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此句為論書常見的設問發端，旨在探討特定法相、概念或教法建立的因由、必然性與其在阿毘達磨術語體系中的定位，用以引出後續詳細的義理抉擇與法相辨析。
。
本句為論書中的反詰問難語氣。
探討特定法、煩惱或隨眠的界系歸屬，論證該法是否應判定為隸屬於無色界。
阿毘達磨體系中，「繫」指諸漏（煩惱）繫縛有情，使其隨順、隸屬於特定界地。
。
本句為說一切有部論書之核心術語。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境，「正性」指無漏聖道或涅槃，「離生」指隔離、斷除「異生性」（凡夫性）。
「入正性離生」特指修行者斷除見惑、現證四諦，由凡夫轉為聖者的「見道」階段。
。
此為說一切有部阿毘達磨聖諦現觀的修證次第。
在見道位中，修行者依「漸次現觀」之理，必先審察欲界之苦，引發苦法智忍與苦法智，隨後方能擴及上二界（色界、無色界），此乃入聖階位的起點。
。
本句闡述說一切有部關於「聖諦現觀」的次第與方法。
依阿毘達磨毘婆沙論體系，見道現觀聖諦時，先分觀欲界之苦諦（苦法智忍、苦法智），隨後則將上二界（色界、無色界）合併在一起，現觀其苦諦（苦類智忍、苦類智）。
此處「後合現觀」即指在欲界現觀之後，將色、無色二界合併進行類智階段的現觀。
。
此處闡述說一切有部（阿毘達磨）的斷惑次第。
聖道（如苦法智忍等）初現起時，由於欲界粗重煩惱最為明顯，故必先審察並斷除欲界所繫的隨眠與惑業，之後方能漸次修斷色界與無色界之諸惑。
此為毘曇部論書中關於三界斷惑先後順序的定言。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書探討見道、修道斷惑次第的語境。
在說一切有部修行階位中，修道位斷除三界九地的修所斷煩惱（修惑）。
其中，色界與無色界（合稱上二界）的煩惱極其微細且性質相近，因此在修道斷惑的過程中，常採取將色界四地與無色界四地的同品煩惱合併修治、一併斷除的作法，稱為「合辦」。
。
本句為說一切有部阿毘達磨之核心術語。
「正性離生」指趣入聖位、永離異生（凡夫）之生性。
在部派毘曇語境中，特指修行者斷除見惑、見道現前的階位，即現觀四諦而證得入聖者流的決定階位，在此狀態下絕對不退墮為凡夫。
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本句闡述說一切有部關於三界苦諦現觀的次第。
依阿毘達磨毘婆沙義，現觀四諦時，於無色界之苦，須先修習現觀，觀其為苦，以此斷除對無色界定境的微細執著，屬於見道位中聖智現前如實觀察的修行次第。
。
本句闡述說一切有部關於現觀次第與對象的毘曇術語體系。
在見道十六心或現觀的修行中，修行者依序或合一地對三界四諦進行抉擇。
此處指在特定的現觀步驟中，將欲界與色界所攝的苦諦，合在一起進行無常、苦、空、無我的平等觀照（現觀）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
在此論題中，探討修習無漏聖道斷除諸惑的先後次第，指出聖道現前起用時，在特定斷惑流程或依地修觀中，先克辦、斷除屬於無色界的修惑或結縛。
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本句依據阿毘達磨論書術語體系，闡述特定因緣、業力或諸根在後續階段中，共同或同時引發、成辦欲界與色界所攝之諸法與作用，體現界系流轉或結生次第的法爾運作。
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本句屬於說一切有部毘曇學說。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，是凡夫（異生）心中所能生起的最高無漏前方便。
在此位中，僅一剎那心，隨後即斷除見惑，證入正性離生（見道位），轉凡成聖。
此處依毘曇部體系，強調其作為世俗有漏法中至高無上、能引生無漏聖道的決定性地位。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法界系分別的論辯抉擇。
在部派佛教薩婆多部（說一切有部）的術語體系中，「繫」指被特定界地的煩惱所繫縛，從而隸屬於該界。
此處依據法義審查與問答，判定所論述的法或心理狀態，在三界分別中應歸屬於「無色界繫」，而非欲界或色界繫。
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本句為說一切有部毘曇宗義之核心術語。
指修行者藉由現觀四諦，斷除見惑，由異生（凡夫）位轉入聖者位的決定階段。
在此階位，能決定離卻趣向三惡道的受生因緣，或徹底遠離引發輪迴的煩惱「生」因。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的見道修行次第。
依據毘曇部義理，修行者在入見道、斷除煩惱時，必須依據「由下地至上地」的因緣次第。
因此，現觀四聖諦時，必先從欲界開始，現觀欲界苦諦的無常、苦、空、無我四相，進而證入法智忍與法智，隨後才依次現觀色界與無色界（上二界）的聖諦。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「見道」中「現觀」的修持次第。
在聖弟子現觀欲界苦諦並依此生起「苦法智忍」與「苦法智」之後，由於色界與無色界同屬上二界、微細且法性相近，因此不須如欲界般分開現觀，而是將色界、無色界的苦諦合併現觀，進而生起「苦類智忍」與「苦類智」。
這符合毘曇部對於聖道現觀十六心、由欲界後及上二界的次第作證框架。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討聖道（無漏智）現前時斷除諸惑的次第。
依說一切有部義學，修道或見道發起時，因欲界煩惱最為粗重，故無漏聖道最初現前，必先用以斷除欲界的煩惱、成就欲界的離繫事，之後方能漸次漸斷色界與無色界的上地煩惱。
此即「先辦欲界事」之法義。
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此處屬於阿毘達磨（論書）體系中關於三界（欲界、色界、無色界）諸法判然或合論的論述脈絡。
在前文單獨抉擇或處理完欲界的事務（諸法、惑障或斷證等）之後，由於色界與無色界皆屬於遠離欲界染污的「定地」，其諸法自性或修證次第有高度相似性，故於此處採取「合辦」（合併論述、判決或處理）的論書抉擇方式。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義學體系，闡述「抉擇分」四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段。
世第一法是異生（凡夫）位中引生無漏聖道的最後、最殊勝之有漏善根，因隨後即入見道位（苦法智忍），於一切世間法中堪稱第一，故名「世第一法」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中辨析諸法界繫、論難異執的語境。
論中透過諸法因緣與界地性質的細微推導，否定將特定法（如某類惑或隨眠）歸屬於無色界所繫的觀點，用以確立說一切有部部派毘曇的正確法相定位。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討聲聞聖者斷除煩惱、證入聖位的關鍵階位。
「正性」指無漏聖道或涅槃，「離生」指遠離能生起惡趣或流轉生死的煩惱因緣。
在《大毘婆沙論》與說一切有部體系中，「入正性離生」特指見道位的修行者以無漏智慧斷除見惑，正式由凡夫位轉入聖者位（如初果向）的決定性過程。
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本句闡述說一切有部毗曇學派關於「見道」修行的現觀次第。
修行者在入聖道時，必須依循由下地至上地的順序，首先對欲界的苦諦進行如實的、無漏的直覺現觀，以此斷除欲界見惑，這是現觀四諦、發起無漏聖慧的起點。
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本句闡述說一切有部關於「現觀」次第的觀點。
在修習聖道時，行者先依欲界苦諦進行現觀（現觀欲界苦為苦），隨後則將上二界（色界與無色界）的苦諦合併，共同進行現觀。
這體現了毘曇部對三界、四諦隨順觀行的嚴密次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在毘曇學體系中，「見道」是指以無漏智現觀四聖諦、斷除迷理之見惑的修行階位。
此處用以界定或說明某一特定法義、心理狀態或斷惑過程所屬的修道位次。
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本句闡述說一切有部毗曇學派關於「現觀」的修持次第。
依《大毗婆沙論》等部派佛教見解，聖道之現觀是採取「漸現觀」的立場，即四諦必須依序、各別（別現觀）地觀照，而在四諦之中，又以欲界的苦諦為首要觀照對象，非如大乘或化地部等主張頓現觀或總現觀。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法名相與行相的抉擇。
此處「相」指行相或相狀，意在界定與辨析外道苦行或特定修行執取在阿毘達磨法體體系中的自相與共相，說明某種特定作意或行為即是苦行的表徵。
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本句闡述說一切有部關於「見道」現觀次第的毘曇宗義。
有部主張「次第現觀」，先修欲界苦諦的四行相（非常、苦、空、非我），隨後將上二界（色界、無色界）合併，同樣修習苦諦的四行相。
此處的「苦行相」即指現觀色、無色界之苦諦時，心中所顯現的「苦」之特質（即逼迫性）。
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本句為論書發問的起頭。
在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「見道位」是指現觀四聖諦、斷除迷理之見惑的階位。
此處以問答體裁引出關於見道位中法相義理的抉擇與討論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在說一切有部的修修次第中，行者於暖、頂、忍、世第一法等四加行位，乃至見道位時，必須普遍、圓滿地觀察苦、集、滅、道四聖諦的十六行相，以此生起無漏聖慧，斷除煩惱。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討修持聖道、生起無漏觀智之先後次第或修持重心的設問。
在毘曇部語境中，修行者往往須先依緣起、現前之有漏生死苦果（苦諦）進行深切觀察，以此作為引發厭離心、進而推尋苦因（集諦）並修道證滅的起點，故此處提出「為何唯獨偏說觀苦諦」的教理問難，以啟下文之抉擇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的問答體論書語境。
此處的「見道位」是指現觀四諦、斷除迷理煩惱（見惑）的階位，在說一切有部中，特指從「苦法智忍」到「道類智」的十六心階段。
此回答旨在界定某種法相或漏盡的現起，明確發生於此無漏聖道的初階定位之中。
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在阿毘達磨毘曇部的聲聞見道次第中，修行者於「現觀」時，必先從苦諦入手。
此處強調依循四諦的修學次第，由觀察世間流轉的逼迫、無常等苦相，作為斷除集諦、證得滅諦、修習道諦的起點。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析語境。
在論述諸法特徵（相）時，某法或某狀態的相狀由於相對「麁」（粗重、不細微）且「顯」（清晰易見），在修持與觀察上最容易被首要把握，因此論主解釋為何經論中會「偏說」（特別、側重、不平均地強調）此法，而非此法即是全部。
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本句屬於論書中常見的設問結構。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處是為了釐清四聖諦各別對治、觀察的十六行相（或苦諦下的苦、空、無常、無我四種行相）而發起詰問，藉此展開法義的細緻辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
現觀是指以無漏聖智直接、現前觀照四聖諦之理。
此處闡明在特定的修行階位或心念中，皆是以苦諦為所緣境進行無漏智慧的現前觀照，而非流於推論或概念思惟。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟之辭。
在毘曇部論書的阿毘達磨語境中，此處通常是針對經教中佛陀提及「苦行」之教法，提問其背後的法相定義與抉擇原因。
論主藉由設問，進而分析苦行的本質、它在解脫道或外道教法中的定位，以及為何在特定脈絡下僅強調苦行相而不涉及其他修行相。
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本句屬於論書中典型的問答結構。
「理應具說而不說者」是回答問難的起首句，意在解釋為何法義在論理上本該全面闡述，但在論文中卻予以省略或未完全列出的原因。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，這種論述方式通常是用來引出後續針對省略部分的種種因緣、教意或法相侷限的分析。
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在毘曇部的論書語境中，「有餘說」是指某一法義的闡述並未完全窮盡或不夠周延，仍有餘義未盡，需要配合其他論述或脈絡來理解。
此句用以提醒讀者在進行法義辨析時，不可將此處的文句視為最終、最究竟的定義，而應理解其侷限性。
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本句屬於阿毘達磨論書中，論師針對文本讀法、字句結構或義理表述提出特定見解的常見句式。
在《大毘婆沙論》中，「有說」用以引述不同論師對某一法義或文句的修正與看法，展現出說一切有部對經論文字與義理精確度的嚴密考究。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的見道修行次第。
在見道（現觀）過程中，修行者依據「漸次現觀」的理論，必須先以無漏聖智觀察欲界的粗重煩惱與逼迫障礙，即先成就欲界苦諦的現觀，隨後才依序現觀色界與無色界的苦諦，進而趣入集、滅、道三諦。
這體現了毘曇部強調欲、色、無色三界與四諦漸次觀照的修證架構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行論框架。
在「見道」的聖諦現觀過程中，修行者先分開觀照欲界（如先觀欲界苦諦），隨後將色界與無色界（合稱上二界）的同一聖諦合併觀照。
此處指在欲界苦諦現觀之後，接著進行色界與無色界苦諦的合併現觀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在探討諸法生滅、因果與四聖諦的界定時，論師依據嚴密的法相定義，指出某一特定法、狀態或執著，在阿毘達磨的法性判別下，不應被粗率地歸類或定名為「苦諦」之「苦」，須嚴格區分苦自相與其他法相之差異。
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本句屬於阿毘達磨論書中特有的設問審查語體。
此處正針對諸法（如樂受或有漏法）在不同角度下為何同時被標誌為「樂」又被宣說為「苦」進行義理辨析。
毘曇部重在逐字逐義的抉擇，透過反問來引出後續有關「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）或有漏皆苦的精細論證。
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此處屬於論書問答體裁，用以限定或界定所討論的法義範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法遊履所緣境時，其能緣心體上所顯現的對境影像或認識形態。
此處特別指在四諦（苦、集、滅、道）十六行相的脈絡下，針對特定問題，限定在其中某四種行相的範圍內進行解答。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦（苦、集、滅、道）開顯次第與修學順序的抉擇。
在四聖諦中，苦諦由於行相粗顯、最易為眾生所覺察，且為修行的起點，故排在首位。
論師在此說明，以「苦諦」作為代表進行詳細論述，其餘集、滅、道三諦的組織架構與論證邏輯皆可依此同理類推。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇外道或異執起源的討論。
此處所指的「苦行相」在毘曇部的論書語境中，多用以解析外道（如祼形外道、事火外道等）將種種無益的自苦之行，視為能得清淨或解脫的法門，並在漫長的歷史中因盲目崇拜、習慣與傳承而流傳下來。
論書以此說明此類執著缺乏真實因果與正理支持，僅是依循舊有的外道傳統相續而來。
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本句記述過去諸佛的尊稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此三號常用於指代佛陀圓滿的斷、證功德。
阿毘達磨語境強調三世諸佛皆依四諦、緣起之理修證，此處特指過去已入滅的諸佛。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義思擇。
論主解釋為何於建立諸諦或法相分類時，皆以「苦諦」為首。
依阿毘達磨有部教理，修行現觀四諦須依「苦、集、滅、道」之次第，苦諦為現觀之粗顯先導，故於諦理之首皆先標顯苦名。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定法義（此處通常涉及外道、聲聞或菩薩之行持特徵）的諸家異說之一。
「有說」用以引述其他論師的觀點；「以苦行相」說明其判斷或定義的依據在於身口意所展現的刻苦、禁慾或折伏自身之行相。
毘曇部論書注重法相的辨析與多方觀點的條陳，此處即為條列異說之語境。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法四諦歸屬的論辯語境。
在分析特定法（如漏、縛、隨眠等煩惱或特定有漏法）的自相與共相時，論師指出該法在四聖諦中唯獨被攝歸於「苦諦」，而不通於其他三諦，因此在論述苦諦的體性或特相時，特別針對該法進行偏重、局部的開顯與說明。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，觀修「非常」（無常）的行相，不僅限於苦諦（苦諦下的無常行相），亦通於集諦與道諦。
因為集諦的因、集、生、緣與道諦的道、如、行、出，皆屬於有為法，其本質同樣具有遷流造作、非恆常存在的特性，故「非常行相」通屬苦、集、道三諦，唯除無為法的滅諦。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「空」與「非我」二行相所緣範圍的界定。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「行相」指能緣之心把握境界的相狀。
四諦十六行相中，苦諦下的「空」與「非我」二行相，其所緣的邊界不限於有為的苦諦，而是「屬一切法」（涵蓋一切有為法與無為法）。
因為一切法皆無我、皆不自在，故空與非我行相通於一切法。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇四聖諦行相的討論。
此處為異說之一，認為所討論的法體即是四諦中「苦諦」所對應的行相（審察、思惟的相狀）。
在毘曇部術語體系中，「行相」指心、心所法能緣慮境界的影像或作用，此處特指對於苦諦的特殊作意與認知特徵。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述聖道或出世間智的功德。
此處「違」指與世間有漏法相違，斷除對三界存在的執著與因緣；「棄」指超越、斷絕生死相續。
整體強調唯有依憑無漏聖智，方能違逆諸有之因、捨棄生死之果，達成解脫。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在修持觀行（如四諦十六行相）的過程中，「行相」是指心識流注於境界時所產生的認知與審慮狀態。
此處強調某種特定的行相具有特別殊勝的功德（勝餘行相），其核心原因在於它能直接契合、引導修行者生起趣向解脫的厭離心（順厭心）。
在毘曇體系中，厭離心是斷除煩惱、引發無漏聖道的關鍵前導。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的法義討論，在論述有情眾生受報與貪著的阿毘達磨術語體系中，以「嬰兒雖得妙飲食」為喻，說明嬰兒雖無完整意識的分別思惟，但其根境相對時，仍會生起微細的內在貪著、喜樂或受用。
此處旨在透過具體生活現象，剖析有情有漏隨眠或識食、觸食等俱生法義，而非文學性修飾。
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本句為論書中引述比喻或鋪陳情境的敘事文句。
在阿毘達磨的論述語境中，此類生活化的因緣情境通常用以引出後續對於微細心所、因果業報或五蘊生滅等法義的具體論證。
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本句源自《大毘婆沙論》毘曇部語境。
此處「食」通指能長養有情身心的四食（段食、觸食、意思食、識食），「苦」指苦諦或三苦。
論典中強調修行者觀察此等受用皆與苦相應、能生過患，故應深知其苦而不起貪著，隨即棄捨對食的執取與染著，以趣向解脫。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用於辨析法相、遮遣他義後的總結性結論。
在諸法因緣或多種可能定義中，論師為了彰顯特定範疇（如不共法、勝顯、或特定根基者）的法相特質，因而特別偏重於某一側面進行抉擇與闡述，非普泛之談。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
此處是在討論或破斥外道、持不同見解者對於修行相狀的看法。
該觀點認為，展現出極端的苦行外相（如少食、忍寒暑等），在世俗論點中更容易獲得大眾的尊崇與信任；但從說一切有部正宗法義來看，修行應依循中道與正法，非以盲目苦行之相為標準。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此論書體系中，此處在討論四聖諦中「苦諦」的普遍性與世間共相。
無論是佛教內眾（內道）還是其他宗派（外道），亦不論世俗的年齡（老少）或認知能力（愚智），皆能現前觀察、體驗並承認世間充滿各種身心的逼迫與痛苦，此為建立苦諦修行的共信基礎。
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此為阿毘達磨（論書）體系中常見的解經與論辯修辭。
在分析諸法性相、因緣、成辦等複雜關係時，佛陀或論師會針對當前問難的焦點、或最顯著、最主要的因緣加以強調，稱之為「偏說」，並非否定其餘次要或隱含的面向，必須依毘曇部之宗義與上下文理來理解其決擇法相的範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處解釋為何在四聖諦中先說「苦諦」，有一派論師認為，相較於微細的集、滅、道三諦，苦相（如生老病死等身心逼迫）最為粗顯易見，修行者最容易藉由有漏或無漏的智慧直接覺察，因此在教學次第上最先宣說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）論書體系中，此句屬於簡別諸家爭論或析釋經意時的抉擇語。
意指佛經或前人論述在面對諸多法相、因緣或可能性時，為了因應特定的問答語境、對治特定執著，或是為了彰顯某一核心法義，因而採取「偏舉一隅」或「著重於某一方面」的側重說明方式，而非全體法相的普遍性統說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以比喻能緣之「智」與所緣之「所知」境（即十七心、諸法等境）相互對應、契合的關係。
在阿毘達磨體系中，智慧的生起必有其相對應的所緣境，以智慧觀照所知障、所知境，兩者處於能觀與所觀的決定性對應關係中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「能緣」與「所緣」論述。
在毘曇部語境中，「覺」指能覺之智或心所（能緣），「所覺」指其所觀照、所認識的諸法對象（所緣）。
心識必須依託特定的所緣境才能生起覺知，此處強調能緣與所緣的對定關係，而非大乘常寂光或自性清淨心的本覺之義。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的認識論語境。
在毘曇學說中，心與心所法必有其所認識的對象（所緣境），而「行相」即是心、心所法在緣慮對象時所顯現的微細認識樣態與主觀作用；「所行」則是指心、心所法所遊履、緣慮的境界。
此處旨在說明能緣的「行相」必須依託於所緣的「所行」而發起與運作。
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本句屬於阿毘達磨對於「根」（Indriya）的法相定義探討。
在說一切有部毘曇語境中，諸根之所以被稱為「根」，是因為它們在各自的領域中具有決定性的主導力量。
此處指出「根」的本質即在於其發揮支配與增上的功用。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部核心的「心、境相應」理論。
在說一切有部的認識論中，任何心、心所法（能緣）的生起，都必須依託於特定的對象（所緣境）而存在。
心識必定具備能緣的主動對象化作用，且能緣與所緣在認識生起時是相互對應的。
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本句為論書中常見的類推與結語公式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，用於承接前文對某一法相、因緣或論點的詳細剖析後，指示讀者對於當前討論的相類似法義、範疇或情況，應當依循相同的邏輯與準則進行判斷與推知。
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此處為論書中設問的發端，用以引出後續針對修行者在特定修持階段、境界或法相上，其心理狀態與外在行持之因緣的詳細抉擇與剖析。
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在阿毘達磨體系中，「見道位」是指修行者初次發起無漏聖智，現觀四聖諦以斷除三界見惑（迷理之惑）的修行階位。
此位階時間極其短暫（說一切有部主張為十六心），是修行者轉凡成聖的關鍵轉折點。
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本句闡述阿毘達磨見道現觀的次第。
依說一切有部部派毘曇之見解，見道現觀是依苦、集、滅、道四諦之順序進行，且在每一諦中，皆是先觀欲界，後觀色界與無色界（合稱上二界）。
因此，在修習聖道現觀時，最初的第一步必須先現觀欲界的苦諦，由此引發苦法智忍。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「現觀」次第的法義問辯。
毘曇宗（說一切有部）主張「漸現觀」，即修行者在見道位時，是依據欲界、色界、無色界的順序，分別對四聖諦進行現觀，而非頓時開悟。
此處正是在探討於現觀欲界苦諦之後，是否會將上二界（色界與無色界）的苦諦合併進行現觀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的問答體裁。
在對法（Abhidharma）的諸法分類與抉擇中，常用「粗（麁）」與「細」的相對差異來辨析諸法（如色法、心法、心所法）的自相與共相，或解釋為何在體性、作用或現起上有不同的差別，藉此建立嚴密的法相體系。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四聖諦「現觀次第」的法義。
說一切有部主張「漸次現觀」，即修行者在見道位時，必須依欲界、色界、無色界的界地順序，以及苦、集、滅、道的聖諦順序逐一觀照。
因為欲界具有「苦苦」（直接的痛苦感受），苦相最為粗重、顯著，最容易被智慧所覺察，所以修行現觀必定以欲界苦諦為首，以此引發無漏聖智，隨後才能向上觀照色界和無色界微細的「行苦」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在討論四聖諦現觀的先後次第時，論師解釋為何某些諦（如苦、集、滅、道四諦或其下細分的十六行相）較後進行現觀，其核心原因在於其行相極其微細，修行者的智慧需要先透過觀察前面較明顯的法，待心力敏銳後，才能對微細、隱晦的法進行如實的現觀。
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此句以習射為喻，說明修行或止觀的次第。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，強調修持定慧、觀察諸法時，必須遵循由粗顯至微細的決定次第。
修行者應先藉由觀察顯著、粗大的法（如色法或粗顯的煩惱）來穩固專注力與慧觀，待心念調柔精細後，方能進一步剖析、觀照極微細的法（如心、心所法或微細的隨眠結使），這符合說一切有部依循次第、漸進斷證的修學框架。
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本句為論書中常見的類比結語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）體系中，透過法相的細緻分析與思擇，將某一法（如特定煩惱、心所或業力）的生滅、因果或相應關係建立後，以此類推於其他具有相同性質的法。
此處承接前文的論證邏輯，表明當下所討論的法相或義理，其運作規律與前述實例完全一致，展現毘曇部嚴密的法相類推與系統化論述風格。
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本句為大毘婆沙論中常見的設問。
承接前文對三界諸苦狀態的辨析，論主藉由問難來引出對色界與無色界中所攝「苦諦」相狀（粗、細）的細緻討論。
在毘曇部論書體系中，色界具有物質性（色法），故其苦相相對粗顯；無色界唯餘心、心所法與非色非心法，無物質性，其苦相極為微細，通常與壞苦、行苦的微細轉變相應。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖諦現觀（尤其是四諦現觀）之機理與次第的設問。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，現觀是見道位時以無漏智慧親證四諦的過程。
此處提出「俱時現觀」的問難，旨在辨析修行者在斷除煩惱、現證真理時，究竟是一時頓證（俱時現觀）還是依序漸證，為後續部派關於「頓現觀」與「漸現觀」的論辯鋪路。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的問答辨析。
此處的「答」為解答前述關於法相或修行位次之質疑；「以」作「因為」或「依據」解；「觀行者」指依循毘曇宗行法，修持不淨觀、持息念、四念住等禪觀的修行人。
論師以此處的主體是立足於實際禪修、觀察諸法不實的修行者，來證成或解釋前述的法義。
在說一切有部的毘曇體系中，特別重視透過四諦觀行來斷惑證真，此處即是從修持觀行者的現量或斷惑過程來作答。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論義。
此處探討修行者在修行階位中，如何透過區分『定界』（如正性離生、必定證悟的階位或無漏聖法）與『不定界』（如尚未入正性定聚、仍有退轉可能的凡夫階位或有漏法）的自相與共相，從而生起無漏的智慧（現觀），以此作為破除煩惱、證入聖果的關鍵根據。
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本句闡述說一切有部關於「現觀」的部派義理。
在阿毘達磨聖諦現觀的論述中，欲界與色界、無色界（合稱上二界）的煩惱與對治情況不同。
欲界的苦諦由於其界性屬於「不定界」（相對於上二界定地而言，欲界為散地、不定地），其修惑、見惑之斷除與定地不同，故在見道修行時，必須對欲界的苦諦進行單獨的、個別的現觀（即苦法智忍與苦法智），而不能與上二界的苦諦合修現觀。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在現觀（或見道）的過程中，修行者對四聖諦進行觀察。
欲界屬於「散地」，而色界與無色界皆屬於「定地」（定界）。
由於色界與無色界同具有禪定的共同性質，其煩惱與苦諦的粗細程度相近，因此在十六心或現觀階位中，色、無色二界的苦諦是不分開分開觀照的，而是合為一類（如「法智」觀欲界，「類智」觀上二界）進行合併現觀。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法分類、界說的類比。
在毘曇部的術語體系中，「定界」通常指決定不移的自性或必然得果的法（如正性離生、三聚中的正定聚等），「不定界」則指尚未決定的法或隨緣轉易的性質。
此處以定、不定界的區分，來類比說明所論述諸法的界限與決定性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法門的「界」（分類、範疇）判別。
在毘曇部語境中，「修」指已透過修行而得或現前的有漏、無漏善法；「不修」指未曾修習或不能修習的染污法、無記法等。
此處「界」並非指十八界，而是指依據「修」與「不修」來區分諸法性質的範疇與界限。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處「界」指自性或類別。
「離染」指已斷除煩惱、證得擇滅的無漏狀態；「不離染」則指尚未斷除煩惱、仍具縛的有漏狀態。
於論書中，此二者用以界定諸法在斷證階段上的自相與共相。
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此句承接前文論述，屬於阿毘達磨毘曇部之論辯與類推語境。
意在指出當前論述的法相因果、自相或共相之道理，同樣適用於另一對應之法或情況，藉此建立諸法判然的邏輯類推。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇諸家異說之文。
從毘曇部部派佛教的觀點來看，欲界充滿粗重煩惱、五慾障礙與種種苦受，其自相與共相皆具足苦諦。
對於致力於修習四念住、止觀等觀行的修行者而言，欲界的煩惱與外在幹擾極易破壞定心，因此說欲界在觀行者的體驗中具有強烈的逼迫性與苦相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四諦現觀次第理論。
說一切有部主張「四諦漸現觀」，而在四聖諦中，必須先現觀苦諦。
這是因為苦諦的相狀是「逼惱」與「重擔」，在修行者的覺受中最爲粗顯、最易生起厭離心，故為現觀的第一步。
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本句依說一切有部阿毘達磨（毘曇部）義理，闡釋三界皆苦之諦。
色界與無色界雖無欲界之苦苦（直接感受到的痛苦），且充滿禪定之樂，但在部派佛教語境下，其本質仍受業力與生死遷流支配。
色界具有「壞苦」（樂境壞滅、禪定退失時的痛苦），無色界具有「行苦」（諸行無常、由業力因緣所流轉牽制之苦）。
因此，縱使高居色界或無色界，因未斷除漏惑，終不免落入六道輪迴，故本質皆是苦。
