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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述犍度中關於法相抉擇的語境。
「西方尊者」指罽賓以西（如健馱羅國等）的阿毘達磨論師，其持論常與罽賓本土論師有所不同。
此處記述西方論師以十七種分類範疇（十七門）來系統性地剖析、辨明特定的四種法（此四），並引導出隨後的偈頌作為論證依據。

本句為《大毘婆沙論》中的攝頌（嗢拕南），用以總括後續將要廣分別的種種法義門類。
毘曇宗習慣以結嗢拕南的方式，將不同的研討主題（如因緣、所緣、行相、界、根等）串聯成誦，以便記憶，後文則依此順序逐項展開法義辨析。

本句為《大毘婆沙論》論辯體例中的發問。
在說一切有部的毘曇體系中，「煖」是三乘菩提順抉擇分（四加行位）的第一個階段。
此處提問旨在釐清「煖法」的名相定義、法相自性以及在聲聞、獨覺、佛菩提道中的修行意涵，為後續詳細的阿毘達磨法義抉擇作總啟。
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本句屬於說一切有部毘曇的論辯語境，用以解答某種法相（如得、成就或種姓等功德）的生起因緣。
有部強調三世實有、因果業感，此處「先所修集」是指有情在過去生或先前階段中，透過數數修習、不斷積累同類的善法或無漏法，因而於當下成就或引發相應的果報與法體。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，核心指稱無貪、無瞋、無癡等三善根及其相應、隨轉之所有善法。
論書在抉擇法相時，此詞涵蓋自性善、相應善、等起善與勝義善等一切具清淨因果屬性之法體，用以闡明善法之根本生起與引發後續善果的自體性。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討業報與福德來源的語境。
論中在辨析何種因緣能生起福業，此處特指由「佈施」這一具體行為作為出發點，進而引發有漏或無漏的善根與果報，體現毘曇部依因果業感建立的精細法相分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修行位次的討論，指修行者在順抉擇分之前，需修習七處善（即五蘊的無常、苦、空、無我、集、滅、道七種觀行），以如實了知五蘊的性質與修證階位。
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本句闡明在阿毘達磨毘曇體系中，行者修習諸多善根或有漏、無漏功德，其最終目的並非追求世間的福報或生天的樂果，而是皆以趣向、導向涅槃解脫為唯一宗旨。
這符合說一切有部強調以斷除煩惱、證得擇滅涅槃為修行的最高究竟果位。
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本句屬於毘曇部論書常見的結語或承轉語。
阿毘達磨（對法）體系在抉擇諸法性相或辯證各家觀點時，於引述、析論完特定教理後，以此句總結該段論說、立論的真正旨趣與核心意向。
語境緊扣阿毘達磨的法相思辨，非指一般凡夫的世俗意念，而是特定教法或論點的宗義所在。
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本句為《大毘婆沙論》探討三乘修位中「順抉擇分」四加行（煖、頂、忍、世第一法）的開頭設問。
此處主要在辨析修行者發起「煖」位功德時，其所依的依地（如欲界或色界禪定）、依身（如人趣或天趣）以及所緣的境諦，屬於阿毘達磨毘曇部對於修行階位與心法相應關係的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體。
在毘曇部術語體系中，「自地」指三界九地（欲界、色界四禪、無色界四空處）中修行者當下所屬或所修的特定階位。
此處說明某種法義或斷惑的生起，是依憑該階位自身的禪定力量，而非藉助其他地階（他地）的定力。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽毘曇學派探討抉擇分（四加行位）中「煖」法的因緣生起。
在阿毘達磨體系中，煖法是修習觀慧所生的一種順抉擇分善根，此處藉由問答來推究能引生、成就此煖位善根的因緣與心理基礎。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的問答體。
此處從部派毘曇的法相因果來解析，說明引發特定善法（善根）的因緣，是由於過去生（前生）中，屬於同一界地（自地）、同一性質種類（同類）的善根作為「等無間緣」或「同類因」所引導生起，不違背有部關於因果法爾如是的體系，不能用大乘圓融或唯識變現來解釋。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修道次第的討論。
在「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」是初得順抉擇分善根的階段。
此處提問在探討煖位修持時，其心與心所所攀緣、觀察的對象（所緣）究竟是什麼。
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本句屬於論書的答辯結構。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，透過問答辨析法義是核心風格。
此處直接論斷所問之法運用的範疇或本質即是四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦），以此作為確立諸法性相的根本框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與抉擇。
在聲聞修道次第中，「煖」是四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的首位。
此處依說一切有部阿毘達磨的法義，探討修行煖位時，其引發的異熟果、等流果、離繫果或士用果等法體關係，藉由問答來釐清順抉擇分善根的因果性質。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在探討善根依次第成就的因果關係中，說明某一特定法（如煗位）其勢力所引生的後續善根，以在四加行位中緊鄰的「頂位」為其最近的士用果。
士用果是指由造作、功用所引生的結果，此處用以闡明加行道中前位引後位、輾轉增勝的因果決定性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在論及四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修證時，探討「煖」這一順抉擇分善根，是由何種同類善根所引導相續，或其本身能引發何種同類的後續法（即等流因果關係）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討因果關係與法之生起的語境。
解答某種法所能引發、或作為同類因所產生的結果，是時間上後續生起（後生）、屬於同一界地（自地）、且性質相同（同類）的善法根本。
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本句為《大毘婆沙論》探討三乘四加行中「煖位」的自相與因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，煖法是修所成慧，屬於能感得未來善果的因，此處透過問答來辨明與其相應的異熟（由業因所引生的無記果報）究竟為何法，以釐清有漏善根的因果作用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
依據部派毘曇宗義，色界有情雖然遠離了欲界的粗重五欲，但仍具有微妙的物質色身，因此在法體分類上，依然具足色、受、想、行、識等五蘊，用以說明色界有情的身心自性，不落入斷滅或無色的片面偏見。
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本句為《大毘婆沙論》引出教法論述的設問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「順決擇分」指的是四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）。
「決擇」特指見道位之無漏聖慧，因其能決斷疑網、揀擇諦理；而加行位能順趣、引導修行者進入此見道聖慧，故名「順決擇分」。
此處以問句形式展開對其定義、體性及修持內涵的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨說一切有部）的法義討論。
在探討業力的引業與滿業功能時，論師提出質疑或探究：某種特定的業，除了招感其主要果報外，是否也能作為「引業」去牽引、決定有情眾生的「眾同分」（即該期生命的種類與總體存在形態）。
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此句為《大毘婆沙論》臚列諸家異說的論辯語體。
在阿毘達磨（毘曇部）的義理體系中，針對特定法相、煩惱斷證或心性作用，各部派論師常有不同主張。
「有說不能」即代表當時存在另一派學者，持否定或反對的觀點，用以展現論題的不同學說面向。
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此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引出下文針對前述論點的因緣、理由或法義辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於開展細密的阿毘達磨法相思擇與問答。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，解析聖者修持「厭作意」或斷除煩惱的心理機制。
「有」指三界有漏存在（欲有、色有、無色有）。
修行者藉由觀苦、空、無常、無我，對有漏生死生起厭惡、違背之心，以此作為斷惑證真的動力。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此處用以界定、辨析特定善根（如三善根或順解脫分、順抉擇分等法）的自性與內涵，屬阿毘達磨論議中指稱、界定法體自相的論述。
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本句描述修行者對於在三界（諸有）中受生為任何生命形態（眾同分），皆生起深刻的厭惡與背棄之心，不再貪戀生死流轉。
此為說一切有部探討解脫道修行時，對治輪迴貪愛的關鍵心理狀態。
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本句闡述說一切有部關於「引業」與「滿業」的業感緣起理論。
在毘曇部教理中，能牽引出未來生總報（如生為人類）的業稱為「引業」；而在已受的總報體上，令諸根、形貌、受用等具足圓滿的業稱為「滿業」。
此處說明特定業力的功能只限於圓滿依報、正報的細節，而不具備牽引受生總報的力量。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的異說引述。
在毘曇部的論辯語境中，「有說」代表非正統或持不同見解的阿毘達磨論師觀點。
此處承接前文論題，針對某一特定法相或心所作用的可能性，提出「亦能」的肯定性主張，用以呈現部派佛教內部的學說分歧與詳細推求。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的術語界說語境，用於指稱、界定先前文本中所論及的特定善根（如三善根或與漏盡相關的順抉擇分等善根），屬於對法相體系的微細辨析，非關大乘圓融或象徵義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討修行者心理與定慧修持的語境。
意指修行者在修習厭離行或觀四諦之苦、集諦時，雖然在主觀心態上已經對三有（欲有、色有、無色有）的生死輪迴產生厭惡、並希望能背離它，但此時可能仍未完全斷除煩惱，或者仍受限於特定的定能或見地束縛，故以「雖」字承轉，用以辨析隨後心所與煩惱的相應關係。
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此處涉及說一切有部關於「業」的四大功能（牽引、對治、生起、隨順）或因緣引果之討論。
在毘曇部語境中，「牽引」特指「引業」（牽引因），即強有力的業能引發未來世總報（總體生命形態）的作用，此句強調特定法爾或業力雖不即時受果，卻具備決定性的牽引感果功能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在阿毘達磨部派佛教的術語體系中，「聖道」特指斷除煩惱、現證四諦的無漏智慧與修道位。
此處「隨順」是指有漏的加行善根（如暖、頂、忍、世第一法等四加行位）或世俗正見，其性質雖非無漏，但其業力與觀行能順應、引導行者趨向並證入無漏聖道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語體系。
眾同分（nikāya-sabhāga）指有情有其各種類別的共通性（如人同分、天同分），使有情能感得並維持該類的生命形態。
此處指由眾同分這一不相應行法所招感、顯現的果報，屬於部派佛教探討俱有因、同類因等因果關係中的法相分別。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討有情身心造作特定業力後，所招感的俱生不相應行法。
這裡的「眾同分果」是指使眾生在同一個趣向或類別中，表現出彼此相似、相同生理與心理特徵的引業果報（總報），是說此業能引導並維持有情流轉於該類生命型態的共同特質。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語語境，用以描述諸法（如煩惱、業力或根法）在特定因緣匯聚下，其作用力、強度或行相達到極其強烈、顯著且不可壓制的狀態。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「微妙」與「殊勝」常合稱或對舉，用以彰顯特定法性的特質。
此處依阿毘達磨術語體系，多指無漏法、涅槃，或特指與粗顯、下劣相對的微細、尊勝之法。
例如在探討四大種與造色、有漏與無漏、或禪定界地之勝劣時，層次越高、越趨向無漏的法，其體性越是微細難見（微妙），其功德果報也越發尊貴超勝（殊勝）。
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本句屬於阿毘達磨部類的論義。
在毘曇學體系中，分析染污法（如災橫、苦報或惡業）與清淨法（如勝善品）的因果隨順關係。
災橫屬於違緣、染污或苦諦所攝，其自性與「勝善品」（殊勝的清淨善法）相違，因此在因果展轉的法性上，絕對沒有災橫能作為順應、引導或增長殊勝善法的體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境。
在聲聞乘的修行階位中，「煖位」是順抉擇分（四加行位）的第一個階段。
此處以問答形式，探討修習成就「煖」法時，在斷惑證真或修行進程上能獲得何種不共的殊勝功德與利益。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，從因果組織與法相辨析的框架出發，說明某種特定法（如順解脫分、無漏聖道等）在解脫證果的過程中，具有引導、決定使人終究證得涅槃的因緣勢力。
毘曇學派重視因果體系，此處強調非雜染、非隨順生死的因，而是決定導向滅諦涅槃的清淨因。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中關於「煖位」（四加行位之首）是否會斷善根的部派異說。
在毘曇體系中，順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）是引發無漏智的加行。
有論師認為，一旦引發「煖」法，其善根已極為牢固，故必定不再造作斷善根的邪見重罪；但大毘婆沙論評破此說，認為煖位仍有退轉、斷善根的可能，直至「忍位」才真正決定不斷善根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與釋義。
此處探討聲聞乘四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的「煖位」。
論主在此提出問題，以界定在修行達到煖位時，其心意識能生起多少種觀照四聖諦的「行相」（即心識顯現的影像或認知作用），為後續開展十六行相的詳細抉擇作鋪墊。
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本句為毘曇部論書中答覆有關聖慧觀察四聖諦之能緣相狀。
在阿毘達磨體系中，行相指心、心所法遊履境相時所產生的簡擇、作意等作用。
此處明確指出所答之內容即為苦、集、滅、道四諦底下的十六種唯漏或無漏之觀行相狀，為見道與修道階位聖者觀照諦理之核心修持架構。
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本句為《大毘婆沙論》探討順抉擇分蒼「煖位」的問答。
此處提問在定義「煖」字於阿毘達磨術語體系中的精準義項，探討「煖」作爲四加行之首，其字面或法義上是否即是「緣發、因緣」之義，用以引出後續對煖位善根屬性與功能的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體裁，用以判別心、心所法在認知作用（緣）時的對象範疇。
此處明確指出該心理活動並非單獨偏向於語言文字、概念符號（名），亦非單獨偏向於實質客體、客觀存在（義），而是兩者同時具足、共同作為認知所依憑的所緣境。
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本句為《大毘婆沙論》探討三乘菩薩與聲聞修持「順抉擇分」中「煖位」的自性與生起因緣。
此處提出設問，探究煖位的善根究竟屬於三慧（聞、思、修）中的哪一種，藉此釐清修行階位的本質。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部體系，屬於「三慧」（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）的語境。
「思所成」指在聽聞教法後，進一步結合自身思惟、推求、抉擇理路，從而引發決斷法義的正確智慧。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此處指三慧（聞、思、修）中的「修所成慧」或與定相應的功德法。
意指非僅靠聽聞或思維，而是必須透過實際的禪定觀修，與定心相應才能引生、成就的智慧或法體。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論辯語境。
在探討諸法（如某些特定功德、定境或無漏法）的生起與成就來源時，抉擇其不屬於生得、聞所成或思所成，而是嚴格限定於透過禪修、定地相應的「修所成慧」方能引發與成就。
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本句為說一切有部論書中常見的設問。
在聲聞阿毘達磨的修行階位中，『煖』是四加行（順抉擇分）的第一個階位。
此處探討煖法的「界繫」屬性，即此一修行功德所產生的善根，究竟是屬於欲界、色界還是無色界法。
依大毘婆沙論義，煖法非欲界繫，而是色界繫。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解析諸法的界系屬性。
「繫」指煩惱（結使）的繫縛力量。
當某法被評定為「色界繫」，意味著該法在存在性質上屬於色界（即斷除欲界淫、食二欲後，仍具清淨微細色質的禪定世界），且會引生色界煩惱，或被色界的煩惱所繫縛。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教哲學語境。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，「繫」指煩惱（隨眠）的繫縛力量。
當某一法被判定為「無色界繫」，意味著該法或該心理狀態屬於無色界定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）所攝的煩惱或有漏法，會將有情眾生繫縛在無色界中，無法證得解脫。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
在論書體系中，「繫」指被特定界地的煩惱所繫縛、隨增。
此處明確判定所討論的法（如特定禪定狀態或隨眠煩惱）在三界分別中，僅屬於色界地，不屬於欲界或無色界，符合說一切有部對諸法界系分別的嚴格定義。
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本句為《大毘婆沙論》探討三界「順抉擇分」中「煖」位的體性與界系所提出的問難。
在毘曇部術語體系中，「煖」是四加行位的首位，修行者在此位開始產生能燒煩惱的聖道前相（如火之前煖）。
此處提問在於釐清「煖」法究竟純粹是定，還是屬於慧，或是定慧相應的狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的抉擇、辨析之語，用以界定或判定某一心理狀態、心所或有情身心，此時並非處於三摩地（等持）的禪定境界中，而是屬於散心位、不定地或出定後的狀態。
這在法相分析中，是為了嚴格區分「定」與「散」的不同體性與業用。
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本句為《大毘婆沙論》論辯中的斷決語。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探討特定心所法、功德或心理狀態的生起與相應，此處明確判定該法唯獨在「定心」（禪定、等持）中方能顯現或成就，排除散位心。
此體系極為重視心法與心所法的精準界定及生起條件。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「順抉擇分」四加行（煖、頂、忍、世第一法）的界繫與心所相應性質。
此處針對「煖」位（修行者初得順解脫分善根後，進一步引發的火熱初相，能燒除煩惱）進行法義辨析，詢問煖位善根在禪定地中，其心所是否與「尋」（粗心的思考察覺）及「伺」（細心的省察思惟）相應。
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本句屬於阿毘達磨倶舍與婆沙論書之術語，用以界定三界九地的禪定狀態。
具體指「中間靜慮」（即初禪與二禪之間的階段）。
在此定境中，初禪的粗顯思惟（尋）已經斷除，但微細審察（伺）仍然存在，故稱「無尋唯伺」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之三界唯心與定地分類。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「尋」（vitarka，粗顯的思考）與「伺」（vicāra，細微的審察）是與心相應的心所法。
初禪以上、二禪未至定（中間定）為「無尋唯伺」，至第二禪以上之根本定，則「尋」與「伺」二種心所皆不現起，稱為「無尋無伺地」，此處即指稱該等缺乏尋、伺心所相應的特定禪定境界或界地界繫。
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此為《大毘婆沙論》中對特定法義（此處脈絡為對定或善根等性質的開顯）進行分類抉擇的答文。
依阿毘達磨（毘曇部）的論書術語體系，此處的「具三種」通常指該法在性質或分類上，完整具備了論題中所界定的三種品類（如三品、三聚、三性或三種定等），展現出說一切有部對法相進行嚴密細分的特色。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討抉擇分法（四加行位）中「煖」位與諸根相應關係的問難。
依阿毘達磨毘曇體系，煖位為順抉擇分之首，此處正在辨析修持至煖位時，其心品心所與五受根中的「樂根」是否能同時俱起、相互相應，屬於細微的心所相應與界地分別法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法或心理狀態的自性、相應關係進行抉擇的語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，諸法相應必具備「五義平等」（所依、所緣、形象、時、事皆平等）。
此處判定特定之心或心所，在生起時必與「喜根」（受蘊所攝，受隨念等所生之適悅身心的精神受納功能）同時存在、互相對應且不可分離。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述特定心所或心理狀態在俱有因與相應因的關係中，是與「捨根」（不苦不樂的受陰）在時間、依根、緣境上平等和合、同時生起的。
此處的「捨」指非苦非樂的感受，而非修行位上的行捨。
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本句屬於阿毘達磨（論書）語境中的問答體。
在毘曇部中，「相應」是指心王與心所（或特定法）具有五事平等的俱時存在關係。
「三根」在阿毘達磨中多指受根（如樂根、喜根、捨根，用以界定禪定或心所的受相）或三無漏根（未知當知根、已知根、具知根，用以界定見道、修道、無學道的聖者階位），此處指出特定法與此三根具足相應關係，屬於部派佛教對法相的微細分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論四加行位中「煖位」的自性與心法相應關係。
此處提問在於探討修行者成就「煖」法（即初獲順抉擇分善根，如火欲發前之煖相）時，其心是一相續心，還是包含多種不同的心所與心理狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派毘曇語境。
此處「為多心」通常是在論述心、意、識的差別，或在解析心法於時間、對境、自性上的多樣性與非單一性。
有部主張心法具有多種分類與剎那生滅的特質，此處以「多心」來破除對單一常住「我」或「心」的執著，建立諸心各別依緣而生的法相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討心識的生滅與相續時，論主主張「心心所法」是剎那滅的，並非單一恆常的實體。
此處「多心」是指心識的相續是由無數個剎那生滅的「多個心」前後相續而成，而非有一個始終不變的「一心」。
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本句為說一切有部論書常見的設問體裁。
在毘曇部部派佛教的修行階位中，『煖位』是順抉擇分（四加行位）的第一階段。
此處探討修行者升至煖位後，其所修得的順抉擇分善根是否仍有因退緣而退失的可能性。
依說一切有部宗義，煖位雖已激發見道之火的前相，但其善根尚未堅固，若遇惡緣仍有可能退失（即『可退』），這與後續頂位、忍位、世第一法的退與不退具有層次上的差異。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處探討斷除煩惱、得諸果位或修習特定加行時，其修持的目的在於令證法堅固，不致於因遭遇逆緣而退失已證的功德、斷惑位或種姓，即確立「不退法」的體性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
在毘曇部的論理框架中，探討特定阿羅漢（如退法阿羅漢）或特定修道位所證得的功德、斷惑狀態時，主張阿羅漢聖者仍有受因緣影響而退失所得果位的可能性（即「有退」）。
此處依論題簡潔回答該項功德或果位是屬於可退轉的範疇。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論聲聞阿毘達磨修行位次的語境。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是第二個階段。
此處旨在闡述「頂」這一法門的名義、施設目的及其在修道進程中的轉折意義。
頂位元代表善根動搖的最高峯，向上可進趣「忍位」而不退墮，向下仍有退轉之可能，猶如山頂，故名為頂。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇體系，在探討因果業報與福德產生的生起因緣。
此處承接上文的法義辨析，指出某種特定的福德、善根或果報，其根源與出處是來自於「佈施」這一種造業或修行行為。
毘曇部強調名相的精確定義與因果法相的次第，此處「從佈施」即是將此法歸因於佈施所攝的業用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聲聞修行的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）之語境。
「煖」是順抉擇分的最初階段，修行者在此位開始產生能燒煩惱的聖道前相（如鑽木取火前的暖氣），故稱為「煖」。
此處「乃至煖果」是指修行者的功德或引發的善根功效，向上延伸最高可達至煖位所攝的果德（善根成就）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於因果關係的精細分析。
在《大毘婆沙論》與說一切有部業因果報體系中，「士用果」（puruṣakāra-phala）是指由造作、努力等勢力所產生的果報。
此處討論在見道位等因緣中，前一階段的「忍」（如煗、頂、忍、世第一法四加行位中的「忍」，或見道中的苦法智忍等）作為因，其所引生最鄰近、直接的後續法即是其「近士用果」，以此說明因果相續的親近與決定性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「勝利」多指「殊勝之利益」（梵語：ānuśaṃsa），而非現代世俗語境中的「戰勝、贏得勝利」（vijaya）。
此處「勝利者」意指具備某種法義、功德或修行因緣所產生的殊勝利益。
論書常以此詞評估、抉擇不同法相或觀點的功德與效益。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及有情在特定界地、受生狀態或隨眠現行時的心理機制。
阿毘達磨體系認為，善根（如無貪、無瞋、無癡）雖然可能因造作極重惡業而引發「斷善根」的心理位分，但在特定條件（如已離欲、在特定生處或特定相續中）下，其善根種子或得繩是不會被斷絕的，此句旨在界定該特定狀況下不發生「斷善根」的成就狀態。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教毘曇部）探討有情眾生在特定部派、界地、根性或心理狀態下，是否會造作極重惡業（五無間業）的法義辯論。
論中藉由「有說」引述其他持特定見解之論師的觀點，用以辨析決定業與不決定業的成立界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、四加行位等修證次第之討論。
在闡述四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的善根功德、所緣行相或修證斷惑時，由於後續位次（如頂位、忍位等）有許多與前位（煖位）共通、相同的法相與法義，故論主以此簡練之標幟性語句，指示讀者參照前面已詳細論述的「煖位」內容，避免文字重複。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於「忍」（kṣānti）這一法相的特徵、定義或其所導向之果位進行抉擇與闡釋的開頭引言。
在《大毘婆沙論》與說一切有部毘曇語境中，「忍」通常特指見道位前的「四加行位」之一（燠、頂、忍、世第一法中的忍位），或是指對於四諦法理決定深信、能生無漏智的審慮與印可。
此處意趣即是在辨析該法相的自相、共相或修證位次之流轉趨向。
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本句屬於論書中分析業報或功德因果的承接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，分析福德、漏盡或善根時，探討某些特定果報的產生是源自於「佈施」這一因緣。
此處強調「從」字，即是以佈施為生起善法或福業的直接因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇聲聞乘修證次第之語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「頂」指的是順抉擇分（四加行位：燠、頂、忍、世第一法）中的第二階段「頂位」。
此處「乃至頂果」是指修行者在善根進相的次第中，上至世第一法，下乃至於達到頂位，皆能引發無漏聖智、斷惑證果（如預流果等）。
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本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段。
修行者在現觀四聖諦、將入見道無漏智之前，於前一剎那生起世間有漏法中最為殊勝的觀慧，稱為「世第一法」。
以此為無間緣，次一剎那即能引生苦法智忍，正式步入聖者之流（見道位）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於因果關係的細緻辨析。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論語境）的術語體系中，『士用果』指由造作或功用所產生的結果。
此處『近士用果』是指某一法或某種因緣與該士用果的生成在因果距離上極為親近、直接，是緊鄰或最直接產生的功用結果。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「勝利者」指獲得殊勝道果或斷惑利益的聖者（如阿羅漢或不還果聖者）。
此處探討聖者在特定證量或果位上，因功德具足、煩惱已斷，故不復退失，用以彰顯所證法性的決定性與穩固性。
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本句闡述有情不造作引生無間地獄果報之惡業。
於《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，無間業特指五無間罪（殺母、殺父、殺阿羅漢、破僧、出佛身血）。
此業因罪大惡極，死後直接墮入無間地獄受苦，中間不經他世隔閡，故名無間。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇語境中，意指有情因成就特定功德（如得四證淨、斷除見惑或修持特定善法），其業果決定不往惡趣受生。
說一切有部依據業報與因果次第，強調證得初果或特定善根成就者，已斷除引發惡趣之惡業因緣，故後有永不墮落惡道。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸家破執與阿毘達磨正理的討論。
此處承接上文探討特定法界或心識運作時，說明另一派論師（有說）的觀點，認為在該特定層面或狀態下，心識同樣不會生起「我執」。
此為毘曇部部派佛教探討法相與心所相應時的論辯語境。
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本句屬於毘曇部論書的省略文句。
在闡述四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的修行特徵、所修法行或斷惑情況時，由於後續位（如「忍位」或「世第一法」）在某些法相分別上與前述的「頂位」完全一致，故論主不重複贅述，直接指引讀者參照前文「頂位」的詳細說明。
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本句為《大毘婆沙論》探討加行道「四善根」（煗、頂、忍、世第一法）中最高位次之引言。
在阿毘達磨毘曇體系中，世第一法為世俗有漏法中的最勝者，能無間引生苦法智忍而入見道。
此處「意趣」是指該法的核心自體、所依、所緣或立名之旨趣。
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本句屬於阿毘達磨部論書的因果論述。
在說一切有部（毘曇部）的業感緣起語境中，此處探討有情受用果報或善法增長的因緣。
佈施作為能感得福德與富樂果報的「因」（如能生因或同類因），此處旨在說明某種特定果報或心理狀態是「從佈施」而引生、產生的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部類中關於聲聞地「四加行位」（燠、頂、忍、世第一法）的教義討論。
此處特指「忍位」（忍法）所觀照的四諦境，用以界定或論述在修行至忍位時，心識所攀緣、覺察的法塵或義理範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，正對諸法的因果屬性進行法相抉擇。
在四聖諦的因果架構中，苦諦為世間染污之果，集諦為世間染污之因。
此處論述特定法性在四諦因果中，唯獨屬於苦諦所攝之果報，而不兼通其他諦。
解析時應嚴格依循說一切有部阿毘達磨之「苦諦」定義，即世間一切有漏有為法，皆因無常、生滅、逼迫而自性是苦。
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在毘曇部的阿毘達磨體系中，本句說明見道位現觀四諦的最初階段。
修行者藉由「苦法智忍」這一無漏慧，斷除欲界見苦所斷的一切煩惱。
此為十六心之首，是引生後續「苦法智」的無間道。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述諸法因果關係時，提到某些法的生起或作用雖然不完全符合嚴格的「士用果」（由補特伽羅或法的作用力直接所引生的結果）定義，但因其關係極為親近、相似，故稱為「近士用果」，以區別於標準的五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「勝利」多指「殊勝的利益」或「殊勝的功德」，而非世俗對立競爭中的打贏、獲勝之義。
此處「勝利者」意指成就、具足某種殊勝功德或法益之人。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的核心法義。
探討修行者在進入「見道位」時的因緣關係。
前一念的心、心所法滅去，作為「等無間緣」引發後念，使修行者得以在當下直接證入決定性的聖者階位（正性離生），斷除見惑，脫離凡夫流轉的自性。
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此句為阿毘達磨毘曇部論書中發起定義或辨析的標題。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「行相」指心、心所法品類能緣慮對境時，在主觀心識上所顯現的微細作用、領納樣態或認知特徵。
本句旨在提出此術語以進行後續的義理解說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「行相」指心、心所法遊履於境界時所顯現的影像或認知作用。
苦諦的四行相即為「無常、苦、空、無我」。
此四行相為對治四顛倒（常、樂、淨、我）而立，是修習四聖諦觀時，觀照苦諦的重要法義框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，正辨析有情在心念活動或證道時，其心的體性與作用究竟是處於單一的心念狀態（一心），還是具有連續、多個不同的心念生滅（多心）。
此處依說一切有部之諸法本位，探討心法之相續與心所之相應關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對心所法的辨析。
在阿毘達磨體系中，「一心」指心王與「三摩地」（等持、定）心所相應，使心專注於一境而不散亂的狀態。
此處判定在特定論題或心態下，其自性或相應狀態應當被界定為「一心」。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書常見的精簡結語。
在闡述諸法因緣、自相、共相或斷惑進程時，若後續名相（如「智」）的擇滅、抉擇、修行斷惑過程與先前已詳細論述的法（如「忍」，即見道位之無漏忍）相同，論主則不重複鋪敘，直接指引讀者參照前文關於「忍」的詳細抉擇與說明。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聲聞修證階位的語境。
於四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，「初煖位」生起時，在十六行相的修習中，首先只能觀緣苦諦、集諦與滅諦這三諦，尚未能周遍觀緣四聖諦（通常於此時未緣道諦，或隨說非全緣）。
此處依說一切有部阿毘達磨之修證次第與緣諦差別進行法義開顯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的「修得」理論。
依據《大毘婆沙論》諸法「三世實有」與「得」的法體運作機制，當修行者在現在世現前生起「法念住」的無漏或有漏觀慧時（現在修），會因同類因與等流果的因果關係，令未來世未生的法念住法體獲得「得」（未來修），即引發、成就了未來世的法念住功德。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部之修持觀法。
四念住（四念處）為三十七菩提分法之首，包含身念住、受念住、心念住、法念住。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，修習四念住屬於自相別相觀的修學層次，透過慧俱的有漏、無漏智慧，如實觀察身受心法之自相與共相（苦、空、無常、無我），為斷除煩惱、引發無漏聖道的根本修行階位。
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此為說一切有部阿毘達磨的「得修」理論。
