、得成就、無漏智觀照等）下仍有某種程度的呈現或作用顯現，藉此釐清過去法的定義與法相。
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此句為部派佛教論書中極為常見的省略用語。
「乃至廣說」意指此處省略了與前後文脈絡相同、在其他章節或經典中已有詳細說明的重複性法義、名相或論證過程，讀者應對照相關經論補全其意。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此語來精簡篇幅，避免繁贅重複的法相推導。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的設問發起語（問答體），用於闡明造論的因緣、目的與必要性，符合說一切有部（阿毘達磨毘曇部）透過系統性問答、論辯來抉擇法相、顯正撥邪的寫作傳統。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的「問答」結構。
在《大毘婆沙論》中，立問答往往是為瞭解答修學者的疑惑。
此處「止他宗」指遮遣或破除其他部派（如大眾部、法藏部等）或外道的非理主張；「顯己義」則是為了確立、彰顯說一切有部自身所傳承的阿毘達磨正理，使修行者不致誤入歧途，具備阿毘達磨毘曇部的論戰與決擇特質。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，反映當時部派佛教對於「三世實有」與「現在實有、過未無體」的爭論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、現在、未來三世的法體皆是真實存在；而此處所指的「或有說」，是指大眾部、化地部或法藏部等持「過未無體」觀點的部派（或指譬喻師），他們認為只有現在法有實體，過去已滅、未來未生，故過去與未來皆無真實體性。
此句論述即是為瞭解說並破斥這類非有部正宗的觀點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教義中，探討了「三世實有，法體恆存」的論點。
通常「現在」指有為法正起作用的階段，但此處針對特定法性（如擇滅無為或非擇滅無為）進行抉擇：無為法雖在「現在」的時間關頭被行者所證得或呈現，其自體雖然「有」，但它超越生死遷流，不屬於因緣造作的有為法。
此句旨在釐清「有」與「無為」在三世框架下的存在性質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心教理「三世實有，法體恆有」。
有部為了破斥其他學派（如分別說部、大眾部或經量部）主張「過去與未來非實有，唯現在實有且無為（或無有為體）」等觀點，因此強調過去、未來、現在三世皆實有（去來有），且現在世是依因緣和合作用的有為法（現是有為）。
以此確立「三世實有」的法義架構。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明造論宗旨與因緣的結語。
論師在辨析諸多異說、開顯說一切有部正理後，以此句總結說明正是為了上述的法義釐清與破邪顯正，才會撰述這部阿毘達磨的釋論。
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此句源於《大毘婆沙論》對三世（過去、現在、未來）法體與顯現關係的問答探討。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但過去法的作用已謝滅，因此在當下不顯現其作用，亦不為一般的現量直接觀測。
此處以設問方式引導討論：過去的諸法，是否在當下皆完全不顯現？。
此為說一切有部阿毘達磨論書中極為常見的問答邏輯。
當經中或問難中提出某個法義問題，而其涉入的兩個概念、法相之間存在著交叉重疊的複雜關係時，論師便會以「四句」（四料簡，即：是A非B、是B非A、是A亦是B、非A亦非B）的邏輯架構來詳盡剖析，以避免偏執一端、以偏概全，確保法相界限的嚴密與客觀。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處探討時間（三世）之「過去」的定義與分類。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但作用有起滅。
此處指「過去」之建立可歸納為兩種：一是「作用已滅」之過去（法起作用後已謝滅），二是「名沙門、依世俗等施設」之過去。
依毘曇學說，理解「過去」的兩種範疇，有助於釐清法體與時間作用的關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討時間（世）與存在（法）的關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處闡釋在過去、現在、未來三世的劃分中，其中一種世的狀態即是「過去世」，用以建立其時間與法相的哲學論證。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討修行者在得果或證入特定聖位時，其過去、現在、未來三世的法體與得捨關係。
在此毘曇學派的阿毘達磨語境中，「二瑜伽」是指修行過程中緊密相連的兩種「瑜伽」（意為相應、契合或修行進程）：即斷除煩惱的「無間道」與證得解脫的「解脫道」。
當修行者超越這兩個階段，進入下一個果位時，此二道即屬於過去世的成就。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「不現」主要指事物不呈現於當前感官或意識的狀態。
此處分析「不現」亦有兩種分類，用以嚴密釐清法體在認識論與存在論上的不同呈現方式，例如因時空阻隔而不現前，或因本質隱微而非感官直接所及。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探究諸法於「三世」之顯現與作用。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，然而法體雖恆常存在，其「作用」卻須待因緣和合才於特定一世中顯現。
此處指特定法於某一世中，其作用並不顯現（例如未來法尚未顯現其作用，或過去法作用已息而不顯現）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討諸法（事物）不能被感官（如眼根）所見、所認識的各種原因（不現）。
「覆障不現」是指事物本身雖然存在，但因被其他物質（如牆壁、山陵、帷幕等）所遮蔽，使得根境無法交涉，因而不能顯現於認識之中。
這屬於說一切有部對認識論與極微、障礙等物理特性的具體分析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論三世（過去、現在、未來）與「顯現／不顯現」之對應關係。
在毘曇宗義中，「過去法」必定是「不現」（不顯現於當前作用），但「不現」的範圍更廣，還包含了「未來法」中未作用者，以及無為法等。
因此，此二概念在法相的界說上互有寬狹（包含關係與非包含關係的範圍差異），需依阿毘達磨的法相範疇來界定其外延與內涵。
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在阿毘達磨論書的論證方法中，為了釐清兩個法相或概念之間的邏輯相容性與關係，經常採用「四句分別」的架構來窮盡所有可能性。
本句指因為上述分析的需要，所以建立四個句型來作周延的抉擇與說明。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，意即過去、現在、未來三世的法體皆是真實存在的。
因此，「過去非不現」是指過去世的諸法，其自體（法體）仍然恆常存在（「現」在此處指體性的呈現或存在），並非歸於虛無，只是其「作用」已經謝滅、不再起作用而已。
此句體現了毘曇部對於時間與法體關係的獨特剖析。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，用以引證尊者鄔陀夷的言論作為教證。
毘曇部論書在證成法義時，常引阿含經中諸大弟子之言為定量，此處即是引用鄔陀夷的說法來佐證論題。

此偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十三，屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部類語境。
此處「林」比喻愛欲與煩惱纏縛的「稠林」；「結」指束縛眾生於生死的煩惱。
此偈讚頌修行者斷除一切煩惱結縛，出離三界生死欲網。
以「金出山頂」比喻聖者斷盡煩惱，顯現出無漏真金般的清淨自性與解脫智慧，不受塵垢所染。