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此處屬於毘曇部論書語境，指正在修習不淨觀、持息念、四念住等修法以斷惑證真、證得阿羅漢果的修行者。
論書在此通常用以限定或說明某種法相、境界或心所的生起狀態，是針對特定修持階段之人而言。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論的抉擇論辯語境。
文中探討見道、修道等現觀次第的因果決定關係。
意在說明前後現觀的證入，有其各自決定性的法爾、因緣或對治次第，並非單純依循前句所述之因由或假設，故稱「不如是故後現觀」，用以否定不正確的因果推論，維持毘曇部嚴密的阿毘達磨法相與次第因果框架。
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本句為說一切有部等論師探討四諦現觀次第時，解釋為何在修「苦現觀」時要先從「欲界苦」開始。
其法義在於修行應從當前切身、具體可感的經驗出發。
因為修行者當下就處在欲界，正承受著欲界煩惱與果報的繫縛（現所執受），這種苦最為粗顯、直接，因此在止觀實踐中，以此作為首要的觀察與斷除對象。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，論述三界皆苦的義理。
雖然色界與無色界眾生具有高深的禪定，免除了欲界粗重的痛苦（苦苦），但其本質仍受制於業力與因緣，生滅變異，因而由行苦與壞苦所攝，未能徹底解脫生死。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述，用以辨析修行者在斷除煩惱、證入聖果的現觀（Abhisamaya）過程中，各階段抉擇與修證的次第關係。
論主以此說明某些前置條件或見解並不引向現觀，必須在排除或超越該等情況後，隨後才能真正引發聖諦現觀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於四諦現觀次第的討論。
在抉擇為何先觀欲界苦諦時，此派觀點從「現身受苦」的實踐角度出發，說明欲界苦粗顯逼切，修行者能現前感受其痛惱，以此為契機最易發起觀行、斷除煩惱，故在四諦現觀的次第中排在首位。
這符合毘曇部依據因緣、法相、修行次第進行嚴格推導的語境。
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本句闡述說一切有部關於「見道現觀」的次第。
在毘曇宗義中，聖弟子於見道時，是依欲界、色界、無色界的界地次第來斷惑證真。
由於欲界的苦諦（如生、老、病、死、怨憎會等）極為粗顯、易於覺察，故修行者先對欲界苦諦生起無漏聖智（苦法智忍、苦法智）；而色界與無色界（合稱上二界）的苦諦屬於微細的壞苦與行苦，不如欲界那般逼迫粗顯（不爾），因此必須在欲界現觀之後，才對上二界的苦諦進行現觀（生起苦類智忍、苦類智）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，解釋在見道「現觀」的次第中，為何先從「欲界苦諦」開始。
論師提出一種觀點，認為欲界的生死苦報與粗重苦行是眾生眼前能現前見到的（現見），其粗顯性與逼迫性最為明顯，因此在修持見道現觀時，以此為起點先作觀照。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者斷除煩惱的現觀次第。
在阿毘達磨聖道修行中，現觀是依據欲界、色界、無色界三界逐次進行。
由於欲界的苦諦（如生老病死、五陰熾盛）最為粗顯、容易覺察，故修行者先對欲界苦諦引發無漏現觀；而色界與無色界的苦諦屬於較微細的壞苦與行苦，不如欲界那般粗重，因此必須在欲界現觀完成後，才隨後現觀色界與無色界的苦諦。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書的設問語境。
此處討論三界苦諦的斷除與作證。
在毘曇學體系中，聖弟子於見道位時，對欲界苦諦是由於「現見」而引發無漏聖智；然而對於色界、無色界（上二界）的苦諦，則非由現前根境相對的現見所能直接緣慮，因而引發如何生起類智、如何觀照並斷除上二界煩惱的辨析。
此設問旨在釐清三界苦諦在見道現觀時的認知現量與比量（類智）之關係。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，旨在探討修行者在修持現觀（無漏聖道）時，其心所觀照的對象、次第與具體作意方法。
於說一切有部中，現觀多指以無漏智慧次第現前觀照四聖諦。
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本句屬於論書問答體裁中的答文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討法相與世間實存時，常以「現見」（現量、現前所見）作為論證的依據。
此處說明符合現前經驗或現量觀察的現象可以區分為兩種不同的類型，用以釐清法義疑難。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇「四大種」與「色」等法義時的分類判準。
「執受」指有情根身，即有心意、識所攝持並作為心法依託的色法；「現見」指現前肉眼或諸根所現量顯現。
此處在論辨某類色法同時具備「有執受」與「現前可見」的特徵，屬於毘曇部對物質與根身分類的嚴格法相析辨。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境。
此處討論聖道或現觀中，修證者如何現前親證諸法實相。
毘曇學派強調「離染」（斷除煩惱、遠離染污法）與「現見」（以現量、無漏智慧直接觀照現前法性）的次第與因果關係。
當特定層次的煩惱被斷除時，相對應的法界真理即能由無漏智現前親證。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，探討修行者在修習見道或修道時，對欲界苦諦的現觀與斷證。
「二現見」在論典脈絡中通常指「智現見」與「斷現見」，即一方面以無漏聖智親證苦諦（智現見），另一方面藉此智慧斷除欲界的見惑或修惑（斷現見）。
此處依據說一切有部阿毘達磨的法相分析，強調現觀的現量契入與煩惱的實際斷除。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（論書）術語體系。
主要在說明修證過程中，對於「色界」與「無色界」之苦諦（欲界以外的高階禪定世間苦），並非如欲界苦般有明顯的粗重現行可直接觀察，而是必須透過「離染」（斷除該界修惑、煩惱）的聖道修行，方能現前證知其苦諦之實相（現見）。
這反映了說一切有部對於三界苦諦觀行與斷證關係的嚴密思辨。
。
此句為《大毘婆沙論》毘曇部之譬喻。
論中以「商人有財兩擔」來比喻修行者或心法在運作時，兼具兩種不同性質的法，或同時承擔兩種業用、力量（如染污與不染污、有漏與無漏，或心與心所的相應作用）。
依說一切有部阿毘達磨法相，此譬喻用以釐清法體與作用的俱有、相應關係，強調因緣和合中各自承擔的法能，不應導向大乘法界圓融或真如隨緣之說。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討業報自作自受之論述。
在因果造作與受報的律則中，有情個體所造的惡業或善業，其異熟果報皆由造業者自身單獨領受，他人無法代受，強調業果獨立性與個體責任。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論業道、律儀或行為造作等法義之脈絡（如辨析自作、教他作等業相）。
此處「二、使人擔」是指造作諸業或承擔事務的第二種相狀，即自身不親自操作，而是透過言詞、命令或暗示，差遣、僱傭他人去搬運、挑擔或承擔某項事務。
。
本句屬於阿毘達磨論書探討「擔者」與「重擔」的語境。
在毘曇部的法義體系中，通常將生死苦聚或五取蘊比喻為「所擔」之重擔，而補特伽羅（有情）則為「擔者」。
此處指對於自身所應承擔的苦聚法。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「現見」指對聖諦的現觀。
此處「具二現見」是指修行者在特定證悟位次上（如思惟四諦、見道或修道中），同時具備「世俗現見」（以世俗智現前明見）與「勝義現見」（以無漏聖智現前證見），或指「自相現見」與「共相現見」，以此說明斷惑證真的觀行狀態。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論述，在討論業果、持戒或法律審判等語境中的現量觀察。
此處提出兩種直觀的世俗現見：一是對罪業或法理輕重的現實權衡與現量照見（輕重現見）；二是對世間財產、物質之多寡、歸屬及價值的直接眼見與評估（財物現見）。
屬於論書對名相的界定與分類。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部部派佛教阿毘達磨的論辯語境。
此處以現量外境的侷限性為喻（或舉例），說明眾生在認識客觀事物或法界時，受限於當下的根境相對，在他人所挑擔的諸多物品中，唯獨只能現前看見其中一種財物的顯現，以此推論認識的侷限性與不共性。
。
此句為阿毘達磨論書中標準的類推結語。
表示當前所辨析的法相、因果關係或論證邏輯，與前文所述之法理完全相同，以此簡化重複的論述，承接並等同前文的論法。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討見道時四諦現觀的先後次第。
有部論師主張，修行者在引發無漏聖智、現觀四聖諦時，之所以先從欲界的苦諦開始，是因為欲界所攝的苦果最為粗重、逼切且貼近自身，最易引發厭離心與警覺，故以此為起點進行現觀。
。
本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨觀點，解釋見道位中「聖諦現觀」的次第。
修行者在現觀諸諦時，必先欲界後色、無色界。
因為欲界苦諦粗顯、鄰近，最易引發聖慧；而色界與無色界的苦諦屬於上界，對欲界修道者而言較為疏遠、微細，因此必須先對欲界苦諦完成「苦法智忍」與「苦法智」後，隨後才對上二界的苦諦進行「苦類智忍」與「苦類智」的現觀。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的思辨語境，探討色法、心法或非色非心法在空間（近遠）與時間或依附關係（與身俱不與身俱）上的相對性與俱有關係，用以釐清法相的特徵與分類。
。
本句屬於阿毘達磨的法相分析。
部派佛教（毘曇部）在論述諸法的自相、共相或繫縛、斷障等性質時，通常會區分「自相續」（自身）與「他相續」（他身）。
此處旨在說明某種特定法（如漏、結、縛等煩惱或五蘊諸法）的本質、生起因緣或所緣規律，在自身（自己的五蘊相續）與他身（他人的五蘊相續）中皆具有相同的法性或運作軌則，不因主客體不同而有質的轉變。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討欲界苦的分類，通常指「苦苦、壞苦、行苦」三苦。
有部主張「苦」是實有，並透過細分苦的相狀來抉擇欲界染污法的本質，作為修習四聖諦中「苦諦」的觀察基礎。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之宗義，依《大毘婆沙論》語境，探討行者在修持現觀（對四諦義理的真確體證）時，其心所依憑或引發的善、不善、無記等三性因緣及先後次第。
毘曇部極為重視法相的嚴密分類與因果辨析，此處即以三性來論述先現觀的差別與依據。
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本句依據《大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）教理，論述三界中「色界」與「無色界」的苦諦本質。
雖色界與無色界眾生禪定功深，遠離了欲界粗重的「苦苦」，但仍具足「壞苦」（因禪定樂受變異而生苦）與「行苦」（一切有漏遷流造作之本質皆苦）。
此處正依四聖諦之苦諦框架，揭示高層界天依舊未脫離生死流轉之苦。
。
此句承接前文論述，屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）高度嚴密的法義辨析與分類。
在論題的施設或法的歸類上，確立其分類的範疇僅能限定於此兩種，排除了第三種可能性，體現毘曇部對法相界說的決定性與窮盡性。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討諸法性質與現觀生起的因果次第。
論中抉擇何種心理狀態或心所法能引發聖智現觀。
由於『善』與『無記』之法不能直接作為見道現觀的無漏正因，或其現觀需要特定加行次第，故於其後方能引發無漏聖智現觀。
。
本句出自說一切有部核心論書，探討修行者從凡夫位（賢位）轉入聖者位（見道位）的心理與法相變化。
在毘曇學體系中，「入聖」特指斷除見惑、現觀四諦而證得初果（或入正性離生）的決定性剎那。
。
本句闡述說一切有部關於「異生性」（凡夫性）的得成就構造。
在毘曇宗義中，異生性是一種「不相應行法」，為凡夫身心相續中所成就的非色非心法。
尚未斷除欲界見惑的眾生，其身心中必定具有並成就欲界的凡夫體性，以此界定其尚未入於聖位。
。
本句經義屬於說一切有部毘曇宗義。
異生性（凡夫性）是指障礙聖道生起的法體，在斷除相應煩惱或證得聖果（如見道位）時，便不再成就該界的凡夫性。
此處說明修行者在特定證量下，不再與色界、無色界的凡夫體性相應。
。
此句說明阿毘達磨毘曇部對於聖道「現觀」生起規律的抉擇。
在證得聖果或成就特定法功德的修業者身上，現觀依據法爾（自然的法性規律）會先發起，用以闡明法爾道理與成就者之間的因果與次第關係。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部關於「得與成就」、「非得與不成就」的教理抉擇。
主要探討某些法或其「得」，在不成就的狀態或不成就的補特伽羅身上，於隨後的階段才生起。
。
本句探討說一切有部關於「見道」時斷除煩惱（結）的部派異說。
在現觀欲界苦諦的過程中，修行者藉由苦法智忍與苦法智，斷除相應的見惑。
此處的「二種結」於論中脈絡多指特定部派或論師所立之「身見」與「戒禁取」等見所斷結，呈現出阿毘達磨對唯細煩惱斷除次第的細微抉擇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在探討斷除煩惱與現觀四諦的先後順序時，指出修行者之所以先對某些特定煩惱進行現觀，是由於不善法（惡業、煩惱）與無記法（非善非惡，但障礙聖道的隱沒無記等）在心理活動中較為粗顯，或是現觀的必然次第，故先以此為對象進行智慧的徹見與斷除。
。
本句依說一切有部毘曇宗義，闡述三界見道現觀之先後次第。
修持聖道現觀苦諦時，先現觀欲界苦，後現觀色界與無色界苦（合稱上二界）。
欲界煩惱屬不善，勢力強盛，故先觀先斷；色界、無色界之煩惱屬於「有覆無記」性，其性隱沒微劣，故於欲界現觀之後，方進行上二界的現觀與斷結。
。
此句為阿毘達磨論典中比較諸法體性之用語，指明前述之某種法理特徵或運作法則，同樣適用於體性為「不善」與「無記」的法。
。
本句為阿毘達磨毘曇部討論諸法性質的「三聚」或「二分」辨析。
在阿毘達磨體系中，諸法依據是否能感引未來的異熟果報，區分為「有異熟」與「無異熟」。
不善法與有漏善法能感引未來的異熟果，故稱「有異熟」；無記法與無漏法不能感引異熟果，故稱「無異熟」。
。
此處探討聲聞聖者依據斷惑證果之階位，在生死流轉中受生的差別狀況。
二果指一來果（斯陀含），一果指不還果（阿那含）。
此句論述修行者依其斷除欲界結使的程度，而受生於相應的聖果受生位中。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之術語。
「相應」指心與心所法在時間、所依、所緣等維度上同時興起、同一運作的緊密結合關係。
此處說明特定煩惱或染污心起時，必定與「無慚」（對自無自省、不尊德善）與「無愧」（對他無羞恥、不畏罪果）這兩種根本不善心所同時生起、恆常相隨。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的法相體系，辨析不善心所之間的相應關係。
在大毘婆沙論的說一切有部教義中，無慚與無愧雖然同屬不善法，但兩者的自相與生起因緣不同。
此處判定「無慚無愧不相應」，意指此二種心所在同一個認識作用（心王）中，不能同時具足相應而起。
。
承接前文論述，用以表明當前所討論的法相、因果關係或論證邏輯，與前述已成立的譬喻或理路完全相同。
於《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用作結語或類推論證，用以確立諸法在特定法相分析下具備一致的軌則。
。
此句為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相時，引述某派論師的觀點。
在毘曇部的論書中，「異生位」代表尚未證入正性離生（未斷惑證真）的凡夫階段。
此處藉由凡夫位時的某種心理狀態、煩惱成就或繫縛狀況，來類比、說明當下所討論的法義情境。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論見道位或斷惑過程的語境。
在說一切有部的毘曇體系中，見道是以十六心依序觀四諦之理，而斷除見惑。
此處的「謗」指生起「邪見」（特別是撥無因果的邪見），即在理應斷除苦諦下見惑的階段，卻對苦諦的無常、苦、空、無我之理生起誹謗，因而無法正斷見惑、無法證得苦法智忍。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討邪見或斷善根等心理機制的語境。
此處的「謗」指撥無、否定、不實行正確見解。
在論書的煩惱斷除或邪見生起次第中，闡述了邪見者生起撥無四諦的心理過程，其通常是由「先謗欲界苦（諦）」開始，逐漸發展出對其他三諦及上二界的否定。
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本句出自說一切有部核心論書，記述邪見者生起不實執著的先後次第。
此處指修行者或外道在起惡邪見時，先對欲界苦諦生起撥無（否定）的邪見後，接著進一步對色界與無色界的苦諦也產生誹謗、不承認的邪見，屬於斷滅見或邪見的生起次第。
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本句闡述小乘毘曇宗關於現觀見道的修行階位。
在阿毘達磨體系中，「入聖位」指斷除見惑、證入正性離生（見道位）的階段。
此時修行者依據無漏智慧，對四聖諦之「苦諦」產生徹體明見與決定深信（即苦類智忍、苦類智等），從而真正跨入聖者之流。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論見道、修道或觀行次第的語境。
在對治煩惱、引發無漏聖智的過程中，修行者依循四諦的修學次第，通常會先針對自身所處的「欲界」進行「苦諦」的觀察與確信。
這是因為欲界苦相粗顯，最易引發厭離心，以此為起點方能逐步引發對後續諸諦與上二界（色界、無色界）的現觀。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述見道（或修道）過程中，修行者依序觀諦斷惑的心理展現。
在現觀欲界苦諦並生起「苦法智忍」與「苦法智」後，進而對上二界（色界、無色界）的苦諦進行觀照，引生「苦類智忍」，此處的「信」指修行者於現觀中對四諦法理生起決定不移的清淨淨信與深切認可。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相因果、心所或隨眠等心因性特質的相對性論述。
毘曇部注重法相的精確定義與對立區分，此處以三組相對的概念（謗與信、迷與悟、疑與決）來論證心法或煩惱在生起、斷除或對治時的相對關係，說明有漏與無漏、染污與清淨法之間的相違或相應特徵。
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此為《大毘婆沙論》承接前文法義進行類比推論的論辯結語。
在毘曇部的論書術語體系中，「亦爾」用以表明前後文所探討的諸法自相、共相、因果關係或染淨因緣，在邏輯與法理上具有相同的決定性與適用性。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，見道修行須依據界地的粗細與諦理的次第進行。
欲界相較於色界、無色界最為粗顯，而苦諦又是四諦中首要現觀的對象。
因此，修行者在引發無漏聖智時，必然先從欲界的苦諦開始進行個別的、直接的觀照，以此作為斷除見惑的起點。
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本句闡述說一切有部關於「現觀」的次第與範圍。
在阿毘達磨毘曇體系中，修道者對四聖諦的現觀是依界劃分的。
欲界因粗顯而單獨現觀，色界與無色界（上二界）因同屬定地、性質相近，故於欲界苦諦現觀之後，將色界與無色界的苦諦合在一起進行現觀，稱為「後合現觀」。

本句闡述阿毘達磨小乘見道與修道之斷證次第。
聖道（無漏道）初生起時，必先引發斷除欲界煩惱（如欲界見惑、修惑）之功德，因欲界粗重易斷，且為現前修行所處之界地，故言先辦欲界事，隨後方能進斷色界、無色界之諸漏。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於雜染斷除或結使判定之程序說明。
在論及三界煩惱的斷除（辦事）時，通常先單獨處理欲界的部分，其後因為色界與無色界皆屬於上界、定地，其煩惱性質極為相近、微細，故在後續的修道或法義思擇中，常將色、無色二界的事務合併進行思惟與斷除。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
「見道」是指依無漏智現觀四聖諦、斷除迷理之「見惑」（隨眠）的修行階位。
在此體系中，見道極為迅猛，特指「十五剎那」的現觀過程，此處用以界定某種法義、心所或煩惱所屬的特定修行階段與時限範圍。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中探討諸法分類、修斷次第或思擇斷惑的論述。
毘曇部注重對法相的微細思擇與界系差別，此處強調在依修道斷除煩惱或成就清淨法時，必須有其先後次第，應當首先分辨、處理好屬於欲界層面所應當作的斷惑、修觀或自相共相抉擇等事務，方能進修色界與無色界法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討修證次第中斷除諸惑、成辦所作的過程。
「合辦」指諸漏盡道或智見在隨後的修持中，共同作用於色界與無色界這兩個上二界的煩惱斷除，成辦阿羅漢果修行的最終事業。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法義問難。
現觀（abhisamaya）指以無漏聖智直接、現前觀察四聖諦之理。
辦事（kāritra-parisampatti）指現觀在生起的剎那，如何成辦其斷惑證真、斷除隨眠的功用。
阿毘達磨在此探討現觀究竟是在「未來世將生位」還是「現在世正生位」成辦其作用，用以釐清法體三世實有與作用起滅的關係。
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此句為論書常見的設問語，用於承接前文提出的兩個或多個概念（如不同的法相、主張或名目），進而展開細微的法相辨析與定義抉擇，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系中，透過逐字逐義的對比來釐清「自相」與「共相」的思維方法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯導引語，用以引述當時其他論師、部派或異執的觀點，隨後通常會對此觀點進行論檢、評破或抉擇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「現觀」指現前觀照四聖諦而證悟真理的過程。
此處「無差別現觀」強調在特定修證階位中，對四諦的觀照達到無有差別的圓滿狀態。
此狀態即是「所辦事」，意指修行者已達到「所作已辦，不受後有」的阿羅漢聖果，完成了解脫道的所有功用。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語，用以引述其他論師、學派的不同觀點或異說，以進行隨後的辨析與諍論，體現毘曇部諸祖廣採諸家異說並加以決擇的論書體裁。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相與法體辨析。
在討論諸法（如蘊、界、處等）的定義時，論主指出諸法不僅在自相、體性上存在實質的差別，其所施設的「名稱（名）」本身也就是用來顯示、代表這種差別的工具，名與義之間存在著對應的施設關係。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，旨在界定或說明某一特定法相、斷惑階位或智慧現前的狀態即是「現觀」。
說一切有部（毘曇部）的現觀通常指以無漏聖智直接、明見地現證四聖諦理，此處依前後文義指稱該當之法體或階位名為現觀。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書語境中，此處通常指心、心所法在特定作意或禪修階段中，完成了其應有的功能、職責或修行任務。
阿毘達磨部類強調法相的功用與次第，此處「辦事」即指某種心理功能的成辦與圓滿。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「現觀」的定義之一。
在《大毘婆沙論》的語境中，現觀是指以無漏智慧現前明瞭、直覺體證四聖諦（所緣）的過程。
此處強調「通達所緣」，即智慧與所觀察的聖諦境界完全相契合、無倒了知，以此定義現觀的體性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的理論語境。
在阿毘達磨的修行框架中，修行以「斷除煩惱」為核心目標。
當一切煩惱徹底斷除，即證得阿羅漢果，成就了生死、漏盡解脫的最終目的，此即聖者「所作已辦」之意，故稱「辦事」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的術語界定。
在大毘婆沙論的體系中，『現觀』並非指一般的肉眼得見或神祕直覺，而是特指與無漏聖道相應的『智（jnāna）』。
修行者以此無漏智現前觀照、直見四聖諦理，斷除煩惱，稱為智現觀。
這排除了以單純的『見』或無明相應境為現觀的誤解，強調唯有抉擇諸法自相共相的無漏慧，纔是真正的現觀體性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「現觀」的語境。
說一切有部將現觀分為「聖諦現觀」與「事現觀」等。
此處將「辦事」定義為「事現觀」，意指現觀不僅僅是理體上的契悟（義現觀），更是在修道階位中，具體去斷除隨眠、引發聖道、成就解脫事業的實踐過程。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨體系中「現觀」的本質。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的義理中，現觀（abhisamaya）並非神祕的直覺，其體性即是「智」（jñāna），也就是一種無漏的、直接現前的智慧。
透過這種智慧，修行者能夠周遍了知（parijñā）四聖諦等法性，斷除煩惱。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在有部部派佛教語境中，「辦事」指修行者成辦了脫生死的解脫事業。
而「遍知」分為「智遍知」（以清淨智慧周遍了知四諦）與「斷遍知」（因周遍了知而斷除諸惑）。
此處明確指出，真正達成解脫事業的「辦事」，其核心體現即是徹底斷除惑障、證得擇滅的「斷遍知」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，『遍知』（Parijñā）分為『智遍知』與『斷遍知』。
智遍知是指以無漏智慧（如苦智、集智等）如實遍知四聖諦的境界，屬於認識、觀照階段的完全了知。
此處文脈通常是以『智遍知』的成就作為譬喻或對比，說明某種法爾如是或決定無謬的狀態。
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本句闡述阿毘達磨中關於「斷遍知」的成就方式。
在說一切有部的教理體系中，「斷遍知」是指斷除諸惑（煩惱）時所顯現的擇滅無為或周遍了知。
這種斷德的成就，必須依憑無漏聖智的親自證得（作證），即透過智慧的現量體驗而實際體證煩惱的斷除。
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在阿毘達磨說一切有部的術語體系中，「作證」（sākṣātkriyā）是指修行者以無漏的現量智慧，親自體證四聖諦或斷除煩惱而成就聖果。
「得作證」意指實際成就此種現觀與證得，而非僅僅在教理上的認知。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨的修道次第中，斷惑證真依序分為加行道、無間道、解脫道與勝進道。
其中「解脫道」是指已斷除障礙（正斷惑為無間道）而初證得解脫與無為擇滅的階段；而「道果」在此語境中，特指解脫道本身所引生的無漏功德或所證的沙門果位。
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本句屬於論書中類比論證的結語，用以承接前文所闡述的法相因果、染淨因緣或諸法判然之理，說明當前所討論的另一法相，其運作規律、體性或論證邏輯亦同於前述，屬於毘曇部（阿毘達磨）嚴密法相辨析中的標準論述語式。
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此處為論書展開新段落的標題語，用以承前啟後，準備詳細辨析阿毘達磨中關於「現觀」（abhisamaya）的定義、自性與分類。
現觀在毘曇語境中，是指以無漏智慧現前明瞭、直證四聖諦理的現量認識過程。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨的斷惑論中，修行者證得聖果的過程分為「無間道」與「解脫道」。
無間道是正斷煩惱的階段，以此道之智光正斷煩惱，令其無間隔地趣向解脫，故此處說明其體性或功能是由無間道所引發與成就的。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「辦事」通常指因緣或諸法功能之成就與顯現，即法與因緣具足而能發揮其應有的效用、成辦其結果。
此處作為一個定名或簡短提問的發端，用以抉擇、辨析某法或某種心所、因緣在法相上是否具備成就作意的功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語語境。
在聖道修行的斷惑過程中，區分為無間道與解脫道。
無間道負責正斷煩惱（如持刀斷賊），而解脫道則緊接其後，負責證得由斷除該品煩惱所顯現的擇滅離繫得（如閉門防賊），此即解脫道之所作。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在聲聞聖道修行中，斷除煩惱的過程分為「無間道」與「解脫道」。
無間道（又稱無礙道）是正斷煩惱的關鍵階段，此時智慧現前，與煩惱正相對治，無有間隔地摧毀煩惱種子。
論中以此比喻某種正對治或直接斷除障礙的作用機制。
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在說一切有部毘曇體系中，斷除煩惱的修證過程分為四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）。
「無間道」正斷煩惱，而隨後興起的「解脫道」則正式證得該斷惑所得的擇滅離繫得（即解脫證果）。
本句說明所述之法、法相或證境，乃是屬於解脫道階段所成就、作證、或發起的斷惑成果與相應作用。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗的斷證法理。
在說一切有部體系中，「繫」指束縛有情眾生的煩惱（如結、縛、隨眠等）。
修行者藉由無漏聖道斷除某一品類的煩惱縛，便能同時證得該品類煩惱的滅盡，亦即證得「離繫」（擇滅無為）。
這體現了「斷」與「證」在因果與時間上的同時性。
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本句屬於阿毘達磨聲聞阿毗達磨論書之語境，論述修行者藉由觀照、修習對治道，得以斷除煩惱過失，進而引發、增長諸漏盡或有漏的清淨功德。
在毘曇學派中，「得」是指法與有情相續的成就、獲得，強調透過實踐抉擇，令過失不現行或徹底斷除，並使善法、功德法成就於身中。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境中，多用以描述有情在生死流轉、業果受報或修證階位上的轉變。
指其過往由惡業所感得的下賤因緣、身相或生處（如惡趣、下賤種姓）已結束，進而轉受或證得殊勝優妙的善趣、高貴身相或清淨法位。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書語境，闡述修行者在斷惑證真、抉擇法相的過程中，應當捨離不符合苦、空、無常、無我等無實義之虛妄見解與染污法（無義），進而證得、成就具備引導解脫與涅槃真實功德之清淨法（有義）。
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此句以燈火熄滅為喻，說明漏盡證結的涅槃境界。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，『愛』如膏油般滋養生死之火；當貪愛斷盡，不再引生後有，生死火熄，即能體證遠離諸漏、無有煩惱熾然的清涼涅槃之樂。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法因緣、性相或三世流轉等法理時之結推語。
意指當前所討論的法（如特定之心所、隨眠或因緣關係），其法爾運作之軌則或論證邏輯，與前文已詳細剖析、確立的實例完全相同，不別立他法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡句，用以引出其他部派論師或不同傳承的觀點，在《大毘婆沙論》中常隨後列舉多種不同的法義解說，以呈現學說的異見與廣博討論。
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本句屬於說一切有部毘曇部的核心義理，探討聖道現觀的修證次第。
有部主張「漸現觀」與「剎那現觀」，即在修習見道位時，對四聖諦的十六行相是依序於各個剎那中逐一現前觀照、斷除煩惱，而非如大眾部等主張的一時頓悟（頓現觀）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
部派佛教說一切有部主張「諸行無常、剎那生滅」，單一剎那的法體無法單獨完成複雜的因果作用（如感果、得道等）。
必須透過有為法在時間上的前後相續、因果相隨，方能「辦事」（成就世俗的因果業用或修行的斷證功德）。
這說明瞭有部雖主張剎那滅，但透過「相續」來建立因果不失壞的造作與成就機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境，探討時間、心念或法體在微細層面的「剎那生滅」與「前後相續」。
在說一切有部的諸法無常觀中，一切有為法皆是剎那即滅，但透過前後極相似的法不斷生起，便形成了「相續」的現象。
論中此處以剎那相續能被計數為喻，說明微細的法與時間單位，在法義論證上同樣具備可成立的數量與計算法則。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，承接前文對於「蘊」、「界」等法相的依緣、自相、共相或生滅抉擇，說明「入」（即十二處，又譯十二入）的性質、界說與思擇方式，亦與前述法相的道理相同。