毘曇宗主張法體恆有，過去、現在、未來三世實有。
當修行者在現在位起某一特定行相（如苦、空、無常、無我等十六行相之一）正修習時，除了現前的法得修之外，依據法爾規律，未來世中與此行相同類、同地、同性質的諸法，亦能於此時成就「得」的關係，這稱為「現在修未來」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義。
大毘婆沙論探討得修（成就修）與習修之關係。
此處指出在特定階位中，四種觀照諦理的行相，其能修之智與所引生的得修法，皆屬同一個性質範疇（同類），彼此可以相資同類而修。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法相緣、能緣與所緣關係的論辯。
在阿毘達磨的部派佛教語境中，此處在釐清「同類因」與「緣」的界限，論證滅諦（涅槃）雖然不是有漏有為法的「同類因」（因果類別不同），但有漏的能緣心（如苦、集諦攝的某些心所）仍可以跨越類別，以無漏的滅諦作為所緣境來進行觀察、緣慮。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「得修」理論。
在說一切有部中，修習分為「得修」（未得令得）與「習修」（已得令現前）。
當修行者於現在世現前修習「法念住」時，由於同類因與等流果的因果關係，能引發並成就未來世尚未現前的法念住善根功德，使其獲得法念住的成就之法，故稱「住現在修未來」。
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在阿毘達磨毘曇部的四念住修持體系中，法念住具有特殊的總括性與根本性。
本句指出在特定觀修階段或特殊心理狀態下，修行者專注且唯有修習以一切法（包含色、受、想、行、識等五蘊及諸法自相、共相）為對象的法念住，以藉此斷除微細的法執與無明。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「修得」與「未來修」理論。
毘曇宗認為，心與心所法在當下現行（現在修）時，由於同類因或能作因的勢力，能令未來世未生的同類善法或功德得生，這稱為「得修」或「未來修」。
此處強調當某一種特定的精神行相（一行相）於當下現前時，便能功不唐捐地修集、成就未來的法體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要依據說一切有部（說一切有部）的「同類因」與「修得」理論進行判讀。
此處探討四諦觀行中，修習某一苦、集、滅、道四行相時，如何引發同類行相的得與修。
在毘曇體系中，「同類修」指修行者引生與當前所修法性質相同、或由同類因所感得的其他同類法，強調法與法之間在自性與層級上的相應與引發關係，而非大乘法界圓融的含攝。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨（說一切有部論書）語境中，此句屬於對法與法之間「同類因」或「同分」關係的辨析，用以遮遣某法非異類的性質，說明其在界、地、部類上具有同一類性（同類相續），故云「非不同類」。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問語、設問句，用於承上啟下，提起下文對於前述論點、教法或法相定義的詳細因緣、法理與論證解析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法義。
在四諦漸次觀行的修行理論中，修行者在最初見道、觀察「滅諦」（蘊滅）的當下，其心正專注於無為法（滅諦），此時無法同時修習以有為法「五蘊」為觀照對象（所緣）的苦、集諦聖道。
蓋有部主張諸法各有其所緣境，觀滅與觀蘊在現觀的初階段是不可並行的。
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此句屬於說一切有部毘曇宗義。
在聲聞修行的四加行位（順抉擇分）中，「煖法」是初獲聖道火前相的修證階位。
此處論述依循特定因緣或修持，能令已生的「煖」位善根勢力得以進一步增廣、展轉增勝，為引發後續「頂、忍、世第一法」等更高階位奠定基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，論述修持觀行時的所緣（對象）。
此處指心識攀緣、觀察的範圍，限定於「苦、集、滅」三諦（因道諦為能緣之觀智，故此處所緣排除道諦，僅緣三諦）或「身、受、心、法」四念住中的任何一種，以此修習 profess 抉擇與止觀。
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此為說一切有部阿毘達磨的「修法」理論。
有部主張三世實有，修行者在現在位中修習某種善法（如初修無漏道）時，由於法爾因果力，能引發、成就未來世同類或更勝善法的得（prāpti），使未來法得以成就、不失，此即「現在修未來」之義。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「修」的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「同類修」是指修行者在修習某一種特定法門（如四念住）時，其所引生的修得功德或斷惑功能，與該法門屬於同一性質、同一類別的修相。
這強調了因果、能修與所修之間在自性與種類上的相應關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的法相分別語境中，「同類」通常涉及諸法因果關係中的「同類因」（sabhāga-hetu）或法性特徵的分類。
此處「亦不同類」指出所論述的法或現象，在自性、界地、染淨或因果屬性上，並不具備相同的類別性質，故不能成立同類因或同等關係。
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本句闡述阿毘達磨中關於「修」的法義，特別是「現在修未來」的理論。
在說一切有部中，當下生起的善心（現在修）不僅僅修習當下的法，還能引發、成就未來世同類法或相關法的功德（未來修）。
此處強調是以「單一的一種行相」來進行這種現在對未來的修習。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述說一切有部核心的觀諦修行。
「十六行相」是修行者在觀照苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦各具備的四種能緣智慧分類（共十六種）。
透過對此十六種特徵的唯觀與修習，能引生無漏聖智，斷除煩惱。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「緣」指的是心、心所法的「所緣」（認識對象）。
本句意指某種智慧或心識在運作時，是以「滅諦」（即涅槃，宣說苦果永息的真實不虛之理）作為其觀察與思惟的境界（所緣境）。
這是分析能緣之心與所緣之境在十七地或諸法分類中的關聯。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三世修法理論。
依據《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，當修行者在現在世正現前修習「法念住」（以法為所緣的四念住之一）並獲得無漏無生智或特定善根時，不僅現在法隨順成就，同時也能藉由「得」（prāpti）的作用，成就或引發未來世同類的法念住功德，這在毘曇術語中稱為「現在修、未來修」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
在《大毘婆沙論》的語境中，「修」是指阿毘達磨所強調的修慧與定慧等持；「四念住」（身、受、心、法）為三十七菩提分法之首，是觀察抉擇法相、引發無漏聖慧的根本修行。
此處著重於依循法相名數進行自相與共相的思擇修習，非關後期大乘圓融或象徵義理。
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此為說一切有部毘曇之「得修」或「修法」義理。
有部主張三世實有，修行者在現在世現前修習某一種行相（如苦、空等）時，以此一現前修習的勢力，能令未來世中與此同類、未曾生起的諸法，成就「得」（prāpti），使其在未來位中獲得修成與成就。
這體現了有部「現在修、未來得」的獨特修道論框架。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行核心。
修行者於暖、頂、忍、世第一法等四加行位中，針對苦、集、滅、道四聖諦，各別以四種特質（共計十六行相）進行深細觀照（如苦諦下觀非常、苦、空、非我），以此斷除煩惱、引發無漏聖智。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問通例。
在修習順抉擇分（四加行位）的過程中，當現觀無漏聖道之火即將生起前，會先產生能伏除煩惱的善根，此位階如同鑽木取火時先產生的暖氣，故名為「煖位」。
此問旨在引出後文對「煖」字立名因緣與法相特徵的論辯。
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此句探討阿毘達磨中「修」的定義，特別是「得修」（或稱習修）。
在毘曇部二《大毘婆沙論》的語境中，諸法之「修」必須遵循同類相引的原則。
即過去、現在已生的善法，能引發未來同類善法的「得」（得自體），這稱為同類修。
若是與之性質不同、類別不同的法，則無法交互引發其得修。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於「順抉擇分」中「煖位」的修習討論。
在論書體系中，「修」主要指「得修」（成就過去、未來或未曾起的法）。
此處探討當行者在煖位善根增長、依下品引發中品或上品時，其所引發的未來修法，究竟是僅限於同階層的「同類法」，還是能涵蓋其他階層或後續位次的「不同類法」，以此確立善根修習的因果相續關係。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位討論。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」是引生無漏聖道的最初前方便。
此處的「未曾得種性」是指修證到初煖位時，所獲得的是過去在生死輪迴中從未生起、不曾獲得的清淨順解脫分善根與向道種性，屬於「修得」而非本有的種性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書語境，說明修行位次或修法因緣。
說一切有部強調依循四聖諦及十六行相循序漸進修察，此處指初修觀行、尚未純熟的修業者在修習諦觀時的狀態或原因。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「修」的法義。
在阿毘達磨的業因與得修理論中，修行所得的無漏法或有漏善法，其生起與增長皆與「同類因」密切相關。
此處強調在特定引發或成就的關係中，唯有性質、品類相一致的法才能互為因果、互相增長或得修，不通於異類法。
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此句論述阿毘達磨中四加行位（煖、頂、忍、世第一法）與種性的關係。
煖位為順抉擇分之初，修習至增長圓滿後，論究其是否曾經獲得決定不退墮、定能證得解脫的聖者種性，用以抉擇修行階位的因果與退轉可能性。
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本句核心在於論述修行者在見道位與修道位中，透過重複、反覆的專注思維與禪觀（串習），來現觀四聖諦（苦、集、滅、道）的法性，從而斷除煩惱。
屬於毘曇部強調依現觀與次第修證的語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在討論「修」與「同類因」的關係時，指出雖然某些法在名相上同屬「同類」，但由於得修、習修的性質，或是所斷煩惱、見修二道的層次差異，其同類相續的修習範疇與功能亦有差別，不可一概而論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修證次第理論。
在「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是第二個階段。
此時修行者延續暖位的功德，依然以「四聖諦」（苦諦、集諦、滅諦、道諦）的十六行相為所緣境進行觀修，其善根已達最高峯，不再退轉於惡趣，故稱「頂」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於四念住「得修」（或稱成就修）的論述。
在毘婆沙論的術語體系中，當修行者在現在世現前修習某一善法（如法念住）達到決定、無漏或特定清淨位時，不僅當下成就，還能依據因果律，法爾獲得未來世同類乃至更殊勝善法的勢力與不失壞性（即修得未來法）。
此處「修未來」指的是「得修」，而非現在去修未來的時間，體現了有部「三世實有、法體恆存」及善根成就的獨特教理。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇論書語境中，「修四念住」特指以慧為體，透過別相念住與總相念住的次第觀行，對治身受心法四種顛倒，為修習資糧位與加行道（順抉擇分）的重要斷惑知見基礎，不可單作一般泛泛的禪修解說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「修」的教義探討，特別是「得修」與「習修」的機制。
說一切有部主張三世實有，當某個善法於「現在世」正起作用（現在修）時，能引生未來世尚未生起的善法之「得」（得即成就、獲得），使未來世的同類善法在體相上被成就（未來修）。
「一行相」在此脈絡下，指單一的法體、自相或特定的心理運作狀態，在當下正修時，即決定了其未來同類行相之法的成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的行相理論。
修十六行相是指在預備位與見道位中，針對苦、集、滅、道四聖諦，各有四種特徵（行相）進行觀察。
苦諦有四行相：非常、苦、空、非我；集諦有四行相：因、集、生、緣；滅諦有四行相：滅、靜、妙、離；道諦有四行相：道、如、行、出。
透過這十六種能緣的心識作用，能漸次斷除煩惱，引發無漏聖智。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位術語。
在四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）之中，『頂』法是第二個階位，此位善根雖達高峯但仍有退轉的可能。
此處所述的『增長頂』，是指修行者在達到頂位之後，透過持續修習，使該階位的順抉擇分善根進一步修集、增廣與堅固，為進入下一階位（忍位）做準備。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修學次第與觀行語境。
此處討論觀行的「所緣」（認知的對象）。
「緣」指心識攀緣、作意觀照。
在修持特定法門（如法念住或特定加行位）時，行者可以選擇以「三諦」（通常指苦諦、集諦、滅諦，因道諦本身即是能觀之智或此處限定之範疇）或「四念住」中的任何法門作為專注審察的對象，以此引發無漏智慧。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）核心的「三世實有、法體恆有」與「成就／修習」理論。
此處的「修」指「得修」或「行修」，意指有情在現在世修習某種善法或無漏法時，由於因緣具足，不僅現在法現前成就，更能引發未來世同類或勝類善法的「得（prāpti）」現前，使未來法在未來的法位上獲得成就。
這是不落於斷滅空、解釋戒體與功德相續的論書語境，不可擴大詮釋為大乘圓融或帶有時間幻象的法界義。
。
本句闡述說一切有部對於「修」與「四念住」的觀行實踐。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，修四念住是聲聞乘修證次第（特別是七方便位中自相別相念住與總相念住）的核心，透過身、受、心、法四種對象，抉擇自相與共相，以斷除顛倒執著，引生無漏真智。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「修因」理論，探討「現在修」如何成就「未來修」。
依大毘婆沙論語境，修行者於現在位起某一特定行相（如苦、空、無常、無我等十六行相之一）時，不僅現在法得修，亦能藉由此一現前行相的勢力，引發並成就未來世中同一行相、同一種類的無漏或有漏功德，稱為「行相修」。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
十六行相為觀四聖諦所生之十六種智慧形象（苦空無常無我、集因生緣、滅靜妙離、道如跡乘）。
此處指修行者進入見道、修道位時，以滅諦（滅、靜、妙、離）為所緣境，生起相對應的無漏清淨行相，用以斷除煩惱、證悟涅槃。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「修因」理論。
在毘曇部語境中，「修」分為現前現行修（現在修）與成就得修（未來修）。
修行者在當下（現在）正現起「法念住」的無漏或有漏觀行時，由同類因、遍行因等因緣力，能引發、成就未來世尚未現前的法念住之「得」（獲致不失），使未來法念住體系得以清淨、增長，此即「現在修未來」之義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論題聚焦於阿毘達磨之法相分別與次第修行。
四念住（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）為三十七菩提分法之首，是慧學的基石。
在說一切有部的修學次第中，修持四念住乃是入於自相別相觀、引發抉擇分善根（暖、頂、忍、世第一法）的決定性功德，用以對治四顛倒、斷除煩惱而趨向涅槃。
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此處探討說一切有部（毘曇部）的核心教理「三世實有」與「修得」之關係。
在阿毘達磨中，「現在修未來」指修行者在現在世生起某一無漏或有漏的清淨心行（一行相）時，藉由「得」的力用，能在成就現在法當下，同時成就未來世尚未現前的同類功德法。
此非大乘圓融或唯識轉依之義，而是阿毘達磨論書中關於法體、因果與得繩在時間維度上的特殊交互作用。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「十六行相」是部派佛教修持觀慧的核心。
修行者隨順觀照苦、集、滅、道四聖諦，各具四種有漏或無漏的智慧相狀，合為十六行相。
這是斷除煩惱、引發無漏聖智的必經次第。
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本句闡述說一切有部四大加行位中「忍位」的所緣境。
在阿毘達磨毘曇體系中，暖、頂、忍、世第一法等四加行位皆以四聖諦為觀照對象。
忍位又分為下、中、上三品，此處的「初」指剛發起時的下品忍（或初忍），「增長」指隨後進修、於四諦中漸減所緣及行相的中品忍（或增長忍），兩者皆不離四諦境。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「修」理論，特指「得修」（或稱未來修）。
在毘曇語境中，修行者於現在世現前修習某一善法（如法念住）時，藉由勢力增長，能在未來世中獲得該法或同類善法的成就，稱為「現在修未來」。
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此句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，指依有漏、無漏的慧能，觀察身（物質體）、受（感受）、心（心王）、法（一切精神與物質現象）四種對象，以對治淨、樂、常、我之四顛倒，為說一切有部修行次第中，進入抉擇分前的重要加行。
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本句體現阿毘達磨（說一切有部）的「三世實有」與「修習」理論。
有部主張法體恆浪，當修行者在現在世生起某一種特定的善或無漏行相時，除了修習現在當下的法，亦能同時引發並成就未來世同類法的「得」（得修），使未來法得以成就，此即「現在修未來」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境。
在說一切有部的修證理論中，修行者於觀慧中觀察四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有四種特定的微細認知與觀照面向，合稱為「十六行相」。
這是觀慧發展、斷除煩惱並趨向見道的重要修持步驟。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，小加行位「忍位」修習四念住的現前修相。
依《大毘婆沙論》體系，暖、頂、忍、世第一法等四加行位，於「現在世」正對治、正修習時，因忍位深觀四諦中的無常、苦、空、無我，特別是涉及「法」的微細抉擇，故其初起與增長皆唯獨法念住現前修習（現在修），而非身、受、心念住。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇四加行位（煖、頂、忍、世第一法）特性的語境。
此處指出「煖位」與「頂位」的修證特質或退轉機率與前述的其他善根位（或後續的忍位等）不同，煖、頂二位仍有退轉、斷善根的可能，不若忍位之決定不退墮。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「忍」位（羶提）之所以被稱為「近」，是因為它極為鄰近無漏的「見道」位（即聖者階位），在此位中修習者對四聖諦的智慧已達決定不再退轉的階段，是進入見道的最後關鍵預備位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行階位與心所相應的語境。
此處「與見道相似」是指某種特定的無漏或有漏觀行（如順抉擇分或修道中的特定行相），在無間斷除煩惱、引發無漏智的功德上，與「見道」位（十五心或十六心現觀四諦）的性質、流類或斷惑功能極為相近，故作此類比。
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本句屬於說一切有部毘曇學說之比喻。
在阿毘達磨體系中，「見道」是指斷除迷理煩惱（見惑）並初次現觀四諦的階位。
此處以「見道中」聖智疾速現前、無間斷地觀照四諦並次第斷惑的狀態，來比喻某種法義運作或心理過程的短暫與決定性，需嚴格依據有部部派論書之現觀與斷惑框架理解，不可混同於大乘圓頓宗派之解說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四念住修行的微細法相分析。
依大毘婆沙論語境，修行者在觀照身、受、心、法時，此處專指心識唯獨與「法念住」之慧俱起，專注於剖析諸法（如五蘊、十二處、十八界）的自相與共相，不與身、受、心念住混雜。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）部類語境。
此處的「忍」是指四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的「忍法」（忍位）。
承接前文對於燠位或頂位的法體、修證因緣、斷惑或觀行等性質的討論，說明到「忍位」時，其運作規律、法相或抉擇也是同樣的道理，符合說一切有部對於加行道次第的定性分析。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一的妙音尊者，對於特定阿毘達磨法義爭議所提出的個人主張與評析。
論書中藉由引述諸大論師的說法，來齊備並辨析有部體系內的各種異說。
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此句論述說一切有部部派佛教中，四加行位中「忍位」的修持層次。
忍位分為「初忍」（燋炬喻）與「增長忍」（如順流之水），代表對四聖諦法理的安忍與確立，並隨修持而使其勢力逐漸增長、成熟。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的語境。
此處「如……說」為承前啟後之論證語，指明此處所論述的法義（如修持、斷惑或觀行等規律），與前面在討論初得煖位（初煖）以及煖位功德增長（增長煖）時所說的道理是一致的。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之組織與法相分析，探討善根的界系歸屬。
善根（無貪、無瞋、無癡）通於三界，此句特指繫屬於色界禪定狀態下的善根，用以建立界地分別與得失成就之理論框架。
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本句於說一切有部阿毘達磨語境中，指凡夫修行者在過去生或修行進程中，尚未生起能斷除煩惱、證入聖位（如見道位）的無漏聖者種性（或指煖、頂、忍、世第一法等順抉擇分善根）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的聲聞聖者修證階位與退法分析。
此處的「種性」特指聲聞或阿羅漢等依根基鈍利所分之不同種性（如退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等）。
在探討某階位聖者是否會退轉或如何復得時，指出其除了現前的因緣外，過去「已曾得」該種性的同類因（得繩），也是其能再次成就或維持該種性的內在依據。
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本句為阿毘達磨論書中常見的破斥、論辯用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，用以指出論敵（如分別論者、大眾部或外道）所主張的觀點在論理或阿毘達磨聖教量上是不合理、不應當成立的。
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本句承接上文，指稱阿毘達磨體系中「順抉擇分」的四種善根。
在說一切有部阿毘達磨中，這四善根是從凡夫位通往見道（證入聖者位）前必修的加行，為修慧之所成，能引發無漏聖慧。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系，論述某些特定的功德法或心理狀態，其自性與範圍皆屬於色界，並且是透過後天禪修實踐（修所成慧、修所成修）所引發與成就的，而非先天報得或欲界散心所攝。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證次第。
在抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，「忍位」（碕，世第一法的前一位）在修行的地道階位上，已經極度迫近無漏聖智現前的「見道位」（見諦道），故說「忍近見道」。
此處依阿毘達磨毘曇宗義，說明加行功德的次第增進與距離聖道的遠近。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
論中在此探討修行位次與念住（四念住：身、受、心、法）生起的對應關係。
依說一切有部義理，修行者進入「見道位」（斷除迷理煩惱、初見四聖諦理之階位）時，由於是無漏聖道初生，其所修、所發起的觀行，以總緣四諦的「法念住」為主。
此處以此作為論證或例證，說明特定心品或修法在該位次必然相應發起。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇部之問難。
探討在小乘阿毘達磨的修行階位中，「抉擇分」的「忍」位（四加行位之一），其善根的增長、增益，是否在修行者的一切時中皆在持續進行、發生。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
在說一切有部的毘曇體系中，觀修苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦皆有四種特徵與能緣行相，合稱十六行相。
此處以問句形式引出對於是否正修習此十六行相的法義辨析。
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本句屬於論書問答體裁中的「答」文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）術語體系中，此處通常是在討論心所法、隨眠、結使、根、緣或行相的分別與計數。
論主否定了前述的限定數目（如前文可能提及的某一固定數字），並指出在特定情況或條件（或時）下，其數量應當是十六。
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本句屬於阿毘達磨對《緣起經》名義的辨析。
論主指出佛陀在不同的經典中，會根據說法語境與眾生根基，將「因緣果」的緣起法歸納為不同的數量。
例如《大緣起經》說完整的十二支，《城經》說八支，《大空經》則只說四支，皆不違背緣起法性。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接上文所提出的論點或宗義，並藉由提問引導出下文詳細的因緣、理由或法義辨析，屬於毘曇部論書體系中層層推導、嚴密論證的章法結構。
。
此處探討毘曇部（阿毘達磨）關於「見道」修行的「減緣」或「略緣」過程。
修行者在進入見道前，於暖、頂、忍、世第一法等四加行位中，需針對四諦十六行相進行修習。
為了使心念高度集中以引發無漏聖道，必須「漸次略所緣諦」，即逐步減少、提煉所觀察的聖諦與行相數目，最終凝練至特定所緣而入見道。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之語境。
在論及觀修四聖諦時，修行者依據上述的次第與方法，簡要地修習、作意四諦十六行相。
此處的「修行」特指心識對法義的專注觀修與契入，而非世俗泛稱的修行。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在部派佛教毘曇體系中，修行者透過修習順抉擇分（煗、頂、忍、世第一法）等加行，在此基礎上（由此）法爾引生、漸次向上，最終得以趣近並現證無漏聖道的初階——「見道」位（斷除迷理的見惑）。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「見道」指現觀四聖諦而斷除見惑的階位，具有疾速、不相續、無漏十六心等特質。
本句「如見道故」為論書中常見的類比或引證語，用以說明某種法相、斷惑或成辦的道理，就如同見道時的運作機制與斷惑原理一樣。
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世第一法（laukikāgradharma）是小乘有部毘曇宗「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫位（異生位）的最高階位。
此法是世間有漏法中的最上首，能無間引生聖者階位的「苦法智忍」，從此斷除見惑，入正性離生（見道位）。
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此為說一切有部「修」的學說。
依毘曇宗義，修行者在當下（現在世）生起無漏或善的法念住正智時，藉由「得」的力量，能同時成就並引發未來世中尚未現前的法念住隨順善根，這稱為「得修」或「未來修」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
修四念住（身、受、心、法）為毘曇部部派佛教中觀行修持的根本。
在此語境下，四念住是指以慧為體，將正念安住於觀照身、受、心、法的自相與共相（如不淨、苦、無常、無我），為趣向見道、斷除煩惱的決定修持，不涉入後期大乘法界圓融等衍生詮釋。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「修」的理論。
論書中區分「現在修」（正修）與「未來修」（得修）。
當修行者在現在位中，起某一種特定的行相（如苦諦的無常行相）正進行修習時，以此現行修習的勢力，能令未來世中同類或相應的法（行相）生起「得」而成就，這稱為「現在修未來」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「行相」指能緣心識（或慧心所）在緣慮境界時所顯現的審慮、作意特徵。
此處主要指在暖、頂、忍、世第一法等四加行位，或於見道、修道位中，針對苦諦等四聖諦，分別各修習四種行相（如苦諦之苦、空、無常、無我），以此來降伏煩惱、引發無漏聖智。
。
此處涉及阿毘達磨中關於「得修」（或成就修）的論述。
在論及無漏道或特定禪定善法的修習與成就時，毘曇宗義主張於未來世所引發、成就的法，與現前正修的因位心行，必須是同等階位、同等性質的法（即同類法），方能引發得修，而非異類法。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）因果與法相辨析之語境。
在論述諸法因緣、同類因（sabhāga-hetu）或法體不相違的脈絡下，用以否定「異類」之可能性，強調前後或自他法體在自性、界地、或性質上的同一性與相容性，申明兩者屬於同法或同類範疇。
。
本句為論書發問之始。
在說一切有部部派佛教的修證階位中，『世第一法』是「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫位（異生位）進入聖者位（見道位、正性離生）的最高、最頂尖之世俗有漏法。
此處以此提問引出後續對該法體性、所緣及修證細節的廣泛抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨論書語境，探討修行者於過去生中是否已獲得能引發解脫聖道的內在法性成分（種性）。
在毘曇部的修道次第與根機分析中，種性是決定修行者證果趨向與解脫潛力的重要依據。
。
本句闡述毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的核心修行方法。
在有部修行階位中，修行者於「見道」與「修道」位中，必須透過「串習」（反覆數數修習）來觀照苦、集、滅、道四聖諦，藉此斷除煩惱、證得解脫。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「修（修習）」的因果與類別。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探討心、心所法或漏、無漏法等在前後相續、得修與習修的過程中，為何特定階位或狀態下，唯獨增長或引發與其性質相同、層級相類的法（如同類因引生等流果），而非跨越至異類或不相應的法。
。
此句為《大毘婆沙論》中辯論或析義的問難語，屬於毘曇部對法相界說、自相、共相或法類同異的詰問。
用以辨析前後討論的諸法，其體性或類別是否存有差異，藉此確定法相的定義與界限。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的問答抉擇。
此處論主以「世第一法」明確回答前文關於某種功德或心法在世俗法中居於最勝地位的提問。
在說一切有部的毘曇體系中，世第一法是凡夫位的最高階段，能無間引生無漏聖道（苦法智忍）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要在說明特定法門或觀行中，所能建立、引發、修習的「行相」（心心所法法爾能緣的顯現狀態或能緣簡擇境相的資態）其數量與種類是決定且有限的（爾所），不可任意增減或超出一阿毘達磨體系所定義的修證範疇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「行相」（ākāra）是指心、心所法在緣慮境界時所顯現的認知作用或領納型態。
「無餘行相」意指該心識在觀察或斷除煩惱時，其認知與審慮已達到究竟、周遍，沒有任何殘留或遺漏的空間，屬於法義判然、抉擇透徹的論書術語。
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此處為論書中用以比喻某種法體、心所、或隨眠等法具有唯一性或不可割裂的狀態。
在毘曇部的法義脈絡中，常用世間常見的「唯有一衣」來譬喻某法無第二個自體，或其作用、依處具有專一、侷限的特性，說明在特定因緣下，法體或作用的單一呈現。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，以「奪」字比喻聖智斷除煩惱（得斷得）。
在論書體系中，當某種煩惱（如見惑、修惑）已被相應的無漏聖智完全對治、斷除（奪已），該煩惱的種子與隨眠便徹底消滅，不再生起，因此在該層次上便沒有更進一步可被對治或斷除的對象（更無可奪）。
這體現了諸法因緣生滅中，斷惑證真的決定性與無退轉性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論辯語境。
在論書中，當面對相似的邏輯謬誤、或是前面已經詳細論證過且原則相同的法相問題時，論師會以「此亦如是故不應問」來結標，說明當前問題的理路與前文完全一致，屬於不符合法相邏輯或重複多餘的提問，故判定為不應問。
。
本句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述過渡句。
在說一切有部的修道次第中，「世第一法」是順抉擇分的第四位，亦是凡夫有漏心的最高階位。
此法緊接於「頂位」、「忍位」之後，能無間引生「苦法智忍」而入見道位。
此處以「復次」展開對世第一法體性、因緣、界系等細節的進一步抉擇與辨析。
。
此句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修證階位語境。
在論書中，「鄰逼」特指修持四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，特別是「世第一法」無間即將生起無漏聖道的狀態。
此時的「順抉擇分」加行善根已達到極點，與「見道」（初果聖者斷除見惑的無漏智）極為鄰近、緊密相接。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述順抉擇分（四加行位）或修惑斷除過程中的術語辯析。
在阿毘達磨體系中，暖、頂、忍、世第一法等加行位，因其能引發無漏聖道（見道），且其觀察四聖諦、十六行相的修慧特質與見道極為契合、相鄰，故論書常以「似見道」來闡釋其法相特質、斷惑功能或隨順聖道的理由。
。
本句為論書常見的承前啟後語，旨在切換至下一個論述主題。
在阿毘達磨毘曇體系中，「世第一法」是凡夫生起無漏聖道（苦法智忍）前最後一剎那的世俗有漏善根，為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，也是世間有漏法中的最殊勝者。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨聖教語境。
在部派佛教的修證階位中，修行者於「順決擇分」四加行位（暖、頂、忍、世第一法）修習圓滿後，即將斷除迷理之見惑，正式證入無漏聖道的第一階段，稱為「見道」。
此處「開見道門」指開顯、開啟證入無漏聖道的契機或法門。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處指藉由前階段的加行位（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分善根）作為因緣，進而引發、導入無漏的「見道」聖位，完成斷除迷理煩惱（見惑）的關鍵轉折。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，以「見道」的特質作為類比或論證依據。
在說一切有部的毘曇體系中，見道（darśana-mārga）是指現觀四聖諦、初斷見惑的階段，具有極速、無漏、不退轉且決定斷惑的決定性特質。
論主以此處的「見道」來比喻或證成當前所討論的法義亦具備類似的決定性、現量照見或斷惑之理。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「順抉擇分」（四加行位）的義理討論。
此處提問在修行達到煖位、頂位、忍位等不同階位時，對於四聖諦的行相、所緣以及觀察次第有何差異。
這是聲聞乘從資糧位進入見道位前，極為關鍵的抉擇與觀行次第問題。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，『相續』指法（如心、心所法或色法）在時間流轉中前後生滅、因果相隨而不間斷的狀態。
此處明言修習或抉擇某一法相，是為了建立或成就對法處於前後連續狀態的觀照，以破除執著有常住不變主體的妄見。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法生滅、因果因緣或斷惑之論辯語境。
在阿毘達磨體系中，「相續」指法同類或前後相隨不斷。
此處「為不相續」意指透過特定因緣（如修相應行、斷惑、或法爾制限）來中斷或不讓某種有漏法、業力或煩惱的流轉狀態繼續相續接連。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義辯析。
此處的「有說」代表部派佛教內部其他論師或異說的觀點。
在有部體系中，「相續」通常指有情心法、色法或業果在時間序列上，前因後果前後相隨、不間斷的流轉狀態，用以解釋在無我前提下生命與業力的延續機制。
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本句以說一切有部（毘曇部）的根本義理為框架。
有部主張見道為「十五心」，至第十六心（道類智）則入修道位。
此處以見道時迅速無間、頓斷煩惱的十五個心念時間（心頃），來比喻極其短暫、連續且決定的時間跨度。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
現觀（abhisamaya）指以無漏聖智直接現證四諦理。