本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，指出當前所討論的法義（如雜染與清淨、禪定修證或諸法因果等論題）其根本契經依據為《鄔陀夷經》。
說一切有部極為重視以阿含契經為論力基礎，此處明確指歸其法理源頭。
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「如說」為阿毘達磨論書中常見的引經公式用語，通常用於引入契經（修多羅）原文或契經義理，作為論證、解釋或抉擇部派觀點的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此二字多用以承上啟下，開引佛陀於阿含經中的開示。
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本句為經論的緣起敘事，記載佛陀在此說法的時處因緣。
「室羅筏」為舍衛國之音譯，「鹿母堂」即鹿母講堂，是佛陀在舍衛城的重要說法場所。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相與歷史事實的客觀記錄，此處依原始佛教語境作歷史事實之陳述，不作大乘法界象徵之延伸詮釋。
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本句描述僧團生活中的日常行止。
日後分指午後時段。
從靜定出，顯示具修定之行者於定起後的活動。
鄔陀夷為比丘名，此處記敘隨侍或同行之事實，並無特殊密意。
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此句描述日常行為中應維持的威儀與戒行。
在毘奈耶（律）體系中，即使在洗浴時亦需保持羞恥心，著襯身衣以避露體，體現對戒律微細處的護持。
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此句記述侍者對佛陀之恭敬奉侍，顯示在毘曇體系中，對於佛陀身相的侍奉行為即是隨順教法與累積福德之修行實踐。
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本句指出鄔陀夷（Udayin）與釋尊過去生（菩薩階段）的因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此處多用於引證、辨析鄔陀夷在過去世與菩薩之間的業緣關係或公案，藉以論證業報或行菩薩道時的相關法義。
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此處描述侍者對師長或受供養者恆常保持隨從、供給資具與服侍的行為，在毘曇語境下，這類行為體現了事師或行持福業的具體軌範，強調供養心與隨順侍奉的持續性。
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此處描述佛陀色身所具之光明殊勝，於毘婆沙論語境中，強調佛身具備特殊的光色與威儀，此乃佛陀具足福德力之彰顯。
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此處描述修行者見到殊勝菩薩時所起的善心所活動。
在毘曇學派語境中，強調此為心之相應與功能，反映對聖者或修持深厚者見聞覺知後的正向情感反應。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見之恭敬儀軌。
合掌為印度傳統禮敬方式，象徵一心專注、收攝散亂，以此恭敬心稟白佛陀，顯示對法義或對象的尊重。
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此句為論中表達欲作偈頌讚佛之意。
在佛教經論中，常以龍、象、獅子等殊勝形象來比喻佛陀的大威神力與功德，此處即是欲藉「龍」的意象來讚歎世尊的威德。
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此為論中請求開許或請求允許時的標準用語，顯示對受請者或對象的尊重，於毘曇部論義討論中常作為請求啟發或請求印證的啟首語。
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此為經典中引述佛陀言教之發語詞，確立下文內容為佛說法義，具有公信力與權威性。
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此句多見於論典中，用於容許論主或對談者陳述己見。
在毘曇語境下，係指在研討法義時，允許辯論者在不違背法相體性的前提下，自由表達其見解。
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記錄論書中引用鄔陀夷所說的偈頌，以引證相關毘曇義理。
此處的「時」係指涉該論述脈絡的當下，非泛指時間概念。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，討論「結」的時分（time-phase）。
意指凡列入「一切結」範疇的煩惱，其自性體用皆已成就於過去，不具足未來與現在之作用。
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此處闡述佛之功德。
在毘曇部語境中，煩惱係指能令心雜染、障礙聖道之法（如貪、瞋、癡等）。
佛之解脫，意指斷盡煩惱，成就無漏，不再隨煩惱流轉，故謂之解脫。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，涉及對譬喻者等論義之抉擇。
語境中透過「從林」與「離林」的對比，用以比喻修道者於所依止之處（林）的離染轉進，側重在離欲過程中的處所遷換與心境捨離，屬阿毘達磨中辨析行者資糧與行相的論證。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在透過聲聞乘的定義釐清詞義。
世尊捨棄居家的束縛而投身出家生活，是佛陀修行的根本基石之一，此處透過「林」與「居家」的對應，強調出家與居家在空間與狀態上的區隔，係屬聲聞乘對於出家定義的嚴謹界定。
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此句描述出家動機與行為，「家法」指涉在家世俗生活之繫縛與責任，「非家」則指脫離世俗羈絆的出家僧團生活。
在毘曇部語境下，強調此為斷離世間愛執、進入聖道之必經抉擇。
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此句說明修行者對「出離」的志趣。
在毘曇部義理中，出離即離欲，指透過修持斷除對五欲的染著，是導向解脫之基礎。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部體系，對「欲」進行分類。
在毘曇學中，「欲」通常指欲界愛或五欲，此處提出二種分類，即是從不同角度（如所緣境或其性質）對欲界煩惱進行嚴格的分類與定義。
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此處指稱六慾之一。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，「欲」有二義：一為所欲之境（欲境），二為能欲之心（欲貪）。
「煩惱欲」指心所生起的貪欲煩惱，即對於貪染對象所產生的執取心，屬煩惱之一分。
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在此論述語境中，指天與人（或依文脈指欲界與色界眾生等分類）皆具備「欲」這一心所。
在毘曇部術語中，「欲」為遍大地法之一，指對所求對象希求、希望的心所活動，屬於緣起法中的心理現象，非指貪愛。
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本句論述佛陀的離欲境界。
依毘曇體系，出離樂指於欲界與色界等諸法中，因斷除煩惱結使，身心不再受染汙，這種離欲寂靜的狀態即是出離之樂。
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此處描述「愛」對境界的執取狀態。
凡夫對於所緣境產生貪愛與歡喜，進而心生耽著，繫縛於該境界中無法解脫，是造作後有業的關鍵條件。
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此段解釋特定地理名稱之語源。
在阿毘達磨論書的宇宙論架構中，對於須彌山周邊的地理現象與名稱，採取實體描述與語義對應的方式說明，此處明確指出「金山頂」的命名緣由為太陽出升之地。