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本句探討說一切有部修行階位中的「正性離生」（即見道位）。
「正性」指無漏聖道或涅槃，「離生」指遠離能生起煩惱的生因，或指遠離異生性（凡夫性）。
入正性離生即是由凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書思維。
在論辯或抉擇法相時，透過「反舉非理」的方式，亦即設想或推導出反面的錯誤主張（非理），以此反襯並確立正理、正義的正確性，屬於論書中常見的思維與論證邏輯。
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此為說一切有部論書中常見的論證用語。
意指承接前述的理路、教證或論據，便能順理成章地證成、確立當前所討論的法相定義或義理結構，使其在毘曇體系中圓滿成立。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖諦現觀次第的問答。
在說一切有部阿毘達磨體系中，見道聖諦現觀是依欲界、色界、無色界的次第，並依苦、集、滅、道四諦的順序漸次修觀。
此處提問涉及色界苦諦的現觀順序與欲界之異同，探討其是否在特定次第中不屬於首先現觀的對象。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於「世第一法」之界地定限。
在阿毘達磨體系中，世第一法是凡夫引生無漏聖道的最後一個加行位（四加行位之末），此時的心王、心所等法，唯與色界靜慮（四禪）相應，故定位為色界繫。
此時雖已極度接近見道，但仍未斷除色界煩惱，亦非無色界或欲界所攝，展現部派佛教嚴密的漏無漏與三界繫屬之法相分別。
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本句屬於阿毘達磨論書對四聖諦之「苦諦」的細緻辨析。
依據《大毘婆沙論》等毘曇部語境，三界皆為苦。
無色界雖無物質色身，亦無苦受，但仍具有非擇滅之「行苦」，其有漏五蘊遷流無常，終歸敗壞，故亦在苦諦所攝之列。
論書以此處總結無色界之苦諦特相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討斷惑證真過程中「現觀」（abhisamaya）的先後順序與性質。
此處強調當下的心念或法相，雖然不屬於先前已經發生的智慧現觀，但在法義辨析中仍需釐清其與前後位次的關係，避免混淆現觀的次第。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中關於「世第一法」（部派佛教所立四加行位的最高位）三界繫屬的思辨。
有觀點認為世第一法僅屬於色界（如第四靜慮），此處論主以「何妨」進行反詰，探討世第一法在依無色界定（如空無邊處等）引發時，亦可被判定為無色界繫，體現了毘曇宗對於法相界繫的微細抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇說一切有部阿毘達磨教理之問答。
此處依毘曇部論書體系，解答色界繫的心識或某種智慧如何運作。
意指色界天（修得四禪定者）的心理狀態中，存在著能夠普遍以一切法（包括自界、他界、過去、現在、未來、有為、無為法等）為所緣境的智慧，此即「遍緣智」，以此說明色界心識的廣大緣取能力。
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本句闡述阿毘達磨中關於「心、心所法」之所緣範圍（能緣與所緣的關係）。
在毘曇部的三界九地架構中，特定地的心識具有認知不同階位對象的能力，亦即其所緣境可涵蓋自身所屬之「自地」、高於自身之「上地」以及低於自身之「下地」。
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本句依毘曇部《大毘婆沙論》之有漏皆苦義理進行判讀。
雖然色界初禪至三禪具有禪定之樂（禪悅、喜樂），四禪具不苦不樂之捨受，但因色界諸法皆屬有漏、無常，終歸壞滅，具足壞苦與行苦之本質，故論主於此總結色界亦是苦。
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本句闡明「世第一法」的法相特質。
在說一切有部阿毘達磨的修行階位中，「世第一法」是四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，次一剎那即入見道位（聖諦現觀）。
此時雖仍屬有漏的世間法，尚未真正現證聖諦，但已達世間善根的極致，能無間引生無漏聖道，故稱「雖非先現觀而世第一法」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討有情在特定定境、轉世或斷證過程中，「得」成就了屬於色界所繫縛的法（包括色界煩惱、善法或色法）。
在說一切有部中，「得」是一種非色非心（心不相應行法）的實體，負責連接有情與其所成就的法；「繫」則指被色界煩惱所繫縛。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述三界中「無色界」的心理與定境特質。
無色界有情由於斷除色法，其心識定境極其微細內斂，傾向於唯緣自地或上地境，無法生起能周遍緣慮欲界、色界、無色界所有染淨諸法的「遍緣智」。
這反映了無色界雖無物質障礙，但在認知與智慧的廣度上仍存在自地所縛的侷限性。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的諸法諸地緣慮分別。
在三界九地的境界中，某些心、心所法（如上地之煩惱或特定禪定）在起觀照或攀緣時，其所緣的範圍有其界限。
此處說明其所緣只能對應到自身所在的九地層級（自地）以及更高的層級（上地），而無法向下攀緣或認識到比自己低劣、粗顯的下地境界（下地）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的義理判釋。
世第一法是凡夫引生無漏聖道（苦法智忍）前最後一念的現前順抉擇分善根。
依《大毘婆沙論》等說一切有部觀點，世第一法必須與「觀欲界苦諦」的無漏十六行相相鄰接，而無色界定無法直接修習針對欲界苦諦的厭離觀行，且無色界缺乏色想等粗動文字依憑，故世第一法唯在欲界或色界（四靜慮地）依定發起，絕非無色界所繫。

本句論述修行者在禪定修持的次第中，超越色界禪定後，進一步證入無物質障礙（無色界）的四種定境（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，此處著重於心、心所法在無色界地（無色物質依託）的定力轉變與心理狀態剖析。
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此處屬於毘曇部對禪定修持（特別是進入無色界定，如空無邊處定）的法義解析。
修持者在超越色界定時，必須透過作意，進一步斷除、遣除與物質（色法）相應的粗顯想念（色想），令心識不與色法相應，從而依據對無邊虛空的作意進入無色界。
阿毘達磨特別強調心所法的生滅與對治關係，此處非消滅物質本身，而是除遣與色法相關的心所執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討如何正確生起對欲界、色界等諸界行相的認識。
在此脈絡下，「色想」指對質礙性色法的取相與認知。
論著指出，若要如實了知欲界，不能採取完全排除或滅除色法想念（如入無色界定或偏於空無）的方式，因為欲界本身即是由色、心二法共同組成的粗顯境界，必須在不遊離色想的基礎上，如實觀察欲界五蘊的諸行相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見道修道論述。
在說一切有部的教理中，「苦法智忍」是進入聖者位、斷除欲界見苦所斷煩惱的第一剎那無漏聖慧（無間道）。
此處指明若以特定的法（欲界苦諦所攝法）作為所緣境，便能引發此無漏聖忍的現前。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於修行位次的討論。
在四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）中，修行者在「忍位」的最高階段（苦法智忍的準備階段），以相同的四諦或特定法為所緣對象，緊接著生起「世第一法」。
這是世俗有漏心識的最高狀態，隨後即刻入見道位，轉凡成聖。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體例。
論主在闡述某一法相義理時，若連續使用多個「復次」（引述另一種平行的論點或解釋）來層層辨析，論敵或問者便會提出質疑，認為此處的法理已經闡明，不需要再繁複地提出其他「復次」的說法。
這反映了毘曇部論書在法相思辨上極其嚴密、追求窮盡各種可能性的特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辯證語境。
主要探討修持無色界定（四空定）時的心理作用與所緣境界。
依說一切有部部派佛教觀點，入無色界定必須超越、斷除對物質（色法）的取相與作意（色想），心識轉而緣空無邊處等無色狀態，此處強調在定義或描述此定境時，其核心特質即在於「除去色想」。
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此處為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指在此處省略了與經文或前後文相關的重複性、鋪陳性內容，直接跳過中間段落，讀者可參閱相關經典的完整論述。
在毘曇部論書中，此語通常用來銜接法相引文或標示定型化文句的省略。
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此句承接前文，以「毘曇部」抉擇法相的嚴密邏輯，闡明諸法在自相、共相或趣向涅槃的修持軌道上具有共通的同一性。
在論書語境中，「一門」通常指進入特定法性、斷惑證真的同一種方法或範疇，在此用以解釋前述諸法歸類或論證的必然因果。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「有餘師說」或文句校勘討論。
論師在研讀或傳承阿毘達磨論著時，發現某些傳本的字句可能有所舛誤，或字面意思容易引發誤解，因此提出「以義正文」的修正意見，說明若要符合真正的法義，其經文或論文的表述應當如何調整，以確保論典組織與法相文義的精確性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答抉擇體系，用以辨析特定法的界系屬性。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨語境中，諸法依據其性質會被劃歸為欲界繫、色界繫、無色界繫或不繫（無漏法）。
此處提出反詰或問難，旨在探討與確立該特定法（如特定煩惱、心所或隨眠）不屬於無色界所繫縛的因由與法相特徵。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
修行者從色界禪定進入無色界定（空無邊處定等）的關鍵，在於超越對物質（色）的侷限性認知。
透過觀察物質的粗重、過患，進而作意「無色」，從而滅除、捨離與物質相應的想（色想），令心念安住於無邊的虛空或識境之中。
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此為論書中常見的省略語，表示此處省略了與前後文脈絡相同、在其他章節或經文中已有詳細論述的重複內容，用以精簡篇幅。
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此句為論書中常見的徵問句式，用以提起下文，準備對前述的觀點、論題或法相定義進行深入的原因剖析與理據闡述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此句型高頻出現，用以層層推導諸法自相、共相及因果關係。
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此句屬於阿毘達磨論書的論述語境。
在對特定法相或法義進行推尋辨析時，論主指出此段回答已直接切中問題的核心本質，屬於最具關鍵性、決定性的根本答覆，後續的延伸討論皆依此根本答而展開。
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此句為論書在評析諸家觀點、辨正法相後，得出符合本論宗義的決定性結論或標準表述。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，用以確立最終的正義，排除其他不正確的異說。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的抉擇、簡別語句，通常用以解釋為何佛陀或阿羅漢在特定法義脈絡中，雖然某些法爾道理存在，卻選擇隱而不說，其背後往往含有遮遣、簡別或考量修行次第之意。
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此為論書中常見的設問、詰問或徵詢論點語氣，用以引導出下文對特定法相、見解或教理的詳細抉擇與辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，多用於探究聖教或諸法自相、共相的深層義理與施設意趣。
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本句為阿毘達磨論書中常見的答辯開頭，說明在佛法論議中，建立論說、闡述教理的規則或方法不外乎兩種形式（通常後續會接續說明如「依部執」與「依處所」，或「自宗」與「他宗」等論辯架構）。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法生起因緣、加行或功德分類中的首要項。
在說一切有部的毘曇體系中，「方便」非指大乘的善巧度眾，而是指「方便加行」，即為了達到某種特定聖果、禪定或斷惑目標，在前期階段所修持的準備功夫與努力（如方便道）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析。
在探討煩惱或諸法的分類、屬性時，區分何者屬於「根本」（如根本隨眠、根本煩惱），何者屬於「枝末」或「眷屬」。
此處明確判定第二種性質屬於事物或煩惱的根本自體。
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此句為論書中常見的銜接語，用於指代前文已經論述或引用的觀點、經義，以此作為進一步抉擇、辯論或論證的基礎，符合阿毘達磨論書層層推導與嚴密論證的語境。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「方便言論」指為了引導修行或便於論述，而在世俗諦或假名施設上所作的非根本、非實義的論說。
此處指該說法並非究竟法相，而是論師為了辨析法義而設的權宜說法。
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此句為論書常見的承上啟下過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，用以明確界定、限縮或引導當下所要展開討論的法相定義、宗派觀點或核心論點，以區別於前文已討論或他宗的見解。
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此句屬於毘曇部的論書語境，意指當下所探討的觀點或教說，是建立該法相義理最基礎、核心的根本理論。
在《大毘婆沙論》中，通常用以判定諸多異說中的核心依據，或指引述自《發智論》等本母的根本教義。
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在說一切有部毘曇的業經體系中，區分「根本業道」與「加行方便」。
本句論述某些法體或業果之所以有差別，是因為它們在「根本」（完成業道的主體行為）與「方便」（前置的加行準備行為）上各不相同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）部論書中，「方便」一詞通常指發起根本勝法、正定、或無漏聖道前的準備、加行階段或前導法，而非大乘佛教中權巧度眾的「方便勝智」。
此處強調方便法在時間或因果次第上處於前導地位，為後續根本法的生起作準備。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的論述結語或判斷，意指對於前述的法義探討、異說或詰問，不再另作繁複的衍伸或多餘的抉擇，一切皆以《阿毘達磨發智論》之本文字面所顯之義理為準繩。
在毘曇部的論書語境中，此語展現了對根本論條的高度尊崇與嚴格的文義判定。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說、部派不同主張或論師見解時的常見論辯過渡句。
論中在抉擇阿毘達磨諸法體性時，常透過「有作是說」引出其他不同的觀點，隨後再進行評析、破斥或顯正，以確立說一切有部正宗的部派法義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，論述引導眾生趨向解脫或斷除煩惱的「道」軌，主要分為世俗道（有漏道）與勝義道（無漏道），或指見道與修道等二道體系，用以開顯修行階位與斷證的差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述煩惱、隨眠或心所作用的範疇。
「開縱」在毘曇部術語中，通常與「遮制」相對，指的是任由心念、煩惱或緣境放任、開展而不加以防護或禁制的心理狀態或法爾體系。
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此為說一切有部在《大毘婆沙論》中論述因緣、不相應行法或遣除疑難時的論證機制。
「遮奪」是指透過否定或限制的手段，去排除某種法的作用或成立可能性，屬於毘曇部思維中細分法相、確立宗義的論法。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「門」（dvāra）常用於指代分析、開顯法義的視角、範疇或路徑。
此處「前門」是指在論述某一法相或因緣時，前面已經提出的那一種分類或釋義架構，用以引導下文進行對比或進一步抉擇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「開縱」是一種論辯與抉擇法義的技巧。
當面對他宗的質難或為了層層剝析法相時，論主不直接從正面加以嚴格限制，而是先放寬界限、順應對方的論點或假設（即「縱」），隨後再進行推導，以此來顯發正理、破除執著。
這屬於論書中特有的思維體系與論道規範。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論書語境，主要在區分論述、抉擇法義的不同門徑（門）。
「後門」相對於前述的立論方式，採用的是「遮」（遮遣、否定）與「奪」（剝奪、破除）的論證路徑（論道），即透過層層破斥、否定不正確的觀點，以辨明法的自相與共相，此為部派佛教阿毘達磨進行法義思辨與定相的關鍵方法論。
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此句屬於毘曇部論書常見的結辯或證成語。
在經過種種法義辨析、通會釋難後，論師總結指出，前面所確立的論典根本文本（本文），其所闡述的阿毘達磨法相義理至為正確，不論在邏輯、法相組織或解脫次第上皆圓滿無缺，未犯任何理論上的過失。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的引文句式，用於引述說一切有部內部非正統（非評家）、非主流或其餘諸大論師、異師的觀點，以供對比、抉擇或補充說明。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的見道位義理辨析。
在說一切有部部派佛教中，見道位之初生起「苦法智忍」，專門斷除欲界見苦所斷之煩惱。
此處指明前文的論述核心在於判定苦法智忍的所緣邊際，即其不遍緣色界與無色界，僅以欲界苦諦為其所緣境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在見道位之前的前加行位（四善根位）中，「世第一法」是最後一個階段，隨後立即生起見道位的「苦法智忍」。
此處經文解釋為何後續的論述會將兩者並提，是因為世第一法與緊接其後生起的苦法智忍，兩者所觀察、審慮的對象（所緣境）是完全相同的（皆為欲界苦諦）。
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本句屬於阿毘達磨之對法思辨，論述特定定體或心理狀態的界系歸屬。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，判定該定不屬於無色界煩惱所繫縛，亦非無色界之果報處，藉此釐清諸法的自相與共相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
在探討「無色界定」的自性與斷障時，指出無色界四空定（空無邊處定等）的心理機制與修證特質，即是以「超越物質障礙、對治色法粗顯執著」為前提，故說無色定具有滅除、遠離一切物質色相作意的心理作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討界地與所緣境的關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，高地界（如色界、無色界）的心、心所法，其功能勝妙，而低地界（如欲界）的有漏色法粗劣，因此高地界的精神作用「必不緣」更低層級的有漏色法。
此處強調三界諸地所緣範圍的決定性與有漏法不相緣的自地、上地定則。
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在阿毘達磨的諸法分類或分析中，此處指將物質性的「色法」、具取像作用的「想心所」以及令心專注一境的「定心所（三摩地）」予以排除，用以界定或辨析其餘相關法爾的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之界系與地攝討論。
在論書語境中，「四無色」指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處之根本定；「近分地」指進入根本定前的準備階段（近分定）。
因初無色（空無邊處）之近分地屬於第四禪之「邊地」，不屬於無色界本身所攝，故此處特指「上三近分地」（即識無邊處、無所有處、非想非非想處之近分定），以此界定特定法爾之存在範圍或繫屬。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯發問式開頭。
論主在提出反詰、辨析或會通經義前，先引述外難或提出一般性的質疑，指出「在其他多處經文或論說之中也有類似的說法」，以此引出後續針對教理細節的深入抉擇。
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在阿毘達磨毘曇學派的論述中，此處指在探討如何超越色界、證入無色界定（如空無邊處定）的心理機制或定境轉變。
修持者必須排除對物質形色（色法）的粗顯想念，論典依此特定範疇進行簡擇與界定。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的論書語境，用於抉擇與釐清經文或前文所述之修行狀態。
此處明確指出特定語境中所引導或指稱的修行法相，即是進入超越色界物質障礙的四無色定範疇，以此界定定學的具體層次與法義內涵。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》與阿毘達磨毘曇體系中，「色想」指對色蘊（物質對象）所生起的取相、分別與執著心所。
此句描述修行者在進入無色界定（如空無邊處定）的禪修過程中，必須超越、斷除對有對色、無對色等一切物質客體的粗顯想念，方能轉入唯緣無邊虛空之境界。
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「乃至廣說」為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指中間相似的論述、經文、法相分類或推導過程，因文繁而予以省略，讀者可依據上下文之例示類推，完整內容如他處詳細所說。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨體系）的論書語境，指對『大種蘊』（即四大種聚集之類別）的抉擇與說明。
在《大毘婆沙論》中，以此引導對色法（物質現象）中四大種（地、水、火、風）的性質、自相與共相之細緻辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討禪定修行（如無色界定之初，欲超越色界時）的論辯語境。
「色想」指與物質（色法）相應的想心所，即對物質形態、顯色等特徵的粗顯認知與執著。
在修持無色界定（如空無邊處定）時，修行者必須透過觀察色法的過患，進而遠離、滅除對物質現象的作意與取相，方能轉入純粹的精神定境。
此處「云何」為論書提出詰問、對向發問的格式，用以引出後續對於「如何滅除色法概念」的詳細法相辨析。
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此句為論書承接上文、引出具體事例或對象的設問與界定語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「謂有……」常用於對契經（聖教）中所提及的人事物進行精確的法相分析、分類或因緣釋義，此處特指作為討論主體或事例對象的出家男眾。
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此句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部論書語境，闡述修行者於特定觀行或思擇過程中，心中生起符合該法相之決定解了。
勝解能令心於所緣境審決印持，不再動搖，為後續引發清淨智慧或斷惑之重要心理作用。
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此句為論書與經文編纂中常見的省略術語。
意指在此省略重複、次要或眾所皆知的文句，直接跳至後續經文或論述的詳細說明處。
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本句為《大毘婆沙論》引述或提及《阿含經》中《波羅衍拏》（Pārāyana）之名。
此為上座部佛教及根本說一切有部所重視的古老經篇，意譯為「彼岸道」或「走向彼岸」，主要依因緣、解脫次第等原始教法語境探討如何導向涅槃彼岸。
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本句屬於論書中引證其他論師、學派或契經觀點的常見過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，主要用於羅列不同的法義主張或引入平行文獻作為印證，以審慎辨析諸法自相、共相及細微義理。

本偈頌出自《大毘婆沙論》引述之契經，展現毘曇部對修習觀行與斷除色愛之教理。
在阿毘達磨語境中，「除色想」指藉由修習不淨觀、持息念或空無邊處定等，滅除對物質（色）的粗顯相狀想；「能除一切身」指藉此斷除對自身及他身（內外色身）的貪愛與束縛。
當修行者離諸色染，生起無漏清淨智慧時，即能遍觀「內外法」（如內五處、外六處，或自相、共相），對一切因緣生滅之法達至無障礙的真理現觀（無有不見）。

本句為《大毘婆沙論》引用外部經論或自宗品類時的標示語。
此處提及的「眾義品」，在阿毘達磨（毘曇部）語境中，通常指《義足經》（Arthavargīya，對應巴利三藏《經集》中的《義品》Athakavagga），此經屬於早期佛教聖典，論書常引用其內容進行阿毘達磨式的名相抉擇與義理深化。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸家觀點時的承啟語，表示在上述論點之外，存在另一種相同的論述，或另一派論師亦持有此類主張。
屬於毘曇部論書中常見用以臚列、印證不同阿毘達磨大德見解的文句。

本偈頌出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
主要在說明修持定境（特別是針對色界到無色界過渡，或無想定、滅盡定等定伏五陰的微細心相論述）時對「想陰」與「色想」的觀照方法。
毘曇部重視法相的精細解構，說明修行者在對待「想」時，應保持非即非離、非無非除的中道審察，並藉由平等的智慧消除對物質世界的粗顯「色想」，斷除執著的因緣。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承上啟下的結語性或引導性論述，用於總結前文針對特定阿毘達磨法義（如諸法自相、共相或因緣等）所列舉的諸大家、諸學派之不同觀點與論著，準備進行後續的評析、抉擇或顯正。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於論述不同名相、主張或法體之間的義理差別。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，著重於法相的精確辨析（如自相、共相、因緣果等），此處即是提起論點，準備深入抉擇、分析名相背後的法性本質或理論差異。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中的解答。
承接前文探討色法、處、界等名相之關聯，此處明確指出問題的答案已包含在「色蘊」的法相定義或討論之中，不需另外建立或重疊解釋，展現阿毘達磨（毘曇部）嚴格的法相分類與攝歸體系。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接上文的結語或標題性說明。
在毘曇部的術語體系中，此處探討四大種（地、水、火、風）所攝的色法聚（蘊），用以釐清物質界的基本構成與自相、共相。
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本句屬於阿毘達磨部類對於修持無色界定（如空無邊處定）時的心理機制解析。
修行者為了超越色界，必須透過定力與作意，排遣並排除對「積集色」（即由極微分子組合而成的粗顯物質現象）的感知，使物質境相不再呈現在現前的心識中，這種斷除對物質相狀執取與生想的修持過程，即稱為「除色想」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，闡述修行斷惑的位階與名相定義。
在修行階次中，「色界愛」指對色界禪定與自體的貪著；「色想」在此處特指與色界貪愛相應的想，或對色界粗動色質的取相。
論書在此界定，當修行者斷除色界煩惱之「愛」時，即等同於斷除了維繫色界染污的「想」，以此說明煩惱相應與斷惑的關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的觀點討論。
探討在修持念住或禪定過程中，所謂「除色想」（消除對物質障礙、形色的想念）的定義，論師指出有觀點認為此處不侷限於身念住，而是共通貫穿於身、受、心、法四念住的修持之中。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對界、蘊、處等法相的辨析。
此處指出在論及「大種蘊」（由四大種所組成的色法聚集）的特定教說或定義時，必須排除對一般色法的粗顯執著或特定想蘊的幹擾，以釐清大種本身的自相與共相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四念住（身、受、心、法）的法相辨析。
此處在特定論題的界說中，精確限定當下所討論的修持境界、所緣境或自性，僅屬於「身念住」的範疇，不雜餘念住，體現阿毘達磨逐字逐義、嚴格界定法相的特徵。
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本句為論書引證句。
《大毘婆沙論》在此引入部派佛教時期極受重視的《波羅延品》與《義品》作為論證依據，這兩部經集屬於早期原始佛教教法，在毘曇部論書中常被視為具備高度權威的佛說聖言量。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論義。
所謂「七地攝」，在《大毘婆沙論》的上下文脈絡中，通常是指色界與無色界的特定修持境界。
此處指出該教說涵蓋了「四無色」（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）以及「上三近分」（指色界中除初禪近分外的二禪、三禪、四禪近分定，或指色界後三地之近分禪定），在這些定境的框架下來研討大種（四大元素）與蘊（五蘊）的生滅、依止與法相攝屬關係。
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此句為《大毘婆沙論》論辯語體中的常見銜接語，用以引述當時其他部派、學者或異說之觀點，隨後論主將對其進行破斥或抉擇，體現了論書組織不同見解、展開思辨的結構特徵。
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此處探討阿毘達磨論書中對於「色」與「想」的遮除或界定關係。
依毘曇部體系，大種（四大種）屬於色法，而「大種蘊」之說在此脈絡下，旨在論證或引證某種不包含「色想」的心所運作或法相特質，用以釐清大種與想蘊的界限。
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本句為《大毘婆沙論》引述異說時的常見標幟語。
在毘曇部的論書文體中，「有餘師說」用以論述說一切有部內部其他學者（如法救、覺天、妙音等論師）或部派佛教其他流派的觀點，以作為正義（評家正義）之對照或補充，體現阿毘達磨法相辯證的嚴謹性。
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此句屬於毘曇部的論書邏輯論證。
在《大毘婆沙論》的語境中，用於說明某種法、功德或心理狀態（如某些世俗定、共功德等）並非佛教徒（內道）所獨有，而是外道凡夫也能共同發起或成就的，以此來辨析法的共相與不共相，進而判別解脫資糧的殊勝性。
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本句為總結性語句，用以說明在《大毘婆沙論》所討論的特定法義中，不同部派或諸大論師（如薩婆多部內部的不同流派、或與譬喻師等其他部派）之間的見解與詮釋差異。
毘曇部論書注重抉擇法相、辨析各家說法的異同，以彰顯正理。

此處為論書常見的承啟語，用以限縮討論範圍或聚焦於當前探討的特定法義、論點之中。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，多用於引出各家論師對某一法相定義、因緣或自相共相的具體剖析。
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此處屬於阿毘達磨（論書）體系的典型語境，用於引出對某一法義、名相或教理的另一種不同觀點、部派主張或更深層次的條理分析。
在《大毘婆沙論》中，「復有分別」常作為切換論點或補充不同論師見解的過渡句。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體裁。
此處發問旨在探討「世第一法」的立名因緣、所依緣之境或其現起之決定因緣。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，世第一法是凡夫位（異生位）中最高、最殊勝的清淨順抉擇分善根，緊接其後即入見道位證得聖果，故此處探究其成立的深層原理與法相因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、施論或業報因果的問答抉擇。