在說一切有部中，見道位是以十六心依序「相續」觀兵苦、集、滅、道四聖諦之理，而非如大眾部等主張的頓現觀。
此處強調依次第、不間斷地觀照四聖諦以斷除煩惱。
。
此為論書中常見的承上類比結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論辯語境中，用以承接前述已成立的法義、因緣分析或法相判別，說明當下所討論的法相或義理，其論證邏輯與法爾規律皆與前文所述完全相同。
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本句屬於阿毘達磨部派論議中，諸多論師對心理現象（心、心所法）或法體引生關係的相續、不相續性進行探討的異說。
在毘曇部中，對於心念或業果的生滅有無間斷、如何前後相接，各家有不同的論點，「有說」即代表論師們所引述的某一特定部派或學者的觀點，主張其是不連續、有間斷的。
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本句出自說一切有部核心論書，描述見道或修道過程中，現觀四聖諦的生起次第。
在毘曇學體系中，觀欲界苦諦是聖道修行的基礎起點，由此引發無漏智，斷除相應的見惑。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法生滅、心念轉變或行者修證次第中之「止住」狀態，指心念、定力或特定法體在某一階段停止、不繼續生起或不再前進，保持當下的局狀態勢。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論之語境。
在說一切有部的修證理論中，『加行』指進入根本禪定、引發無漏聖道或斷除煩惱前，所刻意修習的預備功夫（前導方便）。
此句說明在完成了前一階段的修持或心理狀態後，緊接著必須發起相應的加行，以作為引導心念進入更深層定慧的因緣。
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本句描述阿毘達磨修觀中「類智」的修持步驟。
在現觀四聖諦時，先以「法智」觀照欲界之苦，接著以「類智」觀照色界與無色界（合稱上二界）的苦聖諦。
完成此觀照是斷除上二界見惑、進而證得聖果的關鍵次第。
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此句屬於論書中描述有情流轉、受生或修持禪定等心意識狀態轉折的敘述語境。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「止住」意指心意識或身心狀態在特定因緣下不再遷流變動，於該處保持穩定、安住的狀態。
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本句屬於毘曇部論書中常見的類推簡略語。
承接前文對於某一聖諦（如苦諦）之名相、界系、修斷等法義辨析後，表示其餘的聖諦（集諦、滅諦、道諦）在相同的論述結構或思擇法中，亦具備相應的論法與法理規律，不須重複贅述。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的結判語。
在列舉諸多論師、部派的不同見解（異說）後，以此句引出論主（或迦多衍尼子本經評家）所認可、符合說一切有部正宗阿毘達磨義理的最終結論與正義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「不決定」常用於論辯中，表示某種因果關係、心理現象、法相或論點並非絕對必然、非唯一可能，或是其性質屬於不定法（如不定地法或異熟因果的非決定性），需視具體因緣與條件而論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析。
在論書中探討修行者在修習止觀或觀察諸法因緣時，存在兩種觀察路徑：一是「相續觀」，即觀察心念或法性在前後剎那間沒有間隔、如水流般持續不斷的狀態；二是「不相續觀」，即觀察法在剎那生滅間的間斷、轉變，或是心法在轉換不同所緣境時的非連續狀態。
這反映了毘曇部對於心意識與諸法生滅相狀的細微剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述依有情在前方便階段所發起的「加行」（即為了證果或引發功德所作的刻苦努力與準備功夫），進而決定或引發後續相應的果位、斷惑程度或心理狀態。
法義核心在於說明心念與果證皆非無因，而是由前導的加行力所決定。
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本句屬於毘曇部論書中探討諸法因緣與功能作用（勢力）的語境。
阿毘達磨大毘婆沙論中，『勢力』通常指法在剎那生滅中所具備的作用、功能或引發後果的力量。
『轉』則指諸法依因緣而生滅相續、前後演變、或功能作用的消長與顯隱。
此處意指法的內在效力或對治、引發的力量產生了質或量上的轉變，故引發相應的法相變化。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所與心不相應行法之「無間緣」或心念相續的問答語境。
在毘曇學體系中，「無間」指前念心、心所滅，後念心、心所立刻生起，中間沒有其他心念間隔。
此處提問在特定心理狀態或特定作意（如勝解作意、真實作意等）之後，緊接著生起的是哪一種作意，用以分析心念相續的決定性與生起次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討聲聞四加行位（煖、頂、忍、世第一法）修持因緣的問辯語境。
此處「煖」指的是修行者在見道之前，所修持能生起無漏聖慧前相的「煖位」善根。
論中在此探討特定心所法、修相或所緣，是否具有引發、相續生起此「煖」善根的功德與因緣。
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本句為《大毘婆沙論》論主回答前文提問之答詞，依說一切有部部派毘曇之宗義，判定某種特定法體或心理狀態在界繫上屬於色界所繫之禪定，不屬於欲界或無色界。
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本句依據毘曇部的阿毘達磨論書語境進行判讀。
「修所成」指三慧（聞、思、修）中的修所成慧，即與禪定相應、由修定所成就的智慧；「行相」指心、心所法在緣慮外境時，其體用所顯現的認識特徵與運作狀態；「攝」指攝屬、相攝或包含。
全句意在界定某一法或狀態，在性質上是由修所成慧的行相所攝持與涵蓋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明修行者在修持過程中的心理心所狀態。
『厭離』是指對三界生死、有漏諸行的過患生起厭惡並欲求出離的心所作用（如厭作意）；『渴仰』則是指對寂滅涅槃、無漏解脫功德的欣樂與渴求（如欣作意）。
此二者為修習四諦觀、斷除煩惱並趨向解脫的重要推動力。
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本句出自《大毘婆沙論》論述眾生面對特定情境（如佛陀入滅或色相變化）時，因各自的煩惱習氣與根基不同，而生起截然不同的心理反應。
未斷除貪愛與瞋恚的凡夫眾生，對順情之境則生思慕，對逆情之境則生惡賤，皆屬有漏煩惱的展現。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於加行道四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖」位的生起因緣。
在修行過程中，特定的「作意」（心所的警覺、導向作用）現前，其後續無間（緊接著，中間沒有其他心識夾雜）便能引發出初階的加行善根，即「煖法」。
這體現了有部關於心念相續與善根成就的因果次第論述。
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本句闡述阿毘達磨俱舍、婆沙等毘曇學派中，四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的相生次第。
「暖位」是順抉擇分的最初階段，當暖位修習圓滿，在其最後的無間道時，便能引發、進入更高一層的「頂位」加行，兩者之間沒有其他隔礙。
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此句闡述說一切有部「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，由「頂位」進入「忍位」的次第。
修行者於頂位功德修至極成熟時，於最後一念（無間）能無間隔地引生下一個修持階位，即「忍位」。
此為聲聞緣覺等聖道修行的定學與慧學進程。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中，部派佛教修行階位（四加行位）的次第生起關係。
在煖、頂、忍、世第一法四種順抉擇分中，『忍』位（特指上品忍）在最後一剎那與『世第一法』之間是無間（沒有任何其他心念間隔）的因果決定關係，由此引導修行者即將證入正性離生（見道位）。
這是毘曇部說明有漏有為法如何引發最極清淨世俗法的關鍵心理機制。
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本句為論書中的假設性問難或承上啟下的質疑。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「離欲染」特指藉由修習禪定（如初禪近分定或根本定）斷除、伏除欲界的貪欲煩惱。
此處針對前述論點，提出「若是已證得離欲界的聖者或修行者，其狀況確實如前文所述」的質疑或轉折，用以引出後續對於「未離欲染者」或更細微煩惱斷除狀態的思辨。
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本句為《大毘婆沙論》中的問啟之詞，旨在定義與辨析何謂「未離欲染者」的修行位階與斷證狀態。
在毘曇學派的論書語境中，「欲染」特指欲界的煩惱（主要為欲界貪）。
論主以此提問，後續將依據論修行的階位，探討尚未斷除欲界修惑者在法義上的界定與現行狀態。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的心理學（心所法）語境，論述欲界眾生在散心位或加行位中，也能生起與上地（色界、無色界）定心或特定修持狀態相類似的作意心所，說明欲界心理亦具備引發高層次專注力的潛能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以判定特定心理活動或法體的自性歸屬。
在三慧（聞慧、思慧、修慧）的框架下，「思所成」是指依憑自力思維、推求、省察道理而引發的智慧與相應心品。
行相（ākāra）在此指心、心所法能緣慮對境的認知簡擇型態。
全句意指該法在性質上，屬於思慧階段的認知與思維範疇所攝屬。
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本句探討修行者在斷除煩惱、趣向解脫時的心理狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）的體系中，『厭離』與『渴仰』是轉迷啟悟的關鍵心所作用，修行者因觀見生死流轉的過患而生起厭惡、遠離之心（厭離），同時因思惟涅槃寂靜的功德而生起熱切期盼、仰求證得之心（渴仰），二者相輔相成，為發起正勤、斷惑證真的動力來源。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的諸法分類與心理狀態（心所）分析。
此處描述眾生面對境緣時，因煩惱、業力或習氣的不同，而產生「惡賤」（厭惡、輕賤，屬瞋恚或不信等煩惱相應心所）與「思慕」（愛戀、渴仰，屬貪愛或染污信等心所）的兩極化情感反應。
論書以此說明心意識在面對同一客觀對象或不同情境時，所產生的多樣化心理相狀與因緣。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部論書之術語體系，專指尚未證得初禪以上定性、仍為欲界煩惱（尤其是欲貪）所束縛的異生或聖者。
在阿毘達磨的修道次第中，區分欲界、色界、無色界之修惑斷除狀態，「未離欲染」即指未斷盡欲界修所斷煩惱的階位。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行次第與心念生滅關係。
在順抉擇分四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，特定的作意修行成熟後，其後一剎那（無間）即能引生最初的善根「煖法」，強調前後心念生滅的直接相續與因果決定性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的簡略法。
在詳細抉擇或辨析諸法（如蘊、處、界、因緣等）的自相與共相時，若後續論述的法義、問答或推導邏輯與前文完全相同，便不再重複贅述，直接指引讀者參照前文的詳細論說，以維持論書結構的嚴密與精簡。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的問答結構開頭。
此處討論在修持四加行位的過程中，當第一個階段「煖位」的功德修習圓滿，正要轉入第二個階段「頂位」的特定轉折狀態、心理機制或退轉與否之義理。
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此處記述有情生命過程的結束。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「命終」指「命根」與「眾同分」的謝滅，即一期生命的結束，隨後將轉入下一階段的生滅流轉（四有輪轉中的死有至中有）。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之業因、結生與生有判定語境。
指有情在經歷特定的受生（如前述之初生、或某一特定界趣）之後，於其餘尚未了結的後續生命（生有、生位）當中，其業力、煩惱與感果的相續狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）修行次第論述。
此處說明修行者在成就「煖位」的功德之後，因其善根進一步增長，隨即引發更高的加行階位，亦即「頂位」。
這屬於毘曇部對於修行斷證位次的精細判定，不應解讀為身體動作或世俗的頂禮。
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本句屬於阿毘達磨論書在抉擇法相因果時的思辨設問。
在說一切有部的毘曇語境中，此處探討諸法（如隨眠或煩惱）的生起因緣，究竟是直接從其根本依據（本）所生起，還是由其他後續的推衍、轉變所導致。
解析時應嚴格依據說一切有部諸法組織與因緣生起的框架，不涉及後期大乘的常住或圓融義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答論辯語境。
在論及修行者如何斷除煩惱、引發無漏聖智或免於墮落等抉擇時，強調外在依止「明師」（即善知識）具有決定性的關鍵作用。
依毘曇宗義，見道修道除內因正思惟外，外緣「聽聞正法」必須仰賴明師之引導教示。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，討論心法、心所法或諸行因緣生起時的「相應」與「隨順」關係。
在《大毘婆沙論》的細密分析中，諸法之生起必有其決定性的相應條件與行相，此處指隨其所應具備的條件或法爾規律而隨之生起。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，『分齊』是指事物或法義的界限、範圍、分量或差別。
本句屬於論書中分析法相、界定法義適用範疇的說明結構語，用以提引出後續針對特定範疇、範圍或層次所做的詳細論述。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）關於聲聞乘修證階位的討論。
在部派佛教說一切有部的修行理論中，「頂」為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的第二位。
此處指出修行者在累積特定資糧或達到某種定慧水平時，便能引發頂位善根。
頂位是善根可能退轉的最高極限，因其如山頂，既可前進至「忍位」而不退墮，亦可能後退。
此處純依毘曇部阿毘達磨施設修行次第之語境判讀，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸禪定、退法阿羅漢或修惑斷除過程中的退轉機制。
在阿毘達磨體系中，若修行者未能依循特定的斷惑次第、禪定住持或加行入於不退轉，其所證之法或所斷之惑將會退失（退還），必須再度從最初的加行、本位或根本因緣處重新發起修習。
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此句描述某種有為法（如善根、煩惱或對治道）在特定因緣下具有迅速現行生起的特性。
在阿毘達磨論書的語境中，常涉及對修行者不同根性（如退失後能否速起善法）或煩惱起滅機制的探討。
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此句屬於毘曇部的論書語境，在探討禪定、觀行或煩惱斷除的修證階位與功德。
此處強調修行在「已熟練」或「已證果」的階段，其心念運作、止觀力量或對治煩惱的效能，皆與「初修」（初發心、初學觀行或初業地）時的生疏、費力、不穩固不同。
阿毘達磨重視修證次第的功德勝劣辨析，此處即在區隔初學與久修的修證差異。
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本句為《大毘婆沙論》探討善根成就與退轉的設問。
此處討論修行者若於現生退失順抉擇分善根（暖、頂、忍、世第一法），於未來的其他生中再次修持並發起「頂位」時，其善根的得失、成就與繫屬關係，屬於阿毘達磨中對於有情心行與善根隨增的精細分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，探討心法與心所法相續生起的因果次第。
「作意」為遍行心所之一，此處特指某種特定的修持或省察作意；「無間起」指前後心念之間沒有其他心識間隔，屬於等無間緣的探討。
論師以此提問，用以抉擇不同性質的作意（如別相作意、總相作意等）在心念相續時的決定先後順序。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯。
此處以「起煖時」的作意作為類比，用以說明在特定的修行階位或特定心理狀態生起時，與之相應的「作意」心所（促使心走向對境的警覺作用）其性質與運作方式。
阿毘達磨體系強調心王與心所的相應關係，此處依修行次第的「煖位」來比擬說明作意的生起狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修行次第論述。
修行者在修習順抉擇分時，首先獲得微少順解脫分善根，名為『煖』；隨後善根增長，由煖法引生更殊勝的善根，名為『頂』，因其在動搖善根中達於頂點，不再退墮至三惡趣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於修行階位（四加行位：煖、頂、忍、世第一法）的論述。
此處說明修行者從「頂位」善根進升、生起「忍位」善根時的因緣與心理運作規律，與前文所述的心念相續狀況完全相同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論辯體裁設問。
在毘曇部的論書中，「若爾何故」承接上文的論點或承許的定義，藉由提出反面或深層的疑問，引導出對阿毘達磨法相義理（如因果、自相、共相、諸法功能等）的進一步細緻抉擇與論證。
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本句闡述說一切有部部派佛教中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的修持次第。
煖位與頂位是順抉擇分的初二階段，當煖法修習圓滿，不隔餘心、不經他位，在下一剎那（無間）即能引發更高層次的頂法。
這屬於毘曇部對於聖道前加行位階生起次第的嚴密界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於修證次第的論辯。
在「順抉擇分」的四善根（暖、頂、忍、世第一法）中，此處正在探討從第二階段「頂位」進入第三階段「忍位」時，前後兩者是否為無間斷、直接相續的因果生起關係。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難答釋。
論主解釋某一法相或因果關係的成立，是建立在「一身中相續起」的前提下，即同一個有情內部的五蘊相續、前後相生，而非跨越不同有情（他身）的關係，以此來釐清法相的適用範圍與不共功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的思辨語境，用於在建立法相或界定範圍時進行限制與簡別。
表示前述的規律、定義或法相，雖然適用於部分法，但並非涵蓋普遍存在的所有一切法，以此界定論題的精確範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的退與修。
煖位是順抉擇分位的第一個階段，在此位仍有退失的可能。
此處論主提出設問，探討修行者若不幸退失煖法，之後再度修得、重新生起煖法時的法相與因緣細節。
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本句探討修行者在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，最初階的「煖法」若因退失而重新修得時，其所得的煖法是否與過去曾得的煖法本質相同。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處在抉擇煖法之「得」與「成就」的法相差別與修證因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯答釋。
在《大毘婆沙論》的縝密思辨語境中，「度」指量度、推度、有限的度量或測量。
此答語旨在否定「完全依憑某種特定範疇、數量或推度界限來建立法相或定論」的觀點，強調法性的界分或論題的內涵不能被該等推度所侷限。
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本句描述毘曇部關於阿羅漢等聖者「退法」的教理。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論鈍根的阿羅漢等聖者（如退法阿羅漢），因遇到惡逆因緣而退失已證的現法樂住或果位功德後，若能繼續精進修習，依然能夠「還生」，即重新修證並恢復原先退失的聖德或位階。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用於判定、限定法體或時間、空間的特定數量與界限。
在《大毘婆沙論》的析造與計量脈絡中，「爾所」意指「如是數量」或「那麼多」，「度」則指「限度」、「量度」或「標準」，合之表示所界定的範疇、分量或極限即是如此。
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此句體現說一切有部關於「諸行無常、剎那生滅」的根本論點。
部派佛教毘曇學派認為，有為法（有因緣造作之法）的生滅極其迅速，前一剎那與後一剎那的法體各自獨立，並非同一個實體在前生後滅。
因此，法在生起的當下即立刻滅盡，至下一剎那時，乃是依因緣再度生起另一個全新的法，此即「新新而得」，用以破除世俗對於事物有恆常、連續、不變一體性的執著。
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此句為阿毘達磨論書中標準的設問句式，用於承接上文所提出的論點或結論，並引導出下文具體的原因分析、因果論證或進一步的法相辨析。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用於抉擇法相或因緣。
以部派佛教阿毘達磨的語境而言，多指人身、佛出世、或對於殊勝善法的成就等，在因緣條件上極為罕見、不易值遇，以此「極難得」作為證成某種立論或法相特性的因（理由）。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的因果論辯語境。
此處「習」指「修習」或「數數現行」（反覆薰習）。
論中以此因緣解釋某種法爾、心所或成就狀態未能現前，是因為過去生或先前未曾積集相應的修習因緣（未曾修、未曾得），故不生起或不成就。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行位次的語境。
在阿毘達磨體系中，「用功」指「加行」（prayogāvasthā），即修行者為了引發無漏聖道或殊勝斷惑證果之智，在前期所作的種種刻苦修持與功用。
此處「用功成故」說明某種特定勝智或斷惑證果的狀態得以現前，乃是由於先前的加行功德已經圓滿、條件具足所致。
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本句以「別解脫戒」（波羅提木叉）為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇宗義中，用以說明某些法體（如律儀色）的自性、生起與隨轉關係。
別解脫戒屬於七眾律儀，其特質是逐條受持、依此別別解脫煩惱纏縛，且其體性在阿毘達磨中被歸類為「無表色」。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論書語境中，「度」多用於「度量」、「限度」或「引導度化」之義，此處意指依隨其本身所能達到的限度、範圍或程度來進行相應的判斷與對治，符合說一切有部精密分析法相的語境，而非大乘普遍所言無邊際的普度。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中討論「得、捨」與法體獲得、退失的語境。
意指有情在某些特定界地、層次或修證位次上，先退失或捨棄了先前已獲得的某些功德法（如戒體、禪定、惑染之得或清淨之得），隨後在後續的因緣或位次中，重新獲得或成就該法。
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本句為毘曇部論書中用以界定數量、範圍或程度的結語。
「爾所」於論書語境中意指「如此數量」或「這個程度」，「度」則指限度、法度或量度。
意在說明論述之法義、界限或對比，即止於上述所論之範圍。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部宗義。
毘曇學派主張「諸行無常，剎那滅無」，任何有為法皆是前滅後生。
此處「新新」指每一剎那皆是全新生起之法，非前一剎那之法遷流至後一剎那。
有情在證得諸法或續生時，皆是在唸念生滅的最新剎那中，獲得相應的法體。
。
此為論書中常見的承上類比結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，用以說明當前討論的法相（如諸法之因緣、自相、共相或法生滅之理），其運作機制、過患或法爾如是的規律，與前文所舉出的事例或法義完全相同。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的語境。
此處承接上文的論證邏輯，說明在修習善根的進程中，後續階段的法相規律、因緣或斷惑情況，與前面已經詳細論述過的「煖位」和「頂位」完全相同，屬於法義的類推與齊同說明。
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此句闡述聲聞乘四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」與「頂位」的所依定。
在說一切有部毘曇宗義中，此二加行位能以「根本靜慮」（即色界四根本禪，不含近分定或無色界定）為所依而修起，藉此斷除煩惱、引發無漏聖道。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說法，於論述聖者或特定修行階位（如見道位、或已得不退相者）之功德與決定勝性。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，『不退』是指修行者在達到特定的斷證功德或法性決定後，其所得的聖果或斷惑證量，具有法爾決定、不再墮落或退失的決定性，體現了聲聞乘聖道斷惑的決定功德。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處說明聖者斷除煩惱或修持功德時，其心所依止的禪定（如四禪、四無色定）已經達到「自在」（隨心入出轉變）與「堅牢」（不為煩惱或動搖所壞）的狀態。
這是引發無漏智慧與殊勝功德的根本因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部修行階位與所依禪定的關係論述。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修持中，此處探討修行者是依止何種禪定心修持而發起「煖位」與「頂位」這兩種善根。
根據說一切有部義理，煖位與頂位這前兩加行，其所依的根本地較為寬廣，包含六地（未至定、靜慮中間定、以及四根本靜慮），此處正列舉出其中的「未至定」與「靜慮中間定」兩種定地作為發起煖、頂善根的依止。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析語境，用以評破、簡別或論證法相因果、隨眠發業或根境識關係時，指出某種假設或推論在一切情況下並非必然成立、不具備決定性的因果隨順關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨教理體系。
在探討聖者阿羅漢或諸漏盡者的證量、根性、隨眠斷除以及得果的穩固性時，論師常依據「可退」或「不可退」來抉擇諸法的差別。
此處的「以可退故」是用作論證的因（理由），說明某種法或證境屬於會退轉、退失的性質，不屬於絕對決定或不動搖的退法阿羅漢等範疇。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇聲聞阿毘達磨「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的前三位。
此屬於順抉擇分法，是生起無漏聖道前的關鍵修持階段。
論主以此提問引出後續對各加行位的自相、共相、得法及退墮與否的詳細辨析。
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此為說一切有部阿毘達磨之修證與斷惑因果論述。
在毘曇部語境中，「下、中、上」常指修道、斷惑或禪定根基的品類。
此處指修行者以已成就的下品功德為依導、加行，進一步修習並引發更高級別的中品功德，展現出修行的漸次進升軌則。
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本句語境源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的微細分析。
此處的「中」與「上」指三品（下、中、上）或九品煩惱與斷惑證果的次第。
依據論書體系，修行者在斷除煩惱或修習定慧時，往往是由淺入深，即透過中品法（或中品心、中品根基等相應因緣）的修持與積累，進而引發、生起更高級別的上品法。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法判位、修道階位或斷惑品類時的結構性論述，指出當前討論的法義或範疇位於「中品」與「上品」之後。
在毘曇部術語體系中，法常依上、中、下三輩，或進一步細分為九品（上上乃至下下）進行抉擇，此句用以標示文義之先後次第或品類關聯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法生起、斷除或成就時的問辯語體。
在毘曇部的三品（下品、中品、上品）或九品煩惱與修證位次脈絡中，「起下中不」是詰問在特定修道階位或心理狀態下，是否還會現起「下品」或「中品」的法（通常指煩惱、纏縛或隨眠）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之問答體裁。
在說一切有部的法相辨析中，「決定不起」指在特定的因緣、界地或聖道證位中，某些煩惱、惑業或法爾結構上的粗細染污法，已斷除或因法爾決定，而永不再現行、生起。
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本句為論書常見的設問發起語，用於承接前文的論點或判斷，引導出下文針對該原因或理據的詳細推理論述。
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此句依據阿毘達磨（毘曇部）義理，解釋四位（加行位、根本位、後起位、勝進位）或諸道階位中「勝進位」的心理狀態。
修行者在證得前一階段的果位或禪定（先所得）後，其心不耽溺、不滿足於現狀（不欣尚），而是積極向更殊勝的上位邁進，故稱為居於勝進位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之問答。
在聲聞阿毘達磨的修證次第中，『煖法』是順抉擇分（四加行位）的第一個階段。
此處提問在證得煖位之後，是否能開始進入『離染』（即斷除煩惱、得修道或見道斷）的階位。
依《大毘婆沙論》義理，煖位雖是見道之先導，但在此位尚未能真正斷除諸惑、正式離染，必須到頂位或忍位以上方能不退且進一步離染。
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此句為論書中常見的引文標幟語，用以引述當時其餘諸師、異部或持不同觀點者的論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是評析諸家異說、抉擇阿毘達磨正理的標準論辯體裁，通常隨後會列出該派的見解，並由論主依說一切有部部義進行評判或校正。
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此句在說明顯現「不樂遠離」之心理狀態。
於毘曇部論書中，「染」指煩惱與對世間的貪愛執著；「離染」則是斷除煩惱、趨向涅槃的過程。
有情眾生因愚癡與貪欲，對於修習戒定慧以斷除染污的法門不生欣樂、不願趣向，表現出安於生死、不求出離的障礙。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出隨後的因緣、理由或詳細論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於層層析理、確立阿毘達磨法相定義的因果與邏輯關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，討論四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的修持抉擇。
在順抉擇分中，「頂法」雖有退轉之可能，但因其善根高於「暖法」，且已達善根之高顛，故在特定修持論辯情境中，與其停留在暖位或退墮，彼寧可先證得頂位善根。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
『第一有』指三界中的最高處，即無色界的非想非非想處，因其仍未脫離生死輪迴，故稱『有』。
聖者或具足厭離心的修行者，深刻體解三界皆苦，故不欣樂生起能感得第一有果報的造作與思願（業思），以此展現求解脫、斷感應的修行心態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，在探討諸地禪定（如上地與下地）的功德、斷惑或修證能力。
此處以「況」字進行反詰或類比推理，意指若連某種高深的上地定（或相關功德）都尚且如此，更何況是層次、力量較為劣弱的下地禪定，必然更是如此。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的評家結論語。
在列舉諸多論師的不同觀點後，以此句導出論主（評家）所認可的正確正理、正義或定論。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之法義思擇，用以評判某種因緣、屬性、界法、或業果的相應關係並非絕對、恆常不變，具有不決定性，需視具體法位或因緣而異。
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本句為論書中的假設銜接句。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「行者」特指依循教法修持定慧、抉擇法相以斷除煩惱的修道者（如修習四念住、聲聞乘階位的修行者）。
論書以此假設語氣，用以引出該修行者在特定修道階位或心態下的後續法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）修證階位的討論，指修行者在達至「燠位」（煖位）之後，自知其善根功德力已經調柔增長，具足能夠證入下一個更高階位「頂位」的勢力。
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此處描述佛教傳統中至高敬意的禮拜儀軌。
在阿毘達磨部類文獻中，『起頂』意指從原座或原處站起，上前頂禮尊者或導師之足，為身業恭敬的展現，亦屬論書敘事中常見的進請法益或表達感恩之儀節。
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本句屬於阿毘達磨小乘論書之語境，論述順抉擇分（四加行位）中「燠位」（煖位）與「頂位」的修證關係。
修行者在修習煖位時，若自知善根尚未成熟，無力進升至更高的頂位，則於此位中繼續精進，或依此評估斷惑進程。
此處非大乘空性或圓融義，純屬聲聞聞思修證之次第判斷。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的修行次第語境。
在論述對世間苦、集、滅、道四諦的推尋審慮過程中，當修行者如實了知諸法過患與雜染後，即會發起出離心，進而尋求修習能斷除貪愛與諸漏煩惱的對治道，以求證得「離染」的解脫境界。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語，用以承接前文所作的法義判斷或論點，並於後文詳細申述其因緣、理由或阿毘達磨式之唯法辯證。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「離染」（virāga）指的是修行者依憑智慧（斷道）斷除特定界地（如欲界、色界等）的煩惱（惑），對其不再生起貪著染污，從而證得部分煩惱滅除的擇滅無為。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之業因與果報業力分析。
在論書語境中，「當生勝處」指眾生因修持特定善業（如戒行、施捨、清淨心等），依其業力因緣，未來世定當感得受生於條件、福報、環境皆較為殊勝的處所（如人中尊貴處或欲界、色界等天處）。
這體現了說一切有部對於因果業報與有情流轉生處的決定性看法。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法生起、斷除或得成就的毘曇論書語境。
所謂「離下界」，指修行者透過修習厭離、斷除下地（通常指欲界，或相對於上地的較低界地）的煩惱，從而成就更高地界的清淨功德或定體。
在阿毘達磨體系中，斷除下界縛結是引生上界無漏法或殊勝有漏法的關鍵因緣。

本句提及部派佛教阿毘達磨體系中，四加行位（順抉擇分）的前三階段。
此四加行（煖、頂、忍、世第一法）是修習見道、斷除煩惱之前的關鍵準備修行位，依毘曇宗義，此四位依序遞升，為引發無漏聖智的根本加行。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「種類差別」常用於辨析諸法的體性（自性）與相狀（特徵）。
阿毘達磨體系強調透過逐一解構、分類諸法（如蘊、處、界）來破除整體執著，此處即指在探討某一法義或現象時，其內在質性或外在表現所存在的範疇與細節差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法數抉擇。
此「七十三」係指《大毘婆沙論》中用以概括所有「賢聖」或「智」的數量分類。
例如在抉擇聖者階位時，可歸納為七十三種賢聖；或在論述智的差別時，立七十三智（如於十智中以種種差別開展為七十三智）。
此處依毘曇部法相分析之傳統，以確定之數量對法諸相進行分類與界定。
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此句為論書常見的設問發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論辯體系中，用於承接前文所提出的教法、觀點或法相，並引導出對該主題的具體事理解釋、因緣剖析或細節論證。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明修持斷惑的狀態。
「染」指染污，即煩惱；「具離」指完全、具足地斷除或遠離。
在說一切有部的修道次第中，此處指藉由世俗道或聖道，將欲界所繫的九品煩惱（修惑）完全斷除，達到「欲界離染」的解脫位階。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書語境，闡述有情眾生因十種煩惱纏縛而無法解脫。
「具縛」意指煩惱具足，未能斷除。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》等毘曇體系中，「十縛」具體指：忿、覆、慳、嫉、掉舉、惛沈、無慚、無愧、睡眠、惡作。
此十種纏縛能繫縛有情，令其流轉三界生死。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論書語境，探討斷除煩惱（染）的修道次第。