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此句在《大毘婆沙論》中常作為譬喻，用以說明特定煩惱（如見道所斷煩惱）在特定位次（如苦法智忍）起時，其智慧如旭日東升，能頓時遍照並斷除相應之障礙。
說一切有部（毘曇部）強調法體與生起次第，此譬喻用來顯現智慧現前時，其破闇除障作用之頓然與普遍。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理。
論中探討佛陀如何斷除一切障礙，指出佛陀徹底斷盡根本煩惱（如貪、瞋、癡等）以及隨煩惱（隨逐根本煩惱而起的其他染污心所），從中獲得究竟出離與解脫，其斷障與出離的軌則與前面所述的法理是一致的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的固定用語。
阿毘達磨論書在論辯諸法性相時，常會並列多種不同的論師學說，「有說」即代表引介另一種流派、論師或大德的觀點，用以呈現當時說一切有部內部或與其他部派之間的學術討論與不同見解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對種種世間法與自然現象的法相辨析。
此處並非指涉解脫道修行位階中的「頂位」（四加行之一），亦非指涉物理上的高山之巔，而是依阿毘達磨毘曇體系，針對特定自然天象（雲的種類與名稱）進行名相上的定義與辨析，說明文中所提及的「山頂」一詞，其本質是指一種特定的雲（名為山頂雲）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之根本論書）中用以比喻顯現、除障的譬喻。
在毘曇部語境中，「日」常比喻能斷除煩惱、顯發真理的「無漏智慧」或「正見」，「雲」比喻覆蓋心性的「煩惱障」或「隨眠」，「光明遍照」則比喻智慧生起時，能斷除一切闇障，顯現諸法實相。
此處應依說一切有部「法體恆有，三世實有」及「慧能斷惑」之本體論與修行論語境理解，不宜引申為大乘如來藏本自具足之本體光明顯現。
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本句為譬喻論述的結語，屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的論書語境。
在毘曇部對法討論中，常用具體的世間事物（如良醫、明燈、金剛等）來比喻佛陀的功德、斷德或說法化導之能。
此處以「佛亦如是」總結上文的譬喻，說明佛陀的自證功德或利他事業與前述比喻完全契合，體現毘曇論書條理分明、以喻顯法的論證風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對極微、色法、地界等物質分析或地理譬喻的討論。
此處針對「山頂」一詞的具體指涉進行辨析，指出有論師主張「山頂」的實質或代表物即是山頂上的黑砂，用以界定或量化特定物質的微細組成與邊界。
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本句出自《大毘婆沙論》，論主在探討極微、四大或物質生滅的微細分析時，以此處的「金」指代自然界中未經人工鍛鍊、含有雜質的「金砂」狀態。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的語境中，這是為了釐清物質的本質（自相）與其自然存在狀態，說明物質在最原始的自然形態下，其四大種（地、水、火、風）的組合與顯現形式。
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此句在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，多用作譬喻。
說明在雜染、粗重的法（如黑砂、煩惱、世俗法）中，可以生起或顯現出清淨、無漏的功德法（如金砂、聖道、無漏智慧）。
毘曇部強調諸法的自相與共相，以及法與法之間的因果生起關係，此譬喻用以說明依於有漏的根身器界（黑砂），修行者能藉由聞思修發起無漏的聖道（金砂）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「光明」通常指與「明」（vidyā）或「慧」（prajñā）相應的色法（如顯色中之光、明），或是法體顯現、除滅無明黑暗之象徵。
此處「光明照耀」描述的是特定禪定境界（如修光明想、得三摩地）、佛陀放光或善法生起時，物質或精神層面消弭暗障、呈現顯赫照亮之實法狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中承接上文譬喻的結論。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，此類句型常用於以世間事相（如日照、良醫、明鏡等）比喻佛陀的無漏智慧、斷德或度化眾生之法爾規律，用以闡明佛陀功德的必然性與無作妙用。
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此句探討修行者或佛陀在徹底斷除、出離煩惱之後，所成就的「力」（如十力）與「無畏」（如四無畏）等無漏功德。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，斷除煩惱（從煩惱出）是證得聖者智慧、顯現自利利他之「力」與「無畏」等殊勝功德的根本前提。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「三世」中「過去」的定義總結。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨時間觀中，諸法（主要是行法）已生已滅，其作用已息，但其體依然實有（三世實有，法體恆存），此類落入謝滅狀態的法，即界定為「過去」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
此處討論「過去、未來、現在」三世實有之法，在特定緣起、心識或對境作用下，其自相或體用並非不能呈現。
此句是以雙重否定（非、不現）來肯定過去法在特定的認識或法性關聯中仍有其顯現或起作用的面向，符合有部「三世實有，法體恆存」的宗義，說明過去法並非完全隱沒而不顯現。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的三世時間哲學討論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，在探討「過去」的定義與判準時，存在多種不同的學說或施設角度。
此處「是第二過去」是指在條列或論證多種關於過去時態的定義與分類時，所指出的第二種範疇、學說或義理標準。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「現」與「不現」（顯現與隱沒、或現量與非現量）的法相辨析。
在說一切有部（毘曇部）的極微與法相分析中，此處以雙重否定（非不現）來界定特定法體或作用在當前因緣中是具有「呈現、顯露、可被覺察（現）」之性質，而非處於隱沒、未生或不顯現的狀態。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討法性、得與非得、或法之顯現與不顯現等微細法義的脈絡。
文中「非二種不現」意指此處所論及的兩種法、狀態或性質，並非皆不顯現，而是有其隨緣顯現的軌則，用雙重否定（非……不……）來肯定其顯現的存在性，符合毘曇部對法相界限與存在狀態的嚴密論證風格。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨教理進行判讀。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但法的「作用」僅限於現在世。
此處「佛身現在而顯現」強調佛陀之身（無論是具足三十二相的生身，或無漏功德所成的法身）必須在現在世中，其作用與相好才能實際發揮並為眾生所觀見、顯現。
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本句出自《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）與法體「顯現」與否的關係。
在說一切有部的毘曇體系中，一切法體恆有，但作用有顯現與不顯現的差別。
未來法尚未顯現作用，現在法正顯現作用，過去法作用已息而不顯現。
此處指出「不現」並不等同於「過去」，因為尚未生起、尚未顯現作用的「未來法」，同樣也屬於「不現」的範疇，因此說「有不現而非過去者」（即指未來法）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此處探討修行者或聖者引導、度化眾生，或成就某種法效、轉變心境的差別因緣。