在論書語境中，「田」特指「福田」（具有功德能令施者得福報的受施對象）。
「非田等」是指受施者本身不具備戒德、智慧等功德，無法作為優良的福田。
此處以「非田等」作為因緣因果抉擇的答覆，說明佈施此類對象無法獲得如優良福田般殊勝的果報，或用以辨析業力、施福得果的決定因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於隨眠（煩惱）如何緣縛與相應的細微辨析。
世第一法是難法（煖、頂、忍、世第一法）的最後階段，屬於色界（第四靜慮）的善五蘊。
無色界的地界比色界高，依說一切有部教理，高地界的煩惱（下界不繫）不能緣縛低地界的法，因此無色界的隨眠對於色界所攝的「世第一法」是不相應且不隨增的。
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本句為毘曇部論書對不具足正法根機或破戒者的比喻。
以「田」喻功德之生長，「器」喻法水之承載，「地」喻一切善法之安立依憑。
此三人事（田、器、地）常用於說明補特伽羅（眾生）是否具備成就聖道的條件。
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本句語境屬於說一切有部的阿毘達磨毘曇體系。
此處探究修行者在修持「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的過程中，若缺乏特定的因緣或斷了善根，便無法引導出凡夫位中最高、最殊勝的善根——「世第一法」。
世第一法是趣入正性離生（證得聖果）前的最後一剎那心，此位之後即入苦法智忍，正式轉凡成聖。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨論證語境。
在探討諸法自相、共相或因緣因果關係時，用以結斷某特定法（彼）之中並無另一特定性質或要素（此），展現毘曇部對於法體極為嚴密、細微的揀擇與分類。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的術語語境。
論中在探討聲聞聖者於加行位修習「順決擇分」（暖、頂、忍、世第一法）時，與其所依止的禪定「地」（如四禪、未至定、中間定等）之間的對應關係。
此處指出在特定禪定階位中，論述其餘尚未圓滿或引發的順決擇分功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇討論。
主要探討在何種依地（指特定的禪定階位，如四根本靜慮、未至定、中間定等）之中，能夠引發或成就「世第一法」（即世俗有漏法中能引生無漏聖道的最高、最頂尖之心理狀態）。
這涉及凡聖交界之際的定心與依地判斷。
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本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）義理，探究三界中「順決擇分」（燠、頂、忍、世第一法四種善根）的現起與修得情況。
欲界與色界能具足修起四種順決擇分，而無色界因其定心極其微細、缺乏觀見四諦的緣境，故無法現起其餘的順決擇分（主要指前三者，或特定行相），故稱「無餘」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在探討生、住、異、滅等四相與諸法俱生的關係時，論師依據因緣法的決定性進行推論，說明若不符合特定修證次第或俱生因果關係，則無法成立「世第一法」這一抉擇位。
此處用以作為遮遣、反駁或確立特定法相成立與否的邏輯結論。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討諸法分類、相應關係或界繫分別的論辯脈絡。
此處以「復次」引入另一種區分或審檢標準，透過「定」（禪定、三摩地）的自性與相應狀況，進一步解析所討論的法是否屬於定，或與定相應的關係。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的討論。
此處所言「容有」，是指在特定修行位次或理論可能性上，容許存在一種善根，其所緣的境極為廣大，能夠周遍觀察、修習隸屬於三界（欲界、色界、無色界）的所有四聖諦（苦、集、滅、道）。
這通常是在討論順抉擇分等加行位或特定見道前善根的所緣範圍與修作特徵，強調善根在智見上的普遍觀照能力。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之討論。
探討在何種禪定（地）中，能夠生起「世第一法」（凡夫位入見道位前的最後、最殊勝之順抉擇分善根）。
此處判定特定禪定中具備生起或與世第一法相應的可能性。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的法義辯證。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，其心念極為短暫，僅有一念，隨後立即引生無漏的苦法智忍而入見道位。
此處依循《大毘婆沙論》抉擇諸法生滅、俱有或相應關係的嚴密邏輯，說明在特定心品或法體生起的當下，因依據前述之法體特徵、因緣抉擇或前後次第，故判定此時並無世第一法存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「世第一法」生起依地的教理辨析。
世第一法為凡夫入見道位（苦法智忍）前最後一剎那的殊勝有漏善根，在此探討特定的禪定地（如欲界、色界諸禪定）中是否具足生起此法的條件。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述心、心所法在不同界地與禪定狀態下的行相差異。
說一切有部強調行相為心、心所緣慮對境時所顯現的某種特徵或作用，無色定因遠離色想、唯緣無邊虛空或識等，其心理運作的行相與色界、欲界定法大不相同，故於此定中不現起特定的粗漏或色法相關行相。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法分類、界地或四大種時的承上啟下句。
依毘曇論書體系，此處的「地」可指構成物質的「地大」（能造大種），亦可指有情受生所依的「界地」（如三界九地），主要用於論述其自相、共相或與其他法組成的關係。
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在說一切有部的毘曇體系中，此處指修行者在現觀（見道無漏智直證四聖諦）的當下或隨後，所引發、修得的一種世俗有漏智慧。
這種世俗智以聖諦現觀為依傍，在聖智現觀後緊接著生起，用以觀待、了知世俗的事相，故稱為現觀邊世俗智。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「世第一法」所依地（定地）的法義抉擇。
世第一法為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，是異生（凡夫）引生無漏聖道（見道位）前剎那的最高世俗智慧。
毘曇部依據因緣與法相體系，探討何種禪定地（如欲界、色界四禪、無色界定等）能容受或引發此「世第一法」，以此界定修行位次的所依境界。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部有餘依與無餘依等阿毘達磨術語體系，闡述「無色界地」的特性。
在無色界中，由於完全沒有物質（色法），因此不存在與色身、物質界或五根、五境相關的粗顯活動或特定事相。
此處是以說一切有部對界、地、處的法體判別，界定無色界不共於欲界與色界之法爾現象。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討說一切有部（Sarvāstivāda）四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的最高位——「世第一法」（laukikāgradharma）。
此位是凡夫（異生）成就的功德中最高者，僅歷時一剎那，隨即引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
此處依上下文論證在特定因緣、界地或聖者身中不現起或不成就此法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
世第一法是抉擇分（四加行位）的最後階段，唯與苦諦的「非常、苦、空、非我」四行相中的某一非我行相相應，且為頓現。
此處依毘曇部法義論證在特定因緣或界地、補特伽羅的條件下，不成立或不生起世第一法。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的承上啟下句型。
在毘曇部的問答體系中，往往由前一個法義問題的討論（因論），而順勢引申出下一個相關或更深層的法義辯論（生論），以此層層析釋諸法自相與共相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
論題探討何以在無色界中無法初次證得現觀（見道）。
依《大毘婆沙論》義理，見道需依託能引發強大慧觀的禪定（如初禪至四禪等近分定與根本定），且見道須斷除欲界與色界之煩惱。
無色界定極為微細，唯有定心而缺乏敏銳之觀慧，且無法緣慮下界粗重煩惱，故不能在此界最初發起見道。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討抉擇「世第一法」的生起與因緣關係。
在有部阿毘達磨體系中，世第一法（laukikāgrapadharma）是凡夫位（順抉擇分）的最高階位，僅維持一剎那，隨即入見道位證漏盡。
此處透過「無世第一法因」的邏輯，來證成前文關於心法、因緣或斷惑界限的特定法義判斷，屬於毘曇部細緻的法相辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承前啟後的論述公式，用以引出對於特定法相、諍論或教義的另一種部派主張、解說視角或論執義理，展現毘曇部諸法析理的嚴密性與多元見解。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之抉擇。
此處「增地」指某一修持階位中，特定心所法或修行法門偏向增盛、勢用強大的狀態。
此處強調要引發或成就所述之功德法（如斷惑或證果之特定心理機制），必須依止於「毘鉢舍那」（觀、慧）勢力強盛的階位或定慧相應之狀態，而非僅依止於奢摩他（止）增盛之階位。
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此句在說一切有部（阿毘達磨）的術語體系中，指在特定的定地或依特定的因緣，修行者能夠發起初入聖位、現觀四諦的「見道」無漏智。
有部主張見道是極短暫、無漏、初次現觀四聖諦並斷除見惑的階位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「有餘說」（其他論師的觀點）。
在探討某種煩惱、隨眠、根或結的界系歸屬與斷除情況時，此派論師主張同時「雙遮」欲界與色界，用以釐清法相在三界中的限界與對治關係。
此處依毘曇部法相分析的語境，展現論師們對教法細節的不同抉擇，並非後期大乘的圓融或空性解說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系，此處的「麁」（粗）是指欲界的法（包含煩惱、惑業或果報）與色界、無色界相比，其體相與性質最為粗重、顯著且不精妙。
在三界的分別中，欲界因為具有段食、淫慾等粗劣貪愛，其性質最為低下且容易覺察，故稱「極麁」。
論書以此因緣來抉擇或辨析欲界諸法的特質與界系差別。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的理論，解釋無色界諸法的物質或精神特相。
在三界中，欲界最為粗顯，色界次之，無色界則無物質性的色法（或僅有極微細之色），其定心與相應心所極為微細，難以覺察，故說「極細」。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨法相分析。
此處從欲界煩惱粗重、定心難發的特點，說明欲界所修得的善根相較於色界、無色界等上界善根，其勢力極為微弱且不堅固（羸劣），無法直接依之斷除根本煩惱或引發高深禪定。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，解析無色界心的特質。
無色界雖無物質色法，其禪定境界極高，但因缺乏色身、五根等對外境的警覺作用，且定多慧少，導致其善根心所的狀態極為沈滯、闇昧，無法像欲界或色界善根那樣具有敏銳的造作與觀照力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論述。
在說一切有部的部派語境中，「世第一法」是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為異生（凡夫）位中引生無漏聖道的最高、最頂尖之世俗有漏善根，因其僅有一剎那且隨後即入見道位（苦法智忍），故論述特定有情或特定心品狀態時，若未達此位或已超凡入聖，則皆不具足此法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「世第一法」生起因緣與界地限定的法義辨析。
在說一切有部部派佛教的修證次第中，燠法、頂法、忍法、世第一法合稱為「四加行位」（四善根）。
其中「世第一法」是世俗有漏心法的最高狀態，僅此一念，次念即入見道位（苦法智忍）而成為聖者。
此處「俱無」是指在特定的論辯語境下（如某些特定的界地、根律儀或心念狀態中），論證該兩者皆不可能引生或具足世第一法。
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本句為論書發問或開展新論題的鋪墊句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「地」通常指禪定所依的界地（如四禪、四無色定等九地）或指大種色中的「地界」（能持、堅硬為性）。
此處作為承上啟下的引導，用以辨析特定法義在不同「地」或「地大」中的攝屬與差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨聖道修行與智見體系的討論。
在部派佛教毘曇學說中，區分了智慧的所緣範圍與修道斷惑的功能。
‘遍緣智’（如苦智、集智）能以普遍的一切法為所緣進行觀察；‘斷結道’（如無間道）則是直接發揮斷除煩惱（結）作用的聖道。
此處指出在修證過程中，存在著這兩種不同功能特性的智與道。
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此處涉及說一切有部關於「世第一法」（四加行位的最後階段）所依地（禪定階位）的抉擇。
在阿毘達磨體系中，「地」指欲界、色界四禪、無色界四空定以及近分定等。
此處論述在特定的禪定階位（地）中，是否能夠引發趨向見道的世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，探討世俗道與無漏道的功效差異。
在有部的阿毘達磨體系中，有漏的世俗道（如欣上厭下之六行觀）雖能伏除下地煩惱、令現行不起，但並非「斷結道」。
真正的「斷結」必須依憑無漏聖道（如苦、集、滅、道四諦十六行相），徹底拔除煩惱隨眠之種子，令其畢竟不生。
此處指出某種禪定或修行狀態中雖有定力或伏惑功能，卻缺乏真正的無漏斷結道。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，探討三界中「斷結道」（能斷除煩惱的無漏聖道或世俗有漏道）的生起與修持。
無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）雖無物質色法，但除了有漏的「世俗道」之外，前三無色定中亦能生起無漏的「聖道」來斷除下地的煩惱結縛（唯「非想非非想處」之惑須依無所有處之無漏道或本處之有漏道伏斷）。
此處強調無色界定中仍具備斷除煩惱繫縛的道體與功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，此處討論有漏智或特定心所的認識邊界。
雖然心識能對特定境作觀察，但並非所有階位或性質的智慧都能「遍緣」一切有為、無為法。
此處強調其侷限性，即該智慧的所緣範圍有其界限，無法達到周遍緣慮一切法的層面。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中探討「世第一法」的生起因緣。
在說一切有部的修道次第中，世第一法（Laukikāgradharma）是凡夫位（順抉擇分）的最高階位，隨後即入見道位證聖果。
此處依毘曇部邏輯推論，在特定條件或法體（如文脈上下文所述之二情況）中，皆不具備、亦不能生起此「世第一法」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯設問。
此處透過詢問「是否可能存在兩位聖者（在特定果位、功德或時空中相類同）」來引出後續對於聖者特質、位階與並存限制的微細法義抉擇，符合毘曇部重視名相定義與邏輯思辨的語境。
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此處於說一切有部阿毘達磨語境中，多指有情受業力牽引，於六道四生中結生相續時，感得相同的依報環境或具備同等的界地、處所（如欲界、色界某天等）。
在毘曇部中，強調有情依據各自相似的業因，而生於空間或界趣上相同的位置，說明因果相符之理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是世俗有漏心髓的最高階段，此位僅維持一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
此處經文正探討心念或法對於世第一法階位的相應、引發或抉擇關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法得與非得、成就與不成就之問辯。
此處以反問或設問句式，詰問在特定的界地、修斷位或轉依過程中，是否僅有單一種類的法處於不成就（非得）的狀態，藉此釐清諸法成就與否的決定因緣與俱隨關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境。
此處是在分析修行者引發特定煩惱、斷惑或修證功德時，所依仗的根本定（根本靜慮）差別。
此處指其中一種情形是完全依止「初靜慮」（即初禪）的定力境界來生起相應的心理作用或斷除修惑。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修行階位中，『入正性離生』是指修行者斷除見惑，從凡夫位（異生位）證入聖者位（正性位）的轉折點。
此處即是現觀見道，超越凡夫的因生、生滅，決定不再生於三惡趣，具足決定聖性。
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本句屬於論書中對定地或修持依據的分類討論。
在說一切有部的毘曇體系中，四禪被稱為四靜慮。
此處指出某種法體、煩惱的斷除或功德的引發，其一是在依止第二靜慮（第二禪）的定心狀態下達成。
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此為說一切有部阿毘達磨之核心術語。
「正性」指正性決定，即無漏聖道，能決定趣向涅槃；「離生」意為隔離或斷除引發三界流轉的生死。
在毘曇體系中，特指修行者見道、斷除見惑，由凡夫轉為聖者的階位。
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本句開示有情在謝世後隨其定力業緣轉生的因果狀態。
依說一切有部毘曇宗義，修習禪定成就者，命終後將感得色界對應天處的果報。
此處特別指出兩者皆具足相應的定業，故死後同步受生於色界第二靜慮（第二禪）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系，闡述修持發起諸功德、斷除煩惱或引發聖道時，所依憑的禪定根本。
此處指修行者以初靜慮（初禪）為根本依止，進而開展相應的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的見道次第中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高生起階段，屬於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最後一位。
此位僅維持一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
此處經文旨在探討或界定有情在特定斷證階位或退轉情形下，是否具足、成就此種有漏最勝功德的法體。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在《大毘婆沙論》中，「地」指九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）。
當修行者透過修習聖道或世俗道，從較低的階位（如欲界）證入較高的階位（如初禪）時，會斷除或捨棄前一階位的煩惱、染污法，甚至是前地的善根，此機制在毘曇學系中稱為「越地捨」。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸定地或善根生起依止的論述。
說明修行者依循、依仗第二靜慮（第二禪）的定力與地界作為發起後續功德、斷惑或觀行的依止。
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此處為說一切有部論書特有的問答論辯體制。
透過「頗有……」的設問，引導出對於阿羅漢在因、果、修斷、證得或根性、所得功德等各個層面，是否存在兩位阿羅漢在某些特質上有所相異或等同的思辨，為後文展開細部法義辨析的開端。
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本句依說一切有部阿毘達磨語境判讀。
「世第一法」為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）之最終階段，屬世間有漏法之頂峯，此位僅維持一剎那，隨即引入無漏見道。
此處指出相關法或有情皆同在欲界中，依欲界身引發此最勝有漏功德，並以欲界苦諦等為所緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「成就」（samanvāgama）是指有情心中獲得並保持某種法的得繩（prāpti），使其不失。
此處「一成就」屬於法相與界數的細分討論，特指在特定心念或界趣的轉折中，有情唯獨成就某一種特定功德法或染污法。
此句應置於論書前後文的五種成就、四種成就等數量法相脈絡中理解，不具大乘圓融或真如常在之義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前文所提出的問難或義理辨析進行的確定性裁決與解答。
在阿毘曇部類的問答體系中，「答有」代表部派佛教（說一切有部）依據阿毘達磨諸法自相、共相的法體實有立場，肯定該法或該種心理構造、所依因緣在法性上是客觀存在的，非流於斷滅或虛無。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，論述屬於「毘曇／瑜伽／中觀」的論書術語體系。
此處「依初靜慮」是指依止根本初禪的定力作為發起無漏聖慧、斷除煩惱（如斷除欲界煩惱或進修上地定）的所依。
說一切有部主張「定」為發慧之所依，初靜慮具備尋、伺、喜、樂、心一境性，是修持觀行、引發無漏智的重要根本定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之核心術語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部體系中，「正性」指正定、決定、或無漏聖道，能決定趣向涅槃；「離生」指永離障礙聖道生起之煩惱（生即因、障之義），或指脫離異生（凡夫）之生性。
此位階即是透過修習無漏聖道（見道位），初轉凡夫身而證入聖者階位的決定階段。
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此處記述特定因緣下的兩位有情同時壽盡而捨報。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，「命終」指「命根」與「眾同分」的謝滅，即一期生命的結束，隨後將進入下一階段的結生相續。
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此句依阿毘達磨毘曇部語境，指有情藉由修持與第二靜慮（二禪）相應的世俗定，於命終後其識感得色界第二靜慮天的異熟果報。
此處屬於業果與界地受生的討論，不涉及後期大乘的象徵隱喻。
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在阿毘達磨法相中，「未離欲界」指有情眾生尚未斷盡欲界的修所斷惑（如貪、瞋等煩惱），因此仍受欲界繫縛，未能證入色界初禪。
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此句記述兩位修行者同時斷盡三界見思惑，證得聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，阿羅漢果代表「無學位」，已達到「所作已辦，不受後有」的解脫境界。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的論述，說明修持特定功德、斷除煩惱或引發神通時，所依據的禪定因緣或心理地界為「初靜慮」。
部派佛教以此判定心所與定地之相應關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的成就與否。
世第一法是凡夫位（異生位）的最高階段，此位極為短暫，僅有一剎那，隨後立即入見道位證聖者果。
此處論述特定有情在尚未發起或已退失的情形下，不具足或未得此世第一法之善根成就。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「捨」的因緣討論。
在阿毘達磨體系中，諸法（如煩惱、隨眠或得繩）的捨棄有不同因緣，其中「越地捨」是指修行者斷除下地煩惱、證入上地（如由欲界轉入色界初禪，或由初禪轉入二禪）時，自然捨棄、不再成就下地諸法的現象。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語體系。
在探討斷惑、發得功德或引發神通等法義時，辨析其所依止的根本定。
此處明確指出其修行或法義論述的心理基礎是屬於色界四靜慮中的第二靜慮。
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本句闡述毘曇部關於「世第一法」的修證階位。
在說一切有部部派佛教的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，世第一法為世俗有漏法中最為殊勝者。
此位唯緣苦諦，能引生無漏的第一現觀（見道苦法智忍），是凡夫轉入聖者階位的最後、最頂尖階段。
在此位中，行者於剎那間即入見道，故稱成就此法。
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此為說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在毘曇學體系中，「地」指三界九地（如欲界五趣雜居地、色界初禪離生喜樂地等）。
此處說明某種煩惱、隨眠或心理作用（心、心所法）的生起，必然與其所繫屬的特定界地相應，只能從其自身的界地中產生，而不能跨越界地去生起他地的法。
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此句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）修持因緣，或行者在修學特定法門、承擔法務、剋制煩惱時的心理能力評估。
於毘曇部語境中，「勝」意指心所、根基或定慧之力足以制伏、承擔或超越對治境，若評估自身心力、定力不足以勝任，則需調整修持次第或尋求輔助因緣。

在說一切有部阿毘達磨體系中，『世第一法』是「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為順抉擇分的最高位。
此法僅維持一心法，緊接其後即入見道位，生起無漏聖慧。
因其在所有世間有漏法中功德最為殊勝，故稱世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於心所與定地境界的判別語境。
在三界五地或九地判然的框架下，初禪近分定（未至定）及初禪正定（根本定）的心相特徵即為「有尋有伺」，此時心識仍有粗、細兩種審察與推度的思維作用。
論書在此處是以簡練、嚴謹的法相定義，判定特定心理狀態或法性的歸屬。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略語。
在探討法相、因緣或進行諸門分別時，若其後續的推導邏輯、分類結構與前文完全相同，論主便會使用「乃至廣說」來省略重複的文句，以利論述聚焦，讀者需依上下文的毘曇論理結構補足省略的法義。
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此句為論書常見的設問發起語（問何故作此論），旨在引出後續造論的因緣、目的與必要性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，造論是為了精準抉擇法相、破除外道邪執、顯正宗義，以令正法久住。
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此為《大毘婆沙論》典型之辯證問答體裁。
於毘曇部論書語境中，「繫」（saṃyojana/pratibandha）指煩惱對心識的束縛、繫縛，亦指某法隸屬於某一界地（欲界、色界、無色界）之煩惱隨增範疇。
此處回答承接前文之詰難，表明雖然先前已定性該法隸屬於色界（色界繫），但為瞭解明更細微的因緣或破除誤解，仍須作進一步的辨析與論述。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於諸法進行分類與細部抉擇的論述語境。
在說明某個法、心理現象或禪定狀態時，雖然已經論及其次第、性質，但尚未進一步依「三界九地」（欲界、色界四禪地、無色界四空地）來判別、歸屬其所處的具體空間、層次或界地範圍。
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此處承接前文，表示接下來將針對特定的法義、名相或觀點進行微細的論辯、分類與剖析。
屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的承上啟下語句，用以展開論述。
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此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》本經文語境中，用以比喻修行者對法相的認知階段。
如同先認識某人居住的國土城邑（總相、粗相），進而才能深入認識其家庭成員或細微特質。
屬於毘曇部明辨法相、由粗至細的論述結構。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書的思辨脈絡。
在討論補特伽羅（眾生）的知見、神通或緣慮範圍時，指出雖能知悉某些法相或眾生類別，卻尚未能進一步了知該眾生具體的依報環境（如居所、住處等外在器世間）。
這反映了毘曇部對法相界限、認識論範圍的微細分析，避免將籠統的認知混同於具體的現量了知。
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本句屬於論書常見的辨析動機說明。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述語境中，針對法相的細微抉擇與重述，是為了消除修行者或後學對教法產生的疑惑、猶豫或誤解，使其對諸法自相、共相及因果道理產生毫無動搖的「決定解」（即決定智或決定見），以此作為引發清淨無漏慧的基礎。
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本句為論書中承上啟下、引證或重申前述論點的過渡語。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨毘曇語境中，用於指向先前已建立的論式、定義或不同論師的觀點，以進行進一步的辨析或破立。
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此為說一切有部（阿毘達磨）加行道四善根（燠法、頂法、忍法、世第一法）的第四階段，也是凡夫有漏心的最高狀態。
在此心念之後，次一剎那即生起無漏聖道（苦法智忍），正式入見道位，故稱世間第一。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇諸法界繫（心理隨眠與對境的繫縛關係）之論辯。
此處判定特定法（如某種禪定、善根或隨眠）在三界分別中，不通於欲界與無色界，唯獨與色界心理狀態相應並被其煩惱所繫縛，體現阿毘達磨對法相與界繫的嚴密界定。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸界（欲界、色界、無色界）法相、煩惱或業果繫屬的上下文。
承接前文對欲界等諸法的討論，此處轉為辨析色界之中的法體、隨眠或有情狀態。
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本句為《大毘婆沙論》論述三界、漏盡或定慧等法義時的總標。
在毘曇部術語體系中，「地」（bhūmi）可指依有情界劃分的三界九地（如欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地），或指修行階位的「三地」（如見道位之見地、修道位之修地、無學位之無學地），亦可指「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地」等三地。
此處作為法義開展的總綱。
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本句屬於阿毘達磨論書對心所法與禪定階位的分類。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境，地（階位或境界）依尋、伺二心所的有無分為三地。
此為第二地，即初禪正定以上、二禪近分定（中間定）的心理狀態。
在此定境中，粗顯的審慮「尋」已斷除，僅餘微細的推度「伺」在運作。
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此為三地分法之一。
根據說一切有部阿毘達磨教理，指「靜慮中間」（初靜慮與第二靜慮之間）以上的禪定境界。
在此定境中，尋（粗顯的心所活動）與伺（細微的心所活動）二者皆已斷除，心念極其寂靜。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
世第一法為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為進入見道位（苦法智忍）前的無間緣。
此處探討「定在何地」，意指世第一法所依止的禪定地界（如欲界、色界四禪、無色界等諸地）。