在阿毘達磨中，煩惱依據迷理、迷事以及修斷的層次，細分為九品（上上至下下）。
修行者隨其修道進程，必須一品一品地對治並加以斷除（離染），每斷除一品煩惱，即證得相對應的擇滅無為。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之修道階位與斷惑討論。
在聲聞修道階位中，欲界或修惑皆分九品。
斷除修惑時，由第一品（欲界九品中之修惑）漸次修斷，乃至斷盡第九品（下下品）修惑，方能證得相應的聖果（如阿羅漢果或不還果）。
此處「離九」特指斷除最後的第九品煩惱。
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本句屬於論書中進行名相法義分類、計數的總結性語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七的脈絡中，此處是在計算與歸納特定法相（如結、縛、隨眠等煩惱，或相應法、不相應法等阿毘達磨學說範疇）的數量，透過加入前面已經成立的項目，最終總計為十種法。
此為毘曇部論書中常見的量化與分類抉擇法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，探討禪定中的煩惱斷除或生起狀態。
「初靜慮染」指與初靜慮（初禪）相應的愛、慢、無明等煩惱污染。
在說一切有部的修道次第中，行者欲證得或超越初靜慮，必須斷除對下地（欲界）的染著，但也可能對初靜慮本身產生微細的味著（染污）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論義，闡述斷除煩惱（離）與所得擇滅（離繫）的數量對應關係。
在修道過程中，煩惱依九品（上上至下下）分品漸次斷除。
每斷除一品煩惱，即顯現一品「離」（擇滅、離繫法）；因此從斷除一品乃至斷滿九品煩惱，便相應成就九種離繫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部法義。
有部主張「諸法無我」，在論述煩惱與束縛時，強調「唯有煩惱的繫縛法，而沒有一個承載束縛的補特伽羅（我）」。
因此，『無別具縛』是指除了諸法本身的繫縛狀態外，並沒有另一個獨立的、被束縛的實體主體（具縛者）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之細微名相與界系分別論述。
在《大毘婆沙論》探討諸法分類、界系（欲界、色界、無色界）歸屬及隨眠、結使等染污法或清淨法的體性時，依因明與阿毘達磨法相進行嚴密論證。
此處指出某法或某種心理成分，正因其自性屬於欲界所攝十種特定分類（如十隨眠等法）之第十種，故論證其界系與性質歸屬。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的法義思辨。
在毘曇部論書中，論述心法、心所法或修行階位（如小、中、大、九品，或煗、頂、忍、世第一法等四加行位與聖位）的展轉增長、相續或因果關係時，通常先詳細說明前一階位的運作規則與自相、共相，隨後以「後位亦爾」類推說明後續所有次第位次皆同此理，展現部派阿毘達磨層層推導與法相齊整的思辨體系。
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本句為阿毘達磨論書中常見的省略語，用以承接前文已詳細敘述的法相、次第或論證邏輯，並省略中間重複的文字，直接引向後續的結論或下一個階段。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系，解析三界九地中「無色界」第三地（無所有處地）的煩惱狀態。
在此禪定果位中，修行者雖已斷除下地（識無邊處）的粗重煩惱，但仍未能斷除對當前「無所有處」微細定境的隨眠與貪染（染污），故未能證得漏盡解脫，仍屬三界生死的範疇。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部毘曇語境，論述修道中斷除九品煩惱（上上品至下下品）的過程。
修行者依序生起九無間道以斷除九品煩惱，隨後證得九解脫道，此處「離一乃至離九」即指依修道次第遠離九品隨眠煩惱，從而成就九種「離繫得」（擇滅），合稱為「九」。
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本句屬於論書中承上啟下的引導語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「位」通常指修行者在斷惑證真過程中所經歷的各種階位、地處或法位（如煗、頂、忍、世第一法等四加行位，或見道、修道位等）。
此處依上下文指稱前面所論及的特定修行階位或諸法法位，用以展開後續的法義辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
此處「煖等」指聲聞見道前的「四加行位」（又稱四順抉擇分）：煖、頂、忍、世第一法。
這是修行者在凡夫位（賢位）為了引生無漏聖智、抉擇斷除煩惱所發起的四種漸次增勝的世俗善根。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析，在《大毘婆沙論》的語境中，此處多用於對諸法（如智、隨眠、根或業等法）進行極其嚴密、精細的自相與共相分類。
阿毘達磨的學風注重對法相的數量、種類進行窮盡式的剖析與界定，以彰顯諸法實相，破除凡夫的整體執著。
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本句屬於阿毘達磨論書中抉擇心所、煩惱或法體隨緣生起時的設問，探討在特定對象、層級或條件下，任一法生起時的相應與依緣關係，符合毘曇部解析法相、界地與相應的語境。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，討論法與法之間的相應與伴隨關係。
「與餘所起」意指某個特定的心法或心所法，在生起時必然與其他同時生起的「餘法」（如其他心所或隨行法）具有俱生、相應的伴隨關係，屬於說一切有部「諸法因緣和合俱生」的法相判釋。
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此句為阿毘達磨辨析法相體性的經典論式。
在說一切有部的毘曇體系中，往往透過「一異門」來抉擇法與法之間的關係（如：體與用、此法與彼法、本質與相狀），藉由思擇兩者是「本體同一」或是「體性相異」，以確立諸法的自相與共相，避免混淆法的法位。
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此句屬於部派佛教阿毘達磨論書中，論師在探討諸法名相、自相或共相異同、因緣關係時，引述某一部派或某位論師的觀點（「有說」）。
在毘曇部的論辯語境中，這是在對特定法體或概念進行定義與分類的辨析，用以確立諸法法體究竟是一還是異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、徵詰語。
在論書進行法義辨析時，先假設、承接前文的某種論點或立場（若爾），隨即針對該立場可能引發的邏輯矛盾、經教違背或理路不通之處提出質問（何故），用以引出後續更深入的宗義抉擇與修定。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法相分析。
此處的「說七十三種類差別」是承接上文對於諸法（如諸隨眠、業或行相）的精細分類，透過「七十三種」範疇的建構，來窮盡或詳析特定法體在性相、因緣或斷障位次上的差別，以利修行者觀照抉擇，屬於毘曇學派逐法析難、建立法相體系的典型語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法辨析。
依說一切有部宗義，一切法之「體」與「位」（階段、狀態或作用時位）有別。
諸法自體雖恆常保持其自性不變（體一），但在三世遷流、因緣和合的過程中，其所處的階段、作用或表現狀態卻有差別（位異）。
此即「體同位異」之理，用以解釋諸法在現象上的流轉與本質上的不變。
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此為說一切有部阿毘達磨論書之核心論述方法。
於《大毘婆沙論》語境中，「位」指「諸法顯現或修行進程的階段、時位」（如五位、諸隨眠位、修行階位）。
諸法或有情雖本質（自性）不變，但在不同時間、前後階段的顯現上存在著「位差別」，故依此位差別來建立種種法相、斷惑或修行階位的論述。
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本句屬於論書中總結或承上啟下的過渡語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，多用於針對某一法相、因緣、數目或理論進行詳細論辯或臚列後，總結說明「因為上述的種種緣由，所以才作了如上的說明或宣說如此的數量」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多論師異說時的過渡或總結語。
毘曇部論書注重辨析諸大論師（如說一切有部內部四大論師或諸部派論師）對同一法相或義理的不同解釋，以廣收博採並評破異說，顯正宗義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，「具縛者」（或稱具縛凡夫）特指尚未證得任何聖果、也未以世俗道伏除煩惱，因而具足三界一切煩惱結縛（如九十八隨眠、十纏等）的異生位凡夫。
此處依毘曇宗義，嚴格界定其有漏、被縛的繫屬狀態，不涉及後期大乘的圓融或象徵解說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大宗。
此處論述聚焦於微細的法相辨析，探討「異」的定義。
在說一切有部修行斷證的脈絡中，每斷除一品煩惱（如修惑九品逐品斷除），相對應的無漏無為擇滅便會顯現，此時所引發的得繩、非得以及心質的轉變，即是此處所稱的「所起異」。
此範疇依因緣、次第與部派論書的術語體系判讀，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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此句為阿毘達磨論書中極常見的省略語，表示此處省略了與前後文脈相關的詳細法義論述、名相分類或經文引證，直接銜接至下一段核心要義或結論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「離」意指「離欲」或「斷除煩惱」。
本句探討三界九地中無色界第三地「無所有處」的修證次第。
修行者欲證得更高階的「非想非非想處」或成就阿羅漢果，必須修持厭離，斷除對無所有處定境的愛味與下品煩惱，即稱為「離無所有處」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇諸煩惱、隨眠或相應心理狀態的分類討論。
此處指出第九種差別在於「染者」（具縛或生起染污心之有情）因其自身的煩惱染污狀態，而在所處的界地、所對的境緣或所生起的隨眠上，產生與不染者或其他染者不同的法體與相狀差別。
需依說一切有部阿毘達磨的法相分析，解讀為染污法因主體心理狀態不同而展生的法義區別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情漏與無漏、縛與解脫的論述語境。
「具縛者」特指尚未證得任何聖果、具足一切煩惱繫縛的異生凡夫。
在阿毘達磨體系中，分析具縛者的心理狀態與見修二惑，是釐清解脫次第與斷惑證真過程的重要基點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用來界定特定法義所適用的對象身分。
「具縛者」特指尚未證得任何聖果、具足一切見惑與思惑（所有根本煩惱與隨眠）的異生凡夫。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，分析法的自相、共相以及在不同補特伽羅（眾生）身上的顯現狀態時，區分「具縛者」與「損減煩惱者」或「聖者」是極為關鍵的論述框架。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或說一切有部論書的術語體系。
此處「煖等」指三乘菩提修行過程中，於見道前所修習的「四加行位」（又稱四順抉擇分），即煖、頂、忍、世第一法。
這是以此處所升起的煖等四種加行善根，作為斷惑證真的預備階段。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部討論「得」（prāpti）與「在身」的法相辨析。
在說一切有部中，「得」指的是法與有情相續的成就關係，而「在身」指該法現前或種子存在於當前身心。
此處闡明某一特定法在特定狀態下，既屬於有情所成就（得），又屬於有情目前身心所攝持（在身），兩者具足。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
「成就」指有情藉由「得」的作用，將某法保持在自身而不失的狀態（法體屬己）；「現在前」則指該法在當下現起並發揮實際作用。
此處描述該法同時具備「不失」與「現行」兩種狀態。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，探討有情與煩惱（縛）之關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，『離縛者』指已藉由無漏聖道斷除諸漏、解脫隨眠繫縛的阿羅漢等聖者。
此處探討對於此類斷惑證真的聖者，其過往、現在或未來的諸法隨增、成就與否等法相分別。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或說一切有部修行位次的討論。
於四加行位（順抉擇分）中，「煖法」為初首，隨後依序為頂、忍、世第一法。
此處指依據前述修行功德所引發、生起的煖等四種加行善根，是見道前的決定階段。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教論理。
說一切有部主張「得」（prāpti）與「不得」（aprāpti）是與有情身心相應的「心不相應行法」。
有情在尚未斷除諸惑或未證得某法時，其自體中同時具備了某些法的「得」（如生得善）與某些法的「不得」（如未斷的染污法、未得的聖法），兩者皆依有情自體（身）而建立，因此說「不得」與「得」皆不離自身。
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此為說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在論書語境中，「成就」指有情過去或現在與某法（如得、不得等）建立得繩關係；「現在前」指某法此時此刻正在現行、起作用。
此處指出某法在特定狀態下，既不屬於有情所成就，此時也未現起作用。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派阿毘達磨語境。
在論書的煩惱斷證體系中，三界煩惱依九地各分九品（上上品至下下品）。
此處「離欲界一品染」特指斷除欲界五趣中上上品（第一品）的修所斷煩惱，為聖者修道階位中漸次斷惑的具體過程，不得混同於大乘圓頓宗門的頓斷觀。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，探討斷除煩惱的階位。
依說一切有部教理，欲界修惑共分九品（上上品至下下品）。
修行者以世俗道或無漏道斷除欲界修惑時，每斷除一品皆有其對應的解脫道與修道位階。
此處特指已分離、斷除欲界第一品染污（即上上品修惑）的修道者。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派與說一切有部修行位次之討論。
此處的「煖等」指「四加行位」（又稱四順抉擇分），即煖、頂、忍、世第一法。
這是修行者在見道位之前，所發起的四種有漏善根，用以引發無漏聖智。
此處特指由特定加行或緣慮所升起的煖位等功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中探討「得」（成就）與「現行」（在身）的法義區辨。
在說一切有部的成就判決中，「得」是指某種法的種子或勢力已被有情所獲得、成就；「在身」則是指該法當前正在現起、現行。
此處指出該法同時具備「已成就（得）」且「正現前（在身）」的狀態。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的義理，區分法的「成就」與「現在前」。
在有部的術語系統中，「成就」指有情與某法具備「得」的關係，即相續中擁有該法的體性；「現在前」則指該法於當下現在世發起作用而現行。
「亦成就亦現在前」描述的是某法不僅被有情所成就，且此時正處於現起作用的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
在毘曇部術語中，「具縛者」特指未斷除任何煩惱（尤其是見惑與思惑）的異生凡夫。
此處用以限定或說明某種心理狀態、業力造作或隨眠煩惱的生起對象，強調在未入聖道、未斷煩惱的狀態下，其法爾具足一切隨眠繫縛的心理機制。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
此處的「煖等」是指大乘或小乘共通，但在毘曇部中特指聲聞四加行位（順抉擇分）的「煖、頂、忍、世第一法」。
修行者在資糧位之後，依據定慧修行所引發的加行善根，以「煖法」為首，進而引發後續的善根。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「得」（prāpti）與「成就」等不相應行法的精細辨析。
有部主張「得」有不同狀態，此處描述「得而不在身、不成就、不現在前」的情況，例如過去已得但現已失落的功德，或是未來當得而現在尚未現起的法，雖有其法的「得」，但在當下不屬於自身繫屬（不在身、不成就），亦未現起作用（不現在前）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在探討煩惱（如隨眠）的隨增或心所的生起對境。
於特定所緣境之外，對於其餘的所緣境（餘所）所生起的心品或隨眠，用以抉擇法相之遍行與非遍行、自部與他部等因緣關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇宗義中，「不得」是指有情未成就或已退失某種功德法（如聖道、禪定）時，所產生的「非得」之法。
這是一種不相應行法。
論中探討「不得」這項法是否隨逐、依附於有情的身心（身），此處指出「不得」並非不在有情身中，其作用與有情自相續（身心繫統）是相應且不相離的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法得、非得與現行理論。
「不成就」指有情不具備某法的「得」（獲或成就），亦即不具有該法的得繩繫縛。
在有部體系中，若有情未成就某法（如未生起某種煩惱或未證得某種功德），則該法決不會在當下（現在位）生起或顯現，因為現前必以成就（得）為前提。
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此句為阿毘達磨論書中常見的省略語句。
由於阿毘達磨（毘曇）體系極為嚴密且文體繁複，當遇到重複性高、具備固定推導公式或已有前文詳細例證的法義闡述時，結集者或譯者會使用「廣說乃至」來省略中間的常規論述，直接承接下文的結論，以避免文字冗長。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明修道者斷除「無所有處」（無色界第三天）煩惱的階位。
在佛教毘曇體系中，三界九地之煩惱（染）各分九品（上上至下下）。
「無所有處第九品染」即是無所有處中最後、最微細的一品煩惱。
斷除此品染污，即代表完全跳脫無所有處的束縛，即將證入三界中最高的地獄與天界頂端——非想非非想處（有頂天）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之語境，探討修行階位中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的得與成就。
此處強調修行者依據自身的修持，在自相續中引生煖等善根時，能真正獲證並成就這些法，屬於說一切有部關於「得」（prāpti）與善根成就的法義討論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義體系中，此為探討諸法與有情關係的四句分別（在身不成就、成就不在身、亦在身亦成就、非在身非成就）之一。
「亦在身亦成就」意謂某法既實際發生或存在於有情的身中，同時有情在法理上也確實「得」（prāpti）此法而具備它。
例如有情當下自身正在造作的業或現行的法。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法或諸法於過去、未來、現在三世中「作用」與「體性」的論述語境。
在說一切有部的三世實有體系中，法體恆有，而「現在前」特指法從未來世正入現在世，其「作用」正處於顯現、作用的當下狀態。
此處「亦」字用以承接前文，表示除了前述之法外，此特定法或作用也同樣正處於現在現行的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書語境，探討四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修持。
在此特指修習者在修行過程中，針對特定四諦十六行相以外的其他所緣法，所生起的煖位等順抉擇分善根。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，探討「得」（prāpti，成就諸法之自體）與法本身之空間性（在身、不在身）的關係。
說一切有部主張「得」乃大種所造，能與有情相續相應。
此處是指有情雖然成就了某些法（有其「得」），但該法自體（如「非擇滅」等無為法，或非當前顯現之法）在空間上或性質上並非存在於色身或五蘊身中。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境，探討「成就」（prāpti，得）與「現在前」（samammukhī-bhāva，現起）的關係。
說一切有部主張「得」與「非得」皆有實體。
若某法尚未被有情所「成就」（即不具備該法的『得』），則該法便不可能在當前的心念或經驗中顯現、作用。

本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，闡明引發神通、斷除煩惱或修持聖道時，所依仗的根本定體。
在毘曇體系中，色界四禪各有「近分定」與「根本定」，此處特指證入色界禪定本體、與斷惑證真直接相關的四種根本定（初靜慮至第四靜慮之根本定）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書語境，主要在探討聲聞修道階位中的「順抉擇分」（四加行位）。
「煖等」指的是煖、頂、忍、世第一法這四種加行善根。
此處論述修行者在資糧位圓滿後，進一步修持四念住等觀行，從而引發「煖」等生起抉擇聖道的智火前相。
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此句依阿毘達磨（說一切有部）義理，指特定修行者（如具足特定善根或利根者）在當前這一生中，決定能生起無漏聖道，證入見道位。
「正性離生」是阿毘達磨的核心術語，代表從凡夫位跨越至聖者位的關鍵轉折。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文所述之論點，並引導出後續針對該論點的因緣分析、詰難或詳細辯證，屬於阿毘達磨論體中用來層層析理的承啟句式。
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此處於毘曇部說一切有部論典語境中，指修行者藉由發起無漏聖道（如見道、修道），得以斷除煩惱、證得聖果或引發無漏的解脫功德。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行位次的語境。
此處「引」指引發、導引；「煖等」指煖、頂、忍、世第一法等四加行位（又稱四順抉擇分）。
此句以因果邏輯解釋某一特定的修行法門或心所，其功能在於能夠作為前導，引發後續的煖等見道前之加行善根，故以「引煖等故」作為論證理由。
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本句闡述依止特定禪定狀態以修持斷惑或引發功德。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，未至定是引導進入根本初禪的準備定，而靜慮中間（中間定）則是介於初禪與二禪之間、具尋無伺的特殊禪定。
此二定均為修習聖道、斷除煩惱的重要依止。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，論述聲聞乘修道次第中「四加行位」（又稱四善根位、順抉擇分）的起始。
「起煖」是指修行者在資糧位圓滿後，進一步修持四念住，引發如火欲燒薪之「煖法」（煖位），這是斷除煩惱、見道證果的前相。
「等」字則總括隨後依序生起的頂、忍、世第一法等其餘三種善根。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於法義思擇或因明論辯中的判斷，用以界定某種法相、因果關係或論點並非絕對如此，而是隨條件而有差別，不具備唯一決定性。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出下文針對其原因、理由或因緣的詳細毘曇思辨與法相解析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞修道論中的「順抉擇分」（加行位）。
「彼」指稱修行者，「煖等」是指煖、頂、忍、世第一法等四加行位。
此處論述修行者依憑修持煖等善根作為因緣，得以引發後續的聖道或抉擇。
毘曇宗強調善根的相續與因果決定，此處不應引入大乘如來藏或空性理路，須依阿毘達磨之俱舍、婆沙義理，指涉加行道善根的引生功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以顯發特定有漏善根（如抉擇分法、燠法、頂法等順抉擇分位）或定慧因緣的功德。
在說一切有部阿毘達磨體系中，有漏的加行善根之所以極為尊貴，是因為它們具有「能引發無漏聖道（見道、修道）」的決定性功能，故以此因由（故）來成立其定義或功德。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問語，屬於毘曇部（阿毘達磨）依據諸定地研討斷惑、發得聖道或修諸功德的法義辨析。
此處的「地」指的是三界九地或修行的禪定依止地（如初禪、二禪等近分定或根本定）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）體系，描述修行者在聲聞乘四加行位中，由「燶位」、「頂位」、「忍位」進修至「世第一法位」，從而引發「順決擇分」的過程。
「決擇」指聖道（見道無漏智），能斷除煩惱、決定取捨；「順」指此階段之加行善根能順應、引導趣向該無漏聖智。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「地」特指有情生存依託的境界或所依的禪定階位（如三界九地）。
此處「即依此地」意指當前所討論的心理活動、斷惑功德或定力修持，完全是依憑當下所處的這一特定禪定層級或生存界地而發起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，探討修行者在特定定境或斷惑狀態下，能否證入「正性離生」（即初見道位，斷除見惑而成為聖者）。
此處以問句形式，抉擇契入聖道的決定性條件與界限。
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此句為部派佛教論書中常見的引言句式，用於引述某一派學者、特定論師或異說的觀點，以進行後續的辨析、論證或評破，體現了《大毘婆沙論》集解與審定諸師異說的編纂體裁。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「地」（bhūmi）並非指世俗的土地，而是指有情依之而生的境界，或指修行者所依循的定地階位（如欲界地、四禪地、四無色定地等）。
此處是指修行者若依憑此特定定地修持斷惑、引發功德。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
決擇分指「見道」，能斷除煩惱、決定思擇諸法實相。
順決擇分即是四加行位（燠、頂、忍、世第一法），因其善根能順應、趨向見道，故名「順決擇分」。
此處開示修證者在此階段發起此等加行善根之過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「地」指所依的心理境界或禪定層次（如四禪、四無色定等）。
此句論述修行或斷惑時，必須依循、立足於當前所達到的特定禪定禪地，以此為所依起修或引發無漏智。
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本句為說一切有部部派佛教的核心術語。
指修行者斷除見惑，由異生位（凡夫）轉入聖位（見道位）的關鍵轉折。
此時階位確定，不再退墮為凡夫，決定趣向涅槃。
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本句為《大毘婆沙論》極為重要的論體術語。
在列舉諸多論師、學派的不同觀點（有作是說、或有說者）後，最後以此句引出撰述論師（結集者）所認可、符合說一切有部正宗阿毘達磨的正確義理與定評。
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此處於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨語境中，意指當前討論的法爾、因果關係或法相屬性並非絕對不變，而是具有變動性、非決定性的。
這體現了毘曇部在分析諸法時，針對特定法相作範疇劃分與「決定」與「不定」的精細思擇。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，主要在探討修行者引發特定煩惱、斷惑或修持聖道時，所依循的「地」（九地或諸禪定地）。
論中多以「依此地」來辨析現起或斷除的依據，而非指物理上的土地。
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在本論（阿毘達磨毘曇部）的術語體系中，「地」指的是三界九地（如欲界地、色界四禪地、無色界四空處地）或引發智見所依憑的禪定自體階位。
此句旨在說明，於修證、斷惑或生起特定心理作用的過程中，除了前文所述的立足點外，亦有可能是依憑其他不同的地（禪定階位）來達成。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，探討斷惑、修道、引發諸根或發起無漏智時所依憑的「地」（即禪定階位，如四禪、四無色定、近分定等）。
此處以部派佛教的法相分析為框架，說明某種心理活動或證量也有可能是直接依據當前所處的這一個禪定階位而發起的。
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此處依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，闡述眾生修持佛法的根基類別。
聲聞種性是指具有聽聞佛陀聲教而悟道之特質、能力或基因的眾生，其最終果位為阿羅漢，不以成佛為終極目標。
在《大毘婆沙論》的體系中，種性決定了修行者所能達到的最高解脫境界與斷證層次。
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本句論述阿毘達磨中四加行（順抉擇分）的修行依地。
煖法是趣入見道的加行位第一階段，修行者可以依靠「未至定」（即初靜慮的近分定）作為依止而修持，以此伏除煩惱、引發善根。
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本句闡述阿毘達磨中四加行（煗、頂、忍、世第一法）的修行依據。
修行者在暖位之後，必須依循相同的地（指特定的禪定依止地，如初禪、未至定等），連續引發隨後的頂位、忍位以及最終的世第一法，不可中途變易依止地，以此確保現觀順抉擇分的相續引發。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心術語。
「正性」指聖道或涅槃，因其無謬且決定不退轉；「離生」指免除、遠離引生三界分段生死的煩惱與惡趣因緣（亦有譯作正性決定）。
在《大毘婆沙論》體系中，修行者於見道位（現觀四諦）斷除一切見惑時，即稱為「入正性離生」，自此由凡夫轉為聖者。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「順抉擇分」之首位「煖法」的修持依地。
在聲聞四加行位中，煖法為初得聖道火的前相。
依據《大毘婆沙論》等毘曇部教理，修持者可依止不同的禪定地（靜慮）來引發煖法，此處指出其修持依地向上乃至可依於第四靜慮而發起。
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本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的生起依據。
修行者在「暖位」之後，依憑相同的所依地（如初靜慮等特定禪定境界），能次第引發後續的頂、忍、世第一法等三種順抉擇分善根，這展現了有漏定地與加行道善根之間的依發關係。
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在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「入正性離生」是指修行者由「凡夫位」轉入「聖者位」的關鍵轉折。
此時以無漏智（見道）斷除見惑，決定不再生起能障礙聖道的煩惱（離生），決定趣向涅槃（正性）。
本句強調此階位的現證契入。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，主要探討修證聖果、引發無漏智或生起諸法時所依憑的「地」（禪定階位或三界九地）。
此處指除了前述所依的地之外，也可能是依據其他的地而生起相應的心理造作或證法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法，旨在界定修行者的種性（即決定未來果位之因性）。
此處特指具備解脫煩惱、聽聞佛陀聲教而證得阿羅漢果之因緣與潛質者。
阿毘達磨體系強調三乘種性的差別，與後期大乘佛性一乘說不同，此處應依論書之法相界定判讀。
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本句闡述說一切有部修行階位中，順抉擇分四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的依地（所依禪定）。
修行者若依據接近初禪而尚未真正進入初禪的「未至定」（又稱近分定）來修持，亦能引發最初的善根「煖法」。
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本句屬於毘曇部論書中探討修行者引發神通、斷除煩惱或修持定慧時的所依地。
在阿毘達磨體系中，修行者依止初靜慮（初禪）的根本定或近分定作為根本依據，以此為基礎修習勝觀、引發功德或證得聖果。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）修仙道中，抉擇分（四加行位）的生起次第。
修行者在見道之前，必須依序修習四種順抉擇分善根，即煖、頂、忍、世第一法，作為引發無漏聖道的準備。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，『正性離生』是指見道位。
此處『正性』指無漏聖道或涅槃，因其能決定不退、得決定正位；『離生』指離異生（凡夫）之性，或指聖道能永離生生死的煩惱。
此句表述修行者由凡夫階位，藉由現觀四諦而斷除見惑，正式證入聖者之流的關鍵轉折點。
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本句為阿毘達磨論書中常見的類推省略句式。
意指在探討特定法相、定境支分或因果屬性時，其論理邏輯從初靜慮依序遞推，直到第四靜慮皆符合相同的判定，故不予重複贅述。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修持「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）時所依的定地。
未至定（近分定）是進入初禪前的準備定，在此定中，修行者能引發順抉擇分的「煖」與「頂」二加行，進而伏除煩惱、趣向見道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，闡述修行者現觀或斷惑時所依止的禪定地。
在說一切有部部派佛教體系中，「初靜慮」為色界四禪之首，修行者依此定境發真無漏智，以進修聖道、斷除煩惱。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修持次第。
在煗位之後，修行者依序發起頂位、忍位，最終引生世間最高的清淨善根，即世第一法，隨後即能入見道位。
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本句為說一切有部（阿毘達磨體系）的核心術語。
『正性』指無漏聖道，因其能決定趣向涅槃；『離生』指遠離生煩惱之障礙（或指離異生性）。
在毘曇部語境中，『入正性離生』特指斷除見惑、由凡夫轉為聖者的見道位（即預流向、苦現觀位），不可依大乘圓融或如來藏義詮釋。
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在說一切有部阿毘達磨的法相分析中，此句承接前文對於諸禪定狀態（如初靜慮、第二靜慮、第三靜慮）的論述，指出推及至色界最高層級的「第四靜慮」，也適用完全相同的分析與法理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述禪定與斷惑證果的語境。
未至定是指在證得初禪根本定之前，所必須經歷的準備性禪定（近分定）。
此處探討修行者若依此定力來斷除煩惱、引發無漏聖道的情況。
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本句闡述說一切有部修行位次中，四加行位（四善根位）的前三階段。
修行者在順抉擇分中，依序修持生起煖法、頂法與忍法，為證入正性離生（見道位）做準備。
此處不包含第四階段的「世第一法」，僅論及前三位次的生起。
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本句闡述修行者以初靜慮（初禪）為依止，作為斷除煩惱或修習聖道的禪定基礎。
在阿毘達磨毘曇部體系中，靜慮（dhyāna）是依定發慧、修習對治煩惱的核心定相，此處強調現證或依仗初禪的定力境界。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨修行位次中，「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的後二階段。
修行者在頂位之後，引發決定追求四諦不退轉的「忍位」，隨後在極短剎那發起世間最清淨、能直引無漏聖道的「世第一法位」，由此即將趣入見道。
此屬毘曇部論書中關於現觀次第的特定術語系統。
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在阿毘達磨（毘曇）部派佛教語境中，「正性」指決定之聖道（正性決定），「離生」指遠離凡夫之生。
此句意指修行者藉由斷除見惑，現觀四諦，正式從異生（凡夫）位轉入聖者之位，即初獲聖道、入見道位的專門術語。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對定地與諸法生起關係的論述。
此處以「乃至……亦爾」的論書簡略句法，承接前文關於初靜慮、第二靜慮、第三靜慮等色界定地的染污或清淨心行生起規律，類推說明第四靜慮（色界最高禪定階段）在相應的因緣、隨眠或心理作用上，亦遵循相同的法相與法位判別規律。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義討論。
在聲聞乘的四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，修行者修持「煖法」時所依止的禪定地。
此處引述一種觀點，認為修行者能藉由「未至定」（即初禪的近分定，尚未真正進入初禪正定前的準備定）來發起煖位功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，闡明修行者現觀或斷惑時所依止的根本定。
此處「依」特指依止、依憑，修行者以初靜慮為所依，引發無漏聖慧以斷除下地煩惱。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，修行者依據「燠位」（煖位）進而引發後續三個順抉擇分善根的修證階位。
頂、忍、世第一法與煖位合稱為「四加行位」或「四順抉擇分」，是從凡夫位通往見道位（聖者位）的關鍵加行階段。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心術語。
指修行者藉由現觀四諦，斷除一切見惑，由凡夫位正式轉入聖者位（見道位）的關鍵階位。
在阿毘達磨體系中，此狀態決定不退轉於邪僻，且永離能障礙聖道生起的煩惱與惡趣受生。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸禪定（靜慮）等至或諸法自相、共相因緣的語境。