本句指出在諸多因緣或手段中，亦有透過發起六通等神變力量（如神足通、他心通等）來達成特定度化或轉變之情形。
論書對神通的探討著重於其背後的法相、起心、定境與業果關係，而非神祕主義的崇拜。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討世間各種能達成特定功能或產生異能的手段與因緣。
於毘曇部論書語境中，『呪術』被視為世間的一種世俗學藝或世間法，屬於依世俗因緣、藥草、神咒等而產生的作用，並非解脫道之無漏智慧，論書以此對比出世間的真正神通與無漏功德。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸種「智」或「慧」的生起與分類。
此處的「生處得智」指有情投生於特定界地（如欲界、色界等），隨其受生之果報而自然獲得的智慧，屬於生得慧（非由後天聽聞、思維、修持所成之慧）。
論中以此類智慧來說明特定法義或心所的對應關係。
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此處闡述「隱沒」之作用，即透過遮覆、蓋藏之機制，使法體或事相不能顯發其功用或性質，為阿毘達磨中對於覆障與遮止法的定義。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「因」或「依」的層面，討論某些修行者或眾生之成就、行為或業用，是藉由神通之力作為助緣或基礎。
在毘曇學中，神通（Abhijñā）屬於修所成慧與特殊功德，常被視為修行過程中藉以證得特定果位或行持的殊勝方便。
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此處闡述神通之運用，特指藉由修得之神通勢力，改變物質或現象之狀態，使其脫離感官知覺範圍，屬於毘曇部對於神變異能之現象描述。
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此為論書中常見的引證用語，意指引述佛陀所宣說的教法（契經，即修多羅）作為論據，以增強所立義理之權威性與正當性，符合毘曇論典嚴謹徵引聖言量的體例。
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此處展現於論部脈絡中，天王作為欲界或色界主，在聽法或請示時對佛所持的恭敬禮儀與表達方式。
於大毘婆沙論之論述結構中，此類對話通常用於引導後續關於法相的辯析或義理的闡述。
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此處涉及「隱身」之修行或神通意圖，在毘婆沙論語境中，討論身業與神通作用時，隱身即是透過願力或定力，使自身色法不為他者眼根所識。
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本論為阿毘達磨論書，此句作為論中引證教量之標誌，確立所引內容為釋尊親口宣說之教法，以證明論述之權威與正當性。
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此處為論師對問難或請求的應允詞，意指認同對方所陳述或要求的道理適當，應當依此進行。
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此處記述大梵天王展現神通示現隱沒，在毘曇體系中，此類敘事多用於闡述色界天人神通自在的特性，或作為相關教化因緣的呈現，不宜作過度的本體論解釋。
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此處展現梵王在教法傳授中的起心動念，符合毘婆沙論中對於天人造作與思惟過程的論述，屬特定論點的敘事開展。
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此句多見於毘曇部論書中，用於解釋事物產生關聯、作用或認知的前置條件，指空間或時間上的相鄰、鄰近，是建立因果或認識關係的依據。
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此處描述地理範疇的空間移動，為論書論證世界構造或特定眾生住處的敘述。
妙高山即須彌山，在毘曇體系中為世界中心。
此句僅為客觀敘事，不涉後期大乘之圓融義或表法義。
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此處為論義問答，探討住處的指示與安住之因緣。
在毘曇學語境下，討論「住」涉及處所與心所依的關係，世尊的「指」代表了導引或安排處所的教導。
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此處記述梵天在思維活動中的心理狀態。
在阿毘達磨論典語境中，此類敘述常用以引出接下來的論證或因緣敘述，顯示即便在梵天層次，仍有相應的思維活動與造作。
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此處論述對象因其相狀明顯、粗重，故易被感知或判定。
在毘曇部脈絡下，常用「麁」與「細」相對來辨析諸法之性相，此句係說明造成某種認知或法相區別的原因在於其粗顯之特徵。
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此處涉及神通變化之論題，指修得聖道或修習定力者，能依「如意通」自在轉變色身之大小，將原本粗大之色法轉為極微細之狀態，顯現身業之自在無礙。
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此句描述修行者或觀想者將心念安置於佛陀三十二相之一的「白毫相」中。
白毫相位於佛兩眉之間，呈右旋宛轉狀，為佛陀具足福德智慧的顯相之一。
在毘曇學術語中，此處強調的是對佛身相的專注觀照。
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此處記述大梵王因心行轉變而生起慚愧。
在部派佛教論書語境中，慚（責任感）與愧（羞恥感）皆屬善心所，是修行的基礎，指對於自身所造的不善行感到羞恥並自覺羞愧。
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此句為論書中常見的敘事連接詞，用以引出佛陀對所問者之回答或開示。
於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇學語境中，此處重點在於佛陀說法之因緣起，顯示佛陀依智說教，即刻回應問難。
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此句於論中多涉及神通運用或避嫌隱遁之情境，意指運用神通或其他方式令自身形體不為他人所見。
毘曇語境中重在法相之客觀描述，不涉及形而上的象徵。
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此處為論書中對「知」與「測量」的討論。
句中表達出一種對於對象是否可被認知、測量的挑戰或嘗試，在毘曇語境下涉及認識論中關於「知」的界限與能力範疇。
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此處記述大梵天王對於所請示或交付之事務，表達敬順領受之態度，符合《阿毘達磨大毘婆沙論》對於天界眾生於法義交流或承事中之禮儀描寫。
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「等持」即「等引」或「定」，指心專注於一境而平等攝持。
此處指佛陀在宣說完相關法義後，隨即安住於相應的定境之中，顯示佛陀於教化與禪定之間自在無礙。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部系統。
在論典脈絡中，此處描述佛陀或具大神通力者展現神變之相，其放射之光明超越欲界，向上遍及色界初禪之梵天宮殿（梵世天）。
毘曇部在解析此類景象時，著重於器世間（空間層級）與有情世間的實相對應，此光明代表著能啟發梵天眾生趣向正法、引導其斷除下地煩惱的法義象徵。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述佛陀或具大神通者發出巨大音聲，其聲威德能震動、傳播至色界初禪的梵天世界。
在毘曇部的宇宙觀與神通論中，此音聲之傳播，代表佛法或神通力的廣大無礙，能跨越欲界、直達色界之梵世，令彼處有情皆得聞此殊勝音聲。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，敘述佛陀入於甚深禪定或展現神變時，色界初禪天的諸梵天眾以及具備廣大威神力的大梵天王，皆無法以其天眼或神通測知佛陀的安處。