論師在此指出先前的經文或論述中，尚未明確開顯世第一法究竟依於何種禪定地界而發起。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，正藉由「四無礙解」（法、義、詞、辯）中的「詞無礙解」（又作詞無礙智，指對於各種語言、方言、音韻能無礙通達、自由運用的智慧與能力）來進行論理比喻或類比，說明其在分析法相、名言時具有相同的無礙、決定或相似的運作性質。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，是以「淨解脫」作為譬喻或類比，用以闡明某種特定的法相、定境或斷證狀態。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，淨解脫屬於八解脫之一，指在第四禪定中，捨棄苦樂等受，唯緣清淨的色相（如青黃赤白），而不生貪著，以此對治顯色貪。
此處藉由已知且具特定定義的「淨解脫」來推論或證成上下文所討論的法義特徵。
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在阿毘達磨的修觀體系中，「八勝處」是藉由禪定力來主宰、制伏所觀色境的八種殊勝境界。
此處「後四勝處」指的是在「內無色想」（內心不作自身色相之想）的修持狀態下，觀照外在的青、黃、赤、白四種顯色，使心能自在主宰而不受色境束縛。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇禪修所緣「十遍處」（又稱十一切處）的論述。
在十遍處中，前八種（地、水、火、風、青、黃、赤、白）是以物質色法為所緣的色遍處，其修持能令心於所緣色法普遍周遍、無有間隙。
此處區分「前八」與後二（空無邊處、識無邊處），屬於阿毘達磨（毘曇部）對於定學所緣的精細法相分類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之三界五地諸定分類語境。
此處指心所法或定境處於「有尋有伺」的範疇，即初禪（離生喜樂地）或欲界心、心所法的粗顯與細微思惟、推度之狀態。
依阿毘達磨義理，尋為心之粗性，伺為心之細性。
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本句屬於毘曇部論書對三界九地中定地境相的分類。
在阿毘達磨體系中，依尋（心之粗分別）與伺（心之細分別）的有無，將三界分為「有尋有伺地」（欲界及初靜慮近分定）、「無尋唯伺地」（初靜慮中間定，又稱中間靜慮）與「無尋無伺地」（第二靜慮以上至非想非非想處定）。
此處特指超越了粗細審察、心念更為寂靜的定地。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論，以「喜無量心」作為論證或類比的例證。
在說一切有部部派佛教體系中，喜無量心以「喜受」為自性，其修持所緣為欲界有情，旨在引發隨喜他人離苦得樂的清淨心態。
論書此處以此為例，藉由喜無量心的相應心理結構或修持特質，來類比說明當前所論述之法相的特徵與運作機制。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的論辯論述格式。
當論文引述不同派別、不同部派或多位論師的異見時，會以「有說」來引出另一種觀點，用以呈現當時佛教界對某一法義的不同解讀，隨後通常會加以評析或抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「八解脫」的論述語境。
此處承接上文，說明第三解脫（淨解脫身作證具足住）在修持的定慧結構、斷惑或是修證的自體、伴隨生起的心理要素（相應法）等方面，與前面所說的第一解脫（內有色想觀外色解脫）和第二解脫（內無色想觀外色解脫）具有相同的體性或運作法則。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定修持「八勝處」的論述。
勝處（abhibhv-āyatana）是指修持觀想時，心能勝伏對境，不被色相所惑，且能自由自在地轉變、控制所觀境界的禪定能力。
此處特定指代八勝處中的前四種，即觀外色「少、多、好、惡」等色相的階段，屬於毘曇部論書中細分禪定觀行次第的術語語境。
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本句為論主的勸誡語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述語境中，「疑」屬於心所法之一，會障礙對四聖諦等法義的決定斷斷與如實抉擇。
論主在此處提示讀者或論辯對手，對於前面所闡述的法相因緣與義理界說，應當生起決定正見，切莫退轉或心生猶豫。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
世第一法（laukikāgra-dharma）為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，是凡夫（異生）位中最高、最頂尖的善根。
此法僅維持一剎那，隨後立即斷除見惑，引生無漏聖智（苦法智忍），正式進入見道位，轉凡成聖。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語，探討諸法、煩惱、惑障或定體等心法、心所有法的存在範圍。
在阿毘達磨的「九地」（三界依禪定境界細分的九種層次）框架下，指出特定的心理狀態或隨眠煩惱，其界繫、斷惑或現行僅限於特定的某一地，而不通於其他地。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法、定境或煩惱斷證階位之論辯語境。
「二地」於阿毘達磨中通常依上下文指涉特定之二種地（如欲界地與初靜慮地，或見道、修道等），此處抉擇特定心理狀態或法性在不同「地」（生存領域或修行階位）之存在與否，論述其或處於此二地之中。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相辨析，用以界定特定法體在「三地」（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）中的界繫歸屬。
此處特指該法在某些特定狀況或依據某些學者觀點，屬於靜慮聖定中離尋離伺的「無尋無伺」境界，即二禪以上的心理隨轉狀態。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問答結構。
主要探討部派佛教說一切有部修行位次中，「四加行位」的最高階段——「世第一法」（世間最殊勝的凡夫位，次一剎那即入見道證聖果）其所依的禪定地界。
此處探討何以世第一法僅在特定的「三地」中現前，涉及定慧與漏盡依地的抉擇，遵循毘曇部嚴密的法相分析，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的破斥、辨析前導句型。
在《大毘婆沙論》的語境中，此句通常用以引出其他部派、外道或特定學者的錯誤主張（即「有執」），隨後論主將依據說一切有部的毘曇法相體系，進行逐條的思擇與破斥，以顯正理。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，用以抉擇特定法性或定境的界系與心理成分。
在說一切有部阿毘達磨體系中，依據「尋」（粗顯的思考察覺）與「伺」（細微的審察思惟）的精神活動存在與否，將心、心所法及諸地定境分為「有尋有伺」、「無尋唯伺」與「無尋無伺」三種。
此處判定該法或該狀態僅存在於初禪及其地前（欲界、初禪近分定等）的「有尋有伺」範疇之中。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，用以描述特定禪定狀態或心所生起時的心理特徵。
「有相」指心識運作時仍伴隨境界的相狀或名言之相（具取相、著相之特徵）；「有警覺」則指心所中的「尋」與「伺」或作意等心理作用仍在活躍狀態，使心識對所緣境保持警醒、注意與思維。
在禪定修行的次第中，這屬於初禪或未到地定等較粗顯的心態特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，在討論「法智」與「類智」等諸智的所緣與界繫分別。
此處「非等引」指散位、非禪定狀態的心；「屬異生」指該心法依止於凡夫（異生）身分；「緣諸行」指此心法以一切有為法（諸行）為所緣境。
整體探討在此特定散心凡夫位下，其能緣心與所緣境的性質關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）界品或三有對治的論述。
在說一切有部的諸法分類與定地差別中，「尋」（尋求、粗心所）與「伺」（伺察、細心所）是依心所相應來區分心意識狀態的標準。
初禪地或特定心所法（如欲界及初禪之五識身、意地部分心法）同時具備尋與伺，故稱為「有尋有伺」。
此處強調唯獨此類狀態符合特定論題的條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法功能的微細分析。
在說一切有部的術語體系中，「思」（cetanā）心所的本質是「造作」，即令心造作的意志力。
此處的「思搆轉」是指思心所具有「構畫」（造作規劃）與「隨轉」（引導其他相應心王、心所共同運作）的特徵，說明特定心理現象的產生或延續，是由於思心所在背後推動與建構。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法或認識論的細緻辨析。
在阿毘達磨體系中，「有相」是指具有取像、執著概念標籤的認識狀態。
此處論證「有相」的本質是「緣名起」，即必須依託於語言、名言概念（名）才能生起分別。
這說明瞭凡夫的「有相」認識無法離開名言施設。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以論證或解釋某種心法（如特定煩惱或散位心所）的運作機制。
在阿毘達磨體系中，「等引」代表遠離散亂、定慧均等的禪定心。
此處說明某些心理現象之所以會不間斷地相續現起，是因為其存在於未入定者（非等引者）的心識相續（相續轉）之中。
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此句語境涉及心法或特定法之所屬位次。
在毘曇教法中，「異生」即凡夫，指未見諦理、未入聖流者。
此句指出某種法類或狀態僅攝屬於凡夫的層次，而不通於聖者。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，是以因明或問答的論證方式，說明某種法（如「異生性」或凡夫所繫縛的漏法）之所以成立，是因為它是伴隨凡夫（異生）的成就或得繩而生起的。
毘曇宗強調「得」（prāpti）的自體實有，此處以此「得」來界定或論證異生階位的法性特徵。
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此句屬於阿毘達磨部類的緣起與因果論辯語境。
此處「緣」指緣藉、依託或以之為所緣；「諸行」指一切有為法。
在說一切有部《大毘婆沙論》的體系中，此句用以闡明諸法生起時，是以有為諸行作為其生起或攀緣的條件與對象，確立有為法互為因果緣起的毘曇法相。
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本句屬於說一切有部毘曇論書之論證語境。
此處的「緣」是指「所緣」，即心、心所法所攀緣、認知之對象。
阿毘達磨中區分所緣境為有為法與無為法，此處強調某種特定識或心所的生起，是特別針對具備生、住、異、滅四相的有為法進行攀緣與認知。
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本句屬於論書中常見的答辯語境，旨在說明前文提出特定教理、論證或法義辨析的根本目的，是為了破除、遮遣外道或異執（如對法相的錯謬認知、薩迦耶見等妄執）。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調透過嚴密的法相辨析來斷除煩惱與邪執。
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在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨語境中，此句旨在說明特定法門、修行或心理狀態能令隱微的善根（如無貪、無瞋、無癡等）得以顯發、作用或轉趨明著。
論書重在法相的辨析與心理功能的發生機制，故此處非指抽象的自性功德，而是指善根在因緣和合下的現行與彰顯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在《大毘婆沙論》論及諸法（如某些煩惱、隨眠或心所法）的依地界系屬時，指出該法共通存在於欲界、初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）等三地，而非侷限於單一地。
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本句為阿毘達磨部論書的設問語境。
在毘曇學體系中，「尋」與「伺」是界定心、心所法所處禪定狀態與心理粗細程度的重要名相。
此處旨在發問並引出下文對於同時具足尋、伺二種心所之心理狀態（如初禪及欲界心、心所法）的定義與法義辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯解答。
此處依據「有尋有伺三摩地」（即初禪或其前方便的定境）來簡別定心的層次與界限。
在毘曇體系中，三摩地依尋伺心所的有無分為三階段，此處特指具足粗顯審察（尋）與細微思惟（伺）的定境。
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此句論及說一切有部阿毘達磨中，「抉擇分」四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最高位。
世第一法是異生（凡夫）位中引發無漏聖道的最後、最勝現觀，以此為無間緣即能入於見道、證得聖果。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，說明引發特定無漏智或功德所依循的禪定根本。
在說一切有部的修道次第中，「未至」與「初靜慮」是斷除欲界煩惱、引發無漏聖道的關鍵依止定。
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本句為《大毘婆沙論》解釋說一切有部修行階位的核心術語。
在毘曇學體系中，「正性」指涅槃或聖道（決定不墮惡趣的正確自性）；「離生」指斷除能生起煩惱、障礙聖道的「生法」（主要是見惑）。
「入正性離生」特指修行者藉由斷除見惑的「見道」階位，初次證入聖者之流，從凡夫位決定轉入聖道位的過程。
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本句描述修行者在加行位（四加行）的最後階段，於意根中生起能引生無漏聖道的最後有漏善根。
此法在一切有漏世間法中最爲殊勝，隨後即入見道位證得聖果。
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本句屬於論書中發問、辨析法相定義的典型句式。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對於契經或前論所出現的關鍵字（如「依」）會進行詳細的定義與抉擇。
此處發問旨在釐清該處法義中「依」（所依、依止、依持）的確切內涵與法相邊界。
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此句為部執論書中常見的設問發起句，屬於論辯語境中的徵問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，用於引導出後續對特定法相（如阿毘達磨本母、因緣、心法等法體與法相）的詳細辨析與定義，探討論文背後所欲建立的決定宗義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同論點或他宗觀點時的常見導言。
部派佛教論書（毘曇部）在論辯教理時，會羅列各種不同的諸師假說或異部執著，以此作為辨正與彰顯薩婆多部（說一切有部）正義的前置鋪陳。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）探討定（三摩地）與聲塵（聲音）因緣關係的論述。
說明心與心所相應的禪定（如初禪等），在論及尋、伺或發起言語時，是依憑其所依發的聲音來定義與施設其特相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部部派佛教的四緣、六因與諸依（俱生依、前生依、次第滅依）體系中，「俱生依」指與心、心所法同時興起，且為其生起所不可或缺的有力依託（如眼根為眼識的俱生依，或心與心所互為俱生依）。
此處應依毘曇部法相界說，不套用大乘唯識或如來藏義理。
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本句屬於阿毘達磨論書的論證語境。
「成文」指已確立、明文記載的聖典或契經（即聖教量）。
在阿毘達磨的思辨中，提出一項法相判釋或論點後，必須引述阿含經等「成文」來作為決定性的量判與證明，用以彰顯該論點符合佛陀的根本教法。
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此句為論書引證之語。
在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「智蘊」指的是發智論之別稱，或是指《阿毘達磨發智論》中的〈智蘊〉。
論主以此句指出後續或前述之義理判斷、法相分別，皆有《發智論》之明文為依據，用以印證有部宗義的正確性與傳承有據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，描述修行者在見道位（見四聖諦）的最初剎那。
此時修行者生起斷除欲界苦諦煩惱的「苦法智忍」，並與當下的禪定（等持）相應，屬於無漏聖道階位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在抉擇名、句、文身與音聲之間的依存關係，或是探討法相的定義界說。
此處強調某種法相或義理的施設、建立，是依憑世間的言語、語音或音聲而得以表達與確立。
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此句為論書中常見的類比或承上啟下之結語，用以表明當前所討論的法相、因果關係或思擇邏輯，與前述已論證的道理完全相同，屬於毘曇部阿毘達磨流派中嚴密條理化、類推諸法的論述結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部內其他非正統或非主流論師（即「有餘師」）觀點的常見術語，用以對比論主或正統大德的說法，展現諸師見解的異同，屬於毘曇部論書破立論點時的常見結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，旨在確立「無間緣」的決定性。
在前念心、心所滅，引導後念心、心所生的過程中，哪些法能成為哪些法的無間緣，具有恆常不變的必然規律（定），不容混淆或隨機改變。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境，旨在對法相建立定義。
此處之「依」是指作為根本、所依憑或引生後續法法的條件（如六根為六識之所依）。
論中透過「說名為……」的論辯結構，為特定名相確立其在阿毘達磨體系中的法相定義與功能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「忍位」分為下、中、上三品，此處「增上忍」即指上忍位。
此時修持者與上忍位的心所法相互響應、同時俱轉的定心，是即將引生「世第一法」並進而證入見道位的重要定力階段。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處論述名、句、文身等與語音的關係。
阿毘達磨諸師認為「聲」是物質性的色法（聲處），而名等則是依附於音聲之上而彰顯的「心不相應行法」。
本句意在強調法義的顯現與世俗的言說，皆必須依憑實際的音聲語言才能成立。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的評家結語。
在列舉諸多論師、部派的不同觀點後，以此句引出論主（評家）所認可的正義或結論，用以判決前文諸說的邪正得失。
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此處於毘曇部論書語境中，係指前文所述之三地。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的諸多討論中，依據不同文脈，『三地』通常指『有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地』三者（三界諸地之尋伺分別），或指『欲界持戒地、色界修地、無色界修地』等。
此處承接上文，進行法相的直接界定與歸屬。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法相之語境。
在論書結構中，「說名為依」旨在確立特定法體或名相的定義與標籤。
阿毘達磨體系極其重視法相的精確性，此處的『依』指一切法生起、安立所不可或缺的依止、所依或因緣條件（如眼根為眼識之所依）。
論主透過建立此名稱，用以開顯該法在俱生、相應或因果結構中的根本功能。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書論證語境。
文中的「依」指依憑、依據或立論基礎。
在毘曇部極為嚴密的法相分析中，通常藉由前文成立的定義或判準，作為後續開展更微細法義辨析（如因緣、果相、自相、共相）的先決依據。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論證連接用語，意指前述的法義、論據或推演規則，同樣適用於當下討論之處。
此乃論書中強調邏輯一致性與推論類比的規範性用語。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討心所與三界定地分類的論式提問。
在阿毘達磨體系中，依「尋」（粗顯的心所思維）與「伺」（細微的心所思維）的有無，將三界諸地分為三地。
本句提問指「初禪贊頂（或稱初禪中間定、中間靜慮）」的心理狀態，此時已斷除粗的「尋」，但仍殘留細的「伺」。
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本句為毘曇部論書中答辯禪定階位或心所相應的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，依尋（尋求，心之粗性）與伺（伺察，心之細性）的有無，將三摩地（等持／禪定）分為三地：有尋有伺地（初靜慮及其未至定）、無尋唯伺地（靜慮中間，即中間定）、無尋無伺地（第二靜慮以上）。
此處明確指出論點所依據的定境屬於「無尋唯伺」的中間禪定階位。
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本句開示修行者於加行位中所證得的最高世間法。
在說一切有部毘曇宗義中，『世第一法』是順抉擇分的最後階段，為異生位（凡夫）的極頂，隨後即剎那入見道位斷惑證真，屬於現觀前的重要階位。
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本句為《大毘婆沙論》解釋阿羅漢向、見道位等修證階位之標題。
在說一切有部毘曇體系中，「正性」指涅槃或聖道（決定不墮惡趣且必定證得解脫的決定性），「離生」指遠離能生起煩惱或生死惡趣的障礙。
進入「正性離生」即是指從凡夫位進入見道位，斷除見惑，確立不退轉之聖者身分的階位。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與探究「無尋無伺」的心理狀態或禪定境界。
在毘曇部諸論中，「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）是心所法。
尋指心識對境的粗顯推求、審察；伺指心識對境的細微隨逐、伺察。
初禪具備尋伺，二禪以上則遠離尋伺，此處探討其本質與界說。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討特定法義（如得、成就或斷惑等）時，以「無尋無伺三摩地」（即第二禪以上的定地，此時心念已無粗顯的尋思與細微的伺察）作為討論的依止根本與前提條件。
。
此句闡述說一切有部部派佛教的「四加行位」中，凡夫階位的最高頂點——世第一法。
在阿毘達磨毘曇體系中，此為順決擇分的最後一個階段，修持者在此位能引發無漏聖道，即將斷除見惑而入見道位。
。
本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的論述語境。
此處「靜慮」即是「禪那」（Dhyāna），指色界之根本定。
論書在此處說明某種特定功德、斷惑或現觀的依止，是依據色界四禪中的後三禪（即第二禪、第三禪、第四禪），而不包含初禪，用以界定該法門或心所生起的具體定地範圍。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「正性」指聖道或涅槃，因其無顛倒且具決定性；「離生」指遠離能生起煩惱、惡趣之因，或指聖道能永除煩惱染污。
此處「入正性離生」即指由凡夫位正式見道、證入聖者階位（如初果向）的決定性階位。
。
本句探討聲聞珇「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中的最高位階。
世第一法為世俗有漏智的最高狀態，僅維持一剎那，隨即引發無漏聖道，進入見道位（苦法智忍）。

本句探討修行者依憑「未至定」引發斷惑修證的心理狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，未至定是進入初禪根本定之前的準備階段。
修習者雖尚未獲得初禪的禪支功德，但已能斷除欲界煩惱，是引發無漏聖道的關鍵依止。
。
本句為說一切有部毘曇宗的核心術語。
指修行者斷除見惑、由凡夫（異生）位轉入聖者（聖生）位的初果見道階段。
此時得無漏聖道，決定不墮三惡趣，故稱『正性』；永離凡夫流轉生滅的因緣，故稱『離生』。
。
此句探討見道所依或所屬的「地」（即階位或定地）。
在說一切有部阿毘達磨中，關於見道到底屬於多少「地」有不同的法義辨析。
若依《大毘婆沙論》與《俱舍論》等毘曇體系，見道作為無漏聖道，其本身不屬於三界九地中的有漏地，若從依地而言，見道依於六地（四根本靜慮、未至、中間）而發起；此處「一地」則是論書中針對特定問答（如見道與修道、無學道的界系或地相應關係）的界定，強調見道在斷惑證真時具有極其純粹、不雜染其餘地的特點，或是特指其現觀現行之「未至定」一地。
。
本句為說一切有部（毘曇部）核心術語。
指「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四階段，為凡夫位（異生位）修持的最高狀態。
此法僅能維持一剎那，隨即斷除見惑，引生無漏的「苦法智忍」而入見道位，轉凡成聖。
它是世間有漏法中的最頂尖者，故稱世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）之討論語境，探討修行者依止何種禪定狀態（定地）引發無漏聖道或發起種種功德法。
此處特指依止色界四禪中的第一個根本定（初靜慮）來進行觀行與斷惑。
。
此為說一切有部修行位次之核心概念。
指修行者由凡夫的「異生位」超越、昇進，正式證入聖者階位（初果見道位）。
「正性」指涅槃或決定能證涅槃的無漏聖道；「離生」意為遠離、斷除能招感生死流轉的煩惱因（生，即生因、煩惱）。
此句闡明修行者現觀四諦，斷除見惑，由此永離凡夫性而轉為聖者之關鍵轉折。
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此句源自《大毗婆沙論》，屬於毘曇部的阿毗達磨體系。
此處「修二地」通常指在特定修道階位或禪定狀態中，修行者同時兼修或成就兩種不同的「地」（如凡夫地與聖者地，或指止、觀二地，亦或指特定階位所依的禪定地）。
毘曇部重視法相的嚴密辨析與現觀次第，此句即是在抉擇某一類有情或修法在特定當下所涉及的「地」之範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》，依說一切有部（阿毘達磨）術語體系，「見道」為初證聖果、斷除見惑之階位。
「一地」在此特指見道之現觀唯依特定之「地」（如唯在「意地」或指無漏聖道所依之特定禪定地），說明見道現觀之依止處或其本質之界地劃分是單一而非雜亂的。
此處應嚴格遵循說一切有部對見道依地（如六地或特定地）之法相分別，不可導向大乘圓融或唯識轉依之說。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，世第一法是四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，為凡夫生起無漏聖道（見道位）前的剎那心。
此時雖仍屬有漏的世間法，但在所有世間法中至高無上，能無間引生苦法智忍，故稱世第一法。
。
本句探討修行者引發神通或依定發慧時的所依定。
在毘曇部部派佛教哲學中，「靜慮中間」（又稱中間定、中間禪）特指已離初靜慮之尋，但尚未得第二靜慮之無尋唯伺定。
此處用以判定在該定境中修持特定法門或斷惑的理論可能性。
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此為說一切有部修行階位之關鍵術語。
意指修行者藉由修習不共世間的清淨聖道（通常指見道位），徹底斷除見惑，由凡夫位轉入聖者位。
此時決定趣向無漏的涅槃正性，永遠分離並超脫引發三界生死與惡趣的染污受生。
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此處屬於《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）之術語體系。
在論書中有關「三地」的論述，通常依據不同的脈絡指稱「三界地」（欲界地、色界地、無色界地）或「三地修斷」（見道、修道、無學道所依之地，或尋伺相應之三地：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）。
此句旨在說明特定修行位次的聖者或行者，在其修持過程中所涉及、涵蓋或證得的三種地界或心理層次。
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本句依《大毘婆沙論》之毘曇宗義，抉擇「見道」在三界九地中的依止處。
說一切有部認為，見道（斷見惑、初證聖果的無漏智）乃極其敏銳之無漏觀行，不能散亂，故在三界九地（欲界一地、色界四禪四地、無色界四空四地）之中，唯獨依止於「六地」（未至定、中間定、四根本禪）或特定「一地」之無漏定體，絕不遍於九地，亦不通於欲界散地或無色界有頂地。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法（Laukikāgradharma）是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫（異生）引生無漏聖道（見道位、苦法智忍）前剎那的最終心品。
因其在一切有漏世間法中堪稱至上、能無間引生聖法，故稱『世第一法』。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「現觀邊世俗智」（簡稱現觀邊智）是指修習聖者見道（無漏現觀）時，在無漏十六心（苦、集、滅、道四諦的法智、類智等忍與智）之後，隨之引生的有漏世俗智。
此處的「四地」是指欲界、初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，因為有部認為第四靜慮以上（或無色界等）不依此方式建立此世俗智。
此句論述四地在現觀邊際所產生的有漏智慧之特質與作用。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於證入見道階位的定力依據。
修行者可以依止不同的根本禪定（靜慮）作為所依，藉由該定力現觀四諦，從而進入「正性離生」（即初果見道位，決定永離生死的決定性階位）。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境。
在探討行者於見道、修道等各階位之斷惑與功德修得時，論及「修四地」，意指修行者在特定的行位中，除了當前所依的根本地外，亦能兼修或引發其餘三地的隨順功德，此為阿毘達磨關於「修得」與「依地」的細微法相思擇，並非指大乘十地中的前四地。
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此為說一切有部毘曇之論義。
見道是指無漏初生、斷除見惑的階位。
阿毘達磨體系中探討見道所依的禪定依地，此處「一地」強調見道在現觀斷惑的決定性與純粹性，其所依地性質單一，不若修道可歷經多地。
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本句為說一切有部部派佛教（毘曇部）的核心術語，屬於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的第四階段，也是凡夫（異生）位中能生起無漏聖道的最後、最高善根。
此法僅歷時一剎那，隨後即證入見道位（苦法智忍），轉凡成聖。
。
本句闡述說一切有部關於「現觀邊世俗智」（或稱現觀邊智）的依地。
在依無漏聖道現觀四諦時，於見道後、修道前，引發與無漏智相鄰的世俗有漏智。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，此世俗智的所依地為五地，即根本四禪與未至定（或扣除欲界、無色界等，專指能引發此特種有漏智的禪定依地）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討斷惑或依地修行的語境。
靜慮（Dhyāna）即禪定。
此處指修行者若以色界「第三靜慮」的定力為依止，來引發無漏聖道或修持諸功德。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之核心術語。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「正性離生」特指現觀四諦、斷除見惑，由凡夫轉為聖者的見道位。
其中「正性」指涅槃或聖道（決定趣向涅槃），「離生」指永離能生煩惱的因，或指脫離凡夫趣生。
此處指修行者通過修習十六心，正式契入聖道之見道階位。
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此句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語體系中，此處涉及不還果（三果）或阿羅漢果修行者，在斷除煩惱、引發無漏聖道或修雜修靜慮時，所展現對特定「地」（即九地中的五地：初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，以及未至定或梵地等）的隨順修、對治修或不時修。
必須嚴格依阿毘達磨法相判讀，此「五地」指色界與無漏法相關之定地，不可誤解為唯識十地或華嚴十地等大乘菩薩地。
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本句依據說一切有部阿毘達磨觀點，探討見道所依的禪定地界。
在三界九地中，見道作為無漏聖道之始，其斷惑證理的現觀過程必須依於特定的定地（如初靜慮近分定等）現前，不能在多地中同時或交替進行，故稱「一地」。
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在說一切有部毘曇宗義中，「世第一法」為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，是凡夫（異生）位中能引生無漏聖道（見道位苦法智忍）的最高、最殊勝之世間有漏法。