意指從初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，依此類推「乃至」到第四靜慮，其所對應的法性、斷惑、成就不還果或漏盡通等定慧修持與法義判然規律，皆與前文所述的原則完全相同。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，有關「加行道」四順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）的修持依地。
未至定（近分定）具有斷除欲界煩惱的初階段能力，修行者以此定境作為所依，能進一步引發見道前的善根功德（煖位與頂位）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述修行者發起特定斷惑或觀行時，所依循的禪定根本地（所依地）。
「彼」指代論述中的修行主體；「依」指依止、依仗；「初靜慮」即色界四禪中的初禪，以此定力為基礎而引發無漏慧或現觀。
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本句闡述說一切有部修行位次中，燠、頂、忍、世第一法等「四加行位」（四善根位）的順序。
修行者在頂位之後，進一步修持而引發「忍法」（忍位），隨後再引發世間有漏法中最高成就的「世第一法」，此後即能剎那進入見道位，斷除煩惱。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的中心術語。
在《大毘婆沙論》的語境中，「正性」指涅槃或聖道（如無漏見道），「離生」指遠離凡夫的「異生性」（生者，生因、生緣或凡夫之法）。
「入正性離生」即是指修行者通過修習見道，生起無漏聖智慧，斷除見惑，正式脫離凡夫階位而證入聖者階位（初果或苦現觀）。
此處不可依後期大乘解作真如或法界清淨。
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本句承接上文，在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，用以類推論述四種根本靜慮（四禪）在特定法相、定體或心所相應上的恆常定則與法理。
表明從初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，一直到第四靜慮，其所界定的某種定力性質或心法運作完全相同，故以「亦爾」總括。
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本句探討修持禪定的依止狀態。
在說一切有部毘曇體系中，「未至定」（近分定）是指即將證入初禪根本定之前的準備定境，此時已斷除欲界煩惱，但尚未獲得初禪的根本功德。
論書在此處用以判別依此定境修持時的斷惑或發慧狀況。
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本句闡述說一切有部關於「順抉擇分」（四加行位）依定發起的教理。
修行者在修習觀慧以引發無漏聖智前，必須依止特定的定地來發起煖、頂、忍三種善根，此處明言其能依止色界根本定中的初靜慮（初禪）而修起。
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本句闡述說一切有部修行位次中，「順抉擇分」（即四加行位）的後兩個階段。
修行者在「頂位」之後，進一步發起「忍位」（對四聖諦之理決定忍可），隨即證入「世第一法」（世間有漏法中最為殊勝者）。
此二位緊密相連，是引導修行者徹底斷除煩惱、證入聖者見道位（苦法智忍）的關鍵決定階段。
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此為阿毘達磨之核心術語，指修行者超越凡夫位、正式步入聖者階位（聖道）的關鍵轉折。
在說一切有部中，以見道位「苦法智忍」生起時為正式「入正性離生」，此時決定斷除見惑，不復退墮。
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本句屬於阿毘達磨論書對禪定與諸法生滅、隨眠、依地等關係的論述。
「亦爾」承接前文，表示初靜慮、第二靜慮、第三靜慮所適用的法理或法相判斷，在第四靜慮中同樣適用，展現色界四禪在特定論題下的共通性或次第推導。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，關於「順抉擇分」（四加行位）之首「煖位」其所依地（所依禪定界限）的觀點討論。
有論師主張修行者在尚未證入根本初禪前的近分定（即未至定）中，就能修持並發起斷除煩惱、引生無漏智前相的「煖」加行。
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本句闡述說一切有部修行位次中「順抉擇分」（四加行位）的修發依據。
修行者必須依止「初靜慮」（初禪）等根本定或近分定，方能依次修起煖、頂、忍、世第一法四種有漏善根，由此引向見道、斷除煩惱。
此為毘曇部部派佛教阿毘達磨的核心現觀次第，不涉及大乘圓融或如來藏思想。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心術語。
「入正性離生」指修行者見道（斷除見惑）的階段。
在此階位，修行者決定趣向涅槃（正性），永離凡夫異生之因生（離生），正式證得聖果，不再退墮為凡夫。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於定地、煩惱或隨眠等法義的類推與界定。
經由初靜慮、第二靜慮、第三靜慮的次第討論，說明至色界最高地「第四靜慮」亦適用相同的法理法則。
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本句闡述說一切有部毘曇學說中，修持善根的依地關係。
修行者在未證得根本禪定前，可依憑接近初禪的「未至定」作為所依，以此定力修習四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的前兩位——煖位與頂位，說明未至定具有引發順抉擇分善根的功德。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討修行者現證或斷惑時所依止的禪定階位。
此處指修行者以「初靜慮」（即初禪）作為根本定或所依定，發起無漏慧或世俗慧以進修斷惑。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，修行者在見道之前所必經的四加行位（四順抉擇分）。
此四位依序為煖、頂、忍、世第一法，是修習四諦觀、引生無漏聖智（見道）的關鍵預備階段。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，「正性離生」特指見道位。
其中「正性」指涅槃或無漏聖道，「離生」指遠離生起煩惱或免於受生流轉。
此處指修行者以無漏智慧斷除見惑，由凡夫轉為聖者的決定性轉折點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的法義思辨。
在探討諸定或心所法的隨眠、斷障或相應關係時，此處運用「乃至……亦爾」的類推論述，表示從先前提及的初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，直到第四靜慮，其所對治的煩惱、相應的心所法或定體自性，都適用相同的法理與判斷原則。
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本句說明小乘說一切有部修行四加行（煖、頂、忍、世第一法）時所依的定地。
未至定（又稱近分定）是進入初禪正行前的準備定境，此時雖未得初禪根本定，但已具備足夠的定力與觀慧，能夠以此為依據修持四加行中的「煖」、「頂」、「忍」三位，斷除煩惱、趣向見道。
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此句探討修行者引發無漏聖道或特定功德時的所依根本。
在說一切有部的毘曇體系中，「依」指依止、依循，意即行者以初靜慮（初禪）為根本依地（所依定），於此定中觀察四諦十六行相，進而斷除煩惱、證得聖果。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於修行位次的「四加行位」（又稱四順抉擇分）。
修行者在資糧位之後，依據戒學與定學，進一步發起這四種能引生無漏聖智的加行善根：煖位（初獲聖道火前相）、頂位（善根動搖之頂點，進可見道、退可退墮）、忍位（對四諦理決定堪忍，不再退墮惡趣）與世第一法（世俗有漏善根中之最上者，次一剎那即入見道無漏位）。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心術語。
「正性」指決定趣向涅槃之聖道（或指見道、無漏法）；「離生」指免離異生（凡夫）之性。
於阿毘達磨體系中，特指修行者斷除見惑、見道發起的剎那，由凡夫位轉入聖者位。
此階段不引入大乘常樂我淨或如來藏義，純依說一切有部之現觀見道、斷惑證真之解脫次第進行詮釋。
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本句屬於阿毘達磨對定地與心理法相的次第推論。
意指前面所闡述的法理、斷惑或心理相應狀態，不僅適用於初靜慮、第二、第三靜慮，乃至於色界最高的第四靜慮也完全相同。
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本句為論書設問的開端，用以發起對「順決擇分」的討論。
在阿毘達磨説一切有部的修行階位中，「順決擇分」即是「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法），是從凡夫位走向見道聖者位之間極為關鍵的預備修行階段。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析九品修惑、九品根機或九品斷證次第的術語。
在毘曇部語境中，諸法（如煩惱、根機、禪定等）常依上、中、下三輩各分上中下，共為九品。
「中上品後」意指在特定法義脈絡中，其次第位於中品與上品之後，或指繼中品與上品修學證入之後的階段。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此句論述斷惑或發業的品類差別。
意指在特定的斷證階位或修持境界中，心念已調伏或已斷除粗重的煩惱，因此不再生起下品（下等）與中品（中等）的漏惑或不善業，唯可能與上品相應，或已直登勝品。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問或論辯過渡句，用於承接前文論點，或針對當時各部派、諸論師所提出之相左意見進行質疑與探討，藉此引入隨後的法義辨析與正理抉擇，屬於毘曇部論書中嚴密論證語境的一部分。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在探討煩惱（結使）的斷除與生起關係時，答辯者指出，若在某一地（如欲界五趣地、初禪地等九地之一）中，特定的煩惱已被無漏聖道所斷除，則在該地之中，該煩惱即永久不退、不會再次生起。
這符合阿毘達磨對於「斷證」決定、不復退轉之法相辨析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的諸法不相應行修學框架。
在論及煩惱隨眠、斷惑或成就不成就的脈絡中，「得」（prāpti）為令法繫屬有情身中的不相應行法。
「異地」指不同於現前現行或所處境界的其他界地、或不同層次的染污品類。
本句說明在特定轉變或造業時，屬於其他界地的「得」得以生起或現前。
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本句總結前文引證之經典或論說，旨在確立說一切有部阿毘達磨對於「聲聞種姓」的定義與界說。
於毘曇部語境中，「種性」（通「種姓」）主指決定眾生證悟解脫階位之內在因緣或法爾因，非指後期大乘之普度佛性，而是在因緣與次第的架構下，說明各別根機之決定性。
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本句為論書常見的設問通式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處旨在引出對「菩薩」一詞的定義、名相起源以及其所成就之特質進行抉擇與解析，探討發心修行至成佛前的階位與本質。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討菩薩修行四加行位（煖、頂、忍、世第一法）時所依的禪定地。
此處引述某派學者的觀點，認為菩薩是依「未至定」（即初禪的近分定）而發起順抉擇分的「煖」位功德。
這反映了毘曇部對於聖者或菩薩修證階位與所依禪定之細微關係的思辨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，論述修行者以色界之禪定作為發慧斷惑的依止。
在說一切有部的修證架構中，「靜慮」（dhyāna）是引發無漏聖慧、斷除煩惱或成就功德的核心定地，此處指修行者依憑初靜慮、第二靜慮至第三靜慮的定力作為所依。
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本句闡述聲聞阿毘達磨（說一切有部）部派佛教的修證次第。
四加行位（順抉擇分）中的前三位。
修行者在見道（斷除煩惱、現觀四諦）之前，必須依據燠熱的聖道火前相、頂尖動搖的善根以及對四諦法決定堪忍的智慧，依次修習並發起此三種善根，作為證入聖者階位的準備。
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此處於說一切有部毘曇體系中，指修行者以第四靜慮（第四禪）為依止或根本地。
第四靜慮在諸禪定中捨念清淨，定力最為極致、最為根本，是引發諸漏盡智或殊勝功德（如神通、聖道）的最佳依憑。
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本句闡述說一切有部修行位次中的「四善根位」（又稱四加行位）。
修行者在資糧位圓滿後，為達見道位證得聖果，必先依序發起此四種順抉擇分善根：「煖」為以智慧火燒除煩惱的前相；「頂」為動搖善根中的最高位；「忍」為對四諦法理決定深忍而不再退墮；「世第一法」則是世間有漏法中的最勝者，此位僅維持一剎那，隨即入見道位證得聖果。
此屬毘曇部論書界定三乘菩提修證次第的核心術語。
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本句為毘曇部的核心術語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的阿毘達磨體系中，「正性」指涅槃或聖道（正性決定）；「離生」指免離煩惱所引發的邪生，或指遠離障礙見道的「生」（此處「生」亦有詮釋為煩惱或垢穢者）。
「入正性離生」特指修行者斷除見惑、由凡夫位正式轉入聖者位（見道位，如初果預流向）的關鍵轉折點。
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本句闡述阿毘達磨中修持加行道的依地。
在說一切有部毘曇體系中，順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）必須依止特定的禪定地才能修起。
「未至定」指初禪的近分定，因其尚未真正進入初禪根本定，故名未至。
此處說明修行者可以依憑未至定作為所依，進而修起四加行位中的前兩位——煖位與頂位。
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本句闡述修行者依循色界禪定作為所依，進而引發神通、修習斷惑或引發無漏聖道的修持次第。
在毘曇部部派佛教的阿毘達磨體系中，色界的前三種定境（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮）皆是具備尋、伺、喜、樂等不同心所相應的根本定，為成就更高法相或斷除煩惱的有力依止。
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本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」（或稱四善根位）的前三位。
在毘曇體系中，行者在修習順抉擇分善根時，依序引發煖、頂、忍、世第一法。
此處提及行者修持成就，依序發起前三階段的漏盡解脫資糧，為證入正性離生（見道位）的必要加行。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，闡述修行者以「第四靜慮」（即第四禪）作為根本依止，進而引發相應的無漏智慧、神通或斷除煩惱。
第四靜慮在部派佛教中被視為最為捨念清淨、定慧均等的殊勝依止定。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨所立的「四善根位」（即四加行位）。
修行者在見道之前，順抉擇分中會依序發起這四種有漏善根：一、煖位（如木鑽燧，火發前之煖氣，為見道位之先兆）；二、頂位（善根動搖之最高頂點，至此不復退墮惡趣）；三、忍位（對四諦理完全認可忍受，決定不退墮）；四、世第一法（為世俗有漏法中的最殊勝者，次一剎那即入見道無漏階位）。
此為毘曇部部派佛教修行階位之核心理論。
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本句闡述說一切有部修行者證入見道位（正性離生）所依憑的定地。
依毘曇宗義，未至定是初禪的近分定，因其尚未真正進入初禪根本定，故稱未至。
修行者以此定為依止，引發無漏聖慧，斷除見惑，即可從凡夫位轉入聖者位，此過程稱為「入正性離生」。
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本句闡述說一切有部修行階位中的「順抉擇分」（四加行位）。
修行者在集聚資糧的「三賢位」（五停心觀、別相念住、總相念住）之後，進一步修習四加行以引發見道無漏智。
此處提及「煖、頂、忍」，乃四加行中的前三位。
此等善根依序遞升，為見道斷惑的直接加行。
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本句論及依止色界禪定（靜慮）作為修持現觀、斷惑或引發功德的根本依處。
在說一切有部毘曇宗義中，「靜慮」即禪定，此處指出修行者可依止初靜慮、第二靜慮、乃至第三靜慮（即色界前三禪）的根本定或近分定為所依，進修聖道或引發特定法義功德。
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本句闡述論書中關於見道前加行位（四加行）的修證次第。
在阿毘達磨毘曇部語境中，煖、頂、忍、世第一法為四加行位，合稱「順抉擇分」。
此處說明特定有情或在特定修持狀態下，除了順解脫分之外，亦能依序發起前三種加行善根，為進入見道（斷除煩惱、親證四諦）作準備。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討修行者引發神通、修持聖道或成就沙門果時所依憑的禪定階位。
第四靜慮（第四禪）在舍摩他（止）與毗婆舍那（觀）中最為平衡，捨念清淨，是引發現證功德最殊勝的所依根本定。
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本句記述聲聞或菩薩修行者，在見道位之前，於順解脫分善根成熟後，進一步修持並發起「四加行位」（又稱四順抉擇分）。
此四位次是凡夫轉入聖道、現證諦理的關鍵準備階段：煖位為初得法火前相；頂位為動搖善根之最高頂點；忍位為對四諦理決定堪忍，不復退墮惡趣；世第一法為世俗有漏善根之極頂，次一剎那即入見道聖位。
此處依毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，嚴格界定其為聲聞見道前的有漏加行善根，不涉及大乘圓融或他宗見解。
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「入正性離生」在阿毘達磨教理中，特指行者修行進入「見道位」（darśana-mārga）的過程與境界。
行者經歷四加行位（煖、頂、忍、世第一法）後，生起無漏智而斷除見惑。
此時契入無漏的四聖諦理，稱為「正性」；從此遠離凡夫的煩惱與輪迴受生（或指必證涅槃的決定性），稱為「離生」。
此為行者轉凡成聖的關鍵階位。
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本句為論書常見的設問發端。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處開始探討四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）。
「決擇」指見道（聖道），因其能斷除煩惱、決斷簡擇四諦；「順決擇分」即是順益、趨向此聖道的修行階段，屬於善根位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「九品」修道或斷惑次第的論述。
在毘曇部的術語體系中，煩惱或修行階位常分為上、中、下三輩，每輩再細分為上、中、下三品，合稱九品。
此處指特定階位、修惑或煩惱的斷除，是發生在「中品」與「上品」之後的次第。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，「下中」通常指煩惱（惑）或修行階位、根基、現觀境界的三品（下、中、上）分類。
此處「不起下中」意指在特定的現觀、斷惑或證果階段，修行者直接引發最殊勝的「上品」功德，而不再退轉生起「下品」或「中品」的層次，或者是直接斷除下、中二品，此為論書中探討定慧修行、得果斷惑時常見的義理推導與抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）時間自相與界分之提問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）極為重視法體的實有與三世的精確定義，此處以設問方式引出對「現在」這一時間概念的法義析論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結集或引用論師觀點的導語或結語。
在毘曇部的論書語境中，用於標示某一學派、論師（如婆沙諸大論師、外道或異部）針對特定法相義理所提出的具體主張或評破。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義問答。
在毘曇宗義中，「地」指三界九地（欲界地、色界四禪地、無色界四空處地）。
此處在論述特定煩惱或法爾生滅的規律，說明在同一界地的階位範圍中，該法是不會再次現前生起的。
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此為阿毘達磨說一切有部關於「得」（prāpti）與「地」（bhūmi，指欲界、色界、無色界等諸地）的論述。
此處指出某種屬於其他地界（如色界或無色界）的法，其「得」法（使法繫屬於有情的自體不失的功能）能在當下的地界或心境中生起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，部派佛教論師對特定煩惱、隨眠或心理作用是否會於「聲聞」聖者身中生起的觀點論辯。
毘曇部注重對諸法自相、共相及斷證位次的微細抉擇，此處引用特定論師的異說，用以辨析聲聞與佛、獨覺在斷證層次與法爾生起上的差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，探討菩薩在修行階位中所具有的殊勝能力。
此處的「起」指依特定因緣發起、成就諸勝功德或特殊的定慧現前。
阿毘達磨強調法爾如是的因果與心相應法，此處彰顯菩薩種姓者於資糧位、加行位中所展現的殊勝勝解力與能動性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「有餘師說」引導句。
在《大毘婆沙論》抉擇諸家論義時，先陳述某一派觀點及其可能遭遇的邏輯、教理過失（難），隨後引述「有餘（論師）」所提出的另一種解釋，其目的正是為了免除、修正前述觀點所引發的理論瑕疵或諍難。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此句為敘事或引述論辯觀點的引導語，用以承接上文，精準引出某類有情、論師或異執外道所發表之具體論說或主張。
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本句闡述說一切有部關於菩薩加行階位的修持根基。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，菩薩若依止初禪的近分定（即未至定），便能發起最初的「煖」法善根，為斷除欲界煩惱、趨向聖道奠定加行基礎。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，用以類推色界諸禪定（靜慮）的法相特徵。
在說一切有部的術語體系中，「靜慮」即禪定（dhyāna），共有四種。
此處承接前文對於初靜慮、第二靜慮或第三靜慮在特定法義（如修惑、斷惑、生處、隨眠或功德等）的辨析，以「乃至……亦爾」之論式，簡略表明第四靜慮在該論題下具有相同的運作原則或法相性質。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修行者在修行四加行（暖、頂、忍、世第一法）時，其所依止的禪定地。
此處說明若修行者是依止尚未正式進入初禪的「未至定」（即近分定）來修持，進而引發四加行中第二階段的「頂位」功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法判然與禪定功德論述。
意指從初靜慮開始，依此類推其行相、關聯諸法或斷惑過程，直到第四靜慮都具有相同的運作法則或定體法相。
毘曇宗以此確立四靜慮在色界定體中的一致性與層次性。
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本句闡述說一切有部關於見道聖位依止禪定之教理。
未至定是指初禪之近分定（準備階段）。
在毘曇體系中，修行者斷除欲界煩惱進入見道位時，可依止未至定來生起「無漏聖忍」（如苦法智忍等），以此作為斷惑證真的定力基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸禪定（靜慮）體性或其相應心理狀態的脈絡。
透過「乃至……亦爾」的類推句式，說明從初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，直到色界最高層級的「第四靜慮」，在所討論的法相定義、因緣或斷惑等法義上，都一體適用相同的原則。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要闡述修持者立足於色界四禪中的最高層級「第四靜慮」（即第四禪）作為引發神通、生起無漏聖慧或進行法義觀照的依止定。
此定具備捨念清淨之特質，最為安穩、平等，是引發諸功德的最佳根本定。
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本句描述小乘說一切有部修行者在加行道（四加行位）中的進程。
於煖位之後，依序修持發起瞚位、忍位，最終證得世間有漏善根中最高上、能引生無漏見道的「世第一法」。
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本句為說一切有部之毘曇核心術語。
指修行者藉由現觀四諦，斷除見惑，由異生位（凡夫）轉入聖位（聖者）的關鍵階位。
在阿毘達磨體系中，進入「正性離生」即意味著入見道位，永不退墮為凡夫。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「如是說者」或「作是說者」通常是論主（評家）用以引出最終評特、正義或符合說一切有部正統教義的結論用語。
此句用來印證前面或後面所述的觀點為正確的定論。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的根本教義。
有部認為，菩薩（特指釋迦牟尼菩薩於最後身時）在成唯菩提、斷盡一切煩惱結使並證得阿耨多羅三藐三菩提時，必定是依止「第四靜慮」（第四禪）而入金剛喻定。
因為第四禪在諸地定中，最為寂靜、捨念清淨，且心性最為堅固、平等，最有利於發起斷惑證真之無漏慧。
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本句闡述說一切有部修行階位中的「四加行位」（又稱四善根位）。
修行者在資糧位之後，為了能現觀四諦、證入見道（斷惑證真），必須依序修習並生起這四種順抉擇分善根。
此四法是凡夫進入聖者階位前最殊勝的加行階段。
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此為阿毘達磨之核心術語，指修行者斷除見惑，由凡夫位正式轉入聖者位（見道位）的階次。
此時證得無漏聖道，決定不退墮於惡趣，故稱正性；決定永離流轉生死之因（生），故稱離生。
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本句為論書常見的設問、徵起之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於承接上文的論點或宗義，隨後展開詳細的因緣、因果、法相或部派觀點的辯證與釋義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）論書語境，指菩薩在三大阿僧祇劫的修行中所積集的所有勝過二乘（聲聞、獨覺）與凡夫的清淨功德。
在《大毘婆沙論》體系中，菩薩的殊勝功德包含波羅蜜多、相好、大悲、三不護等，是成就佛果的因緣。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，第四靜慮（第四禪）被視為最極寂靜、清淨、捨念圓滿的定境，其定力最為堪能。
許多殊勝的功德、神通或無漏聖道，其引發與修持皆必須依憑第四靜慮作為最勝依止依處，方能順利成辦。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此句論述修行位次或禪定引發的修持依據。
不淨觀是聲聞佛教「五停心觀」之一，主要用以對治貪欲，是修行者趣入定慧、斷除煩惱的根本加行與初門。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之聖者智德次第論述。
在《大毘婆沙論》阿羅漢聖果的語境中，「無生智」與「盡智」同屬漏盡後所起之無漏正智。
盡智是確知諸漏已盡，無生智則是進一步確知一切苦不復生、未來無生。
此處以「乃至」一詞，串聯由初聖諸智至究竟無生智的漏盡解脫次第。
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本句為論書發起問答之語，用以引導下文對「獨覺」的身分、體性與分類進行阿毘達磨式的抉擇。
在說一切有部體系中，獨覺是指在無佛出世的時代，不依大師教導，唯靠自身智慧覺悟四諦與緣起理法，進而斷惑證果的聖者。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答體裁。
此處的「答」是用以解說前文的提問。
在阿毘達磨體系中，獨覺（辟支佛）分為兩類：一是「部行獨覺」（成羣或成部而修行），二是「麟角喻獨覺」（受持遠離行，極其孤獨，不依同伴，如犀牛僅有一角）。
此處明確指出所對應的法義範疇為後者。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義，論述修行者證果時間與根基的決定與否。
在有部體系中，獨覺分為『麟角喻獨覺』與『部行獨覺』兩種。
麟角喻獨覺必然要經歷百大劫修福才能成就，其時限是決定的；而部行獨覺是由聲聞聖者（已證得初果至三果者）轉化而來，因為其過去依據聲聞教法修行的根基與證果進度各有不同，因此他們最後證得獨覺果位的時限與因緣是不決定的，這與菩薩修證過程的因緣不決定相似。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中引證或對比不同觀點時的常見語句。
在大毘婆沙論的脈絡下，此處用以引證聲聞弟子或聲聞藏（阿含經）中有關法相、因緣或行相的既有說法，作為立論或辨析的依據，符合毘曇部嚴謹考證與次第辨析的部派佛教語境。
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本句為《大毘婆沙論》探討菩薩在成佛前、於過去世修持菩薩行時的問難開端。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境下，菩薩此時尚未斷惑證真，仍屬於凡夫位，依業力與悲願於生死中受生，故論書依循三世因果與六道輪迴的次第教理，探討其過去生（餘生）中的具體行持與異熟果報。
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本句探討有情在過去生中，是否曾發起「順決擇分善根」（即燠、頂、忍、世第一法四加行位）。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，此善根極為殊勝，順向於無漏聖道的「決擇」（見道），是斷除煩惱、趣向解脫的關鍵前導加行，故以此研判眾生修證的根機與進路。
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此句為論書中常見的設問與反駁語氣，承接上文的論點，提出「假設如你所說的狀況，那又會有什麼義理上的過失或邏輯上的漏洞呢？」藉此引出後續更深入的辨正與破斥，屬於阿毘達磨論書中特有的微細思擇與問答體裁。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的設問反詰語句。
承接前文針對某種法性、心理狀態或煩惱是否「曾起」（過去曾生起現行）的辯證，論主或異議者提出質疑：如果該法過去已經生起過，為什麼佛陀或經典中還要用這種方式來宣說？用以引出後續針對教經義理與阿毘達磨論義的調和與細緻抉擇。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，是指菩薩在過去生中，為了追求無上正等菩提，於漫長的修行成佛資糧位（如三阿僧祇劫）中所積集、修習的清淨且超勝於聲聞、獨覺的善法根本，是引生最終佛果與相好莊嚴的自性功德。
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本句屬於阿毘達磨論書對修行次第與方法的抉擇。
在毘曇部語境中，不淨觀為「五停心觀」之首，主要用於對治眾生的貪欲，是趣入修慧、斷除煩惱的起步工夫與加行基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教體系中，「無生智」與「盡智」同為阿羅漢聖者所成就的漏盡智。
其中，盡智是了知「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」中前三者的智慧；無生智則是更進一步，確知「不受後有」，即自知一切煩惱已斷除、未來永不再生的決定智慧。
此處以「乃至」一詞，表示依修道次第，從見道、修道之諸漏盡智，乃至最終圓滿成就阿羅漢果的無生智。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，描述修行者在不修定、不中途起座的「一坐」之中，連續斷除煩惱並連續證得諸沙門果（或聖道階位）的修證景況。
強調聖道現前時，其生起與證果具有不間斷、一氣呵成的次第決定性。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法生滅、因緣業果的思辨語境。
「起」指法的生起、現行。
在探討煩惱、心法或結生等法的現起與否時，以此假設前提來辨析後續的法相與因果關係。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部教理，探討菩薩在修行成就佛果的最後階段，於「九十一劫」的時間內修行百福嚴飾，以感得三十二相。
此屬於說一切有部對於菩薩修行階位與時程的傳統判釋。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）體系。
在部派佛教的業道與果報理論中，「不墮惡趣」指修行者藉由斷除特定煩惱（如見惑）、成就四證淨（四不壞信）或修習順抉擇分等功德，從而獲得不退墮於地獄、旁生、餓鬼等三惡道的決定性果位或業力防護機制。
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本句屬於論書中的設問或辨析語境，用以探究引發某種特定法相、神通、業用或生理現象的根本原因與主導力量。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此問旨在區分引發特定果報或變異的因緣，究竟是源於佛陀、外道、天神、業力，亦或是法爾如是的四界自相與共相作用，藉此破除愚癡及不實的主宰見（我見），歸向諸法因緣生滅的自相與共相辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸部派或諸論師不同觀點時的常見定型句式。
阿毘達磨（毘曇部）以嚴密的法義抉擇著稱，在討論某一法相或教理時，會全面臚列當時流傳的各種異說，隨後進行評析與顯正，此句即是用於引出其中一種見解。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的語境，用以探討菩薩在過去世（修習百大劫福德等位）尚未成佛之前的生生世世中所行持的業因與果報。
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本句探討有情在過去生中是否曾發起「順決擇分」善根。
在阿毘達磨毘曇體系中，順決擇分（煗、頂、忍、世第一法）是極為殊勝的加行道善根，一旦發起，便決定能依此逐步引發無漏聖智、斷除煩惱而入正性離生（見道）。
論題多在此探討修行位次的退轉與決定性。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「忍」特指「抉擇分」中的「忍位」（四加行位之一），或是現觀見道時斷除煩惱的「無間道」聖忍（如苦法智忍等）。
此處指依憑這種能無間斷惑、趣入正性的勢用力，而能引生決定智或不退轉的證境。
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此處指時間的跨度為九十一個大劫。
在阿毘達磨的宇宙論與時間觀中，「劫」是極長的時間單位。
本句通常用於說明過去佛（如毘婆屍佛）出世的時間背景，或指特定有情在過去生中所經歷的生死流轉與修修行的時間跨度。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，「不墮惡趣」指有情因斷除特定煩惱（如證得聖道、成就預流果）或修持決定善業，從而永不或暫時不轉生於三惡道受苦。
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本句為阿毘達磨論書中標準的設問句型。
「若爾」承接前文的論述或質難，指出若前述觀點成立，則會與其他聖教量或既定原理產生矛盾，進而引出「何故說言」的追問，用以釐清法義的微細差別或通達契經的真正意趣。
此處依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論辯風格，旨在透過層層問答，確立諸法自相與共相的正確體系。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的傳統佛傳觀與修證論。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨觀點，菩薩在漫長的修菩薩道期間，雖然廣修福慧，但其最後斷除一切煩惱、成就阿耨多羅三藐三菩提的無漏善根，是在最後一生（最後身）於菩提道場的金剛座上，在「一坐」（一次連續的禪坐過程）中，接續引發三十四心（十六心見道、十八心修道）而究竟圓滿。
這與大乘佛教認為善根歷劫漸次圓滿或分證佛果的法界觀不同，此處強調的是最後成道時的決定性與圓滿證得。
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此句為《大毘婆沙論》論題問答中的答文，屬於毘曇部的阿毘達磨造論風格。
此處「起」多指業力的生起或諸法的現起，依據三世實有的論書框架，此處是在辨析、回答關於過去世已生起之法的體用或因果關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此處涉及對「種性」（gotra）的辨析。
論題多在區分聲聞、獨覺、佛乘等不同解脫種性，或是區分退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢種性。
此句「是他種性」意指該特定法相、階位或行者，不屬於前述討論的範疇，而屬於其餘的種性類別。
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在說一切有部阿毘達磨的語境中，「種性」（gotra）指法的界性、自性或同類範疇。
此處說明某一法並不屬於其自身的同類因或性質，因此不能引生同類的等流果或其他相應的法。
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此處指修行者在單一一次結跏趺坐（一座）的時間之內，不中途起座，便能迅速斷除煩惱、證得聖果或成就特殊的清淨功德。