此處依毘曇部教理，彰顯佛陀的定力、智慧與神境通超越三界天眾，即使是色界初禪之主（大梵天王）亦無法窺測佛陀之境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論。
此處探討佛陀的住處（如入無色界定、滅盡定，或以神通隱蔽等），使世間有情或外道無法以尋常感官與智慧去測度或了知佛陀的所在。
必須依據毘曇部「實相」、「定境」與「神力」的阿毘達磨教理體系來判讀，避免引入後期大乘法界圓融或如來藏無所不在的玄學詮釋。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引言，用於引入其他部派論師或不同學派的觀點與異說。
在毘曇部論書的論辯脈絡中，通常先提出一種主流或評家（如迦多衍尼子或說一切有部正統）的見解，隨後以「有說」引出不同的持論，以進行交叉比對與義理辨析，體現了說一切有部極其嚴密且廣納異說的論書體裁。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十三，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
語境涉及佛陀或具足神德者，以神力化現或安住於色界初禪天之主——大梵天王的頭頂肉髻之中，展現佛法威力之超越，以及諸天難以企及之神足化現。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句為常見的議論引導語。
用於引述當時部派佛教其他學者、論師或流派（如說一切有部內的其他大德，或譬喻師、分別論者等）的觀點與異說，隨後通常會對此觀點進行論證、評析或破斥，以確立說一切有部正宗的阿毘達磨義理。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境下，「極微妙身」中的「極微」除了解作極其細微之外，亦與說一切有部核心的「極微（paramāṇu，物質的最小單位）」概念相呼應。
此處描述修行者或具神通者，透過神境通的「轉變」或「化現」能力，將自身化現為極其細小、非肉眼能輕易察覺的精妙色身，展現神通自在。
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「有說」是《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的術語，用於引介、臚列當時部派佛教內部或不同學派論師的其他見解。
此處多為平鋪直敘各家異說，以作為法義辨析與會通的論據，不直接代表說一切有部或本論撰述者的最終正義。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討神境通（神足通）中關於「化」與「隱」的修持與法相。
此處特指具足神通者在示現變化身（化身）之後，能以定力或神足力使其化現之身相隱沒、不再彰顯於外，屬於神足通中掌控化事起滅的法義範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯體系中常見的過渡句，用以引述其他論師、學派或異說的觀點。
在毘曇部的論書中，常藉由「有說」引入不同的義理見解，隨後再進行析難、會通或評破，以顯明說一切有部的正理。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨大德的學說探討。
在說一切有部（毘曇）的理論體系中，「障色」是指具有質礙性、能互相障礙阻擋的色法（物質）。
此處探討神通變化（化心）所產生的變化事，說明修行者藉由神通力化現出具有質礙性的物質（障色），進而能夠實質阻擋、遮蔽其他物質或眾生。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討禪定（靜慮）的所緣對象。
在毘曇學體系中，心、心所法必有所緣的境界。
此處指出「靜慮」（能緣的禪定心）可以將「靜慮」（其他或自身的禪定狀態、禪定功德）作為其觀照、緣慮的客觀對象（境界）。
這屬於心心所法相緣的唯識、毘曇心理學探討，說明定心能以定境為所緣。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「佛佛境界」指諸佛所成就的斷德（斷除一切煩惱與習氣）與智德（如一切相智、十力、四無所畏等一切種智所行之境）。
「不可思議」意指諸佛的智慧、神通與度化眾生之妙用極其深廣，已超越凡夫及聲聞、獨覺等二乘智力的思維、推度與言語議論範疇，唯佛與佛乃能究竟了知。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之義理。
論中探討佛身之殊勝、神變或功德時，強調佛陀能以威神力或法性示現，非凡夫或外道之世俗心量、漏盡阿羅漢之有限神通所能隨欲測度或尋覓，故云不可知其所在。
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本句為論書在論述法義時所引用的尊者實例。
尊者大目乾連以「神通第一」著稱，論書此處藉由其神力或相關事蹟，作為說明、論證特定法相或心路歷程的佐證實例，符合阿毘達磨（毘曇部）重視法相分析與聖者實例的論證風格。
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此句描述修行者透過修行特定的禪定（等持），能於當下座位上使自身形體隱蔽不現。
在說一切有部的毘曇語境中，這屬於修持神境通（或神足通）中的「隱顯自在」能力，即藉由禪定力改變色法（物質顯現），使他人無法看見其色身，展現禪定所引發的俱有神力。
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本句屬於阿毘達磨論書中對於業力與感知障礙的細微分析。
此處指出提婆達多因造作極重惡業（如出佛身血、破和合僧等無間業），受其深重業障或佛陀神力所蔽，使其即便面對殊勝的事物或境界（對目），其感官與意識也無法如實感知與得見。
這體現了毘曇學派對於「業力如何決定有情現量認知」的法義建構。
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在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，此句屬於探討神境通或神變起因的分類之一。
阿毘達磨探討能示現種種神變（如隱顯、無礙等）的因緣，除了修禪定所得的「修得」之外，尚有藉由藥草、咒術、業報或業力所成等不同來源。
此處指出有些神變或異能是依憑外在的「咒術」而獲得的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在探討諸法生起、滅沒或隱顯的因緣。
論中分析某些現象之所以不顯現，並非其本體徹底滅無，而是受到特定外在障礙或力量的遮蔽，此處即指出「咒術之力」是導致事物隱而不顯的一種外在緣分，符合說一切有部對於法體恆有、依緣顯現或遮障的法義分析。
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此處以「仙人所結咒術」為喻，說明某種法（如煩惱、業力或特定法之展現）的造作、繫縛與構建，如同仙人以心念力及語言文字所集結、編構的咒術，具有特定的效能與制約力量。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，常以此類比世間有漏法的結構性與制約性。
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指出有能夠領受教理並憶念不忘的修行者。
在阿毘達磨論典語境中，「受持」指對所聽聞的法義或戒律能牢記於心，是維持正法不滅與聞思修的重要基礎。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論神境通（神足通）中「隱顯自在」之法義。
論中探討修行者藉由禪定力與四大造色之轉變，能隨其所欲使自身或外物隱沒不現。
此句強調「能令不現」之主動轉變力用，屬於毘曇部對於神通變化之色法、心法因緣與自相共相的精細分析。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
在探討引發各種生理、心理狀態或神通、業果、四大增損等因緣時，論中常作多種分類與窮盡式的理論分析，此處是指眾多因緣中，屬於「透過藥物、草藥或藥劑力量」來引導、促成或對治特定生理與心智狀態的情形。
毘曇部極度重視名相的精準分類與法義界定，此處即是探討因緣生法的細部分類之一。