此法唯有念念相續的一剎那，隨後即入聖者之流。
。
本句闡明「現觀邊世俗智」的依地。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派毘曇語境中，修行者在現觀（見道）苦、集、滅、道四諦時，於十六心之各諦現觀邊際，所引發的後得世俗智（修所成慧），其所依的禪定地共有六地：即四根本靜慮、未至定與中間定。
這屬於毘曇阿毘達磨對心意識與定地因緣的精確施設，非指後期大乘的菩薩十地。
。
本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，探討修行者依止不同的禪定狀態（靜慮）來斷除煩惱或引發功德。
此處特指「第四靜慮」，在說一切有部毘曇體系中，第四靜慮是捨念清淨、唯有一境性，具備極佳的定慧平衡，為引發諸神通與漏盡智的最勝依止定。
。
本句闡述說一切有部修行位階中進入「見道」的階位。
修行者在現觀四諦、生起無漏聖慧的當下，即稱為「入正性離生」。
「正性」指無漏聖道或正性決定，能決定趣向涅槃；「離生」指遠離、斷除「異生性」（即凡夫性），正式由凡夫轉為聖者（預流向）。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，探討「見道」之所依地。
此處所言「見道一地」，乃指唯依「第四靜慮（第四禪）」根本地而起見道，因第四禪具有最極寂靜、清淨之定慧均等特質，能為見道最勝之依止，非指三界九地皆能起見道。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的核心論題。
在說一切有部的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是凡夫（異生）位階的最高極致。
此法唯與「苦諦」的苦法智忍相鄰，能無間斷地引發無漏聖道（見道位），性質屬於有漏、世俗的慧根，但因其在所有世間法中堪稱第一，故名為世第一法。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「現觀邊世俗智」是指在見道（現觀）無漏智後繼起的世俗修所成慧。
此處「七地」指的是能引發、依止此現觀邊世俗智的所依地，即欲界五趣地，以及色界的初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、近分定、中間定（即未至定、中間定、四根本靜慮，共六地），合稱七地。
無色界因無世俗現觀邊智，故不在此列。
此智緣苦、集、滅、道四諦，於無漏見道後，借其餘勢而現前，輔助引發世俗智慧的清淨與修證。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）體系中探討斷惑或引發功德的依止定。
此處指修行者以初靜慮（初禪）的根本定或近分定為依據，觀察四諦十六行相，以此斷除煩惱或修持聖道。
毘曇語境中，強調諸定作為聖道依止的勝劣與功德差別。
。
本句探討「見道」無漏智發起時所依的禪定地界。
在說一切有部毘曇宗義中，見道（即初現觀無漏聖道的階位）性質極為猛利，必須依止於能夠引發無漏聖慧的定地。
此處之「二地」依《大毘婆沙論》前後文語境，是指「未至定」（初禪前的準備定）與「初禪根本定」。
見道速疾且具備強烈的斷惑作用，主要在此二地中現起。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法是四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的第四階段，為凡夫位（異生位）功德的最高頂點。
此法僅維持一個剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），是凡夫轉入聖者階位的決定性關鍵現觀階段。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行論語境。
「現觀邊世俗智」是指在見道位（或修道位）無漏聖智現觀四聖諦後，緊接著升起的有漏世俗智。
此處的「三地」通常指欲界地、色界地、無色界地（或指現觀所依的本質範疇），說明此類世俗智在三界地系中的開展與緣慮範疇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
「正性離生」即指現觀四聖諦、斷除見惑而證入聖者之位（見道位）。
「正性」指涅槃或決定能得解脫的聖道；「離生」指永離異生（凡夫）之身分，亦有解為「離隔、滅除能障礙聖道之煩惱（生）」之意。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨之教理，闡述修行者在特定證量或斷惑階段中所修持的「三地」法門。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「三地」通常指依據「尋、伺」分別的「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地」，或是指依據「定、散」分別的「欲界持地、色界定地、無色界定地」。
此處指修行者於修道過程中，依其次第修習並調伏此三地之煩惱。
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依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，初證聖道的「見道」無漏智，其所依的根本地（地，指禪定境界）有所限制。
欲界因心散動，不能發無漏；上界無色界唯是鈍根（或因無色無色質、無色取，不能現觀欲界苦諦），故亦無見道；九地之中，唯於「未至定」（初禪近分）、「靜慮中間」（初禪與二禪中間定）及「下三靜慮」（初禪、二禪、三禪之根本定）這三地或依此等增上定境，能成就見道。
論中依不同家派說法或有差別，此處依宗義正理抉擇見道現前所依之定地範疇。
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本句為說一切有部（毘曇部）的重要部派佛教術語，指「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段。
這是凡夫（異生）在修持現觀、證得斷惑的聖者位前，所能達到的最殊勝、最高世間功德。
此法僅維持一剎那，隨後立即引生無漏的「苦法智忍」而入見道位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸世俗智分類之一。
「地現觀」指對四聖諦之「地」（層級或範疇）進行無漏見道修習。
在無漏現觀圓滿邊際、即將轉入修道之際，引生能思惟此四諦境的世俗有漏智，於毘曇部術語中稱為「地現觀邊世俗智」。
。
此句為論書中常見的設問發起語，用以引導下文對前述論點、教理或問答進行因緣、根據與法相的詳細徵詰與辨析，符合阿毘達磨論書層層推導、重在法相論證的文體特徵。
。
本句屬於論書中分析與推導法義的論證原因。
在《大毘婆沙論》此段脈絡中，「三地」通常指尋伺三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地），或指三界、三性等特定三種層級，此處作為論證某種心所或定境在不同地中生起、不生或相應的理論依據。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以論述心、心所法、得、隨得或諸法功德在斷惑、證果或繫屬時的同地關係。
在說一切有部部派佛教哲學中，「地」指三界九地。
若諸法同屬一地，其性質、所斷之惑或所繫之界即具備相同的位階與特質，以此論證諸法相應或等流的必然性。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法界、處、陰等與隨眠（煩惱）相應或隨增的毘曇部部派哲學語境。
在分析特定法或心所時，說明其僅受到單一種類的隨眠（如欲貪、瞋恚、無明等其中之一）所隨增或縛結，用以釐清煩惱與所緣、相應法之間的精細關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明善法之間的因果辯證關係。
在毘曇部術語體系中，法與法之間的因果關係複雜，此處強調「善法」與「善法」之間，依據六因（如俱有因、同類因、相應因等）的建立，具備相互為因、彼此引導或相助的關係，用以論證善法相續與轉增的內在機理。
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本句屬於論書中簡略後續重複論述的結語。
在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「地」指三界九地或各種定地（如初禪、二禪等）。
當論述完某一特定地（如初禪或欲界）的諸法因緣、心理結構或斷惑情況後，對於其他具有相同法理、運作規律的其餘諸地，便以此句指引讀者參照前文已詳述的論證框架與結論，避免文字重疊贅述。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論標準的論辯語境。
在臚列了不同論師或部派的觀點後，「評曰」代表論主（婆沙評家）給出最終的判定與抉擇，明確否定前文某一方論敵的見解，指出其主張在法相義理上不能成立。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點或教理的因緣、理由之詳細辨析，符合毘曇部論書嚴密邏輯論證的體裁。
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本句為論書常見的設問、破斥或標示異說的過渡句型。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，用以引出某種學說、部派見解或特定的理論假說，以便隨後進行義理的思辨、抉擇、破斥或印證。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明修證特定法門或生起特定發得時，所依循的定地。
「靜慮中間」又稱「中間定」或「中間靜慮」，特指已離初禪的尋（覺），但尚未離初禪的伺（觀），介於初禪與二禪之間的特殊定地。
阿毘達磨以此定地具有獨特的尋伺配置，用以建立修惑斷除與諸法發得的依止依據。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本核心術語。
在《大毘婆沙論》體系中，「正性」指涅槃或聖道（決定不退轉的解脫正道），「離生」指免離、斷除能生起惡趣或生死流轉的煩惱障（或指離「生」之惑）。
「入正性離生」特指修行者從「凡夫」的「順抉擇分」（煖、頂、忍、世第一法）的最後階段，現觀四聖諦，正式生起無漏聖慧的「見道位」（如苦法智忍），從此轉凡成聖，決定不再退墮凡夫位。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，關於部派修行階位「四加行位」最高階「世第一法」的依地界分。
在毘曇學體系中，世第一法依據所入禪定等至的不同，其所依地（如未至定、初禪、中間定、二禪等）亦有不同。
此處指出在特定論題脈絡下，修行者應當得證屬於其中二地的世第一法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法分類或心所相應的語境。
「有尋有伺」為三界諸法界門分類之一。
尋與伺皆為心所法，尋為粗動的推度，伺為細察的審慮。
初禪天之心品與欲界諸識相應之心品，皆與尋、伺兩心所相應，故稱有尋有伺。
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本句屬於阿毘達磨論書中界定禪定與心所相應的術語。
「無尋唯伺」特指三摩地（禪定）分位中的「中間定」（又稱初禪與二禪中間的中間靜慮）。
在此定境中，粗顯的心理推 long（尋）已經斷除，但微細的心理審察（伺）仍然存在，是過渡至完全無尋無伺狀態的關鍵階段。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的辯證反詰語。
在《大毘婆沙論》的諍辯語境中，用以駁斥他宗或對方的觀點，指出其論點若成立，將會與佛陀所說的契經（經文）或本論所依據的根本阿毘達磨（本母）之法相結構產生自相矛盾。
。
本句為論書中常見的設問發起句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）論辯體系中，此句用以承上啟下，針對前文提及的本母、經文或核心論點，引導出後續詳細的義理抉擇、界說與條分縷析的釋義。
。
此為說一切有部阿毘達磨的術語。
尋（vitarka）與伺（vicāra）為兩種心所，尋指對所緣境的粗顯思惟、推求；伺指對所緣境的細微察照、審慮。
在三界五地或禪定層次中，初禪（包括欲界心）具有尋、伺二種心理運作，稱為「有尋有伺地」或「有尋有伺法」。
。
本句探討在毘曇部阿毘達磨體系中，修行者依止不同定地階位而引發斷惑或修觀的論述。
有尋有伺三摩地指初靜慮（初禪）的根本定及其近分定（未到地定），在此心所狀態中，仍具備對所緣境的粗顯推度（尋）與細微審察（伺）作用。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教語境中，「正性離生」指的是斷除見惑、證入聖道（初果見道位）的階段。
「正性」指聖道或涅槃之正決定；「離生」指遠離能生起惡趣或生死煩惱的因（或譯為離生起）。
此句表述修行者超越凡夫位，正式邁入聖者之流的關鍵轉折。
。
本句闡述修行者在加行位（四加行）中所達到的最高階位。
在毘曇部語境中，『世第一法』是世俗有漏法中的極致，隨後即能引生無漏聖道（苦法智忍），正式入見道位。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇三地（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）中「無尋唯伺地」的提問。
在阿毘達磨術語體系中，「尋」（vitarka）指心所對所緣境的粗顯推求，「伺」（vicāra）指心所對所緣境的細微隨察。
此處探討進入初禪與二禪之間的「中間定」（靜慮中間）之心理狀態，此時粗顯的尋心所已斷除，僅餘細微的伺心所相應。
。
本句論述修行者依止「無尋唯伺三摩地」（即中間定或初禪與二禪之間的過渡狀態）時的禪定修持情狀。
阿毘達磨體系將定地依「尋」、「伺」二種心所的有無分為三地，此為其中第二種。
。
本句闡述修行者在加行位（四加行）中所達到的最高階位。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系，『世第一法』是世俗有漏法中的極致，為入見道位（斷惑證真、成就聖者）前最後一剎那的關鍵心法。
此時修行者專注觀照四諦，由此引生無漏智。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的思辨語境。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或破斥外道、異執時，此句常用於誡勉、警示或論證總結，指出若承許前述的錯誤主張，將會陷入邏輯上的過失（如自相矛盾、無窮過、非因計因等不合理處）。
故應嚴格遵循阿毘達磨法相分別與因明軌則，切勿犯下此等論述過謬。
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本句屬於阿毘達磨論書在論辯或抉擇法義後的總結性評語。
在論師們針對諸法體性、因果等微細法義進行各派觀點的辯論、比對與審查後，最終評定並認可先前所提出的某種主張或釋義，在阿毘達磨的邏輯推導與法理上是最為正確、契合且毫無瑕疵的結語。
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本句為論書常見的設問通檢。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此處探討聲聞聖者斷除見惑、現觀四聖諦的修行階位（即見道位）。
論主藉由提問，引出後續針對「見道」之定義、體性及立名因緣的詳細抉擇與思辨。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境，探討禪定與漏盡等功德在不同「地」（三界九地）之間的修習關係。
此處之「修」多指「得修」或「習修」，意在說明修行者在特定定地中，除了引發自身所處地（自地）的功德與斷惑外，亦能兼修或引發其他層級地（他地）的功德與無漏法。
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世第一法（laukikāgradharma）為毘曇、瑜伽等論書所立「四加行位」（燠法、頂法、忍法、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）修持凡夫心（有漏心）所能達到的最高境界。
在此位中，僅具一剎那心，隨後立即引生無漏聖道（見道位），進入聖者之流。
因其在所有有漏世間法中居於首位，故稱世第一法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「世第一法」是世俗有漏法中最殊勝者，為現觀見道前四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段。
此處作為論證的因（理由），說明世第一法具有獨特的自相與侷限性（如唯緣苦諦、唯是一念、不相續等），與前面所討論的其他法或階位之性質並不相同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨體系。
此處探討聖者在進入「見道位」（現觀四諦而斷除見惑的階位）時，其「修」的內涵與機理。
依說一切有部義理，見道的修習並非單一因緣，而是由三緣（通常指得修、習修、對治修等阿毘達磨專注的修習分類）共同成就，說明無漏聖法生起時，心與法爾因緣的相應關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書術語體系，用以論述四大種（地、水、火、風）或色法生起與維持的因緣。
在阿毘達磨中，「長養」是指由睡眠、飲食、梵行及等持（三摩地）等外在或內在的資助條件，使得已生的諸色根與諸色法得以增益、繁茂與持續。
此處作為諸多論證原因之首，說明某法因具備長養色法的功能，故立為第一因。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的微細法義思擇。
在《大毘婆沙論》探討心、心所法或諸法因緣生起、相應關係的語境中，「同辦事」是指不同的法（例如心法與心所法，或相應的俱有因）必須在同一剎那相互依存、共同作用，才能成就同一個心理活動或果法。
論書以此作為論證諸法相應或共同發揮功效的關鍵核心理由之一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析，說明特定法體或因緣之所以能等同看待，是由於這三者在對治所應斷除的煩惱（或障礙）上具有相同的功用。
阿毘達磨以法相之功能與因果關係為判讀核心，此處強調的是「對治」功能的共通性。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解釋諸法（尤指色法、四大種或根法）增益、相續與發達的原因。
在《大毘婆沙論》體系中，「長養」與「生」、「因」等相對應，指色法由飲食、睡眠、資助及梵行等外在或內在條件的資益，使先前的四大種或根法得以增長、肥廣或相續不絕。
此處用以說明特定現象之成立，是由於具備了長養的因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書義理。
在阿毘達磨體系中，見道（斷除迷理煩惱的階位）必須依止於特定的定地（根本定或近分定）才能引發。
說一切有部主張「六地見道」，即見道只能在未至定、初禪、二禪、三禪、四禪以及中間定這六個有漏定地中現前，而不依止於下地的欲界（心散亂）或上地的無色界（定心過於微細，不利於觀四諦）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述諸法因果關係中的「展轉」特性。
在阿毘達磨體系中，諸法（如心、心所法或四大種等）在不同時間、空間或範疇內，並非單向、孤立地產生作用，而是彼此互為因果，或依序前因生後果、後果又為後續之因，形成相依相續的因果網絡。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明心、心所法或諸因緣在發起作用時，具有共同成辦同一作意、所緣或果驗的協力關係，強調諸法生起時相應俱有、協力成辦特定功能的法相特徵。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「上地」相對於欲界，是指色界與無色界。
此處探討的是與欲界見道相對應的、屬於色界與無色界修惑斷除前的見道位（即聖者初見四諦、斷除見惑的階位）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「所應作事」多指修行者依據戒定慧三學或四聖諦所應斷除的煩惱、應修持的法門。
此處主要指阿羅漢等聖者於修道位或無學位，對於應斷、應證之法已圓滿或正處於應履行的階段，屬於法相分別中的修行職責與所緣境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有部的「九地」或三界諸地修行架構中，「下地」指相對較低層級的欲界、初禪等「地」；「見道」是指初斷見惑、現觀四聖諦的階位。
此處探討下地的見道智或現觀狀態，需依說一切有部關於隨眠、斷惑與諸地互雜的教義來理解，指出低地見道智對上地煩惱的斷障關係。
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此句承接上文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇思辨語境中，意指特定的法義、自相、共相或破立論點，透過此處所運用的論證邏輯與抉擇方法，同樣能夠得到圓滿的成辦與證實。
體現了毘曇學派透過精密法相思辨來成立教理的嚴謹特色。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討法相與煩惱斷除的語境。
在《大毘婆沙論》中，「對治」指能斷除、遮止或滅盡煩惱與障礙的法。
此處「同對治」意指不同的心、心所法或修行階位，在面對特定的煩惱障礙時，具備相同、共通的對治效力，屬於毘曇部中對於諸法功能與系屬關係的微細辨析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，說明「上地見道」的內涵。
在毘曇部語境中，「地」指三界九地，「上地」相對於欲地而言，特指色界四禪與無色界四空定等上八地。
說一切有部主張「見道」唯是無漏，修行者若依據上地（如初禪等根本定）修習聖道，斷除上地所應斷的隨眠煩惱，即稱為上地見道。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「對治」指修行者依據聖道、斷對治等力量來滅除煩惱。
此處指某一特定階位、法門或修道對象所對應要斷除、滅滅的煩惱（惑），與「能對治」之聖智或道諦相對。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「地」指九地（欲界五趣地與色界、無色界四禪四空處地）。
此句指在較低階層之「地」所引發、用以斷除該地或上地煩惱的無漏見道。
有部主張，依下地依止定（如初禪近分定或初禪根本定）發起無漏聖道時，能斷除自地及上地的見惑。
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本句屬於毘曇論書之法義思辨。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「對治」指能斷除煩惱、障礙或引導染污法滅除的清淨法（如厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治等）。
此處依上下文論證某特定法或心所除了具有前述功能外，亦同樣具備對治潛在染污或隨眠的作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述，依據《大毘婆沙論》的法義框架，此處討論修道位中如何藉由「三緣」（通常指因緣、等無間緣、所緣緣或論中上下文特定之三緣）來引發或成就「自地」（自己當前所證的禪定地階，如初禪）與「他地」（其他地階，如二禪等高地或下地）的無漏功德或有漏善法。
毘曇部重視法相的精確分析與「地」的界定，強調依因緣次第修習證入。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論四大種（地、水、火、風）之「因」的脈絡。
阿毘達磨將大種所造色之因分為「生、依、立、持、養」五因，此處「因長養」指藉由飲食、睡眠、調適、定心等後天條件，使諸根與身體色法得以增益、長養的因果關係，屬於「養因」的體現。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
九地修道是指在斷除見惑（見道位）之後，於「九地」之境地中，為了進一步斷除修惑（隨眠）所修習的禪定與智慧。
在說一切有部的理論中，修道位是在各個地（欲界五趣地、色界四靜慮地、無色界四無色處地）中依循資糧、加行逐步修持斷惑的必經過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，闡述法與法之間在時間或空間上的相依相生關係。
「展轉為因」意指諸法並非單向生起，而是互為因果，或前滅後生、遞相引發，符合部派佛教對於因緣生滅、因果連鎖的微細分析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨聖道修行框架中，「法智」是現觀欲界四諦、斷除欲界煩惱的無漏智。
此處以法智斷除欲界結縛（離欲界染）的決定與現量，來比喻或論證相關的聖道現觀與斷證過程。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處探討見道或修道位中聖智的增長與兼修（修得）。
當現前修習某一種無漏智時，依據法爾規律或因緣力，會在未來世的品類中，同時成就或引發「類智」的修得，此為「得修」或「隨修」的法義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四大種（地、水、火、風）或色法生起與增長因緣的論述。
此處特別強調在特定狀況下，法之生起或相續僅由單一力量所決定，即「長養」之緣（如飲食、睡眠、調適等），使諸根與大種得以增長、相續。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法或諸法因緣生起時的毘曇術語語境。
「同辦事」是指諸法在同一因緣、同一剎那或同一作用中，互相助成、共同完成某一特定法效或果報，用以說明諸法不孤起、必由和合而生的道理。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨的修證理論中，探討斷除某特定煩惱或證得某特定聖果時，除了該煩惱所屬界地的對治道（自地道）之外，層級較低的界地（下地）所成就的修道力量，亦具備足夠的無漏斷惑或成辦證果之能力。
此處強調下地修道在特定因緣下的殊勝效能，不侷限於同地對治。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「智」必有其所緣與所作。
「所應作事」是指苦智在現觀四聖諦中的「苦諦」時，針對苦諦所應進行的斷、證、知等修行功用，或指其所緣的苦諦法體。
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本句為毘曇部論書中列舉諸智或諸漏因緣時的省略修辭。
在阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系中，此處是承接前文的法智、類智、苦智、集智、滅智等，以此省略句法「乃至」直接導向四聖諦智中的最後一者，即觀擇苦滅之道、能斷除煩惱的「道智」。
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本句承接前文論述，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討法相、因緣、煩惱或修行斷證之功德業用。
意指在特定條件、心所或根基具足下，各類自相、共相的觀察，乃至斷惑、證真等修行事務，皆具有成辦、成就的決定性效用，體現阿毘達磨對諸法能作、成辦之實用功能論。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的術語體系中，此處探討諸法（如諸隨眠、煩惱或心所法）之間的同分、相應或緣務關係。
「同對治」意指不同的煩惱或染污法，可以被同一個無漏聖道或世俗清淨道所斷除。
在有部法相學中，判別煩惱的類別與斷除層次（見道、修道）時，是否具有「相同的對治」是極為關鍵的分類標準。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在論書的三界九地架構中，「上地」相對於現前討論的下地而言，指較高的禪定層級（如色界、無色界諸地）。
「修道所對治惑」是指在見道（現觀四諦）之後，於修道位中依各地的禪定力量，所要漸次斷除的修惑（修所斷煩惱，如貪、嗔、慢、無明等隨眠）。
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本句屬於說一切有部毘曇論書之論述語境。
在阿毘達磨體系中，「一念」是指時間上極微細的剎那，亦指心識生滅的最小單位；「現前」是指法從未來位入於現在位，此處特指具體的無漏智或世俗智等特定智慧在心識中生起並發揮作用的當下狀態。
論書以此說明法體與心念相應、生滅的微細過程。
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本句依《大毘婆沙論》之說法，探討有情在修證過程中，因當下法爾之功德或特定善根之成就，進而能引發、修習未來世中無量無邊的清淨正念。
此屬阿毘達磨毘曇部之說法，強調法在三世（過去、現在、未來）的得與修，此處指「未來修」，即於現在世起特定善法時，能成就未來世中諸多善念的得（prāpti）與顯現。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，此為第四加行，也是凡夫（異生）位中能引發無漏聖道的最高、最殊勝之心理狀態（心、心所法）。
此法唯與「苦諦」的「空、無我」二行相相應，且僅維持一剎那，隨即進入見道位（苦法智忍），轉凡成聖。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部色法（物質）與心不相應行法等生起因緣的辨析。
在阿毘達磨中，色法的生起與增長有「異熟生」與「長養生」等差別。
此處明確判定所論述的法並非由飲食、睡眠、調適、三摩地等「長養」之因所增益、維持或產生，而是屬於異熟或等流等其他因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有部三界九地的架構中，不論是就因果的同地性限制，或是就得果、斷惑的修道次第而言，不同層級的「地」（如欲界地與初禪地）其自性各別，因果各有繫屬，不能越地互相作為同類因等因緣，故稱「諸地不能互為因」。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析。
此處在辨析諸法（如諸心所、諸因緣）的自相與共相，或在探討因緣生法時，不同法體之間是否「同辦一事」。
毘曇宗強調諸法自性各別，各有其特定之功能、業用與因果對應，因此判定各法並非「同辦事」。
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在阿毘達磨的術語體系中，此句指稱「斷界」或「擇滅」，即透過無漏聖智的顯現，徹底斷除染污性的煩惱，使之永不再生。
此處依毘曇部論書脈絡，聚焦於煩惱的斷滅狀態與抉擇定義。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，主要從說一切有部的法相與因果邏輯進行抉擇。
「證」在毘曇體系中特指依現量、聖智現前體證諸法實相或斷惑證果。
此處作為簡短的因明辯證因果（理由），說明在特定法位、根機或條件下，由於缺乏現前契證、成就該法或聖果的決定性因緣，因此該論點或功德無法成立。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句屬於探討諸法、漏盡或斷結時，關於「對治」種類與性質的細緻法相辨析。
此處指出所述之法或狀態，並不具備相同的對治法（如斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治等），其所針對斷除的煩惱或所修的品類是相異的。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在論述凡夫、漏盡未乾、或非想非非處以下之修持者，其所以無法證得漏盡、究意解脫或生起特定無漏聖德，核心原因在於未能以無漏聖智「永斷」煩惱。
毘曇部強調煩惱的「斷除」必須透過對治道（如斷道、離繫得）來達到永不退轉的離繫狀態，若僅是伏惑而非永斷，則仍受煩惱繫縛。
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本句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述標題。
在說一切有部的部派佛教修行位次中，「世第一法」是煗、頂、忍、世第一法等「四加行位」（四善根位）的最後階段，為世俗有漏心法的最高狀態。
此位隨後即能無間引生非安立諦的「苦法智忍」，正式進入見道位（聖者位）。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義。
在有部術語中，「繫屬」指諸法受縛或隸屬於特定的範圍，「相續」指有情生命或心念的前後連續。
全句說明某種煩惱或法，是繫縛並隸屬於有情的內在相續流中，而非遊離或屬於外在環境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書語境，用以論證修道與見道的差別。
在說一切有部的毘曇體系中，「見道」是以無漏智頓斷迷理煩惱的階段，其性質為速疾、不相續且不重修；而「修道」則是反覆修習以斷除迷事煩惱。
此處以「不如是故」作為因明論證的理由，說明見道不具備前述修道所特有的某種性質（如漸次、相續、或重入等）。
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本句為論書常見的承前啟後過渡句，用以開啟對「世第一法」的細部抉擇與思辨。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「世第一法」是順抉擇分的第四位，亦是凡夫位（異生位）的最高階位，此法一現前，無間即入見道位而成為聖者。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業因果報理論。
在毘曇體系中，「能辦異熟」指特定業因（如善業、不善業）具有生起、成就相應異熟果（無記受報之果體）的勢力或功能。
此處強調因與果之間的引發與造作完成。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要說明「見道」與「修道」在斷惑與觀行本質上的差異。
在說一切有部的理論中，見道（見四聖諦）屬於無漏初生，其性快速且唯是無漏，不如修道般有著多次數、長時間的漸次修習與有漏無漏的交替，故說「不如是」。