在說一切有部的阿毘達磨論理中，這通常用來討論修行者根基的利鈍以及證果過程的解脫速度。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「種性」指諸法的自體、自性（svabhāva）。
此處論述旨在抉擇法體，強調每一法皆有其特定、不與他法相混淆的自性，以此確立諸法皆空的對立面，即法體恆有的阿毘達磨思想基礎。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇法義時的總結語。
在毘曇部的論書語體中，此句用以論證不同的教法、定義或論點在經過細緻的法相辨析（如區分體用、依處或界地）後，其看似矛盾之處即可消解，證明彼此理路一致、不相衝突。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述諸法因緣、成就或不成就等法義時，引述某派論師或某種見解的異說。
在毘曇部語境中，「起」指法的生起（utpāda）。
「有說不起」即是引述「有餘師說此法不生起」或「在此特定情境下不生起現行」的觀點，用以辨析法相之細微差別。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或宗義，並引出隨後的因緣、理由或詳細辯證。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此語通常用於展開細緻的法相分析與法義抉擇。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，「善根」特指無貪、無瞋、無癡三善根，或由此引發的諸漏盡、未漏盡之清淨功德。
此處特指菩薩在修習菩提資糧位時，所培植、積累的殊勝善根，為成就佛果的根本因緣。
毘曇宗強調依名相的自相與共相進行法義辨析，此處即在界定或引出菩薩善根的體性與分類。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之說一切有部部派佛教語境。
在探討修行證果的進程或特定法相的生滅時，指出其於當生或極短時間內即可成就、現前，不需在生死輪迴中經歷漫長的多生累世（歷世）。
這與部派佛教強調現法見諦、速證解脫的修行次第相符。
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本句在毘曇部《大毘婆沙論》語境中，特指釋迦牟尼佛成就無上正等正覺（成佛）的特定歷史空間與事件發生地。
說一切有部（毘曇部）重視法相與實事，此處多用於辨析佛陀在此處證得盡智、無生智等阿羅漢果與佛果的因緣，而非大乘經系之象徵隱喻。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇阿羅漢或聖者證果、得法之因緣。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「一坐」指單一次禪坐不變更威儀之過程。
本句從修證次第與現觀的因緣論述，說明某種功德、聖法或果位是在單一次禪坐中，因現觀導引、斷惑清淨而一時並得，用以簡別需要歷經多次入出定或數四威儀才能修證成就的情況。
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此為《大毘婆沙論》承接前文論述阿羅漢等聖者斷惑或修持狀況後，所提出的設問。
毘曇部論書在探討因緣、法相或斷證層次時，常以此類極簡的設問句「若爾菩薩」，來引導出對於「菩薩」在相同法理下應如何界定或其特質為何的深入辨析。
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本句屬於數量與壽量句，在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用以計算佛陀、過去佛、菩薩或聖者修行、住世、成道、乃至阿羅漢過去生業因與壽量的時間跨度。
九十一劫在佛教時間觀中屬於特定大劫數量的計量，不應作任何象徵義或圓融義之延伸詮釋。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句論述斷除特定煩惱或證得特定聖果（如聖位初果的預流向、預流果，或修習順抉擇分善根中的「頂位」、「初法」等）後，所獲得的決定不墮落於三惡趣的功德與法爾規律。
此即確認斷除了能感往惡趣受生的惡業與煩惱，得不墮法。
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本句為論書在辨析法體、因緣或心、心所法之作用力時所提出的設問。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於毘曇部，其論風嚴謹，重視法相的精細剖析、諸法造作的因緣以及心王與心所法之間的依導關係。
此處藉由提問「是誰之力」，藉以引出後續對於諸法生起、滅壞或引導作用之主體與增上緣的細緻抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
在毘曇部語境中，此處探討特定法體（如戒體、特定善根或定力）的效用。
透過該法的成就，能生起防非止惡的功能，從而遮障、斷除墮落於地獄、餓鬼、畜生等惡趣的因緣。
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本句探討修行者在引生無漏聖道的過程中，是否必須先經由「順決擇分」（煖、頂、忍、世第一法）的四加行位。
依阿毘達磨大毘婆沙論的觀點，在特定部派見解或特殊現觀狀況下，辨析是否所有聖者皆必須具足此四加行才能入正性離生。
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此句為論書中常見的設問、徵起之辭，用以引導下文對前述論點或法義進行原因、理由的詳細辨析與論證。
在阿毘達磨的思辨語境中，多用於展開諸法因果、性相的嚴密抉擇。
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本句論及能引發善根或漏盡解脫的種種修行法門。
在阿毘達磨的修行論框架中，施、戒、聞、思屬於加行道中的資糧位，是修習福德與智慧的基本行持。
透過這四種行法，能逐步淨化身心、引生無漏智慧。
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本句闡述說一切有部修行四加行位的階位進程。
在聲聞阿毘達磨的修證次第中，順抉擇分包含煖、頂、忍、世第一法四個階段。
「或煖或頂」指修行者依據自身的修行功德與因緣，在斷除煩惱、引發無漏智的準備階段中，所處於的煖法（初獲聖智光明之煖相）或頂法（動搖善根之最高頂點）之位。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部宗義，說明特定功德（如戒律、善根或四證淨等法）具有引發障礙、遮止有情趣向地獄、餓鬼、畜生等惡趣的功能，使其不墮惡道。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於修行者根基類型的抉擇。
在毘曇學派中，修道者依根基利鈍分為「鈍根」與「利根」。
鈍根者在修持聖道時，其隨信行、信解、時解脫等階位的展現與修行次第，皆與利根者（隨法行、見至、不時解脫）有所不同，此處旨在就鈍根者的心理機制與斷惑過程進行細緻的法相分析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，指修行者在順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，必須證得第三階段的「忍位」。
在此階位中，修行者對四聖諦法理深具安忍與決定信受，至此永不退墮三惡趣，方能具備趣向見道、不作五逆重罪等決定能力。
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本句探討菩薩修行佈施波羅蜜時的心理與業果關係。
依阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，此處著重於分析菩薩在行單一佈施事件時，其內心所相應的發心、隨行心，以及該業力如何引發未來殊勝的果報，屬於阿毘達磨式對菩薩行法入細微處的法相思擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析。
在討論特定法體或心所的攝屬範圍時，論主指出該法除了前述所攝之外，亦同時涵蓋了「戒」（無漏戒或律儀）與「慧」（擇法心所）。
反映阿毘達磨體系中，對諸法相攝、相應關係的嚴密界定，說明此法具備引導淨化身口意業（戒）與斷惑證真（慧）的特質。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討有情在受持或修行單一別解脫戒（或律儀）時，其心與表業、無表業的相應與生起關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在析論戒體（色法）時，會探討行者在微細時間與空間（法位）中，行持單一戒相時的心理狀態與業力生滅。
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在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此處探討諸法相攝或福德聚的成分。
指出在特定的修行或功德範疇中，除了當前論述的法義外，同樣含攝了「施」（佈施的善業或捨心）與「慧」（能簡擇諸法、指引佈施的清淨智慧），兩者相輔相成，同為成就解脫與福德之因。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在阿毘達磨體系中，探討心、心所法的生起與相應。
「行一慧時」指的是修行者在心中生起、運作某一種特定智慧（如苦諦智、集諦智等，或修慧、思慧等單一擇法功能）的特定剎那或階段，論書以此為前提來剖析此時相應生起的其他心所法（如三摩地、信、精進等）或心理狀態。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對法相、功德或行法的範疇攝歸探討。
在毘曇學派中，諸法皆有其特定的自相與共相，此處說明當前所論述的法或行門，在功德與體性上亦能含攝、歸納「佈施」與「持戒」二種世出世間的善法功德，體現法門之間的相攝關係。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述特定功德、戒體或聖道法（依上下文而定，如見道、得不壞淨等）在因果業報上的決定性功能。
在阿毘達磨體系中，「障」是指生起強有力的阻礙因緣，使得原本會感召惡趣的惡業在未來無法現前、不復受生。
這體現了說一切有部對於業果、斷障與聖道斷惑機制的精確法相思維。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之業因果報與聖道修證討論。
在論書語境中，此處在論述「障礙」聖道得獲的因緣。
善趣中的某些煩惱、業或異熟果報（如色界、無色界及人天之某些特殊狀態）尚且會成為證果或入正性離生的障礙，更何況是身處痛苦劇烈、愚癡深重且毫無修道時機的三惡趣，必然是決定能構成障礙（障證、障修、障生）的。
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本句為阿毘達磨論書中常見的評析用語。
在列舉諸多論師的不同觀點後，以此句引出撰述論師所認可、符合正理的評家意見或正義。
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此句在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，指菩薩在修習資糧位與加行位時，為了追求無上正等菩提所發起、積集的清淨善業與無漏因緣。
阿毘達磨特別強調菩薩於長劫修行中，不與聲聞、獨覺共通的特勝善根。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，此處探討聲聞禪修與煩惱斷除的次第。
於聲聞阿毘達磨體系中，不淨觀為五停心觀之首，主要用以對治貪欲，是引發後續無漏智、順抉擇分等修行階位的基礎起點，故言「從不淨觀」始。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之術語序列。
在《大毘婆沙論》阿羅漢聖果的修證體系中，聖者於斷盡諸漏、確知苦集滅道四諦之後，依據修證次第會引發兩種決定性的聖智：一者為「盡智」（已知苦、已斷集、已證滅、已修道），二者為「無生智」（知苦已不復知、斷集已不復斷、證滅已不復證、修道已不復修）。
此處「乃至」為論書省略中間層次的接續詞，指出從前述的盡智等聖智，乃至到最後最終極的無生智，皆屬於此處論述的法相範疇。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討特定功德或現觀（如不還果、阿羅漢果之修得，或特殊神通、無漏智等）的引發條件。
論中強調其成就極為勇猛殊勝，不需歷經多次出定入定或轉生，而是直接在現生中，以最殊勝、最不苦不樂且最具清淨捨唸的「第四靜慮」為依止，於「一坐」即同一次入定、未曾起座的連續修持中，直接引發現起。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部之論書語境，探討諸法剎那滅或有情身心位次的無常轉變。
此處以極端對比的論證邏輯，強調即便是同一期生命中不同的階段（或前後剎那的位次）都已非同一、不相即，更何況是隔世的前生，藉此破除計有常住不變主宰（我）通往前後世的執著。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，獨覺（辟支佛）分為「部行獨覺」與「麟角喻獨覺」兩類。
「麟角喻獨覺」是指如同麒麟只有一隻角，性好獨處、不依同伴，在無佛之世獨自精進修行而證悟的聖者。
此處經文指其在特定的修證階位、斷惑或因緣中，情況與前述之聖者或法義相同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對獨覺（辟支佛）聖者善根特質的法義辨析。
獨覺分為「麟角喻獨覺」與「部行獨覺」兩種。
部行獨覺指過去曾是聲聞四雙八輩的聖者，因部眾聚集共同修行，但在無佛之世時，不依他人教導，自以智慧證得獨覺果。
由於其過去生曾修習聲聞道，其所修的善根在轉證獨覺果的過程、成熟的時劫以及最終的種姓趨向上，皆不如麟角喻獨覺那般決定與固定，故評為「善根不定」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證或對比聲聞乘學者、部派觀點或聲聞契經內容的論述，用以證成或說明特定名相、法義的定義與界說，符合毘曇部論書嚴密辨析諸法自相與共相的語境。

本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對聲聞阿羅漢及修行階段的種性區分。
在說一切有部阿毘達磨體系中，依據修行者根基的鈍利與退轉可能，將聲聞退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種種性，用以分析各個修道位中果位的差別。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於阿羅漢「六種性」或修行者根性的分類討論。
說一切有部將阿羅漢依根基鈍利分為六種，此處提及前三種：一、退法阿羅漢（遇微小惡緣即易退失所得證果）；二、思法阿羅漢（因懼怕退失而恆常思惟修護，或思作自盡）；三、護法阿羅漢（能恆常守護所得功德不令退失）。
此語境屬於毘曇部對法相、根性的微細抉擇，不應引入大乘圓融或如來藏不退之義理。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，主要依毘曇學派的術語體系，闡述阿羅漢（或學位聖者）依據各自的「根性」（種性）所展現的不同修行特質與證德狀態。
在說一切有部的聲聞阿羅漢六種性（退法、思法、護法、住法、堪達、不動法）中，此處提及後三者：住法種性指能安住於已得的證量而不退失；堪達種性指不僅能安住，且具足堪能性，能勇猛精進、達至更高的證德；不動法種性則是利根阿羅漢，不為任何煩惱、緣緣所動，絕不退轉。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討聲聞珡「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的修證與退轉機制。
在毘曇部體系中，煖位是修慧的最初階段，仍有退轉的可能。
此處論述修行者在煖位時，如何透過精進修行，將原本最低劣、易退轉的「退法種性」轉變並昇進為更高階的種性（如思法、護法、安住法、堪達法、不動法等）。
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本句闡述阿毘達磨中關於聲聞珌地（四加行位）中「煖位」的修證差別。
在說一切有部中，聲聞修行者依其根基與退墮可能性分為六種種性，其中「思法種性」是指此類聖者或加行位修行者，因害怕退失所得功德，而必須時常思惟防護。
此處是指該種性的修行者發起了加行道第一階段的「煖」法。
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本句闡述聲聞阿毘達磨中，部派佛教說一切有部關於四加行位中「煖位」的修持。
在順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）的初位「煖位」中，依修行者根基之不同，此處特指利根的「不動法」阿羅漢種性者，在其修持加行時所發起的煖法。
這屬於毘曇宗對於退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢種性在加行位時即已決定其種性差異的法義判定。
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本句闡述毘曇部關於「煖位」的轉變機制。
在說一切有部的修行階位中，「煖」是四加行位（煖、頂、忍、世第一法）之首，屬於順抉擇分。
此處是指修行者在特定因緣下，其修持退轉或轉變，成為攝屬於聲聞乘種性的煖位善根。
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本句闡述說一切有部關於四加行位中「煖位」的退轉與退鈍情況。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，修行者在加行道「煖」位時，其根基、種性尚未完全決定，仍可能發生退轉或退鈍。
此處指修行者最初雖發起聲聞以上乃至佛乘的利根「煖」位，後因種性退鈍，而轉化、侷限於獨覺種性的煖位之中。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行位次理論。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖法」是初獲聖道順抉擇分的開端。
此處說明依據修持者的根基與發心，此煖法功德能成為引發成佛或成為聲聞的「種性」（即解脫與證果的決定性因緣）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的善根修證理論。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，一般聲聞乘的「煖位」仍有退轉、斷善根或流轉三惡道的可能；但若是發願求無上正等菩提的「佛種性」修行者，其所修得的煖位善根乃是決定不退、不可轉變的，必能依此次第引發後續善根而證菩提。
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依說一切有部阿毘達磨教義，修行者在四加行位的「煖位」與「頂位」時，尚可轉變聲聞種姓而改求獨覺或佛菩提（即轉種姓）；然而一旦進入「忍位」，因已決定不墮惡趣且必定趨向見道，則無法再轉變種姓。
此處論述涉及轉變聲聞種姓於忍位時的義理抉擇。
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此處屬於說一切有部毘曇學說，論述修習順抉擇分（暖、頂、忍、世第一法）的進程。
此處特指修行者生起屬於「獨覺種性」的「忍」階段（忍法），為證得獨覺菩提的決定性位階。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「忍」（此指煖、頂、忍、世第一法等四加行位中的『忍位』）具有決定性。
當修行者證得「忍位」時，便已決定了其未來的解脫種性，這時聲聞種性者不能再轉為獨覺或佛種性，獨覺種性者亦然。
此句說明忍位具有「不可轉動」種性的特質。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，論述加行道四善根（煖、頂、忍、世第一法）中的「忍」位。
在修習菩薩行的過程中，修行者能發起屬於佛種姓的「忍法」，此階段對四諦法理已得決定印可，從此不再退墮惡趣，確定趣向最終的佛果。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用以提起下文，承上啟下，引導出對前述論點、定義或法相因緣的進一步詳細辨析與理論依據。
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在阿毘達磨小乘聲聞部派的修行次第中，「忍」為四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的第三階段。
當修行者證得「忍位」時，便已徹底斷除墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡趣的因緣，決定不復墮落，故說「違惡趣」。
此處依毘曇部教理，強調修行位階與斷惑證果的決定性因果關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的觀點，論述菩薩在修習菩提資糧的階段，並非因惡業感召而墮落，而是出於慈悲與誓願，主動選擇投生於惡趣，以便在同類的苦難環境中接近並救度受苦眾生。
這體現了毘曇部對菩薩實踐道次第中「願力受生」而非「業力牽引」的法義抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法義。
在有部部派佛教的修證階位與補特伽羅（眾生）分類中，種性（即解脫的潛能與偏向）通常被認為是決定的。
此處「忍」指「抉擇分」中的忍位（暖、頂、忍、世第一法之第三階段）。
此處闡明，在此修證階位中，並不能將原本屬於獨覺（辟支佛）的種性，扭轉或轉變為其他種性（如聲聞或佛種性）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處的「忍」指四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的「忍位」。
在此階位中，修行者對四聖諦法能生決定信忍，且至此階位後不復退墮入惡趣，能決定引發聲聞聖道的種性功德。
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此句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出下文針對該原因、理由或因緣的詳細法義辯析與毘曇部阿毘達磨的條理化闡釋。
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本句闡述說一切有部部派佛教修行位階中「煖、頂、忍、世第一法」四加行位（四善根位）的「忍」位特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者證得「忍」位（尤其是下忍位）後，即永不墮落惡趣；若至上忍位，則決定於次一剎那入「世第一法」而後證入正性離生（見道）。
因此，忍位具有決定不退轉的決定性特質。
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本句探討說一切有部關於「種性轉變」的時期。
在此毘曇部語境中，修行者從聲聞種性轉為獨覺或佛種性，必須在尚未證入正性離生的加行位（順抉擇分）中進行。
煖、頂、忍三位仍有退轉或改轉的可能，至世第一法位則定入聲聞聖道，不可再轉。
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本句闡述聲聞部派佛教毘曇宗的修行階位。
在阿毘達磨體系中，修行者在證得果位前，必先修習四加行位（順抉擇分）。
此處特別指具有「獨覺（辟支佛）種性」的修行者，在其證道過程中，同樣必須經歷煖位、頂位、忍位等順抉擇分善根的引發，為最後證得獨覺菩提奠定加行基礎。
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本句闡述說一切有部關於三乘（聲聞、獨覺、佛）順抉擇分（四加行位）的修行階位理論。
阿毘達磨毘曇宗義認為，修持解脫道者依其根基（種性）不同，所修得的加行位（煖、頂、忍、世第一法）亦有別。
此處特指發起辟支佛（獨覺）種性者所證得的煖位與頂位功德。
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本句依據說一切有部阿毘達磨抉擇。
在順抉擇分（四加行位）中，「煖」與「頂」為最初發起的兩種加行善根。
此處論述在特定法相或補特伽羅的限制作用下，修持者不僅無法在當前乘別進修，也同樣無法生起屬於其他乘別（如聲聞、獨覺或菩薩乘）的煖位與頂位加行。
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此句為論書中常見的設問句，用以啟動下文對前述論點的因緣、理由或深層義理之闡述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類設問多用於層層剖析法相、釐清教綱之因果與邏輯關係。
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本句論及獨覺（辟支佛）所成就或引發的善根。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，善根依據修行者的種姓與證果層次而有分位與性質的差異（如聲聞善根、獨覺善根、佛善根）。
獨覺善根特指利根修行者在無師自悟、出無佛世的體證中，所相應、修集並能引發聖道的無漏或順解脫分、順抉擇分善根。
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本句闡述阿毘達磨聲聞修道次第中，五停心觀以「不淨觀」為首的修持進程。
不淨觀主要用於對治對顯色、形色、妙觸及供奉等四種淫慾的貪著，是引導心念專注、斷除欲界煩惱並契入定慧的最初方便，符合毘曇部論書強調依緣起、對治、次第修升的實修框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞聖者斷盡諸漏、究竟解脫之阿羅漢果智。
在阿毘達磨法相體系中，聖者現證四諦後，先起「盡智」，確認諸漏已盡、苦已遍知等；隨後若依利根，則進一步發起「無生智」，確知一切煩惱未來永不復生。
此處以「乃至」承接前文之聖智，總括展現修行至究竟位所成就的無漏智慧。
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此為說一切有部阿毘達磨之術語，用以論證或釋義現觀、斷惑或證果的修證進程。
在毘曇部語境中，「一坐」指修行者在同一蒲團上不曾起坐、不中斷地連續修習，於此不間斷的過程中直接完成特定的斷惑證真階位（例如：一坐得阿羅漢果，即從見道、修道至無學道不間斷修證），強調其修行的連續性與頓證性。
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本句為《大毘婆沙論》標準的結評語。
論主（說一切有部）在羅列各家異說或譬喻師、分別論者等外人觀點後，以此句進行總評與破斥，表明對方的論點不符合阿毘達磨的正理。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文所作出的立論、抉擇或法相分別，並藉由提問引導出下文對該論點的因緣、理由或細部法義之辨析，屬於阿毘達磨論體中承上啟下的標準徵詰論辯語體。
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在阿毘達磨論典中，獨覺（辟支佛）主要分為「部行獨覺」與「麟角喻獨覺」兩大類。
「麟角喻」是以印度犀牛僅有一角的特性，來形容此類修行者樂於遠離羣聚、獨居深山，不與大眾共住而獨自悟道。
「種性」則是標舉這類聖者所特有、習慣獨自修行的根機與稟賦。
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本句語境屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行與證果理論。
「一坐」指在一次安坐、不隨意起座的禪修過程中。
此處討論修習順抉擇分等善根時，說明其證得的時間與心念次第，強調雖在極短暫的單次坐禪中即能圓滿引發特定的無漏善根或順抉擇分善根，但其背後仍須具備廣大的資糧與特定的心念相續。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討三乘聖者的「種性」特質。
在《大毘婆沙論》中，「種性」指聖者修行的退旺根性。
部行獨覺是指像聲聞一樣需要結伴或依大眾修行的獨覺，其種性是不決定的，可以透過修習或因緣由鈍根轉為利根，這與前文所述聲聞種性具有可轉變、不定（非退即退等六種性固定不變）的法義相同。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的術語體系。
此處的「六種種性」是指聲聞法中阿羅漢的六種類別，主要是依據其根基的利鈍以及對待退失轉變的特質來劃分，呈現出有部對於解脫聖者根性與修證階位的細緻分析。
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本句闡述說一切有部等毘曇部之教理，說明眾生因自身所具備的漏或無漏因緣種性不同，而趣向聲聞乘、獨覺乘、佛乘（大乘）之果位。
毘曇宗義認為種性多屬有漏、有為法，依修證因緣而有三乘差別，非如後期大乘經論所言之普遍如來藏或絕對決定。
此處強調能證得三乘菩提的內在因緣與侷限。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此處用以說明諸法因緣生滅的極短時間限制。
有為法才生即滅，其存在與起用的時間極為短暫，僅僅歷時一個最小的時間單位，以此論證有為法的不住與無常特性。

此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之問難語體，用以審查、辨析諸法（如煩惱、心所法或結使）生起的所依之處、所緣境或生起因緣，藉由層層詰問來精準確立阿毘達磨的法相與界說。
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本句依阿毘達磨（說一切有部）論書語境，定性特定法門、煩惱斷除或禪定功德之發起界趣。
部派佛教強調修證的依止處與生起條件，認為在欲界五趣中，唯有人趣與天趣（主要指六慾天）之有情具備足夠的慧解與造作能力，得以發起或成就特定的心理狀態或勝法，其餘惡趣則因苦重或障深而無法現起。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的阿毘達磨術語體系中，此處進行法相的界定與抉擇，明確排除了「三惡趣」的範疇，用以釐清特定法性或有情生處的界限，保持論書辨析法相的嚴密性。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教義，討論諸漏（煩惱）或聖道發起的依止處。
在欲界人趣的四洲中，東、西、南三洲眾生具備思惟抉擇、勇猛精進或能受苦發心的特質，故能起惑造業或修行斷惑；北俱盧洲眾生因純受無病、長壽等定妙樂果報，缺乏修行因緣，亦不造非福業，故稱「非北俱盧」。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部法義，探究諸法因果生起之先後或俱有關係。
在論述諸法因緣生起（如心、心所法或諸行相續）的過程中，辨析何者為最初發起、何者為後續隨起，強調諸法生起必有其次第與因果因緣，後起之法不可與初發之法混淆。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸漏、隨眠或煩惱結縛於三界九地中生起與斷除的次第。
文中探討某些特定煩惱（如欲界結慢）於人趣（人中）先行發起、現行，隨後引發現行或結縛的法理，用以抉擇煩惱的界地與轉變關係，符合說一切有部阿毘達磨對心法與隨眠的細微解說。
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此句探討聖者或修行者在修證過程中，因遭遇逆緣或煩惱現行而產生「退法」（退轉）的現象。
在說一切有部的毘曇體系中，部分阿羅漢或阿那含（如退法阿羅漢）若遇緣退失果位或禪定，其受生之處亦隨之改變，此處特指因退轉而受生於欲界天中。
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此句依阿毘達磨說一切有部的因果論，說明心念或諸法之生起，乃依憑過去數數修習的同類因。
由於先前引導、燻習所產生的勢力（先習力），使得相續的後法得以再度現前生起。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部的阿毘達磨教理分析，解答特定界地或定境中為何不生起某些斷惑、證果的無漏聖道。
因特定界地（如色界最高天或無色界定等）缺乏發起強烈「厭離」世間、求取解脫的殊勝作意，故無法引發無漏道斷除煩惱。
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本句屬於阿毘達磨部類的問難或抉擇語體，探究特定有情在特定界地、因緣或生處中，為何無法生起或現前某種順抉擇分或無漏善根。
此處依毘曇宗義，探討善根生起的因緣、界地限制及斷善根有情之心理與業力機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨體系。
此處探討修行者在修持過程中，內心生起強烈且殊勝的「厭離作意」（即對生死苦、五蘊熾盛生起厭惡、想要求離的心理導向），以此作為引發後續斷惑證果或轉入更高定境的關鍵心理機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部抉擇。
論述特定心所、煩惱或定障在因緣具足時，如何從潛在的隨眠狀態或未生狀態，最初轉變為現行的法爾現起，強調諸法依因緣而能最初生起的機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難語境。
在探討斷善根與生善根的心理機制與俱生因緣中，以此問句來推究眾生在何種條件或界地中，為何不能或尚未生起特定的無漏或有漏善根，旨在釐清心法與心所法相應、生起的因緣與限制。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，探討「入正性離生」（即證入見道、初果聖位）的界地限制。
有部認為，色界與無色界的禪定（如四禪、四無色定）雖然高深，但因缺乏欲界具備的強烈厭離心、殊勝慧觀或因無色界無色根、無聽聞正法等因緣，故無法直接在色界或無色界現地發起「無漏聖道」以入正性離生。
修行者必須依託欲界的身心環境，藉由欲界的聞思修慧，或依色界定於欲界引發無漏道，方能斷惑證真。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討心法、心所法因緣具足與否而能否生起（現行）的機理。
在特定的所緣、因緣不具備或受到對治障礙時，特定的精神作用（如煩惱或善法）便無法發起、現行。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問語，旨在探討本論或特定章節編撰的因緣。
在毘曇部的論書體系中，往往透過一問一答的辯證結構，來釐清法相定義。
此處詢問「由何種因緣、針對何種論題而延伸出後續的論述」，用以開顯法義的傳承脈絡與發起由緒。
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本句屬於阿毘達磨中探討三界（欲界、色界、無色界）建立依據的問難。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處旨在透過問答，抉擇色界與無色界在禪定狀態、所繫煩惱以及物質存在（色法）有無等本質上的差異與施設原因。
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本句為說一切有部毘曇宗義的詰問或抉擇。
在《大毘婆沙論》語境中，「正性離生」即指「見道」，其中「正性」指聖道或涅槃之決定決定性，「離生」指遠離能生諸苦的煩惱（或指遠離異生性）。
本句旨在探討特定修行階位或障礙下，有情是否具備證入見道、轉凡成聖之能力。
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此為論書中常見的省略語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引用佛經或前文已重複出現、讀者熟知的法義公式、次第（如蘊、處、界、緣起支等）時，為避免文句冗長，常以「乃至廣說」來替代中間重複的文字，直接銜接至該段落的結尾或下一個核心觀點。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討三界中「能起智」的界地差異。
欲界具備尋伺與強烈的修慧因緣，而色界、無色界雖依禪定力能生起世俗智（有漏智）或聖智（無漏智），但無色界因無色根、無言說、定心過於深沈，其能起之智與欲界、色界在見道、修道等現觀功能上有所限制。
此處申明色、無色界「雖能起智」以作為後續義理辯證、簡別修惑與見惑斷除因緣的基調。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
在說一切有部的部派佛教修行階位中，四加行位分別為「燠（暖）、頂、忍、世第一法」。
「忍」位是四加行位的第三階段，在此階位不會再退轉墮入惡趣，且此位必能引生「世第一法」進而斷惑入聖。
若未發起此「忍」智慧，則無法斷除煩惱而進入代表見道位（聖者階位）的「正性離生」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本核心理論。
「正性」指無漏、決定成佛或證聖果的體性（即涅槃或見道）；「離生」指遠離生死的煩惱，或指脫離異生（凡夫）的生性。
全句闡述在特定的修持位次（如暖、頂、忍、世第一法等四加行位，特別是忍位或世第一法後）能斷除見惑，真正證入無漏聖道的「見道位」。
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本句探討說一切有部關於「類智」生起界地的法義。
在毘曇宗義中，類智是繼法智之後生起，用以觀照色界與無色界四諦的無漏智慧。
此處說明在修道或見道過程中，色界與無色界的有情雖然能現起這種用以斷惑證真的無漏類智，但其生起的因緣與斷惑的範圍仍有其界地與侷限性。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在見道位中，修行者須依據苦、集、滅、道四諦，先後發起「類智」與「法智」。
法智是斷除欲界煩惱的無漏智慧。
若尚未發起此無漏法智，則無法斷惑證真，因此不能證入現觀、成就見道（即「正性離生」）。
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本句屬於阿毘達磨論書的思辨語境。
探討在何種生命存在狀態（處，即界趣或生處）中，同時具備「勝依身」（優於下界的所依身，如色界天身相較於欲界粗漏身）與「苦受」（如欲界之苦苦，或色界之壞苦、行苦）。
論書依此釐清諸界、諸趣之中，異生與聖者在不同所依身下的受陰（苦、樂、不苦不樂）生起情況。
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本句指出在特定修持階位（於阿毘達磨體系中通常指順抉擇分的最高位『世第一法』）時，修行者得以發起無漏智，正式證入見道，從此脫離凡夫異生之性，決定趣向涅槃聖果。
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本句從毘曇部的阿毘達磨觀點出發，探討三界有情的所依身（即五蘊或四蘊身）。
欲界眾生依段食而住，身軀麤惡；色界眾生具清淨色質，無色界眾生雖無物質肉體，但其所依的意根與心法更為極細殊勝。
然而，即便色界、無色界有情擁有如此殊勝的所依身，若未斷除煩惱，仍處於三界輪迴之中，不能漏盡解脫。
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本句闡述異生（凡夫）若缺乏相應的善根或智慧，便無法突破凡聖界限，進入決定性的聖者階位（即見道位）。
於說一切有部（毘曇部）語境中，強調必須歷經暖、頂、忍、世第一法等四加行位，方能引發無漏智而入正性離生。

本句為論書展開義理抉擇的發問起頭。
此處探討的是說一切有部阿毘達磨體系中，趣入見道（聖位）前所修行的四種加行位，合稱「四善根位」或「四順抉擇分」，是轉凡成聖的關鍵階位。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「辨所依」問答。
在說一切有部的毘曇體系中，討論某種煩惱、禪定、功德或心所法生起時，必須釐清其物質與精神的所依（即「身」），例如是依欲界身、色界身還是無色界身而現起，以此界定該法的作用範圍與修行位階。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探究諸法（如得、成就、或某種煩惱、隨眠）的依止根基。