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此句說明在毘曇體系中，現象顯現與否，可能受特定條件（如藥物力）之制約而產生變異或隱沒。
此處指物質性的外力如何對現象的顯現產生幹擾或障礙，屬因緣和合的現象說明。
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此句以藥物具備強大功效作為譬喻，說明事物依其自性或因緣條件，能產生超出一般層次的果報或功用，常用於論證法義中特定因緣能引發特殊結果的道理。
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此句探討「執持」（dharana/parigraha）與對象隱現之關係，屬於毘曇部對於法之作用力與隱顯現象的分析。
在部派佛教論書語境中，執持通常指對法之維持、保持或特定造作力，此處指出執持之力亦能引發或對應法之隱沒不顯。
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此處列舉屬於鬼趣之類別。
在部派佛教論書體系中，畢舍遮與宮畔荼皆被歸類為鬼界眾生，常依附於特定場所或自然環境中，為六道輪迴中餓鬼趣的不同種類。
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此句論述智慧產生的因緣，說明「生處」對於智力開發或覺悟的影響。
在毘曇學派的框架中，此處探討的是因緣生法的層面，強調特定條件對智力的資益與成就作用。
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此句說明在修行定境或特定觀法中，智力具有主導作用，能使心識對特定所緣境的功能停止運作或將其排除，令其不再於意識中顯現，此為毘曇學派中關於觀智與心所功能的具體論述。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論辯句式，用以引出論主或各家學派對特定議題的見解。
在毘曇學術語中，此類語句標誌著論議的展開，以顯示教義的多重詮釋。
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此處探討地獄眾生是否具備與生俱來的智慧。
依據《大毘婆沙論》的教理架構，討論眾生在不同果報處所是否能透過業力感得相應的「生得智」。
生得智是指非經後天修習，由生報果而自然具備的智慧。
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此段探討色法之特性，說明即便身處極隱密處，若該色法存在，即具備為識所感知之可能性（顯現義），無法令其轉為「不顯現」之狀態。
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此句於《大毘婆沙論》論述業果與處所關係的語境下，說明有情受苦之因緣。
若有情具備脫離苦境之因緣與能力，則不會安住於該苦惱處所。
意指受苦非宿命決定，而是受限於因緣與能力。
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此句為論書中常見之引述詞，用以引入異師或不同學派之觀點，旨在展開對特定法義的辯證與剖析。
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此句論述地獄眾生因受業力所感，無法逃避獄卒的追捕與刑罰。
在毘曇學派的業力論述中，地獄眾生之身受嚴酷業報，無有遮蔽避難之權能，強調業報之不可逃與受報之必然性。
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此句描述神通力中的「隱身」或「隨意顯現」作用。
在毘曇學體系中，指具備神通者，能藉由特定的作意或禪定力，使自身色法（身）不被外在根境所感知，達到令身不現的效果。
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本句闡述「生得智」的遍佈性。
在阿毘達磨論義中，生得智非修道所得，而是隨受生而俱有的善心，依此義理，即使在傍生、餓鬼或天道，眾生亦具備相應程度的生得慧，而非僅限於人道。
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此句於毘曇體系中，多指藉由修習禪定（如變現定）或特殊神通力，使形色（身）隱蔽，不為他人所觀見。
屬於瑜伽師地論或毘婆沙論中關於「神變」或「隱身」之修法與境界。
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此處語境討論不同界趣中法之有無，論主指出某特定法（依前文語境）於人趣中為不成就或無有，屬於毘曇部對於諸界趣差別相的分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答起首，旨在引出對「四力」（通常指如來之四力，或相關論述中列舉之四種特殊力量）的教理辨析，屬於毘曇部對於名相概念的界定與範疇論證。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部對於「顯現」與「法性」的論述。
論中探究法之生滅、顯現與隱沒的因果關係，旨在破除對於法之顯現與不顯現的實有執著，探討能作與所作之因緣。
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此處解釋神通的勝能，在於其認識對象超越了凡夫感官的侷限（不現），能觸及常規感知無法觸及的對境，故稱最勝。
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此處探討神通力的相互作用，論究在毘曇部對神通隱顯與遮止能力的判準，非關大乘圓融或象徵意涵，純屬論典對神通特性與制約因素之邏輯分析。
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此處探討佛陀的證量與神通作用。
根據《大毘婆沙論》的毘曇義理，此處「令不現」是指佛陀依其殊勝的解脫力與定力，能令特定的法（如外境或心法）在特定時處不起現行，即所謂的「隱蔽」或「令不生」。
此非謂佛能毀滅一切法之自性，而是指其自在掌控顯現狀態的力用。
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此段論述關於聖者威德力之差異，探討獨覺與佛在「令有情不現」之能力上的差別。
強調唯有佛能令一切有情不現，而獨覺的能力則僅及於除佛以外的對象，顯示聖者階位不同，其威德力之覆蓋範疇亦有別。
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此段引自《大毘婆沙論》，論述目乾連（目犍連）於聲聞弟子中神通第一，唯除佛、獨覺及舍利子之特殊權能，為客觀陳述聖者神通力之位次比較，非關神格化敘事。
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此處涉及毘曇部對於法體與作用的判斷，指特定法體在非自身對應的因緣或處所中，未產生作用而不顯現其法相。
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本論論述根性的差別，在於界定特定法義適用的對象範圍，藉由「乃至」與「除」的邏輯，排除特定根器以精確鎖定對應的修行次第。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之極細微法相辨析。
此處「不現」指某種特定的法性、作用或隨眠在其他的法（餘法）中並不會顯現，用以釐清法與法之間的決定性關係與界限，符合說一切有部對諸法自相、共相與作用之嚴密判分。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
論中正在抉擇、界定「神通」與「呪術」等法相的本質與差別。
此處明確判定「呪術」並非真正的「神通」（如神境通、天眼通等無漏或有漏修行所得之通力）。
神通是由禪定（修慧、生得）所引發的勝妙功德，而咒術則是以明咒、藥草、幻術等世俗外緣所產生的相似力量。
因此，在界定神通的自性與範圍時，必須將呪術排除在外。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法義問答與抉擇。
此處正討論某種能使事物隱沒、不顯現的特殊能力或「咒術」（此處泛指某種作用力或方法）。
文中以設問的形式，探討這種能令他物隱沒不現的「咒術」本質為何，以及它所作用、能令其不顯現的對象（「於何」）具體是指什麼法，以此來剖析諸法之自相、共相與因果作用關係。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討世間種種技術、學問或因緣法效能之脈絡。