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本句為論書發端之承啟句，預告下文將開展關於「世第一法」之義理抉擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「世第一法」乃四加行位（煗、頂、忍、世第一法）之第四位，亦是凡夫有漏心的最高狀態，此心無間能引生見道無漏聖法，因在一切世間有漏法中居於最勝、第一，故稱「世第一法」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系，立足於因緣與煩惱斷證的語境。
此處的「愛」特指渴愛、貪愛，是十二因緣之一，也是導致眾生輪迴流轉的核心煩惱（結使）。
「繫」指繫縛，說明眾生因對外境或自我產生染著心，心識被貪愛煩惱所禁錮，因而無法證得漏盡解脫。
此體系強調應透過智慧現觀，如實了知苦集滅道，方能斷除愛結。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
論中在抉擇「見道」（初證聖果之現觀階段）與「修道」的差異。
阿毘達磨宗義認為「見道」性質屬於「頓證」、「無漏」、「不重修」，其現觀聖諦是極為迅速且不重覆的決斷，這與修道階段需要「如是」反覆修習、漸次增進的性質完全不同，故云「不如是」。
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本句為《大毘婆沙論》論述四加行位中最後一個階段「世第一法」之開頭。
阿毘達磨（毘曇部）體系中，世第一法是指凡夫（異生）在修持顯現無漏聖道（見道位）前，所能達到的最殊勝、最頂尖的世間有漏善根，因其在一切世間法中最高第一，故稱世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的嚴格抉擇。
在《大毘婆沙論》語境中，「垢」指煩惱的隨眠或其顯現之垢染（如貪、瞋、癡等六垢），能污染心性；「過」指因煩惱引發的惡行、謬誤或感召苦果的罪咎。
此處多用於判定有漏法、不善法或有退法之自相與共相。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，多用於比喻不善法、煩惱（如瞋恚、不正見等）或惡劣的言行。
阿毘達磨部類強調法相的精確分析，以此譬喻說明特定法性具有能引發苦受、敗壞善根的「毒」性，以及能傷人自體、障礙聖道的「刺」性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討煩惱或無明等染污法的自相與共相。
「染」指諸惑能染污心性，使心失去本來的清淨；「濁」指煩惱發起時心隨之動搖渾濁，如水被攪動。
此處非指外在環境，而是對心理染污狀態的精細界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理抉擇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「見道」（預流向階段）屬於初無漏慧的生起，其性迅速、鈍疾，唯是無漏，且專注於斷除迷理的「見惑」。
此處「不如是故」是用以對比他法（如修道、或因位、或加行位）的相續、漸次或有漏無漏共通之特徵，強調見道特殊的速疾、頓斷或純無漏的斷惑機能與他位不同。
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本句闡述說一切有部部派佛教的修證理論。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，也是凡夫（異生）能生起的最後、最高無漏清淨法。
因其仍屬有漏世間法，故其依止的載體必然是未證聖果的「異生身」，隨後即入見道位而轉為聖者。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，說明凡夫（異生）在修惑與斷惑上的侷限。
凡夫受到自身所處地界（如欲界、色界諸地、無色界諸地）的束縛，其身中所現行的諸法（有漏法），無法跨越地界去修得、生起其他地界的功德或無漏聖法。
這與聖者能依戒定慧修習、斷除他地煩惱的境界截然不同。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）的斷證與身依理論。
在毘曇學派中，「見道」（無漏初起、斷見惑之階段）唯獨依止於「聖者身」而轉。
此處的「聖者」特指已入無漏聖道、發起聖法（無漏法）的身心相續。
異生（凡夫）之身心相續中，唯有隨順抉擇分的加行位，一旦真正進入無漏見道，其身即轉為聖者身，故說見道唯依聖者身轉，不與凡夫相續共。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討聖者身中所成就的無漏法（身法）。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「修」主要指得修（成就）與行修（現前）。
聖者所得的聖法，其勢力不僅能修本地的功德，亦能引發或兼修其他層級（地）的功德法。
此依「地」的相對關係來說明無漏功德修習的界限與通達。
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本句為論書發問之語，用以引出對「世第一法」之定義、體性及修證因緣的詳細抉擇。
世第一法為說一切有部阿毘達磨四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，是異生（凡夫）位中能引生無漏聖道的最後、最殊勝之世俗有漏法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
此處「現觀邊諸世俗智」（或稱現觀邊世俗智）是指修行者在現觀（即現證見道無漏智）圓滿、見道無間道與解脫道完成之後，緊接著在修道位或見道當下所引發的清淨世俗有漏智。
此智因依傍無漏現觀而生，故稱「現觀邊」。
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本句在阿毘達磨毘曇語境中，用以判定或賡續論述相關法性。
諸法若具足漏隨增性，即與煩惱相應或為煩惱所緣、能增長煩惱者，不論其界地或表現形式有何差異，在「具有漏性、能引發繫縛流轉」的本質上是完全相同的。
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此句為《大毘婆沙論》抉擇諸法自相共相、辨析特定智慧屬性與功能時的設問，旨在引導出後續對該智因緣、所緣或體性的細緻論辯。
毘曇部論書多採問答體，此處係針對前述之特定智慧進行詰問，以進一步釐清其定義與差別。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討阿毘達磨中關於「修」的界限。
在部派佛教的「地」系統（如欲界、色界四禪、無色界四空處等九地）中，定心的修習可分為修習自身所處的「自地」之法，以及跨越、引發或隨順其他階位之法的「他地」之修。
此處說明「修」的範疇含括了自地與他地兩種修法。
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世第一法為說一切有部阿毘達磨中「四順抉擇分」（煖、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫位有漏善根修行的最高、最後階段。
此法僅維持一個心念剎那，隨後便立即引生無漏智，進入出世間的「見道」聖位。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，屬於毘曇部的諸法性相思辨。
在說一切有部阿毘達磨體系中，『地』指三界九地。
修行者在現證或修習特定禪定（如初禪、二禪等）時，其引發的無漏道或世俗道功德，原則上僅限於其當下所依或所證的該層級（自地）之法，不相雜於其他層級（他地）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在部派佛教的修證階位中，修行者於「見道位」現觀四諦、斷除迷理的「見惑」後，隨即進入「修道位」，依循先前見道所證的無漏聖諦智慧，繼續修習以斷除迷事的「修惑」。
「依見道修」即是指這種後續修道位依前面見道位而引發、深化的修習過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「得」與「修」的論理語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「修」分為得修與習修。
此處以「見道」為喻，說明聖者在現觀四諦的見道位（如苦法智忍等十六心）中，以無漏聖道斷除煩惱時，不僅當前所依的禪定地界（自地）之無漏法能成就、得修，其餘未依的聖道所依地界（他地，如其餘根本定地）的無漏法，亦能引發其「得」而宣告成就。
這體現了毘曇宗關於無漏道能「兼修他地」的獨特法義框架。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系之論述。
在四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修學次第中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高層次，能無間引生無漏的「苦法智忍」（入見道位）。
「彼智」指在世第一法中所起的有漏智慧（世俗智），此智與世第一法相應，其性質與前述之法相同，故言「亦爾」。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論證語彙。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，多用於反駁他宗、外道、或不正確的假設。
意在說明若前述的某種設定或論點成立，將會導出與現實現量、聖教量或法性邏輯相違背的錯誤結論；因為現實並非如彼所說，所以該論點不能成立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
現觀邊世俗智是指在現觀（即現量觀照四諦、斷除煩惱的無漏聖道）之後，緊接著產生的世俗智（有漏智）。
聖者在無漏現觀圓滿後，以此有漏智來思維、分別、印證先前現觀所證的四諦境，因其依附於無漏現觀之邊際而生，故稱『現觀邊世俗智』。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法依諸因緣、依何種自體而生起或現行的論述。
於阿毘達磨語境中，「身」指身心相續的自體（即五蘊和合的依身）。
此處強調某些功德法（如無漏聖法、聖道）必須依託已證得聖果之人的身心相續纔能夠生起與存在，非異生（凡夫）身所能依持。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討聖者「修」的範疇。
「地」指三界九地（欲界、色界四禪、無色界四空處）。
異生（凡夫）由於未斷下地煩惱、未得法智，其「修」通常侷限於自地或上地；而「聖者」已斷除特定煩惱，現證無漏法，因此其「得修」或「習修」的範圍大增，除了能修自地的功德（自地），也能修習已斷惑階位的他地功德（他地）。
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本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨之核心術語。
世第一法（Laukikāgra-dharma）為小乘有部四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，也是凡夫（異生）修持善根所能達到的最頂點。
在此位之下一剎那，即能斷除見惑，證入苦法智忍，正式轉凡入聖，現證初果（須陀洹）。
因其在一切世間有漏法中更為殊勝、最為第一，故名「世第一法」。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯詰難、反駁語句，用以否定前文論敵（或假想敵）所主張的觀點，說明對方的立論不能成立，事實的真相並非如對方所說的那樣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨術語的辨析。
現觀邊世俗智是指在見道（現觀）無漏智生起之後，緊接著引生的世俗有漏智。
由於此世俗智緊鄰無漏現觀的邊際而產生，能以世俗智觀察、確認先前無漏現觀所證的四聖諦境，故名「現觀邊世俗智」。
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本句論述說一切有部修行階位中的見道位。
在見道十五心之中，根鈍者依憑對佛法的信順而修，稱為「隨信行」；根利者依憑對教法的思維抉擇而修，稱為「隨法行」。
此二者在見道位中所成就的無漏身心自體，即稱為「隨信隨法行身」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境，闡述依特定禪定階位（地）修行時，修行者不僅能具足修習當前所依的階位（自地），亦能依修得之功德兼修其餘階位（他地）的無漏功德或有漏善法。
此處「地」指三界九地之禪定階位，此為論書探討諸地修法得成就之行相。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
「世第一法」為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最終階段，屬於有漏世間法的最高頂點。
此法與苦諦下的「苦、空、無常、無我」四行相相應，於下一剎那即引生無漏聖道（苦法智忍），正式斷除見惑而入正性離生（見道位）。
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此為說一切有部阿毘達磨論書在進行論辯、破斥異執或抉擇法相時常用的反詰與簡別語句，用以說明若對方的假設或前述的論點不成立，其原因正在於法爾如是的法性或論理邏輯並非如彼所說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的術語探討。
「現觀邊世俗智」是指在見道（聖諦現觀）的見道位或修道位中，於無漏智（聖智）現觀各諦之後，緊接著引發的、以世俗法為對象的無漏後得智或有漏世俗智。
它是現觀的邊際、隨順現觀而生的智慧，在此論中用以抉擇漏與無漏、世俗與勝義的層次關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在進行法相的細緻辨析或譬喻。
此處以「有冤敵卻缺乏勢力」來比對或說明某種煩惱、業力或法在特定狀態下，雖然具備對立或障礙的性質（冤敵），但因為缺乏助緣、根基不穩或已被伏斷，故不具備產生現行、作祟或傷害的實質力量（無勢力）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語體系，用以論述諸法因緣、界處陰之法相，或用以引證有情眾生受苦、生瞋、具足諸結之因。
在毘曇部脈絡中，「故」字作為論辯因明之因（理由），此處以「有冤敵」作為說明特定煩惱生起或特定果報成立的決定性因緣，應依實法法相之因果關係判讀。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「修」的範疇，特別是涉及「得修」與「習修」在不同「地」（指三界九地，如欲界、四禪、四無色定）之間的依引關係。
說明某一種定地所攝的功德，可由自身該地（自地）的功德修習而得，亦可由其他定地（他地）的功德修習而引發。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在論述行者斷除煩惱或修習聖道的過程中，依據諸法因緣生滅的自相與共相，若自身定慧之「自力」尚未充實、根缺或勢力微弱，無法獨立斷障，則須仰賴「他力」（如聽聞正法、善知識引導、持戒或外在順緣）作為增上緣，方能成就修慧與斷惑。
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此為說一切有部阿毘達磨體系中「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）修持善根所能達到的最高位階。
在此位中，僅具一剎那心，隨後即斷除見惑，證入正性離生（見道位），轉凡成聖。
因其在一切世間有漏法中 最為殊勝，故名「世第一法」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正論述有情因過往修持善業（如持戒、佈施等）所感得的殊勝果報或具體功德特徵。
此處指該有情在世間或法道上，因福德因緣具足，故無人能與之為敵，且自身具備極大的影響力與威德勢力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句多用於論述特定有情（如佛、阿羅漢、或特定善業成就者）所具足的殊勝功德或果報。
因其斷除瞋恚等煩惱，或過往修持慈悲等清淨善業，感得周遭環境與眾生不相侵害，無有任何能為損惱的怨仇敵對者，用以論證因果業報的必然性。
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此句探討說一切有部關於「修」的界地限定。
在毘曇學體系中，修行斷惑或成就功德，原則上是以自身現前的定地（如欲界、色界四禪、無色界四空處等「九地」）來修習該地所攝的無漏法或有漏功德，不能跨越界地去修習其他界地的法。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，諸法因緣生滅各有其功用與引發後果的效能，此處多指因、緣、根、法在法性或引生果報上所具備的決定性作用力、支配力或生果效能（即因有力、緣有力、或根有力之論證）。
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本句核心在於強調說一切有部（阿毘達磨毘曇部）重視修行者自體法（如自身的信、勤、念、定、慧等善根）的現前發起與精進。
在阿毘達磨體系中，斷惑證真必須依憑自身所成就的無漏道力或世俗加行力，非由他力（如天神或他佛）直接給予，此即「依自力修」的論書語境。
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本句為說一切有部毘曇學說中對於「現觀邊世俗智」（又稱現觀邊智）的論述開端。
在見道位（現觀）無漏智生起並斷除煩惱的同時或之後，引生觀察四聖諦相狀的世俗有漏智。
因其依傍於無漏現觀之邊而生起，故名為「現觀邊世俗智」，屬於修慧的範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此處通常討論阿羅漢等聖者在證得漏盡、成就無學位的特定法性時（例如得無學律儀、擇滅或聖法身），不須再透過凡夫位或初學者的加行、刻意作意等「功用」去修作獲得，而是由先前無漏聖道的修習成熟，於斷惑證苦之際，法爾自然成就或「離繫得」自然現前。
這體現了無功用行或無學位不假加行而得法體的論書義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）阿羅漢俱解脫與慧解脫等聖果差別之討論。
此處強調修行者在進入「見道位」（初證聖果無漏智的階段）時，由於斷除見惑的智慧力量強弱不同，將會直接影響、決定後續修道位及果位的成辦與相應的聖者證量差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義探討，闡述「修」的發起與繫屬。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「地」通常指三界九地（如欲界地、四禪地、四無色定地）。
「自他地修」指修行者在顯現現前修（得修或習修）時，其引發的善法或戒體，可依其自地（當前所依的禪定地）或他地（其他相應的禪定地），或者依自界他界、自身他身之因緣而互為引發、修習與增長。
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世第一法為說一切有部（毘曇部）所立「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫位（異生位）的最高階位。
此法是世間有漏法中最為殊勝者，能無間引生聖者現觀，直接進入「見道」位而轉凡成聖。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的說一切有部術語體系。
在探討諸法（如諸根、得、修）的生起或獲得時，有部區分「生得」（天生本能具足、隨生即得）與「加行得」（又作功力得，必須透過後天的功力、意志與精進加行方能成就）。
此處「用功而得」即指必須依憑加行、修慧或精進力始能獲致的法或功德。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在說一切有部的修證理論中，「地」指三界九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）。
此處闡述「修」的界系與定地限制，說明行者在特定禪定階位中，其現前的數習功德或修惑斷除，原則上只能引發、修習與自身定地相應的法（即自地法），不能越界修習他地法。
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此處屬於說一切有部毘曇論書之根、品位或斷惑語境。
指修行者的根基或現前修力有所限制，只能停留或成就於下品、中品的修持，而無法發起或修習更上層的勝法、上上品或上地功德。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論有情造作諸業或根本煩惱之相續。
在毘曇部的論書語境中，此處描述有情由於貪、瞋、癡等煩惱驅使，結黨營私，彼此協助進行肉體上的戰鬥、毆鬥，或言語、見解上的諍論，屬於引發惡業、增長生死流轉的雜染行為。

本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在毘曇部論書體系中，此處探討特定法義（如修斷、見斷或得無漏等）所依的「六地」業果或禪定境界，藉由提問引出後續對六地範圍、定義與勝劣的詳細抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處「見道」指現觀四諦、斷除迷理見惑的無漏階位。
此處論述依據特定加行、緣由或定地而發起的無漏見道智，用以斷惑證真。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，探討修行位次、斷惑或修善時，關於「下、中、上」三品修習的次第關係。
此處指在特定修持條件或現前狀態下，即能夠發起或修習下品的善根功德、或斷除相應的下品煩惱。
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在毘曇部的三界九地架構中，修證階位與禪定境界有上下之別。
凡夫或初級定境所對應的「下地」之法，相較於高昇的「上地」之法，其斷惑能力、染污程度與功德清淨度皆屬低劣。
此句旨在確立九地法性在對比時的勝劣關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書語境。
「朝」為趨向、歸附之意。
此處以「下劣法趨向殊勝法」為比喻，闡述法與法之間的隨順、相應或因果關係，強調法性依循法界次第，必是由低階、染污或有漏的狀態趨向高階、清淨或無漏的狀態，反之則不然。
必須依毘曇部之法相因緣與自相、共相的邏輯來判讀，不可引入後期大乘的融通義。
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此為論書中常見的類比或承前結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於表明當前所討論的法相、因緣或論點推導，與前文已確立的論證邏輯完全相同，用以簡化重複的論述。
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本句屬於毘曇部的論義。
在阿毘達磨的修定體系中，「地」指九地（欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四空定地）。
「下地」相較於「上地」，其定力、慧力皆較為微劣。
因此在修證過程中，常須依上地的殊勝定力或依上地法為對境，以此引導並提昇下地的修持。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在定學的層級（地）中，初禪、二禪、三禪、四禪等通稱為不同的「地」。
上地（較高層級的禪定）不論在止、觀、漏盡的力量上都比下地（較低層級的禪定）更為超勝，因此當修行者已證得或依止上地功德而修持時，其修法本身力量已足，不須再倒轉回去依賴低層級的下地來推動或修習。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的譬喻說理。
在《大毘婆沙論》探討諸法因緣、增上緣或相應關係的語境中，以此譬喻強勝的法（如主導力強的根本煩惱、隨眠或自體力量強大的心所）具有獨立決定或引導的作用，不須仰賴或隨順力量低劣、微弱的法。
這符合毘曇部著重法相辨析、實法體用與因緣力量強弱對比的語境。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三界諸地九地依屬與繫縛關係的論述。
在俱舍與婆沙部體系中，「地」指三界九地。
此處說明在特定禪定、煩惱繫縛或依止關係中，低地（下地）的心法或依身，在特定法義脈絡下會受到高地（上地）的統攝、繫縛或作為其隨順生起的依處，故言「屬上」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）隨眠品之論義。
在說一切有部的三界九地架構中，各地的煩惱（隨眠）是分部依增的。
上地（如色界、無色界或上層定地）的隨眠，不隨增於下地（如欲界或下層定地）的法；下地的隨眠亦不隨增於上地。
因為高階界地的自體與所緣法，並不隸屬於低階界地，兩者在繫縛與隨增關係上是完全截然劃分的。
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本句探討說一切有部（毘曇部）關於見道階位的教理。
在阿毘達磨體系中，修行者可以依據不同的禪定地（如初禪、二禪等）發起無漏智以斷除煩惱。
此處指若修行者以較低的定地作為所依，發起無漏聖道，便能證入不生煩惱、不墮惡趣的聖者階位。
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此句探討「離染」（斷除煩惱結縛）與「得自在」（於定、通等功德獲得掌控力）的辨析。
在阿毘達磨毘婆沙的論書語境中，斷除煩惱（修慧斷惑）與獲得定力自在（修定障盡）是不同的解脫層次。
阿羅漢雖皆已離染，但因修持因緣與根基不同，並非人人皆能證得諸禪定與神通的「自在」。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系中，「正性離生」特指「見道」階段。
此處經義在於論述修行者在證入無漏聖道時，並非依憑「彼」（特定的有漏禪定或所依地）來引發聖智、斷除見惑。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「修得」與「地界」理論。
在毘曇學體系中，「地」指三界九地。
修行者若未斷除下地的煩惱，或尚未證得功德，其心識功用與所繫縛的定地，無法超越自身所處的階位去修習更高地界的勝法。
因為下地之心相較於上地，屬於劣法、粗苦障，低劣的法無法直接生起或兼修高勝的法。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法因緣、界地隨增或煩惱斷證時的承前啟後語。
在說一切有部的毘曇體系中，「上地」指的是相對於當前所討論的界地（如欲界或初禪等）而言，更高的禪定層次或色界、無色界地。
此處用以開啟新一輪的法義辨析，討論在上地中所發生的諸法關係或心理隨眠狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部「得」與「修」的論理。
在部派佛教修行階位中，論述行者在進入上地（較高禪定境界）或特定果位時，對於較低的層級（下地）之功德，因過去已經「得」（成就法體），故在特定心品現前時，能引發下地無漏功德的「曾修」（亦即再度引發修習、增長），這是說一切有部特有的三世實有、法體恆有之修證論述。
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本句探討阿毘達磨中關於「入正性離生」（即斷除煩惱、決定證入聖流見道位）的所依禪定。
依據說一切有部部派毘曇語境，修行者可依憑不同的禪定階位（地）引發無漏智；此處討論能否依憑較低層級的禪定（下地）來斷惑證真，屬於見道論的細部法義抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
在毘曇部中，「修」包含「得修」（未得而令得）與「習修」（已得而令現前）。
此處強調修行者對於尚未斷惑證入的更高「地」（如欲界、色界四禪、無色界四空處等上下地界），由於尚未獲得該地的無漏功德或定體，因此無法現前修習該上地的法。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，辨析『得』（成就）與『自在』的法相差異。
有情在名義上雖然已經生起或繫屬了某種法（得），但在實際的修證或起用上，卻不一定具備隨願掌握、運用自如的能力（自在）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在說一切有部的術語體系中，「正性離生」指的是見道位，意指趣入決定之正性並遠離煩惱之生起。
此處論述某法並非修行者證入見道、斷除見惑時所依憑的決定性因緣或現觀對象，故以此因由進行破斥或抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「修」義（得修與習修）理論。
在毘曇部術語體系中，「下地求上故上修下」是指當修行者引發上地（高層次界地）的無漏聖道或殊勝善法時，能令下地（低層次界地）與之同類的善法獲得成就或增長。
這是因為修行者依循「厭下欣上」的因緣，以上地法為追求目標，進而引發上地善法時，法力殊勝，能兼修下地之善。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的修道論中，討論到低地（下地）的無漏聖道是否能斷除高地（上地）的修惑。
依據論義，下地聖道（如初禪無漏道）勢力勇猛，故能作為能斷道，斷除上地（如二禪、三禪等）的煩惱，此處用以作為反詰或立論的抉擇依據。
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本句闡述說一切有部關於「地」（修行禪定階位）與「斷惑、修德」的因果關係。
在毘曇體系中，唯有以「上地道」才能斷除「下地惑」（例如以初禪道斷欲界惑）。
若反過來，上地的道法並非下地惑的對治道，故稱「上地不斷下」；而修行者若處於下地，其心品低劣，亦無法生起或修集上地的殊勝功德，故稱「下不修上」。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明在修證過程中，「下地」的因、加行或有漏功德，能夠引發、成就或辦理「上地」（高層次界地）的斷惑、證真等特定事功。
這符合毘曇部論書探討諸法因果、地地相資的法相體系。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，承接前文論辯，以「六種守護法」為喻，說明修行者應如何防護六根，不使煩惱漏失，或用以證成特定法相之決定數。
毘曇部注重法相之嚴密定義與數目決定，此處依因緣與對治次第，說明防護之必要性。
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此句在《大毘婆沙論》中多用作比喻，以世間君王或大將周密部署軍隊以防範外敵、守護國土的嚴密防禦狀態，來比喻修行者應嚴密防護諸根、成就戒律或禪定，使諸煩惱惡業不得侵害自體。
在毘曇部的嚴謹論書語境中，此比喻旨在說明「防護」與「自守」之必要性與作用。
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此句出自《大毘婆沙論》論述畜生趣中龍族的分類。
依說一切有部毘曇宗義，此處在界定龍族的居住依止處與生存形態，說明有部分龍類是以大海為其安居與活動的處所。
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本句為毘曇部部派佛教中對於四大王眾天居處的論述。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》等論書的宇宙觀中，四大王眾天依止須彌山七金山而居，其依山而住的有四層。
此處指依須彌山山根層層而上的第三層天，其處有藥叉神，因恆常受用妙華鬘、頭上常戴華鬘，故名「持鬘天」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論欲界天眾「憍逸」或諸天分類的語境。
此處「恆憍天」為欲界六天中某一特定天眾之異譯或別稱（通常與四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天等欲界天，或指恆放逸、常受諸樂而生憍慢的天眾相關），論書依據其憍慢、放逸之自性或其名號進行法相辨析與分類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對器世間與有情世間住處的討論。
毘曇部立足於有部阿毘達磨的法相分析，此處客觀陳述龍等各類有情的依止住處，說明依海住龍為畜生趣有情的一種存在形態，並非隱喻或象徵。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論世間諸趣、四大天王或天阿修羅戰爭等有情世間因果與勝負關係的毘曇部法義。
此處以假設語氣「若……者」探討龍族與阿修羅勢力消長時的因緣與其引發的後續效應。
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此句出自《大毘婆沙論》對善見王（Mahāsudassana）轉輪聖王四種兵或七寶等變現情境之討論，此處以「天軍」形容其特定伴隨之福報化現。
在文義上，指在特定因緣發動時，其餘五種天王所屬之軍隊或天軍並未參與行動，處於閑置或不作動的狀態，用以彰顯轉輪聖王福德之相與諸天護持的次第。
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本句屬於毘曇部論書的思辨或法義抉擇語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多用於探討心、心所法在面對特定所緣境或進行斷惑、修行位次時，其勢力或功能是否能夠勝任、壓制或克服對治。
此處承接前文的假設性論述，指出若力量不足、無法勝任時的相應狀況。
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此句記述阿修羅與天眾交戰或天界善惡力量對峙之因緣。
在毘曇部論書中，敘述欲界諸天（如四王天、三十三天）之戰事或威德時，常涉及具體的天眾名號。
此處指堅手天所屬之軍陣依循因緣業力，前來助陣以增長其威勢。
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本句出自《大毘婆沙論》抉擇阿羅漢或諸漏盡者「勝劣」與「能勝」之語境。
毘曇部論書在此處依據不同的德行、斷證或因緣，將「能勝」歸納為三種不同的範疇（如勝他、勝自、勝所緣，或依戒定慧三學之超勝）來建立法義的思辨抉擇，用以評量修行果位之功德高低。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨論書的對治與修證語境。
在探討煩惱與對治法、或善惡法相力量之對比時，若修行者的正念、智慧或善根力量不足，便無法戰勝、斷除或壓制相應的煩惱或過失。
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此句屬於論書引用或敘述天魔、阿修羅等外道魔軍或特定欲界天眾相助之情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用以抉擇、比喻或引證煩惱、染污法或魔事增長之因緣，說明染污勢力之相資。