此處明確判定該法是依據有情世間的男根與女根，即「男身」與「女身」的生理與心理差別來作差別建立，不涉及大乘法界無差別或變男成女等轉依說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）抉擇修證階位與身相關係的論辯。
在聲聞乘的順抉擇分中，「煖法」是四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的第一個階位。
論中探討修行者在修行觀行時，若自身是女身，是否能引發或成就屬於女身根基所能發起的煖位功德。
這涉及薩婆多部（說一切有部）對於能修、所修、身器及法界成就不成就的精細法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「順抉擇分」之「煖位」生起與轉變的問答語境。
在毘曇學派的修證次第中，煖法是四加行（煖、頂、忍、世第一法）的首位，為見道之前的重要加行功德。
此處正在抉擇不同性別（男身、女身）在修持並成就煖法時，其身心所依的自性與獲得的法體是否互通或存在轉變的可能性，故提出此問。
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本論（《阿毘達磨大毘婆沙論》）屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的根本論書，常用「問、答」的辯證結構來確立說一切有部的正理。
此處的「得」（prāpti），在毘曇學術語系統中，是指一種特殊的「不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra），為法與補特伽羅（眾生）之間建立繫屬關係的法體（即「成就」之義）。
此處以極精煉的「答得」二字，直接斷定某一特定功德、戒體、惑業或法體在所述條件下是能夠成立或被有情所成就的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位討論。
在聲聞善根成就的「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，此處承接前文關於證得「暖位」的因緣或修證特質，指出證得「頂位」與「忍位」的法理與過程亦同樣成立。
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本句為《大毘婆沙論》探討善根成就與修惑斷除的問答。
主要論述修持四加行位中的「煖位」時，若依止男身修行，其所得的煖法是否僅限於男身所起的善根，涉及不同身形、根性者在成就加行位功德時的界限與轉得關係。
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本句屬於論書中的問難或抉擇。
探討修持順抉擇分（四加行位）時，是否也能以女身生起、證得最初的「煖」善根，涉及阿毘達磨對於女性修道位次與身心特質的教理探討。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
文中討論四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修證與得法關係。
此處以「得煖」作為喻依或類比，說明修行者在成就某一特定法（如頂位）的「得」（prāpti，法不相應行法之一）時，其法爾成就、依地不退或相似的自體得法特徵，與最初證得煖位時的得法樣態一致。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行位次討論。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，此處承接前文關於「得暖位」的成就界限、退轉可能性或斷惑隨眠等法理推導，說明證得「頂位」與「忍位」時的法爾運作、得捨關係或因緣條件亦與前述相同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論不淨觀或煩惱隨眠的語境。
此處的「煖」並非指體溫或修行的「煖位」加行，而是指由於對異性（女身）產生染著、貪愛所引發的內心慾火與煩惱熱惱（即慾火、貪愛之熱）。
論典以此剖析欲界貪愛的生起因緣與所緣對象。
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此為說一切有部毘曇之法相辨析。
在阿毘達磨中，「得」（prāpti）是指法與有情相續之間的成就關係（一種不相應行法）；「在身」（samanvāgata / stha）則指該法當前的現行或伴隨狀態。
此處說明某種特定漏盡、煩惱或功德，既符合「已得」的成就狀態，同時也正存在於眾生的身心相續之中。
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此句探討說一切有部（毘曇部）核心的「成就」（dharmatā/prāpti）與「現在前」（samमुखी度/samudācāra）之法相關係。
在阿毘達磨中，『成就』指某法之得（prāpti）得而未失，屬於體性的相續與領有；『現在前』指該法於當下生起並顯現其作用。
本句闡述某一特定法（如某種煩惱或善根）在當前狀態下，既具備過去所得的得繩（成就），同時其法體亦正於當下現行發起（現在前）。
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此句屬於說一切有部毘曇宗義。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，修行者在男身（相較於女身等身位差異）發起最初的「煖」加行時，其心中所獲得、成就的善根法體。
此處「得」為說一切有部不相應行法之一的「得」（prāpti），意指法隨縛於有情身中而成就。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論法義。
在阿毘達磨的諸法不相應行法中，強調「成就」（samanvāgama）與「得」的心理或法體狀態。
此處指出某種功德或法體（如某些無漏法或得繩）雖然與有情生命同在，但並非依於物質色身（身根）而建立其成就關係，而是依於心、心所法或補特伽羅本身來論述其成就與否。
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在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「現在前」指諸法因緣和合，由未來位轉入現在位，正發揮其功用。
此處「不現在前」意指某法此時未能生起、現行或呈現於當前作用之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的論述。
文中指出，前面關於「煖位」所建立的法相判釋、自相共相、因緣生滅等義理抉擇，在後續討論「頂位」與「忍位」時，其論證邏輯與法義架構皆完全相同，屬於毘曇部論書中常見的類推簡筆。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的法相分析。
此處的「煖」指身根所對的觸境之一（即地、水、火、風四大種中，火大所顯現的屬性）。
在探討有情身心相互造作、依根發識或貪著煩惱的脈絡下，此句具體分析男身與同性（男身）接觸時，所產生的物理性及心理性觸覺反應，用以界定觸境與欲貪、染著的細微差別，非指後期大乘的修行位次。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法「得」（成就）與「現行」關係的毘曇宗義。
說一切有部主張「得」與「在身」不同：「得」指諸法因緣成就，包含過去、未來、現在法的自體成就與非不成就；「在身」則指該法此時此刻正於身中現前生起。
此處指特定狀況下，某法既已獲得成就，且正於當前身心現行。
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此句依說一切有部阿毘達磨的法相進行判讀。
說一切有部區分法的「成就」（擁有某法的體，即『得』）與「現前」（法的正作用現行）。
此處屬於「成就」與「現前」四句分別中的俱句，說明某法在當下既屬於有情相續所成就，且同時正顯現、現行起作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在此語境下，「煖」並非指修行位階的「煖位」（四加行之一），而是指煩惱結縛中的「愛結」或「貪愛」。
論文此處正在討論欲界貪欲的生起相狀，說明眾生因非理作意，對異性（女身）產生染著、熱惱與貪愛之情。
依毘曇宗義，此種貪愛能燒燃身心，故以「煖」或「熱」來表徵其煩惱相。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「現在前」特指法從未來位至現在位，顯現其體並起其用。
此處「不現在前」意指某種法（如某種煩惱、隨眠或不相應行法）此時並未生起、未顯現功用或未成為當前認知與活動的對象。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
經文中的「煖、頂、忍」為聲聞修道五位中「加行位」的前三位（第四位為世第一法），合稱四加行位、四善根位。
此處以「亦爾」進行類推，意指前面針對「煖位」所作的法相辨析（如其生起之因緣、所緣之境、修作之法等），其論述原則與論體架構同樣適用於「頂位」與「忍位」。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的論書語境。
此處討論觸處（所觸）中的「煖」（暖），屬於四大種（地水火風）中「火界」所攝的自相或所造觸。
在探討貪欲、界處界限或色法生起的脈絡下，特指由女性身根與身識相應，或引發染著之身觸現行，說明物質與感官受覺的因緣生滅，不帶有大乘圓融或象徵義，純粹依毘曇宗之法相分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法因緣生起之細微辨析，論述在結生相續或諸根與善根漸次生起、對治之過程中，前法如何作為後法、或此身法如何作為彼法生起之因（如相應因、俱有因或同類因等）。
此處依毘曇部唯法無我的功能性分析，探討「女身」之色心諸法與順抉擇分初位「煖法」之間的因果關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸法因果關係（六因、五果）之脈絡。
此處指出特定法（如女身所起之善根或特定俱有法）亦能作為男身生起「煖位」（四加行位之初位）善根的同類因等，說明男女身心相續在法義因果上的關聯與轉變可能，符合阿毘達磨發智論體系對加行道善根生起因緣的微細分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論聲聞阿羅漢向修行階位中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的語境。
此處指出，前面針對「煖位」所進行的法義抉擇、因緣或心所相應等思辨，其基本原理與論述框架同樣適用於「頂位」與「忍位」。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大宗。
在論中討論界、入、處或色法、四大種（地、水、火、風）的上下文語境中，此處指由男性身根、身識及相關大種所引發的火界（熱性、煖觸）。
毘曇部重視法相的精確分析，此處是以生理與物理上的火大（煖）來界定男身色法的具體表現與觸覺特徵，不具任何象徵義或後期大乘的法界義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之因果論辯。
在說一切有部修行位次中，「煖」是指四加行位（煖、頂、忍、世第一法）之首，為順抉擇分之初發善根，能燒煩惱薪。
此處依毘曇部法相分別，抉擇此加行善根（煖法）之生起因緣，說明特定法體不與女身所起之煖法作生起因。
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本句為論書（阿毘達磨）中常見的設問發起語，用以承接前文所述之論點、法相或判然有別的界說，並藉由提問引導出下文詳細的因緣分析、邏輯抉擇與學派論證，符合阿毘達磨逐字逐義、徵詰辯難的體裁特徵。
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此句依阿毘達磨（毘曇部）因果相稱的法義框架，說明因果性質的對應關係。
在《大毘婆沙論》探討六因（相應、共有、同類、遍行、異熟、能作）的語境中，強調同類因等關係必須「因果相順」。
殊勝的果法（如無漏法、善法、上地法）不可能由下劣的因法（如調伏法、惡法、下地法）所產生，因為下劣的因不具備引發殊勝果的功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述框架，探討的是聲聞佛教四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的修學次第與性質。
此處以「亦爾」表明，前文對於「煖位」所作的抉擇（如自相、共相的觀察，或善根的成就與退轉等義理），在「頂位」與「忍位」的法義判讀中，亦適用相同的邏輯與原則，呈現四加行位在前三階段具備某種共通的法性或論證結構。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論書的問答體例。
在探討特定法（如禪定、戒體、漏盡、發心或某種煩惱）的依處或生起時，論主設問該法是否必須依止於「男身」才能成就、生起或現前，藉此辨析男女身在修持法義與生理、心理依處上的功能差異。
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本句論述說一切有部修行位次中，行者在修習「順解脫分」善根圓滿後，進一步引發「順決擇分」（即煖、頂、忍、世第一法四加行位）善根的修持進程。
此善根能直接順向引發見道位（決擇分）的無漏聖智。
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此為《大毘婆沙論》論辯心所相應與受結等義理時的問答。
說明在特定心理狀態或定境中，雖然某種受（如苦、樂、憂、喜、捨）正在現前，但有情仍具備生起或轉化為其他受的可能與因緣，並非絕對斷絕其他受的領納。
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在阿毘達磨小乘論典中，此處涉及對「順抉擇分」（燠法、頂法、忍法、世第一法）的辨析。
此處明確判定在上述所列的四種善根或相關法中，唯獨前三者（燠、頂、忍）不屬於「世第一法」的位階或體性。
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此句為論書中常見的設問、徵起之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，多用於承接上文的法相判然或論點，並引導出接下來對因緣、自相、共相或法爾如是之理的詳細論證與法義辨析。
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此句為論書中的因明因字（理由），用以論證諸法生滅的極微細時間單位。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派毘曇體系中，一切有為法皆是剎那生滅、念念不住的。
此處以「一剎那」作為論證有為法微細無常、或某種法相建立的關鍵理由。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討修行階位與善根生起先後順序或其後續心理狀態、果位引發的設問開頭。
屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，用以細緻分析解脫道中加行位的心理演變與法相因果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中有關「半擇迦」（不男、性器官缺損或失能者）受業報或受戒等法義之討論。
此處探究在何種因緣或轉世、轉生過程中，會再度遭受、承受或轉變為「扇搋」（無根、先天無性器官者）這類不男之報。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的諸根成就與否的問答抉擇。
此處「形」指「男根」與「女根」（即男女生殖器官，屬於二十二根中的男根、女根），「身」指「身根」（負責觸覺的感官功能）。
此句為設問：對於天生殘缺而無男女根（無形）或同時具備男女兩性特徵（二形）的有情眾生，他們是否仍然成就或擁有「身根」？論書隨後會依據阿毘達磨的法相進行辨析，指出雖然他們缺乏或兼具特定性根，但作為欲界有情，其身根在四大和合的肉體上依然是成就且運作的。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之抉擇。
在聲聞阿毘達磨的修證次第中，順抉擇分（加行位）分為煖、頂、忍、世第一法四個階段。
此處論文在判定特定法相（如退緣、或特定善根的轉增、或特定煩惱的斷除界限等）的修證界限時，明確指出該法僅侷限於「煖位」與「頂位」這前兩個善根階段，而不通於「忍位」與「世第一法位」等其餘加行位，因為至忍位時善根已堅固不退。
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本句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點的因緣、理由或深層法義的詳細辨析與闡述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此問旨在開啟對諸法自相、共相及因果關係的嚴密論證。
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本句闡述說一切有部部派佛教的四加行位修行階次。
在暖、頂、忍、世第一法等四善根位中，修行者一旦證得「忍位」（特別是下忍位），即至此不再退墮惡趣，確定邁向解脫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，旨在闡明修行者在獲得特定善根、證量或戒體（如別解脫律儀等法）時，其法爾不作惡業、不趣向惡道之決定。
此處「違」意為背離、不順向，指法體本身具有防非止惡、遮障惡趣的力量，使修行者不會墮落於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情身相與業報之脈絡。
此處指出扇搋等性徵殘缺或不全者，因過去特定惡業所感，其現世所受之異熟果報在身形上顯得粗惡、不莊嚴。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派毘曇語境。
此處探討五趣（或六趣）的區分與界定，指出在「人趣」這一大類別之中，若依業報、環境或根熟程度區分，仍有相對屬於「惡趣」或低劣、受苦的部分，用以彰顯業果的細微差別，而非指世俗一般的善惡觀念。
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本句依《大毘婆沙論》的業果與斷煩惱理論，說明當有情斷除了對應的煩惱業因，便能遮止對應的異熟果，未來絕對不會再次受生於該種輪迴境界的生命形態中。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇部論書的問難開端。
在說一切有部（毘曇）的修行階位中，順抉擇分（四加行位）分為煖、頂、忍、世第一法。
「異生」即是凡夫。
此處提問聚焦於已證得「忍位」但尚未斷惑證真的凡夫，探討其在法相、斷惑或退轉與否等方面的法義界定。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討有情生命相續的階段。
「位」指位次或階段。
說一切有部將有情的一期生命劃分為生有、本有、死有（命終位）、中有等四有。
此處特指「死有」現前、壽與暖及識即將捨離的最後剎那。
此時心的狀態（如染污心、不染污心、無記心等）對後續引業與滿業的成熟及投生去處有決定性影響。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於「得繩」與「捨得」的法義思辨。
主要探討修行者在命終轉換受生狀態（捨棄前一世的眾同分）時，其在加行道所成就的「忍」界地功德（四加行位中的忍位善根），是否會隨之一起捨棄。
這是說一切有部探討隨眠、善根成就與退失的典型問答體裁。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的問難發問語。
在毘曇部的論辯體系中，論師在提出一種假設性的觀點或定義後，會以此句啟發對手思考在法相、因果或邏輯上是否存在反對理由，隨後便會展開詳細的破斥或顯正，用以嚴格釐清法的自相與共相。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「煖、頂、忍、世第一法」四加行位中「忍位」的功德。
在毘曇宗義中，抉擇擇法到「忍」位時，已能確認不再退轉，決定不墮三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
此處以問答體裁，質疑或引出為何達到「忍」這個階位就能斷除墮落惡趣的因緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之論辯語境。
在探討異生（凡夫）與聖者於煩惱、隨眠、心理運作或業力引發的差異時，強調已斷除部分或全部煩惱、現見四諦的「聖者」，其心念運作、受報或引發隨眠的情形與凡夫截然不同，不會產生如前述凡夫般的流轉或執著。
這體現了毘曇學派嚴格區分凡聖界限與心所相應的理論特徵。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，探討煩惱與隨眠的斷證。
「捨」在毘曇體系中，特指對於煩惱、結使的斷除與捨離（斷捨）。
此處依論書前後文之因明推論，指出若未能透過見道或修道的力量斷除該當之染污法，則無法證得解脫，煩惱將持續隨眠、縛著。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，正對《發智論》或相關本母之提問進行抉擇。
論主在此處發起問難，用以探討在諸多五蘊、處、界等法體分類中，建立「業」作為一個獨立範疇或蘊聚的教理原因，並準備於後文抉擇業的自性、因緣與分類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語體系。
此處「大種蘊」指由地、水、火、風四大種（極微物質的四種根本屬性與能造元素）所聚集成之色蘊或色法。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，區分「大種」與「造色」，此處大種蘊即探討色法中能造之四大根本要素的聚集與自相、共相。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法相因果、業報或漏無漏等屬性時的問難或設問語。
在毘曇部的論辯體系中，「俱不說」通常用來窮盡四句（如說、不說、亦說亦不說、非說非不說）或二分法的可能性，用以審查經典文本中是否對特定對象皆未予以界定或說明。
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本句為《大毘婆沙論》中標準的阿毘達磨問答抉擇語。
論師在對特定法相（如受、界、成就等）進行思擇辨析後，給出確鑿的判定結論。
在說一切有部教義中，「捨」主要指三受之一的「捨受」（不苦不樂受）或十一善心所之一的「行捨」（心平等性），此句即是在辨析中判定該法之屬性或狀態為「捨」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸家諍論之觀點。
在《大毘婆沙論》探討諸法得、捨（成就與不成就）的流轉關係或隨眠斷捨的脈絡中，「有說不捨」代表部分論師（如分別論者或其他異部論師）主張在特定界地、位次轉換或惑業斷除時，原有的法體、善根或成就並未真正捨離。
應依部派論書的法相抉擇語境，判定此為列舉異說之語，不可引入大乘圓融或真如常住之義。
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本句屬於毘曇部對諸法斷、捨關係的思擇。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「斷」是指斷除煩惱的自性，而「捨」是指失去對諸法的成就（得）。
「捨不捨」意指在特定法位或斷惑階位中，雖然透過聖道斷除了煩惱（斷），但對於該法過去已生的得繩，並未發生退失或捨棄（不捨）。
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本句屬於論書的結構過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處用以提示承上啟下，預告接下來將針對前文所提出的阿毘達磨法義、論點或問答，進行更為廣泛、詳盡且深入的因緣與道理剖析。
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本句為論書常見的引文或指引標記。
提示讀者此處所述之義理、法相或論點，與後文「業蘊」中「害生納息」（特定章節名稱）所詳細論述的內容一致，用以互相參照、印證毘曇部對業因與受生的嚴密論證。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義。
在部派佛教的修證次第中，異生（凡夫）在加行位中修習四善根（暖、頂、忍、世第一法）。
其中「忍」位（特別是下滿忍或中忍）雖然不會墮落惡趣，但異生在「命終」或「受生」時，因為未能入正性離生（證聖者位），其所成就的順抉擇分善根（忍位）在命終位必定會捨退或轉變，無法帶至後世，故言「定捨於忍」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、聲聞階位或修證因緣的論述語境。
在此術語體系中，『善根』指無貪、無瞋、無癡等能生一切善法的根本；『劣』則指其勢力微弱、未經深厚修習。
此處論述因主體所成就的無漏善根或順解脫分善根勢力劣弱，故其證果、斷惑或進修的速度、果位會有所受限或退轉，符合部派佛教毘曇宗對因緣與法相的微細分別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之語境，論書此處探討有情在特定因緣、界地或修持階段中，如何由心識相應或引導，進而生起、現前某一特殊類別的無漏或有漏善根。
毘曇體系強調善根的生起必有其因緣、種性與法相差別，此處即指稱特定範疇的善根現行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，探討有情眾生在三界九地中死此生彼的界地隨眠與業因關係。
「此地」指有情當下所處之界地（如欲界五趣地、色界初禪地等）。
論書在此建立諸法因果與結生相續的規律，強調隨眠（煩惱）與業力如何決定有情在同一界地中再度受生的流轉過程。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「眾同分」是屬於心不相應行法的一種不相應行，指的是有情眾生彼此之間具有相似、同類的自性或類別。
此處「捨同分」通常指有情在一期壽命結束、命終死亡時，捨棄了當下這一生所屬的同分（如人同分），準備轉向下一生的死生轉換過程。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，依據說一切有部教理，修行者在斷惑證果的過程中，對於較高階或應當超越的法（如特定禪定或隨順決擇分善根），尚且都必須決定捨離而不生執著，更何況是層次較低或屬於順解脫分等初階善根，更不應執著而應流轉向上。
強調在修學次第中「捨」的必然性與法義決定性。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，係指某一特定法（如特定之有漏色、心、心所等）其自性或隨增傾向屬於三界中的「色界」，為色界煩惱所繫縛。
阿毘達磨以界繫區分諸法，此處明確判定該法之界繫歸屬，非關後期大乘法界圓融或象徵義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於「得」與「非得」思想的微細抉擇。
論主在解釋為何「過去曾獲得但如今已退失」的狀態不能再稱為「得」，而必須判定為「非得」。
因為「得」的定義包含「已得而不失」，雖然過去曾擁有，但必須在「不曾捨失」的前提下才能維持「得」的相續；現今既已捨失，其法便歸於非得。
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本句為論書設問，探討說一切有部四加行位中「煖位」的修持相狀。
在毘曇部體系中，煖位是順抉擇分的第一階段，此處提問旨在釐清進入該位時，其加行觀修的具體行相與表徵。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）部類語境，以法相分別、自相共相的論書體系進行判讀。
此處指出某法（如決定擇法或特定行相）是以「三慧」為其體性或所顯現的相狀，用以抉擇與辨欣厭。
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本句屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨中，『聞所成慧』與思所成慧、修所成慧並稱為三慧（或加劉所成慧為四慧）。
此處特指依憑聽聞聖教、受持讀誦經論文字，由文字言音之功德所引生、相應於意識的生得慧或世俗慧，是修行漏盡解脫道的最初步基礎。
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在阿毘達磨毘曇體系中，思所成慧為「三慧」（聽聞、思維、修持所成之慧）之一。
指於遠離喧鬧的獨處中，對所聽聞的法義（如四聖諦、十二因緣）進行如理思維、推求與審慮，進而引生決定不移的無漏預備世俗智慧。
此慧屬於欲界與色界心，是從聽聞佛法走向實際禪修（修所成慧）的關鍵過渡階段。
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本句為《大毘婆沙論》探討「三慧」（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）修持次第的發問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，聞所成慧是依憑聽聞佛法聖教、受持讀誦而引生的決定解慧，為邁向修行證果的最初步基石。
此處發問旨在引出後續對於聞慧生起、修習具體境相與心所相應的詳細法相辨析。
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此句在說一切有部（阿毘達磨）的修學脈絡中，強調「外緣」的重要性。
修行者欲生起正見、斷除煩惱，除了內在的如理作意之外，外在必須依止具足德行與智慧的善知識，方能聽聞正法、趣向解脫。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨論書語境，意指佛陀或論師針對特定對象，不進行廣泛、微細的法相繁複分析（廣說），而是提綱挈領地開示諸法的根本自相與共相、因果體系或修行要體（略說法要）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，從阿毘達磨的諸法分類與分析視角出發，強調一切存在（一切法）在依界分類的系統中，其總量不多不少，唯有十八界，以此破除有情、命者等實我妄執，開顯唯法無我的毘曇部宗義。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書中，對法相進行分類與對應探討的綱要。
十二處與五蘊皆是佛陀為了破除眾生對「我」的執著，從不同角度對一切有為法與無為法所作的歸納。
此處作為論題，旨在展開探討十二處與五蘊之間的攝入、對應與自相、共相關係。
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本句描述阿毘達磨論書中所列舉的修行或法隨法行之行為。
在說一切有部的毘曇語境中，讀誦「素怛纜藏」（經藏）是親近三寶、聞思修三慧的重要基礎。
論典以此說明行者透過親自誦持佛陀宣說的契經，以此燻習法義、引發正思惟。
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本句指出三藏之一的「毘奈耶藏」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，三藏（素怛纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏）具有明確的教法分工與法相定義。
毘奈耶藏專指佛陀為弟子所制定的戒律、僧團軌則與生活調伏之法，是維持僧團清淨與正法久住的根本依據。
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本句提及「阿毘達磨藏」，為三藏（經、律、論）之一。
在說一切有部的毘曇部語境中，阿毘達磨是指「對法」或「無漏慧」，其核心功能在於抉擇法相、對向涅槃。
阿毘達磨藏即是匯集此類系統化、條理化論述諸法自相與共相的經典總集。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因果報或修證心所生滅論述。
此處「善熟」指先前修習的善根、善法已達至成熟階段，因緣具足；「作如是念」指在此成熟狀態下，心王與相應的心所（如作意、尋、伺）和合，生起特定的正思惟或心理導向，為隨後引發引業、滿業或入定、證果的心理決定過程。
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本句指出佛法核心的「三藏」無論在表彰教法的文句結構，還是在闡述法相、法性的義理內涵上，皆是無量無邊、深奧繁複。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書的語境中，強調對佛陀教法（文、句、味身）與其所詮顯的諸法自相、共相（義）進行極其嚴密且廣泛的系統化抉擇與組織。
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本句論述修學態度與心智狀態。
論主指出，學習三藏之目的在於通達法義，若採取過度負荷的記憶方式，導致心志疲勞而生厭倦，則反與修學目的相悖，屬修法過程中的心理調節問題。
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本句體現說一切有部等毘曇宗派的核心法義，即「我空法有」。
此處透過「界、處、蘊」三科來總攝一切有為法與無為法，說明除了這些基本的法之外，並沒有一個真實不變的「我」存在。
此為阿毘達磨分析名色、破除補特伽羅我執的根本教理。
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本句屬於敘事銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「念」多指心所法中的「作意」或「思」心所的相續作用。
此處指有情在心中完成特定的心念運作或思惟抉擇後，隨之引發後續的心理活動或行為反應。
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本句屬於阿毘達磨論書中關於觀行次第的論述。
在毘曇部的修行框架中，觀慧的引生必須依循特定的所緣次第。
修行者在修習不淨觀、持息念或四念住等法門時，往往先以「十八界」為所緣進行析空與抉擇，藉由一一觀察眼界至意識界等十八界的法相，破除整體想與我執，為進一步引生無漏慧奠定基礎。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明修行者在以智慧觀察、思擇諸法性相或修持特定觀行（如持息念、四念住等）時，為了分析明辨，而將觀察的對象或過程劃分為三個範疇、階段或部分，以此建立清晰的法相因果與修證次第。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部的論書語境，承接上文抉擇諸法建立的因緣與觀察面向。
說一切有部強調「名」為能顯之因，而一切法皆有其不共他法的「自相」與與他法共通的「共相」。
以此三者作為建立施設或觀照諸法的依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
在大毘婆沙論的十八界抉擇中，此處在定義「名」的內涵。
此處的「名」是指對諸法給予施設、稱呼與概念化，即透過言語或觀念建立起從「眼界」到「意識界」等十八界的名稱與界限。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書術語體系。
在阿毘達磨中，「自相」與「共相」相對。
自相是指諸法各自不共的自體（如火的熱相、水的濕相），用以建立諸法的獨立存在與自體性，是阿毘達磨分析法體的核心觀念。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討諸法之「自相」（個別特徵）。
在此框架下，「眼界」作為十八界之一，有其獨特、不與他法共通的自體與功能（如以「能見」或「眼識所依」為自相）。
說此為眼界自相，旨在確立眼界於法位上的個別規定性，區隔於共相與其他界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境。
主要在依循論書體系，層層推導並界定諸法各別的特徵（自相）。
此處總結指出，上述所辨析的內涵，即是意識界（對應於能緣慮過去、現在、未來諸法的精神主體界面）所特有的、不可混淆的自性特徵。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「共相」是指諸法共通的體相或特徵。
與諸法各自獨特、不相混淆的「自相」相對。
例如「苦、空、無常、無我」是諸有為法所共通的特徵，即是共相。
此處為論書發起下文詳細抉擇共相定義的提起句。
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本句出自說一切有部之核心論書，此處之「十六行相」為毘曇部體系中觀修四聖諦的根本基礎。
行相是指能緣心把握所緣境時所顯現的審慮、作意等智慧心所的作用特相。
修行者藉由觀修苦諦四行相（苦、空、無常、無我）、集諦四行相（因、集、生、緣）、滅諦四行相（滅、靜、妙、離）及道諦四行相（道、如、行、出），得以斷除煩惱、引發無漏聖智。
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本句屬於阿毘達磨法相分析，指智慧或觀行所審察、辨析的對象為十八界。
説一切有部藉由將一切存在拆解為十八界，以破除實我之執著，確立「法有我無」的宗義。
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此處指毘曇部《大毘婆沙論》所依之「四諦十六行相」。
修行者在觀照苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦皆有四種特定的智慧觀照方式（如苦諦下之苦、空、無常、無我），總計為十六種行相。
在阿毘達磨術語中，這些行相是諸法在特定層面上共通的特徵，故稱「共相」，用以破除對人我、法我的執著。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在《大毘婆沙論》中，探討修行者如何依特定的所緣境（此界）來引發與修習對應的「智」（諸法審慮抉擇）與「止」（心一境性）。
說明定慧的修持必須具備其特定的所緣界，依此引發無漏或有漏的智與止。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述在修行過程中，行者針對十八界（六根、六境、六識）的法相進行觀察與修持。
「修智止已」是指對此十八界既發展出如實抉擇的「智」（慧），又成就了心神專注的「止」（定），定慧雙修圓滿之後的階段。
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本句描述修行者在修持過程中，對有漏生死或有為法再次生起厭離與疲倦的心態，進而引發相應的意業思維。
在阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教語境中，「厭倦」（或厭、厭離）是修習四諦觀、出離生死的關鍵心理斷惑過程，此處的「念」指與心王相應的尋、伺或想、思等心所活動，非指後期大乘的玄妙心性。
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本句彰顯毘曇部對法相的攝歸與等同關係。
在阿毘達磨體系中，界、處、陰（蘊）三科是根據受教者的根器而分類。
十八界與十二處在體性上是完全相通且包容的，只是在開合分類上有所不同（十二處將色界、聲界等外六境與眼根、耳根等內六根結合；十八界則再加上六識界）。
此處說明二者本質無別，用以確立諸法體性的一致性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法攝歸抉擇。
在部派佛教毘曇體系中，為了遮破有情對於「我」的執著，並確立唯法無我的觀點，佛陀與論師透過蘊、處、界三科來總攝一切法。
此處強調無論法相如何繁複，皆可運用「處」門（即六根與六境的對應結構）將其完全含攝，以此展現法法分明且無遺漏的阿毘達磨組織特點。
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本句為阿毘達磨論書中對法相的定義或分類。
在毘曇部術語體系中，「十色界」是指十八界中屬於色法（物質性、有質礙性）的十個界，即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界（五根界），以及色界、聲界、香界、味界、觸界（五境界）。
此處依阿毘達磨之分析，將一切存在依根、境、識分類，而此十界完全涵蓋了物質現象的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的術語體系。