論中以「圓滿」與「不圓滿」區分呪術（神咒、明咒）的效力。
圓滿的咒術因其咒句、軌則、修行因緣具足，故能確實產生預期的神驗或防護功效；反之，若缺漏不全、不合儀軌，則屬於不圓滿的咒術，無法發揮其完整作用。
此處以世間法為喻，用以辨析法義中因緣具足與否對果報顯現的影響。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在此脈絡下，論述「咒術」（或作明咒、陀羅尼）存在著性質與效能上的差別。
所謂「殊勝咒術」是指能順應善法、助益修行或具備強大防護力、能息災增益的清淨明咒；而「不殊勝咒術」則指效能低劣、乃至與外道邪法相關，無法引導至解脫或流於世俗戲論的咒術。
說一切有部對咒術的判讀抱持分析與抉擇的態度，區分其功德與效用之高低，而非一概而論。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「圓滿殊勝」通常用以界定或讚嘆特定法（如戒、定、慧等無漏功德，或阿羅漢、佛之果位）在自性、因緣、果報上達到的極致與超越狀態。
此句做為界說或解釋特定法義特質的結語或定義性表述。
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在阿毘達磨（說一切有部）的教理與神通論中，此處通常描述修行者成就「神境通」時的「隱形」能力。
修行者藉由禪定引發的無漏或有漏神通力，能使自己的色身在一切有情的眼根等感官境界（一切境）中，皆不現前、不被覺察。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常以「圓滿」與「殊勝」來分析業力與果報的差別。
此處指四句分別中的第四句「既不圓滿亦不殊勝」，在因位造業時代表其加行與動機不具足（不圓滿），且善根或心所品質低劣（不殊勝）；在果位則代表所得的依報、正報既殘缺不足且極為低劣。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇佛陀不共功德（如大悲、十力等）的語境。
論中指出，佛陀所成就的功德在因、果、行相上皆達到最極致的「圓滿」與「殊勝」，這些特質在聲聞、獨覺等其餘聖者身上是完全不顯現、不具備的。
毘曇學系以此嚴格劃分佛陀與二乘聖者在功德層面上的根本界限。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論引起「隱形」等異能的因緣。
論中指出，若要使特定能力（如隱形等）顯現，需依憑「神通」、「呪術」或「藥物」等力量。
然而，藥物的作用有其侷限，它僅能與神通和咒術相輔相成（或僅限於此二種特定能力的激發），對於其餘的根性或異能，藥物本身是無法單獨令其顯現的。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語、設問語，用以承上啟下。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，用於引導出對前述論點、定義或抉擇的因由與法理分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在分析特定現象、變化或神通的成因。
在說一切有部的法相體系中，世間的種種奇特轉變、幻化或異能，除了業力、藥草力、神力外，亦可由世俗的「呪術力」（持誦真言、咒語等所產生的力量）所引發。
這屬於有為法中，依特定因緣（咒術）而產生的果效，屬於世俗法與外道亦能相通的世間力量，而非漏盡無漏的出世間解脫力。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討諸法因緣與作用力之語境。
經文以「咒術能致藥物」為喻，說明事物的生起與作用（如藥物的聚集），並非單靠該事物自身的本質力量（非藥物力），而是依憑其他增上緣或引發力（能致咒術力）的作用。
在說一切有部（毘曇部）的因果論中，這用以闡明法不孤起，必待因緣力（此處特指外在的能引導力）方得顯現或產生作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，探討煩惱的對治與斷除。
在阿毘達磨體系中，常將「能對治法」比喻為「藥」，將「所對治法」（如煩惱、隨眠、染污法）比喻為「病」。
「能令不現」是指透過修行生起無漏聖道（能對治），能斷除煩惱的種子（隨眠），使其永遠不再生起、不再顯現於現行中。
此處以問答體裁引出關於對治與斷障的詳細論述。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法因緣與勢力強弱相剋的毘曇部論書語境。
論中以藥物為喻，說明當強大顯著的因緣（勝藥）與微弱的因緣（劣藥）並存時，強者具有壓制性的勢力，能使弱者的勢力或作用被遮蔽而無法顯現。
這用來比喻在法體相互作用或煩惱、善根對治時，強大勢力的法能令微弱勢力的法不生起作用。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇語境。
此處「生處得智」指有情投生於特定的界地（如色界、無色界天，或人界等特定生處）時，隨其果報生處而自然感得、與生俱有的智慧。
這屬於「生得慧」（生得智）的範疇，相對於後天透過聽聞、思惟、修行而成就的聞思修三慧（加行得智），是因前世業力感報、生來即具足的知覺與辨識能力。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的法相分析。
在探討煩惱、隨眠或諸法隨增、顯現的關聯時，論主指出除了前面已說明的特定三種法（或心所相應、境緣等範疇）之外，其餘者皆不顯現。
其原因在於此類法或狀態在性質上最為下劣、微弱或粗重，不具備隨增或顯現的勝用與條件。
。
此句為阿毘達磨論書中探討法與法之間「對治」或「障礙」關係的設問。
在毘曇學體系中，論師常透過此類問答，釐清究竟是何種法（如聖道、能對治法）作用於何種法（如煩惱、所對治法）之上，從而使其「不現」（不復現行、不現前，或令其「得」斷除而「非得」現前）。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有說」是極為常見的論辯術語，用於引介其他部派、論師或非主流的不同見解。
論書常藉由羅列這些不同的觀點，隨後進行對比、辨析或評破，以顯明阿毘達磨的論宗正義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，在探討諸業「能令不現」（阻礙、遮遣其他業力現前）的界地關涉。
此處指出，屬於地獄趣的業力，其勢力強度與侷限性，僅能遮遣或阻礙同屬地獄趣的其他業力不使現前，而不能遮遣其餘諸趣（如餓鬼、畜生、人、天）的業力。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論神通與界地限制之處。
在阿毘達磨毘曇部語境中，欲界或色界等各界地（或趣生）的眾生因業力、眼根與神通力的侷限，其能令隱沒不現（神足通中的隱顯自在）的能力，通常只能施展於同等界地或下地。
此處意指天趣眾生所擁有的隱身或障蔽神力，其效力限制在「天趣」同類之間，天人只能使同為天人者看不見自己，而無法跨越其特有的界地限制去普遍作用於一切界地眾生。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）論書中，「有說」是極為常見的論辯公式用語。
它通常用來引介其他論師、不同部派或非主流的學說與觀點，以進行對比、論證或評破。
這體現了說一切有部在建構其龐大理論體系時，對於各種不同見解的廣泛收集與嚴謹考辨。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論諸法相剋、障礙、不現起的毘曇部教理（如得、非得，或同類、異類法之相互障礙關係）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述了各界地、各趣之間的法如何相互作用或障礙。
此處指出地獄趣的某些法（或生得、得、繫），唯有在同樣的地獄趣中，才能產生相互障礙或令其餘地獄的法不現起的作用。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十三，屬於說一切有部部派佛教的毘曇討論。
此處在探討五趣（或六趣）眾生的「住處」分佈。
根據有部教理，傍生（畜生）有二處住：一為本處（大海），二為支分處（人天等處）。
餓鬼有三處住：一為本處（琰魔王界），二為支分處，三為山谷、空中等處。
本句以極精簡的文言，定性了這兩趣眾生住處的差別，解析時應完全遵循阿毘達磨毘曇的界趣處施設教理，不宜混入大乘圓融或象徵性解釋。
。