在「十二處」的分類法中，除了「意處」與「法處」屬於無色法之外，其餘眼、耳、鼻、舌、身五根（五內色處），以及色、聲、香、味、觸五境（五外色處），合稱為「十色處」，皆屬於具有質礙性的色法。
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本句闡明阿毘達磨部派佛教對於「界、處」二門等攝的術語對應。
在十八界中，屬於心法（精神主體）的共有七種，即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，以及由前六識過去無間滅意引生後唸的「意界」，合稱為「七心界」。
若對應到十二處的架構，這七心界所涵蓋的精神自性，完全收攝於「意處」之中。
此為阿毘達磨論書分析法相、建立法門相攝的標準論述，體現了「界」與「處」僅是依眾生迷悟不同而開合不同的教法，其體性不二。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的諸法分類範疇。
在十八界與十二處的對應關係中，「法界」與「法處」所包含的內涵完全一致，皆指意根（意處）所對向的客觀對象，包括意觸所生受、想、行三蘊、無表色以及無為法。
於此論書術語體系中，界與處僅是依據不同的化導因緣（門）所作的歸類，其自體與範圍並無二致。
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本句描述修行者在禪觀中以智慧審察十二處的修持過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，觀察十二處屬於法念處或四念處的修持範疇，透過解析內外十二處的自相與共相，破除執著有情主體（我執）的迷妄，進而引發無漏聖慧。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在對諸法（現象與概念）進行精準的分類與界定。
在《大毘婆沙論》的分析法中，為了進行微細的法義辨析，論師常將特定的法（如某種煩惱、隨眠或行相）依其性質、作用或因果關係，建立或劃分為三個部分（三分）來加以申論。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析，說明能知、能詮或所緣的範疇分為三種角度：一者「名」，即能詮表事物的名稱、言語或概念；二者「自相」，即諸法各自獨特、不共他法的本質或自性；三者「共相」，即諸法所共同具有的普遍特徵。
此三者為阿毘達磨論書系統中剖析法體與認識論的核心架構。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的術語辨析。
在阿毘達磨體系中，分析蘊、處、界時，需區分能詮的「名」（概念、名稱）與所詮的「法體」（實際的法處或界）。
此處是在界定或解釋「眼處」這一名相的能詮定義，說明所謂「名」即是指稱「眼處」這一特性的名言概念。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類與處（āyatana）的抉擇。
在毘曇部術語體系中，十二處分為內六處與外六處。
「法處」指意根所對的境界，包含意觸所生受、想、行三蘊，以及無表色和諸無為法。
此處承接上文的法義推導或分類窮盡，得出某類法或某範圍最終皆歸屬於「法處」的結論。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中界品或自性研討的定義發端。
在說一切有部的毘曇部術語中，「自相」指諸法各自獨特、不與他法共有的本質與特徵（即自性），是確立諸法體存在、進行法義分類與觀察的基礎。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，主要在抉擇諸法的自相與共相。
此處明確界定某種法爾自體或自性即是「眼處」的「自相」（獨有的、不與他法共有的自體特質），以此建立阿毘達磨法相的界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「法處」的自相界定。
在說一切有部哲學體系中，法處（梵語：dharmāyatana）包含了十一種色處、五根、五境之外的所有法，如心所法、心不相應行法及無為法。
此處強調透過分析法處的自相（獨特的自體本質），來確立其作為獨立範疇的法位與自性。
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本句為阿毘達磨論書中定義或辨析諸法特徵的發問或標題語。
在毘曇部語境中，諸法具有自相與共相。
共相是指諸法共通的體性或特徵（如一切有為法皆具無常、苦、空、無我等共相），用以說明不同法之間共通的法性。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
十六行相是聲聞聖弟子依據四聖諦所修習的十六種智慧審慮、觀察與作意。
四諦之下各具四種行相：苦諦下有苦、空、無常、無我；集諦下有集、招、生、緣；滅諦下有滅、靜、妙、離；道諦下有道、如、行、出。
透過現觀這十六行相，能逐步斷除煩惱、證入聖果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部之法義，修行者在修習觀行（如四念住或不淨觀等）時，將一切存在（諸法）歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，以及色、聲、香、味、觸、法六外處，總計十二處，作為慧觀所緣的對象，藉此破除對常住主宰「我」的執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在有部法相學中，此處是指修習四諦觀時所觀察的「十六行相」（苦、空、無常、無我等十六種特徵）。
在有部的定義中，這些行相相對於僅侷限於一法的「自相」而言，是通於同類諸法的共通特徵，故論中稱為「十六種共相」。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨部類）的修持法要。
在毘曇學體系中，修行者依循特定的所緣境（此處）進行觀照與攝心，進而引發抉擇諸法自相共相的「智」（慧），以及令心遠離散亂、安住一境的「止」（定）。
止觀雙修，為斷除煩惱、成就聖道的必經次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，闡述修行者以「十二處」（一切內外入處）為所緣境，觀照並修習能斷除煩惱的聖智（觀）與能寂靜一境的禪定（止）。
「修智止已」代表在此階段的觀行功夫已圓滿成就，為後續引發更深法智或斷惑的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討修行者或有情在特定心理轉變或修持過程中的心法演變。
在《大毘婆沙論》的語境中，「厭倦」或「厭」常與「修厭俱行」或對生死、雜染法產生遠離的心理狀態有關，修行者因觀照其過患而心生厭離，進而引發後續的簡擇與正念思惟（作如是念）。
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本句總結或指稱前面所論述的「十二處」。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「處」（āyatana）為生長、門戶之義，是心、心所法生長的門徑。
十二處將一切有為、無為法歸納為六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意根）與六外處（色、聲、香、味、觸、法境），是分析存在（一切法）的重要架構。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以說明「有為法」與「五蘊」的等同關係。
在說一切有部的法體分類中，一切法分為有為法與無為法。
因為無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）不具備積聚、遷流的性質，所以不攝在五蘊當中；除去無為法之外，所有的有為法在範圍上便與五蘊完全相合。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法組織範疇（蘊、處、界）的攝通關係。
論中依阿毘達磨法相，分析如何將「十二處」中的「十色處」（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處）提煉、攝略，並安立歸納於「五蘊」中的「色蘊」之中，用以顯示法與法之間的統攝結構。
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本句闡明說一切有部對於色蘊範圍的界定。
在十二處的架構中，除了眼等五根、色等五境屬於五雙色處外，尚有屬於「法處」所管轄的無表色，此即「法處所攝色」。
在歸納入五蘊時，前述的所有色法（五雙色處與法處所攝色）皆全數歸屬於色蘊，顯現毘曇部對一切存在法（一切法）進行精細分類與統攝的理論特徵。
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本句闡明「處」與「蘊」兩大諸法分類系統（科判）之間的等同關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析一切存在（諸法）時，若依「十二處」門，則「意處」總攝一切心王；若依「五蘊」門，則「識蘊」同樣總攝一切心王。
兩者名目雖異，其所指的法體、自性完全相同，皆以「了別」為特相，故說意處即是識蘊。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於處、蘊名相的對應攝歸。
在十二處（六根、六境）的架構中，『法處』為意根所對的邊界，包含了所有心所法、心不相應行法與無為法。
本句指出，法處所攝的眾多法當中，屬於『受』（領納）的心所法，在五蘊（色、受、想、行、識）的分類框架下，正是對應並等同於『受蘊』。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的五蘊判攝原則，界定「行蘊」的內涵。
在五蘊中，受與想雖屬心所法，但因其作用特殊而各自獨立為受蘊與想蘊。
其餘的心所法（如觸、作意、貪、嗔等），以及不與心相應的精神與物質現象（即心不相應行法，如得、非得、同分、命根等），皆一併被總括、攝歸於行蘊之中。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）的修行觀行語境，描述修行者進行「五蘊觀」的實修過程。
透過微細觀照有漏或無漏五蘊的自相與共相，以此作為斷除煩惱、引發無漏聖慧的根本基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨術語，指在論述諸法分類、相狀或辨析法體時，將某類法義、蘊界處或論題確立、劃分為三個部分（三分）來進行抉擇與量度。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明瞭知或建立諸法所依循的三種法相或施設範疇：「名」為能詮的表顯與施設；「自相」為諸法各自不共、保持自體特性的自性；「共相」則是諸法所共通的普遍特徵。
此為毘曇部探討諸法本質與認識論的重要框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在十二緣起支的「名色」中，「名」特指精神性的四無色蘊（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊），用以區別物質性的「色」蘊。
此處正是在界定十二緣起中「名」的精確內涵，符合說一切有部對名色支的分別抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以總結或界定心意識法的範疇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，依據因緣生滅、具有積聚含義的精神主體（六識身），在此處被總括、定義為五蘊中的「識蘊」。
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在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此句用以定義或標示諸法各自獨特、不與他法共用的自性。
阿毘達磨主張「諸法法爾皆有自相與共相」，此處正欲對特定法之個別特徵展開微觀的法義辨析與界定。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在精確抉擇法體。
在阿毘達磨體系中，「自相」是指各個法體自身所具備、不與他法共通的獨特自性。
此處承接論文前述，確立所辨析的特質即是色蘊（物質性存在）的根本特徵，藉此區分色法與心法、非色法之不同。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五蘊特徵的逐一界定。
在說一切有部的法體理論中，諸法皆有其不共他法的獨特體性，稱為「自相」。
此處總結了對識蘊自相（即了別）的定義與遮遣。
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在阿毘達磨毘曇部體系中，法具有「自相」與「共相」二種屬性。
「共相」是指諸法共通的法性、本質或特質，例如一切有為法皆具有苦、空、無常、無我等共相，與各別諸法獨有的「自相」相對。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行觀。
在《大毘婆沙論》的語境中，修行者必須以「蘊」（五蘊）等有漏或無漏法作為「所緣」（觀察對象）。
「修智」指修習擇法、能斷煩惱的智慧（慧學）；「修止」指修習心神專注、止息散亂的禪定（定學）。
止觀雙運、定慧齊修，方能如實了知諸法實相。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的修行次第。
在觀照色、受、想、行、識五蘊的過程中，抉擇法相、斷除疑惑稱為「修智」（觀）；安住其心、寂靜不散稱為「修止」（定）。
修行者須依五蘊境引發止觀雙運，此處指該階段的修持已經圓滿成就。
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本句描述修行者在修持特定法門（如不淨觀或四念住）過程中，對於有漏生死、五蘊熾盛或當前修法進度再次生起深層的厭離與疲倦，因而發起後續的思維與觀行。
於毘曇部語境中，『厭』與『倦』往往是引導心意識轉向斷惑、證滅的關鍵心理轉折點。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的術語語境。
在《大毘婆沙論》的法相分類中，一切法可總括為「有為法」與「無為法」。
五蘊（色、受、想、行、識）代表了所有的有為法，而「無為」則指不依因緣和合而生滅的法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
此處將「五蘊」與「無為」並提，旨在總括一切有為與無為諸法，作為後續法義辨析或界說的基底。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處「即四念住故」是用於抉擇特定法體或修持位次的自性，說明該法本質上即是身、受、心、法四念住，或其生起、安立的關鍵因緣不離四念住之體性，體現了毘曇部對名相與法體進行嚴格對應與因果推導的論書風格。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇修行法相的論述。
意指在對種種法相進行細分與推求之後，應當將其提綱挈領地歸納、攝入於「四念住」（身念住、受念住、心念住、法念住）的框架中，以便於依循部派佛教的修學次第，從總相與別相上展開實修觀行。
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本句出自說一切有部之根本論書，依阿毘達磨毘曇語境，採法相唯識與實體析造之立場，辨析五蘊與四念住的法體對應關係。
受蘊以領納為特徵，其體性與四念住中的「受念住」完全一致，皆是以慧觀照諸受（苦、樂、不苦不樂）之自相與共相。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，對五蘊與四念住進行法相與開合的對應界定。
在毘曇部語境中，識蘊以了別為相，其體性為心王；而四念住中的心念住，即是以智慧去觀察、思惟此心王之生滅無常、無我。
兩者在法相的體性上完全相應且等同，故云識蘊即心念住。
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本句為說一切有部阿毘達磨對法體的分類界定。
在五蘊與無為法的架構中，此處指稱「想蘊」、「行蘊」以及不屬於有為攝受的「無為法」。
說一切有部主張諸法實有，將一切存在分為有為法與無為法，此處即在界定特定討論範疇所涵蓋的法體範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，指出特定的心理狀態或觀照體性即是四念住中的「法念住」。
在阿毘達磨體系中，四念住皆以「慧」為體，法念住則是藉由觀察諸法之自相與共相，用以破除將諸法執為真實主宰的顛倒執著。
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本句屬於說一切有部毘曇體系，闡述修行者修持「煗法」等加行位時，以慧修習身、受、心、法四念住的觀行過程。
在《大毘婆沙論》語境中，四念住的觀察是引發抉擇分善根的關鍵基礎。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對法相、法數的分類判斷。
在《大毘婆沙論》的經論抉擇語境中，「立為三分」是指將某一特定法體或義理（如心所、學處、諸法品類等），依據其性質、作用或次第，建構、組織並劃分為三種相對應的範疇，以便進行嚴密的論理分析與賅攝。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析諸法存在、認識或安立的依據。
說一切有部（毘曇部）強調以「名」（能詮表之名言）、「自相」（各別法體獨有的特質，如火之熱性）與「共相」（諸法共通的特質，如無常、苦、空、無我）來對一切法進行抉擇與施設。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的抉擇。
在討論「名、句、文」三身或雜念住的脈絡中，此處明確將簡稱的「名」界定為「名身念住」（通常與意根、受、想、行等心理活動相關的念住修持，或相對於色身的精神對象），用以釐清術語的確切內涵，防止與一般的名詞「名身」混淆。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四念住修持次第與界限的論述。
此處指出在觀照「法」的特相與共相時，從修持的起點到特定標準的完成階段，這一整個修行的範疇與對象，即定義為「法念住」。
論書依阿毘達磨法相，嚴格界定四念住（身、受、心、法）的自相與共相，此處即是確立「法念住」的範疇界說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書體系中，諸法皆有其恆常不變的自體。
自相指各別法法爾具有、用以與他法區隔的獨特質體與自性，如地大以「堅」為自相，火大以「熱」為自相。
此句為開總彰別的標示語。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語討論，說明身念住的「自相」（個別、獨特的特徵）。
在毘曇部語境中，修行四念住必須先觀自相（如觀身之不淨、四大組成等特異性），再觀共相（如苦、空、無常、無我等共通性）。
此處正界定身念住體性或所緣的自身特徵。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，修行四念住需觀察個別的「自相」與共通的「共相」。
法念住以諸法為觀照對象，此句指出經由抉擇、觀察特定法處所顯現的特徵，即是法念住的自體特徵或核心本質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，一切法皆具備「自相」與「共相」。
自相是各別諸法特有的、不共他法的體性（如火之熱性）；共相則是諸法共通的屬性。
此處提出「共相」一詞，旨在開展對諸法普遍性規律、本質或特徵（如苦、空、無常、無我等）的思辨與抉擇。
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本句核心在於定義或指出特定的修持與觀照內涵。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，『十六行相』是修行者在聲聞觀行中，針對苦、集、滅、道四聖諦所展開的十六種能緣觀照形象與解了方式。
透過這十六種行相的修習，能如實斷除煩惱並引發無漏聖智。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「十六種共相」主要指苦、空、無常、無我等十六行相，以此作為修習不淨觀、持息念或四諦觀時，觀照諸法皆具此十六種共通特質之基礎，藉以破除有情執著並引發無漏聖慧。
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本句屬於毘曇部論書探討「念住」（四念住）之所緣、能緣關係。
在阿毘達磨體系中，行者修習念住時，能緣之「彼」（心、心所法）去觀照、緣取作為所緣的「此」（身、受、心、法四念住）。
論著以此說明念住的自相、共相或相緣分別，展現毘曇部對於法相因緣的微細分析。
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本句闡述阿毘達磨中關於「修」的止觀範疇。
在說一切有部部派毘曇語境中，「智」指對四諦等法義的簡擇抉擇能力（即觀、慧），「止」指心一境性的定力（即奢摩他）。
修行者須同時修習止與觀，定慧等持，方能斷除煩惱、證得解脫。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之義理。
論題核心在於聲聞乘修行位次中，於四念住位（別相念住或總相念住）中，如何並修「智」（對法之簡擇觀照，屬慧學）與「止」（心一境性，屬定學）。
「修智止已」指在四念住階段圓滿了止觀雙運的修持，以此為基礎進一步引發後續的暖、頂、忍、世第一法等四加行位或見道位。
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本句指出阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部論書）所探討的四念住。
在說一切有部（毘曇體系）的語境中，四念住（身、受、心、法）屬於三十七菩提分法中的初位。
論書以「自相」與「共相」來抉擇四念住的體性，其自體為「慧」，即透過智慧去繫念、觀察物質（身）、領納（受）、心王（心）與種種心理現象（法），是引發無漏聖慧的關鍵修持次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對無為法分類的討論。
說一切有部主張「三無為」，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
此處文本在特定法義辨析中，將「虛空」與「非擇滅」排除在外，通常是用以聚焦於與斷除煩惱直接相關的「擇滅無為」（即涅槃）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）的毘曇部語境。
在此脈絡下，論主通常透過嚴密的法相分析，將某一特定的法（法體、心所法或漏無漏法等）之自相與共相，最終歸結、攝歸於苦、集、滅、道四聖諦的框架之中，用以論證其在解脫道與緣起論中的決定性位置。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的阿毘曇部語境，解析四聖諦與因果的對應關係。
在有漏法的因果鏈中，『果分』（果法、粗顯的異熟果及等流果）即是苦諦的體性；而『因分』（能招感後有生死之因）則屬於集諦。
此處明確界定苦諦的範圍與定義，屬於毘曇宗計度諸法體相的嚴謹判讀。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「因分」與「集諦」的等同關係。
在生死流轉的因果序列中，導致未來生死苦果生起的因緣部分，在四聖諦的架構下即被界定為集諦（苦之集起）。
此處依說一切有部部派毘曇之宗義，嚴格區分因果生滅相，不涉及大乘圓融或如來藏之說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系。
在說一切有部中，「對治」是指能斷除諸惑、障礙的清淨無漏法或世俗善法。
此處抉擇「對治」的體性即是「道諦」（苦集滅道之第四諦），強調修行道（如八正道、三十七道品）在功能上具有拔除煩惱、清淨自相續的對治力。
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本句描述修行者修習現觀、觀察四聖諦的過程。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，觀察四聖諦是斷除煩惱、證得聖果的關鍵修行階段，修行者須依循苦、集、滅、道之次第，以前十五心見道，於第十六心修道，次第完成對四聖諦十六行相的如實觀照。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論述，解釋認知或法體建立的幾種核心依據。
「名」指名言施設，為能詮的表顯；「自相」指諸法各自獨特、不共他法的自性（如火之熱性）；「共相」指諸法共通的無常、苦、空、無我等普遍特徵。
此三者為阿毘達磨分析諸法法相、建立認識論與存在論的重要維度。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、名言的施設辨析。
在毘曇部的論書語境中，為了確立諸法的自相與共相，必須對「名」（能詮的表義名言）與「義」（所詮的法體本質）進行精準界定。
此處指出所謂的「名」，即是指稱、立名該法為「苦諦」的施設名言。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，核心在於釐清「道諦」的自相與共相。
此處指出特定的名相、法體或心所相應狀態，即是道諦的「自相」（獨有的本質特徵，如能出離、能證滅等），而非與其他三諦共通的共相（如苦、空、無常、無我等）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇四聖諦的「自相」（特有屬性或自體）。
阿毘達磨法相學極為重視諸法的自相與共相，此處經文上接對苦、集、滅三諦自相的辨析，此處則最終判定或指明何者為「道諦」的自性實體與本質特徵，用以確立正法的不共體性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，諸法皆具「自相」與「共相」。
自相乃諸法各自獨有且不共他法的自體特徵（如火的熱相）；共相則是諸法普遍共同具備的本質特徵，例如一切有為法皆具「非常、苦、空、非我」等共相。
此處用「者」字提起下文，準備對共相的具體內涵進行定義與解析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，「行相」是指心、心所法遊履諸緣時，所顯現的領納、觀察或認知狀態。
此處的「四行相」特指對四聖諦（苦、集、滅、道）中某一諦所對應的四種審慮觀照方式（例如苦諦下的無常、苦、空、無我四行相），是修習觀慧、斷除煩惱的具體心理運作。
此體系強調法相的精確分析，不應混同於大乘唯識或如來藏之變現義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系。
在說一切有部的修修次第中，觀四聖諦時需修「十六行相」。
苦諦之下有所觀的四種共相（即苦、空、無常、無我四行相），修行者藉由現觀此四種共相來破除顛倒執著。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四聖諦中「集諦」的修察論述。
說一切有部主張修習十六行相，其中觀修「集諦」的四種特定行相為：因、集、生、緣。
修觀者以此四種角度審察集諦（苦之生因），能對治執著無因、邪因、一因或變易因的邪見，從而引發無漏智慧。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此處探討諸法生、住、異、滅等有為四相，或是苦、空、無常、無我等共相的法義。
毘曇部極為重視「自相」（諸法各自獨特的本質）與「共相」（諸法共通的法性與特徵）之辨析，藉由釐清四種共相來建立對一切有為法或特定法類共通特質的正確觀照。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「苦集聖諦」中「集諦」的四種行相（因、集、生、緣）的列舉。
在阿毘達磨體系中，觀苦集聖諦有四種特質或作用：『因』指如種子般能生起苦果；『集』指能令苦果積聚、等隨順而顯現；『生』指能令苦果相續生起；『緣』指作為助緣令苦果成辦。
此處依毘曇論書之法相定義進行法體辨析。
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本句屬於說一切有部毘曇部的阿毘達磨教理。
在四諦十六行相的修法中，滅諦之下包含四種行相，即「滅、靜、妙、離」。
修行者以此四種特相、相狀來審察、觀照滅諦，以斷除惑障並證得涅槃。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處指諸法所共有的四種基本特徵。
依毘曇宗義，通常指「非常（無常）、苦、空、非我」四者。
這四種共相是遍通一切有漏法（或一切有為法）的普遍性本質，修行者藉由觀照這四種共相，得以斷除執著、趨向解脫。
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本句闡述四聖諦中「滅諦」的四種微細行相（滅、靜、妙、離）。
在阿毘達磨毘曇部語境中，這是修習不淨觀、四念住等現觀四諦時，用以對治擇滅涅槃之種種執著（如計執非解脫為解脫等）的十六行相之一部分。
透過此四行相，審慮抉擇苦之永滅、煩惱寂靜、無上殊勝及永離諸漏。
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在阿毘達磨毘曇宗義中，聖者修行需透過十六行相來觀照四聖諦。
本句指針對「道諦」進行審慮觀察時所對應的四種特定心理認知特徵（即道、如、行、出），藉此斷除迷執、趨向解脫。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「共相」指諸法共通的自性或特徵（相對於諸法獨有的「自相」）。
此處所指的「四種共相」，依阿毘達磨教理，通常指「非常（無常）、苦、空、非我」這四種普遍存在於一切有漏有為法上的根本共相，是修習四諦觀、十六行相的基礎。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「道聖諦」四種行相的總標。
在毘曇部術語體系中，苦、集、滅、道四聖諦各有四種行相，合為十六行相。
此處總列出修習道諦時所觀察的四個面向，即道、如、行、出，用以對治、破除與道諦相對的四種顛倒妄執。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「修智止」是指在觀照四聖諦的修行過程中，智慧（擇法、慧觀）與寂止（定持、心一境性）相輔相成、定慧雙修的狀態。
毘曇宗強調依據四聖諦的十六行相逐一進行有漏或無漏的智慧觀察，並在定中令心不散亂，達到斷除煩惱、現證聖果的目的。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境，以「見道」作為類比。
在說一切有部的義理中，「見道」是指現觀四聖諦、初斷迷理煩惱的階位（共十五心）。
在此階位中，無漏智極為猛利，速疾行轉，一剎那間即斷除相應的隨眠煩惱，此處以此無間斷、迅速斷惑或證理的狀態作為譬喻。
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本句所述屬於說一切有部阿毘達磨的修觀次第（四諦觀）。
在修習現觀或特定禪觀時，行者不將三界諸苦總合混觀，而是依循特定步驟，首先將「欲界」的苦諦挑選出來，作個別、分離的微細觀察，以此作為斷除欲界煩惱的起步。
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本句屬於阿毘達磨修觀次第的討論。
在毘曇部的十六行相或三界苦諦觀中，修行者通常先單獨觀察欲界的苦諦，隨後因為色界與無色界同屬上二界，其煩惱與苦相具有共通性與微細性，故採「合觀」的方式，將色界與無色界的苦諦合併作進一步的觀照，以斷除上二界的見惑。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的修學次第。
在修習四聖諦的見道或四善根位時，行者需依據界別與聖諦進行漸次觀行。
「先別觀欲界集」指在觀行時，先個別針對欲界苦果的招感原因（即集諦的因、集、生、緣四行相）進行抉擇與思惟，以此作為斷除欲界集諦所斷煩惱的修持基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於修道或見道過程中「聖諦現觀」的次第描述。
在四諦現觀中，修學者在觀察欲界苦、集、滅、道四諦之後，通常會將上二界（色界與無色界）的相應諦相合而觀察，此處即是指在先前的觀行之後，進一步合觀色界與無色界的因緣（集諦）。
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本句屬於說一切有部毘曇學說中，關於「見道」修行「十六行相」或「法智、類智」的修觀次第。
在觀察四聖諦時，修行者需區分界別，先對欲界進行「別觀」（個別觀察），之後再對色界、無色界（上二界）進行「總觀」或「類觀」。
此處指在修習觀照滅諦時，先針對欲界的苦滅（滅諦）進行個別的禪修觀察，以引生欲界滅諦的法智忍與法智。
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本句闡述說一切有部在修道斷惑時的「別觀」與「合觀」次第。
於毘曇部語境中，欲界因煩惱粗重，故於修道時須單獨、個別地作觀（別觀）；而色界與無色界皆屬上界，其煩惱性質相近且較為微細，故於別觀欲界之後，將此二界的修道合併進行觀照（合觀），以此斷除三界煩惱。
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本句描述修行者依循前面所述的作意與思惟方式，對四聖諦（苦、集、滅、道）進行現觀與思惟。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，觀察四聖諦是斷除煩惱、證得聖果的關鍵修行階段，涉及十六行相的次第修察。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中作為譬喻，用以形容隔著某種障礙、遮蔽（如煩惱、有漏法或未斷除之惑業）來觀照諸法實相，導致所見不夠徹底、明朗或純淨，無法如實、現量地徹見法性，強調認知受到微細遮障時的狀態。
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本句闡述聲聞乘三慧（聞、思、修）修行次第中的起點。
在阿毘達磨體系中，修行者最初依仗聽聞聖教、受持讀誦而引生聞所成慧。
「齊此」標示出聞慧修習的界限與範疇，以此為基礎方能進一步引發思所成慧與修所成慧。
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在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨語境中，此處多指諸法（如功德、自性、或修證位次）需在特定因緣、依止或相應條件具足下，方能成就最終的圓滿無缺。
此處強調法爾如是的因果次第與究竟成就。
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本句闡述阿毘達磨修行的三慧次第。
修習者在具足聞所成慧的基礎上，進一步對所聞法義進行思惟、推求與抉擇，由此引生由思惟力所成就的無漏或有漏智慧，這是邁向修所成慧的必要階位。
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本句於《大毘婆沙論》中用以界定聲聞佛教說一切有部修行階位中的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）之首。
當修行者順抉擇分善根發起，能稍微燒除煩惱，如火欲發之煖熱前相，故名為煖。
此屬於毘曇部對法阿毘達磨的部派行位與組織論述，不應引入大乘圓融或唯識轉依之說。
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本句闡述說一切有部部派佛教（毘曇部）善根修行的「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）之修學次第。
在「忍位」（對四諦法決定深忍、不再退轉的階段）達到最高點（上品忍）時，僅維持一剎那，隨即於次一剎那生起凡夫位中最高、最殊勝的善根，即「世第一法」。
此後便能直接引生無漏聖道，入見道位。
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本句說明說一切有部修行位次的因果相續關係。
世第一法是世俗有漏法中的最高階段，屬於四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終位。
以此「世第一法」為無間緣，不經任何隔閡，下一剎那必然生起無漏的見道（即苦法智忍），正式轉凡成聖。
此處體現了毘曇部對於修行階位與心念相續的嚴密論證。
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本句闡述說一切有部部派佛教的現觀次第。
在聖者修行的階位中，斷除見惑、初見四聖諦理的「見道」位結束後，必定無間、順序產生斷除修惑的「修道」位，展現了由淺入深的決定修證次第。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的現觀與斷惑次第。
依毘曇宗義，聖者於見道斷除見惑後，進階至修道，反覆修習以斷除餘下的修惑。
當修道至最後的「金剛喻定」解脫道時，隨即引生盡智、無生智等無學道，證得阿羅漢果，此即修道與無學道前後相引生的必然因果次第。
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本句闡述說一切有部關於解脫道或加行道中善根修習的生起次第。
在阿毘達磨體系中，暖、頂、忍、世第一法等順解脫分與順抉擇分善根的成就，必須遵循嚴格的因果與修持先後順序，前前為後後之因，不可跳躍，直至功德究竟成就、圓滿具足。

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本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
核心法義強調「知見」（無漏智慧）對於斷除煩惱（盡漏）的決定性作用。
修行必須透過如實觀察「五蘊」的剎那生滅、無常變化，以此證得無我，方能使心意從諸漏煩惱中徹底解脫。
這體現了部派佛教依循四聖諦、緣起法及五蘊觀來實踐斷惑證真的次第教法。

本句闡明阿毘達磨毘曇部的修證法義。
在說一切有部的修道理論中，作意分為「真實作意」與「勝解作意」。
勝解作意屬於一種假想觀、主觀作意（如修不淨觀時將大地變為白骨），其功能在於伏除現行的貪愛或轉變心境，但由於非如實觀察四聖諦之共相與自相，因此不具備引發無漏聖慧、徹底斷除煩惱隨眠的「斷道」功能。
欲真正斷除煩惱，必須依憑與實相相符的「真實作意」（如觀察苦、空、無常、無我）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中的問答抉擇。
在探討諸法生起、因緣或名相定義時，論主提出此答，說明某種論點並非指直接、根本的現前因（如親因緣），而是依據『傳因』（輾轉相傳的間接因，或部派阿毘達磨中師資相承的傳統說法）來作出的論述。
此處嚴格依循說一切有部阿毘達磨的因緣法相與論書語境，排除大乘圓融或象徵性的詮釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語系統。
「勝解作意」又稱「假想作意」，與「真實作意」相對。
是指修行者在禪修中，不依循當下客觀的現實境界，而是透過意識的思維想像、假想放大特定所緣（例如修不淨觀時假想全身由骨鎖組成，或修不淨觀、持息觀等加行），以此調伏煩惱、引導心念集中。
此作意能殊勝解了所假想的境，故名勝解作意。
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在阿毘達磨毘曇部語境中，「作意」為十大地法之一，指警覺心馬、令心導向所緣的心理作用。
此處「真實作意」指與四聖諦、無常、苦、空、無我等法性相符的正確作意（相當於如理作意），是斷除煩惱、引發無漏聖智的關鍵心法生起因緣。
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在毘曇部部派佛教的阿毘達磨體系中，「斷」是指透過無漏智慧的生起，抉擇並證得煩惱的滅盡（即擇滅無為），使煩惱不再束縛有情，從而解脫生死繫縛。
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本句屬於毘曇部論書的論證結語。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，此處用以說明經由上述對法相、名義或因果關係的細緻辨析與定義後，先前表面上看似矛盾的觀點或經教，在法義邏輯上實屬融通，彼此並無衝突之處。