此句源於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討斷除煩惱（如見道、修道所斷惑）或證得聖果時，能令未來世的五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）受生果報不再現前。
在毘曇宗義中，透過無漏聖道或世俗智斷除相應隨眠，能畢竟遮止惡趣或生死流轉的生起，即「令不現法」。
。
此句引用阿毘達磨論義，闡述地獄趣之果報體系。
五趣指地獄、畜生、餓鬼、人、天。
文中指出地獄趣受生有其特定處所與因緣，不與其他四趣重疊現起，強調業力果報的界限與範疇。
。
此處論述神通境，指具備神通者（如天人）能運用變化力，使其自身在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的受生處所中隱匿形體，不令他趣眾生所見。
。
本句語境涉及三世法之體性辨析。
在毘曇部術語中，「過去」法具有已滅、曾有之定義；「不現」則指法雖非未來與現在，但若涉及非「過去」之定義，旨在區隔法在時間相與有無相上的差異，論證法相之真實存有與時間作用。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，於探討顯現與不顯現之法性時，針對「不現」的分類進行說明，即指在現象界中不呈現具體狀態的第二種屬性分類。
。
此段探討「過去」的時間性質。
在論典體系中，分析「過去」是否可分為兩種（如已滅與未滅或他種分類），結論為「非」，即過去法本質不具備二種過去的區分，強調其法體之單一性。
。
此處涉及「現在法」的剎那生滅義，論義在討論現象如何經歷從現行狀態轉為隱沒的過程，強調隱沒法作為當下顯現之條件。
。
本句語境為毘曇部的「三世實有」論辯。
論中主張過去法雖然已滅，但其體性依然實有，僅是失去了「現前」的作用，以此區別「有」與「現」。
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此處闡述「行」（samskara）的生起過程。
「已起」指諸行初次生起之際；「等起」（samutthana）在毘曇語境中，指諸行生起後相續維持、或作為後續諸法生起之因，強調因果相續的動態過程，非單一剎那即滅。
。
本段論述「生」的作用相。
在毘曇學系統中，「生」法能使未生之法起，已生之法則處於「現前」之狀態。
此處解釋「生已轉現轉」，旨在說明法生起後，其相續的活動在現前位中如何運作，屬有為法四相中的生相運作範疇。
。
此句描述有為法在時間相上的遷流狀態。
依毘曇部理，諸法生滅變異，凡已造作圓滿（已集）、已生起顯現（已現）、處於過往時分（已過去）之法，皆屬過去世法，為有為法的生滅相之一。
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此處論述有為法之無常特性，指法之滅盡與變異狀態已完成，強調該法不再續存，呈現出有為法遷流無常的相狀。
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此句運用《阿毘達磨大毘婆沙論》對於三世的細分法。
論中將時間拆解為具體的「法」（剎那），此處定義某法具備「過去」的性質，且歸屬於「過去世」這一大的時間類別中。
。
本句闡述毘曇法義，指經論中所列舉的語句，旨在共同詮釋過去世的「行」法，即過去之有為法。
此處強調「諸行」之過去性，符合毘曇部對於法體三世實有的界定。
。
本論為說一切有部論典，依據三世實有論，對時間採取實體化觀點。
此處界定「過去」的範疇，將其定義為三世（過去、現在、未來）中的過去世，確立其作為法之實體存在的時間向度。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論部體系。
在此語境下，「不現」是用以解釋遮詮義，指稱無法透過感官或現量認知到的對象。
論書討論諸法之「現」與「不現」，多關聯於有為法、無為法或特定極微、假法之顯現與否，強調其非現量所及的世間狀態。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論時間與法的現起狀態。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的「三世實有」框架下，法在三世中皆有其自性。
此處意指有某些法，其狀態既不屬於已經滅去的過去，也不是處於隱沒不現的狀態，即指當前現起之法或與特定時間體系相關的法。
。
此處語境為阿毘達磨論議，討論如何透過修行觀法排除障礙或區別特定體性。
文中「除」指對治或捨離，「前相」指先前論述中所列舉之相，需依上下文脈絡指涉具體法相，此處論及捨離非正法之相以入正觀。
。
本句討論名、相、體之間的關係。
相聲（相語）作為能詮表的一種語言形式，其作用的生起，乃是依附於它所要詮表的名義（所名）而轉動，即語詞依附於名義而安立，並非無因獨立存在。
。
此句出於大毘婆沙論關於法義判攝的討論，係指在四句分別或類似的邏輯分類中，將特定法歸入前三句的範圍，屬於論書中嚴謹的判教與分類邏輯，用於界定法的範疇。
。
本論為說一切有部（毘曇系）論典。
此句意在破除對「名」（名身、句身、文身）所表徵對象的執著。
在毘曇架構下，透過名言施設而顯現的法，多屬假名安立，修行者需透過智慧觀照，除遣對這些名言所指涉內容的執著，以達無漏。
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此處語境為阿毘達磨論議中，針對四句分別法（四句分配論）進行分類歸納。
當依前三句（如「是...非...」、「非...是...」、「亦...亦...」）分類後，仍有未能涵蓋或未顯明的法相，則將其歸入第四句（通常為「非...非...」或窮盡前三者之餘）以周遍論題。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論式中常見之提問詞。
用以引發下文對前述法義的進一步定義、解說或分類，旨在窮究法相的細節。
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本句敘述心所法或智對於法的攝取對象。
在阿毘達磨語境中，強調對三世（過、現、未）及離四相之無為法的界定與涵蓋範圍，用以界定該法類緣起的時空範疇或對象領域。
。
此處為論師提問，意在探討「盡滅」（滅諦或有餘、無餘依涅槃之滅）是否能如同前文探討「結斷」之方式，以「作四句」（四句分別）的邏輯來區別其證得與斷惑的差異。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體例。
在說一切有部的阿毘達磨學說中，論述諸法分類、階位或得果時，常會探討為何在特定脈絡下不以「結（煩惱）的斷除」作為判別或界定的標準，從而引出後續依據法相、自相、共相或特定教理建立論說的因由。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中極為常見的論辯與論析體例。
在探討兩種法、兩種概念或兩種屬性的關係時，論師常會提出「作四句耶？」的設問，用以檢視兩者之間是否構成「四句料簡」的關係，即：一、是A非B；二、是B非A；三、俱是；四、俱非。
藉此精密釐清法相之間的相容與相違關係，符合阿毘達磨對法相嚴密組織與思擇的語境。
。
此為《大毘婆沙論》毘曇論書之問答體裁。
此處針對阿毘達磨中關於煩惱（結）斷除的教理進行探討，說明在特定語境或教法層次下，論及「結」的滅盡與斷除狀態。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的阿毘達磨語境中，「名」屬於「心不相應行法」中的「名身」（能顯發自性之語音、名稱）。
此處討論之「名盡名滅」，係指在諸法實相（特別是無餘涅槃）的寂滅狀態中，一切能詮表事物、令心起執的名稱言說皆悉不生、徹底斷滅，遠離言語相與戲論。
此處不宜套用大乘「真如名言寂滅」或「無分別智」等法界圓融義詮釋，而應依毘曇部法相分析，指名言施設之行法於有餘、無餘涅槃界中的息滅與不相續。
。
本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」的阿毘達磨教理。
在此語境中，論師正在辨析「結（煩惱）之斷除」與「結之不現前」在定義與法相上的本質區別。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，煩惱的「斷除」（結斷）必須透過無漏聖道證得擇滅無為（離繫），使煩惱永遠失去得繩（不成就），這與煩惱僅僅是因為緣缺、壓制或未起現行而暫時「不現前」是有本質不同的。
因此論師強調，佛陀在任何經典中，都不曾將「煩惱不現前」等同於真正的「斷結」，以此來破斥或釐清對煩惱斷除的誤解。