。
此句屬於阿毘達磨對法相的分類與抉擇。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「四能勝」是指慈、悲、喜、捨四無量心。
這四種定心因能有力地勝伏瞋、害、不欣慰、貪欲等相應的根本煩惱，展現出殊勝的伏惑能力，故在論典中被稱為「能勝」。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中在討論欲界天眾（如帝釋天與阿修羅交戰）的諸天軍眾組織與防衛狀態。
此處描述除了特定有任務的軍隊外，其餘兩支天軍處於不需交戰、無事防守的安住狀態，屬於對器世間天眾狀況的具體法相分別與敘事，不宜作大乘玄學或法界圓融的延伸象徵解釋。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境。
在探討諸法因緣、心理作用（心所法）或修證階位時，常用「勝」或「不勝」來描述某一法（如善法、正念、智慧）能否壓伏、斷除或超越另一法（如惡法、煩惱、欲界惑）。
此處指在法義辨析或心法對治中，若力量不足以制伏或超越對手（或煩惱敵）。
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本句描述欲界天中四大王眾天（四天王天）的軍隊參與協助之情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類敘事涉及欲界諸天（如天與阿修羅交戰，或諸天神力相互增益等事相）的法相分別，屬於世界成壞或諸天業報威德的客觀描述，應依部派佛教論書之宇宙觀與諸天業果論進行理解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理。
在此語境下，通常是在探討諸法因緣、五根五力或對治雜染的法數辨析（如五種能勝、能伏惑業之法），強調依特定的法數結構來達成超勝或對治的效果。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境。
此處的「勝」指修行者在面對外境或內心煩惱時，以正知見與定慧之力剋制、斷除煩惱的能力。
若修行者心力不足、定慧不夠，無法剋制（不能勝）貪嗔癡等諸漏，則會隨順煩惱而退轉或造業。
此論書極其重視心所法與煩惱的微細辨析，強調透過對治法來「勝」過煩惱。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對器世間或諸天眾數量的名相抉擇。
此處「三十三天」指欲界第二層天——忉利天（因四方各有八天，中央一尊天，合為三十三）。
論書在此討論其與「前五軍」（通常指非天或帝釋天出戰時的象徵性軍隊編制，如象軍、馬軍、車軍、步兵軍等，或特定的天界守護勢力）之數量、界限或對比關係，展現毘曇學派細緻分別法相的特徵。
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本句描述天界與阿修羅交戰之情景。
於《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用於抉擇欲界諸天與阿修羅之勝負因緣，或比喻煩惱賊與正修行的勢力消長。
此處依文義，記述因某種威德或因緣，致使阿修羅眾兵敗逃竄。
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本句總結說明說一切有部（阿毘達磨）的核心現觀進程。
在毘曇宗義中，『見道』特指無漏智最初生起，斷除三界見惑（迷理之惑）的聖位階段。
此階段以十五心（或十六心）歷觀三界四諦之理，其生起極為迅速，故稱『如是見道』。
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本句屬於說一切有部毘曇部的論義。
主要說明安立「六地」的修學目的，是為了對治及斷除「見所斷惑」（即在見道位時，現觀四諦所斷除的迷理煩惱，主要為見見、疑等不正見與隨眠）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，凡夫依止特定的禪定階位（地）發起無漏聖慧以斷除見惑，此處依對治之需而安布相應的六種地。
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此處屬於阿毘達磨說一切有部修行禪定階位的討論。
在論及無漏聖道或勝觀所依的定地時，通說有「六地」或「九地」能發無漏。
此句指六種能發無漏之禪定狀態中的第一種，即「未至定」（初禪的近分定），由此遞推至第六種（即第四靜慮）。
這六地（未至定、靜慮中間、四根本靜慮）皆能作為發起無漏聖道的依止。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述三世修斷之義。
依有部宗義，未來法雖尚未生起，然可作為修斷之境，故論中判定於未來世，修行者僅能修習某一特定地（依該地之修法）之斷惑或功德。
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本句闡述說一切有部毗曇宗關於「見道」的修證功德。
修行者在現觀四聖諦、進入「見道位」的無漏聖者階位時，以無漏智慧的力量，能頓時且徹底地斷除隨眠中所有屬於見道所應斷除的煩惱（即見惑，如身見、邊見、邪見等迷執於理體的煩惱），從而轉凡成聖。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
在論及特定心理活動（如某種禪定、煩惱或心所法）於特定「地」（指九地或六地等三界諸地）現起並發生作用時，除了該正發生作用的地之外，其餘的五地（此處依上下文特指相關的五種界地範圍）並沒有引發相應的事用，而是維持在不作動、不現行的本然狀態。
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此句闡述阿毘達磨修證階位中「依定發慧」的軌則。
說一切有部等毘曇學派認為，修行者可依止色界「初靜慮」作為根本定，引發無漏聖智以斷除見惑，由此契入「見道」階位（即正性離生），實現由凡夫轉為聖者的質變。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理，闡述「見道」的法相與功能。
見道是指無漏智初生、現觀四聖諦的階位。
在此階段，無漏聖智現前，其體相與功能即是直接且徹底地斷除歷劫以來隨眠的見所斷惑（即迷理之惑，如身見、邊見、邪見等）。
「相助」意指見道之法體及其相應之心理構造，共同發揮引發離繫得、永除惑障之作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在討論定地、心所或隨眠等法義時，此處「地」指特定禪定境界（如四無色定）。
「無事而住」指在該定地中，心識不再緣取粗顯的色法或變礙之「事」，或者指其隨眠、煩惱不現行，心王與心所無所造作而寂靜安住，符合毘曇部對定地與諸法作用的精細解析。
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本句闡述說一切有部修行者依止「靜慮中間」（即初禪與二禪之間的禪定，又稱中間定）現觀四諦、斷除見惑、證入聖位（正性離生）的階位與修行路徑。
毘曇宗認為，初禪中間定具備尋思與伺察的修持能力，亦可作為引發無漏聖道的依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法或諸地功德所依的微細辨析。
在探討特定法義（如某種禪定、煩惱、或根律儀等）於諸地（如三界九地）的現起與運作時，除了特定現行的地之外，其餘的二地（依前後文脈絡所指之特定二地）此時並無引發與之相應的法爾作用或所緣事相，故稱為「無事而住」，即處於潛在或不現行的不相應安住狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「得修」理論。
當修行者在當前（現在世）證得某種無漏聖道時，依據法性與因緣，在未來世中尚未現前的法（即未來法）也能引發「得」而成就。
此處是指在斷除某些煩惱、證入聖位或特定勝道時，除了現前的修習之外，未來世的五地（初禪、二禪、三禪、四禪及初禪未至定）之無漏功德亦隨之修習成就。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論見道位如何相助斷除見惑的第四段落。
阿毘達磨（毘曇部）在探究心與心所的關係時，特別討論到四禪（靜慮）若處於「無事」（無所緣境、無外在造作）的狀態下，其心王與心所如何維持定力與安住，以此探討見道斷惑時的定慧相資機制。
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本句闡述說一切有部關於現觀與證果的修道階位。
在毘曇部術語中，「正性離生」指「見道位」，此時修行者初生無漏聖道，永離異生（凡夫）之生性。
修行者可依不同的根本禪定（靜慮）作為依止（依地）來發起無漏智，此處探討的是以第四靜慮為依地而入見道的情形。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修道理論。
在見道位（包括八忍八智的十六心）中，雖然每一心各有其特定的緣慮與斷惑對象，但各隨行、伴隨的無漏心所與法體具有相輔相成的作用（相助），共同促成徹底、永不退失地斷除因知見錯誤而起的所有見所斷惑（見惑）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「修」的教義。
在阿毘達磨語境中，禪定與所依境界分為不同的「地」（如四禪八定等）。
「依上修下」是指修行者在證得較高、較勝的禪定（上地）時，能夠藉由上地的勢力，引發或兼修功德較低、較劣的禪定或斷惑法門（下地）。
這符合毘曇學派關於依根本定修得下地功德的法義。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「修德」與「地界」關係。
在毘曇學體系中，三界共分為九地。
修行者若僅停留在層次較低的「下地」心品或定境，因其勢力劣弱，無法跨越地界去修習、引發或成就更高層次的「上地」功德。
蓋上地功德必依上地之心，或勝進之定方能修起。
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此句屬於論書中對於世間器世間（地理或外在環境）的施設描述，此處在毘曇部的論述語境中，多用以具體施設妙高山（須彌山）或四大洲周邊的自然相狀。
依阿毘達磨大毘婆沙論的體系，此類山諸泉池之描述，皆是在建立法相的物質基礎（色法），而非引申為大乘法界圓融或心法象徵之隱喻。
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本句屬於論書引述或描述器世間、欲界天（或阿那婆達多池等神話地理）之水流狀況，於毘曇部語境中多用以比喻法義次第或名相結構。
在《大毘婆沙論》的繁複法相思辨中，此類文句常作為譬喻，說明殊勝的法水如何周遍灌溉不同的心法、心所法或修行位次。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸法界限、次第或定境等量修習的論述語境。
「乃至第六唯遍一池」說明在特定的修法、依地或法義推演的第六次第中，其所緣或勢力影響的範圍極為侷限，僅能周遍於單一的水池。
毘曇系注重名相法相的精確量化與分齊辨析，此處精準界定其範圍界限，不可作後期大乘法界圓融或無量擴展的象徵性衍生解釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在《大毘婆沙論》中，「六地」是指依據說一切有部教理，唯有此六種定地能作為依止而生起無漏見道。
這六地具備足夠的定慧力量，得以現觀四聖諦並斷除見惑。
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此句闡述說一切有部關於「得修」與「習修」的法義。
在阿毘達磨毘曇體系中，修道分為不同層次（如上、中、下品）。
當聖者現前成就或起用高位、高品階的無漏道（上）時，其功德力自然涵蓋、修集並增長較低品階的道法（下），此即「上能修下」；反之，若僅停留在低位、低品階的道法（下）修行時，因其勢力羸劣，無法跨越或引發更高品階的道法（上），故稱「下不修上」。

本句為《大毘婆沙論》探討「世第一法」的設問。
世第一法是說一切有部修行位次「四加行位」的最後一位，此位一剎那後即入見道位（苦法智忍），為世俗有漏法中之最殊勝者，故稱「世第一」。
此處提問旨在辨析其存在性、體性與定義。
。
本句屬於阿毘達磨部論書對於心所相應關係的四句料簡之一。
在說一切有部的部派佛教語境中，「尋」（粗顯的思維、推度）與「伺」（細微的思維、察驗）是兩種不同層次的心所。
此處指在初禪的「中間定」（又稱未到地定或中間靜慮）等特定心理狀態下，心識活動中只有粗顯的「尋」心所升起並與之相應，而微細的「伺」心所則不相應、不現起。
。
本句屬於阿毘達磨論書中進行法相辨析的問答。
「尋」（粗顯的心理審察）與「伺」（細微的心理伺察）是特定的心所法。
此處依毘曇部四大持論的阿毘達磨風格，透過四句料簡（如尋相應非伺、伺相應非尋、尋伺俱相應、尋伺俱不相應）來抉擇諸法的相應關係，此句正是在詢問是否存在與尋、伺兩者皆不相應的心理狀態或法體。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部對於心所相應關係的問答辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，「尋」（粗顯的思察）與「伺」（細微的推度）是兩種不同層次的心所。
此處指出在特定的禪定階位（如初禪與二禪之間的「中間定」，又稱「無尋唯伺地」的前置思擇，或特定心法生起時）或心所自身與他法相應的法相中，存在著僅與「尋」心所相應，卻不與「伺」心所相應的特殊心理狀態與法相差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對定地與心所相應的辨析。
未至定（初靜慮的近分定）與初靜慮（初禪本定）皆具有「伺」心所（對所緣進行微細推度的心理作用）相應，此處旨在界定特定禪定狀態下的心所特徵與界限。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「尋、伺」心所相應關係的四句料簡之一。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心所與心所之間有相應的限制。
尋心所與伺心所皆為對境的推度作用，但「尋」粗「伺」細。
依據有部教理，除「尋」心所自體之外，其餘唯與「伺」相應的心品狀態（如靜慮中間的定地心、心所），即屬於「與伺相應而非尋」的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之界、定、尋、伺等心所相應與界地劃分討論。
在禪定層級中，初靜慮（初禪）具足尋與伺；「靜慮中間」（即初禪與二禪之間的中間定）則已斷除粗的「尋」，僅留下細的「伺」；到了第二靜慮以上，則尋、伺俱無。
此處依文義指涉在特定界地或心所相應中排除「伺」的狀況。
。
在說一切有部（毘曇部）的俱生緣起與五位百法架構中，此處指除了前文已特定論述、辨析或排除的法之外，其餘所有屬於心法（心王）與心所法（與心相應的精神作用）的範疇。
。
此為阿毘達磨瑜伽行派與毘曇部論書中，對於心、心所法三界五地等起與相應關係的區分。
此處特別指稱「尋伺俱相應」的狀態，即在初靜慮（初禪）未到地定及根本定（扣除憂根相應等部分特殊狀況）中，心、心所法同時具足「尋」（粗顯的推度思惟）與「伺」（細微的審察抉擇）兩種心理作用。
。
本句論及說一切有部阿毘達磨的定學體系。
在四禪（四靜慮）與其近分定中，未至定為初靜慮的近分定，具有尋與伺；初靜慮根本定亦具足尋與伺。
若排除尋與伺（或於中間定唯伺無尋，於二禪以上尋伺俱無），此處係在界定諸定之心所相應與斷除狀況。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語表述。
在俱舍與婆沙的部派佛教論書體系中，「心」指心王（主體的心識作用），「心所」指與心王相應而同時興起的各種具體精神作用（如受、想、思等）。
「餘心心所法」在此處語境中，是指除了前述已討論或界定的法之外，其餘所有屬於心王與心所範疇的法，以此進行法相的分類與界定。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心所相應關係的論述。
在阿毘達磨中，根據與尋、伺二心所的相應關係，法可分為有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
此處指「尋伺俱不相應」，即屬於「無尋無伺」的範疇，說明某些特定的心王或心所在運作時，既沒有粗顯的推度（尋），也沒有細微的察伺（伺），例如在二禪以上的禪定狀態，或是某些與尋伺不相應的心所本身。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
說一切有部將禪定與界地劃分，「靜慮中間」（中間定）特指超越了初禪（具有尋、伺）但尚未證入二禪（無尋無伺）的過渡階段。
在此特定定境中，粗顯的「尋」心所已斷除，僅殘存微細的「伺」心所，故以此定義此處所論之「伺」的界地與法相。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部術語體系。
在論述色界四靜慮的心理結構或定地差別時，排除或承接初靜慮之後，統稱其上的第二、第三、第四靜慮。
心指心王，心所法指與心王相應的各種心理作用。
在有部教理中，心與心所法體各別，且必定相應同時興起。
。
本句屬於阿毘達磨部論之術語。
此處的「隨心轉色」指身業、語業（表色、無表色）以及心不相應行法中隨心運轉的成分。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法分為隨心轉與不隨心轉兩類，此處特指依外在心念而引發、並與心王同生同滅、同一依緣的身語表色與無表色等。
。
本句為《大毘婆沙論》探討「世第一法」的發問。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的阿毘達磨體系中，「世第一法」是四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫生起無漏聖道（見道位）前的剎那心王與心所，是世間有漏法中的最勝者。
此處開章明義提出質詢，用以展開後續對其存在性、體性及因緣的詳細抉擇。
。
本句為說一切有部（毘曇部）關於禪定與心所相應的詰問。
在阿毘達磨體系中，心所的「尋」（粗顯的思惟察覺）與「伺」（細微的審察思惟）是區分禪定階位（三界九地）的重要指標。
此處以反問語氣，探討特定法性或定境是否已超越了尋、伺二種心所的活動範圍。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答體論辯標幟，用以明確肯定前述問難或抉擇中某一法、某種狀態或某一論點的客觀存在。
在毘曇部的論書體系中，「有」通常意味著法性、法相或某種因果關係在三世（過去、現在、未來）中具有實體或確定性，非虛妄無物。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的術語體系。
在修持禪定的過程中，『未至定』是欲界進入色界初靜慮之前的準備定（近分定），此時仍有尋（尋求）與伺（伺察）的心所活動。
而進入『初靜慮』的正行定時，同樣具備尋、伺二種心所。
此處經文是在界定或指涉特定心所法（此處為『伺』心所）在定地中的分佈範圍。
。
此句為論書中常見的發問語，用於承接上文的論點，並引導出下文對於該論點的因由、理據或進一步的法義辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此問語通常用以開啟對諸法自相、共相、因果關係或阿毘達磨名相的嚴密推導與詰問。
。
本句為引證句，用以標示後續或前述義理的經論依據。
在《大毘婆沙論》中，經常引用說一切有部「六足論」的觀點來進行辨析與論證，此處即是引證世友菩薩所造的《阿毘達磨品類足論》之論說。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答體。
在探討諸法分類時，回答關於哪些法具有尋與伺之性質。
此處採毘曇部瑜伽阿毘達磨之術語體系，特指與尋、伺二心所具有相應（同依、同緣、同時等五義平等）關係的諸心、心所法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於禪定界地與心所相應的精細辨析。
在三界諸地中，初禪近分定（中間禪）屬於「無尋唯伺」地。
此處論述依據特定法義脈絡，否定該法或該狀態屬於此界地，藉此明確界定法相的特徵與範圍，避免與中間定相混淆。
。
此句為論書常見的設問發起句，用於承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點的因由、理據或細部法義辨析。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部論書中，此句型扮演著展開嚴密邏輯推導與法相抉擇的承啟角色。
。
本句引證說一切有部「六足論」之一的《阿毘達磨品類足論》論文，作為當前論述義理的聖教量依據，屬於毘曇部論書中常見的引經據典論證體系。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論對心所相應關係的法義辨析。
在三界五地的區分中，初禪「有尋有伺」，初禪與二禪中間的「中間禪」為「無尋唯伺」，二禪以上為「無尋無伺」。
此處依說一切有部教理，說明「伺」心所在特定的心理狀態下（如初禪有尋有伺地），與「尋」心所必然處於相應關係，且由於法體不自相應的原則，伺不與伺相應，故其性質不屬於無尋無伺。
。
此句為論書常見的設問、徵起之語，用以承接上文的論點，並引導出下文對於該論點的原因、理由或法理分析，屬於阿毘達磨論辯體系中層層推導的常見語式。
。
本句為阿毘達磨論書的標準問答體裁，用以辨析「無尋無伺法」的定義。
在說一切有部的毘曇體系中，諸法依據與「尋」、「伺」心所的相應關係分為三類（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）。
「無尋無伺法」是指完全不與尋（粗顯推度）及伺（細微察驗）相應的法，這包括色法、心不相應行法、無為法，以及初靜慮中伺心所（與尋不相應）、第二靜慮以上的諸心、心所法。
。
此句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論探討心所相應的論辯。
在說一切有部部派佛教哲學中，「尋」（粗心所）與「伺」（細心所）是兩種相異的精神作用。
因為尋與伺自體不同，且在一念心中其粗細性質相違、不並起，因此說「伺」不與「尋」相應。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述心、心所法的俱生與相應關係。
「相應」指心與心所法在時間、所依、所緣上同時且平等地運作。
若某些特定的禪定狀態、心法或色法，其本質與「尋」（覺，粗心）和「伺」（觀，細心）不同時具足或不發生關聯，即稱為「尋伺不相應」，例如在二禪以上的禪定狀態中，已離尋伺，此時的心品或伴隨之法即與尋伺不相應。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在修持禪定時，初靜慮具備「尋」（粗顯推度）與「伺」（微細推度）。
當修行者離初靜慮之粗尋，但尚未證得二靜慮之無尋無伺時，處於兩者之間的過渡狀態，稱為「靜慮中間」（中間定）。
此時尋心所已斷，唯獨留下「伺」心所，故此處定義靜慮中間的法體特徵為「伺」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語體系。
探討心王與心所之間的「相應」關係。
此處指出某種特定的精神狀態（彼）在俱生運作時，並不與「尋」（粗顯的推度）和「伺」（細微的察伺）這兩種心所產生同時同依根、同緣境的相應關係，屬於無尋無伺的定地或特定心所範疇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「尋」與「伺」心所的辨析。
在毘曇部術語體系中，「雙非」句型（而非、非非）常用於精密界定心理活動的細微狀態。
此處指出某種禪定或心理狀態（如初禪與二禪之間的「中間定」，即無尋唯伺定）雖然不具備粗顯的「尋」（尋求），但並非完全沒有微細的「伺」（伺察）。
。
本句為論書中常見的設問句，用以承上啟下，引導出下文對於前述法義、觀點或論點的詳細因緣、理由與法理剖析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句通常用來展開對諸法自相、共相、因果關係或阿毘達磨名相的嚴密思擇與論證。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在剖析心所法的自相與共相。
此處明確指出所討論的法（如細微的推度或隨逐）其本質與定義，正是因為它具備「伺」的自體特徵（自性）。
說一切有部主張「諸法自性各別隨持」，藉由確立「伺」的自性，來區隔其與「尋」等其他心所法的界線。
。
此為論書中針對前文問難的確定性答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，核心在於透過問答與嚴密法相辨析，確立諸法實有、三世實有的阿毘達磨宗義，此處「答有」即是針對特定法體、心理成分（心所）或因果關係之存在性給予肯定的判斷。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義判釋。
主要說明「尋」與「伺」兩者在心所相應中的特殊關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，尋（粗思）與伺（細思）皆屬心所法，此處論證在特定禪定界地（如初禪的「有尋有伺三摩地」）中，尋與伺是同時生起、互相應合的，用以釐清心所法之間自性不相違且定相應的法則。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，「相應法」特指與心王（心法）具有相應關係的心所法。
心王與心所必須具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）的密切連結，兩者同時生起、同緣一境，方名相應。
此處用以定性或判別特定法爾的法性歸屬。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的答辯開頭，針對前文所提出的問難或質疑，表明肯定的立場，確立存在性，隨後通常會展開詳細的法義論證或分類抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論書語境，辨析「尋」與「伺」兩心所法之俱有與相應關係。
依說一切有部義理，尋、伺兩心所互相伴隨且同時生起，兩者各有其不相雜亂的自體與自性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的邏輯推導或法相辨析。
在說一切有部體系中，「相應」特指心、心所法之間具備五義平等（所依、緣、行相、時、事相同）的緊密結合關係。
若某些法在法性上無法同時、同依、同緣而起，或非心、心所法（如心不相應行法或色法），即以「不相應」作為否定其具備某種俱有關係或心所性質的決定性論據。
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本句為《大毘婆沙論》探討「世第一法」（凡夫欲入見道位前所修的最高世俗加行）其所依根本地（禪定境界）的問難。
阿毘達磨體系在此辨析世第一法在欲界、初禪等不同「地」的定心生起狀況，此處特針對具有尋、伺心理活動的禪定階位（如欲界持心定、初禪根本定）提出質詢，用以界定見道前加行位的定地界限。
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本句屬於毘曇部論書的法義辨析語境，承接前文對特定法相（如隨眠、結、縛等煩惱或色、心等法）的體性討論，指出該法在細分或功能表現上，可歸納為三種不同的類型或品類。
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在說一切有部毘曇體系中，此句用以界定或說明心所相應的狀態。
「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）是心所名，尋為心之粗顯性，伺為心之細察性。
在三界五地的劃分中，初靜慮（初禪）的未至定與根本定屬於「有尋有伺地」，此時心識仍有微細的語言發動傾向與思察作用。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所與定地屬性的問辯語境。
在阿毘達磨毘曇體系中，「尋」（粗顯的心所，對境審察）與「伺」（細微的心所，對境推度）是區分禪定階位（三界地）的重要標準。
此處以反問句型，辨析某一特定法或心識狀態是否已達到超越尋、伺二種心所的「無尋無伺」地（如靜慮中間或二禪以上之定地）。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法三界諸地、諸心心所之「三尋伺」（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）分類。
此處論主以「有」明確回答，指出在諸法當中，確實存在與「尋」及「伺」兩者相應的心理狀態（即初靜慮地之根本定及其前方便，或欲界之五識身等法）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
未至定（Anāgamya）又作未到定、近分定，是指在進入初禪（根本定）之前，修習斷除欲界煩惱、引發根本定所依憑的準備性禪定階段。
此時已遠離欲界惡不善法，但尚未正式證得初禪根本定的自相功德，故名「未至」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，在論述修持與斷惑的依地。
此處之「及」為承前文的並列與遞進，指出除前述所依地外，亦包含「初靜慮」（即初禪）。
在毘曇體系中，初靜慮具備尋、伺、喜、樂、心一境性五支，是依之修觀以斷除煩惱的重要色界定地。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「尋」（粗顯的思維察覺）與「伺」（細微的思維審察）是障礙進入更深禪定的心所。
此處「除尋伺」指修行者在禪定轉進過程中（如由初禪進入第二禪，或經由中間禪），擺脫了尋、伺二法的幹擾，使內心趨於更寂靜的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的術語，用以界定或總括在特定心理活動（如某種心品或特定法處）中，除前文已標舉的主體之外，其餘同時相應而起的心王（心法）與各類心理作用（心所法）。
這體現了有部主張諸法各有體性且與心相應俱起的俱有因義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與禪定狀態的精細分析。
在說一切有部的三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）與禪定體系中，「無尋唯伺」通常指初禪與二禪之間的「中間靜慮」（禪）。
然而此處論書在辨析名相界說，指出當談到「無尋唯伺」這個法或狀態的定義界限時，若從「本身不與自身相應」的阿毘達磨論理來看，『尋』心所本身是不與『尋』相應的，它只有『伺』心所與之相應，因此『尋』心所本身的體性即是『無尋唯伺』。
必須依大毘婆沙論之論理語境，從小乘阿毘達磨法相分別的角度來理解，不可引入大乘圓融或唯識轉依之說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）是令心浮動、粗細不同的精神作用（心所）。
初禪具足尋伺；二禪以上（從第二靜慮近分或中間定開始）則斷除尋伺，稱為「無尋無伺」。
此處依阿毘達磨之定學次第，說明進入更深禪定時，心中粗相的尋察與細相的伺察皆已止息的狀態。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在有部的法相中，「隨心轉色」特指「身表業」與「語表業」（以及部分定共戒、道共戒所攝的無表色）。
這類色法不是獨立生起，而是必須依導引其生起的心王、心所，與之同生、同滅、同一果報，隨順心王的造作而轉變。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心術語「心不相應行法」。
有部將一切諸法分為五位（色、心、心所、心不相應行、無為）。
心不相應行法雖然屬於「行蘊」（造作變異），但它們與「心法」和「心所法」不同，不具備能緣、所緣、相應（同依、同緣、同相、同時、同事）的關係，而是獨立於色心之外、決定有情生命現象與法性規律的實有範疇（如生、住、異、滅、得、非得等）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論典型的問答體。
此處「頗有」為阿毘達磨論書中常見的發問語，意為「是否有、可有」。
此問旨在探討「世第一法」的存在性、定義及其法相，為後續展開繁複的法義思辨、抉擇（對修證位次及心法生滅的細緻分析）作鋪墊，符合毘曇部論書嚴密界定法相的特徵。
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本句描述阿毘達磨所立三地（尋伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）之第二地。
此為初禪與二禪之間的「中間定」（初禪正受之後、未至二禪之前），此時粗顯的心理推度（尋）已斷，僅存細微的審察思維（伺），屬於定地的一種特殊心理狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語。
在三界九地的定生起時，依據「尋」（粗顯的心所法）與「伺」（細微的心所法）的有無，可將禪定區分為：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
此處「無尋唯伺」特指「靜慮中間」（初禪與二禪之間的「中間定」），此時粗顯的思維（尋）已斷除，但仍保有微細的審察（伺）作用。
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本句屬於阿毘達磨論書的問難或抉擇語氣，用以辨析特定心所法、三摩地或禪定境界是否已超越了「尋」（粗顯的思維推度）與「伺」（細微的審察思維）。
在毘曇部體系中，此三類分別（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）是界定禪定層次與心所相應關係的重要標準。
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本句為論書的問答結構。
在說一切有部阿毘達磨體系中，依據「尋」（粗顯的思維、推度）與「伺」（細微的思維、伺察）的心所相應情況，將三界諸地分為三三摩地（三地）。
此處明確判定存在「無尋唯伺」的過渡禪定狀態，即「靜慮中間」（初靜慮與第二靜慮之間的「中間定」）。
在此定境中，粗動的「尋」心所已斷除，但微細的「伺」心所仍然現起。
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本句闡述說一切有部對「靜慮中間」（中間定）的界定。
在色界四禪的修行次第中，初禪具足尋、伺二法；二禪則尋、伺俱無。
而在初禪與二禪之間，有一種特殊的定境稱為「靜慮中間」（大乘稱為中間定或初禪未至定），此時修行者已斷除粗的「尋」，但仍保有細的「伺」，而本句進一步說明在該定境的特定層次或進階狀態中，連「伺」也一併斷除，以此作為邁向二禪的過渡。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系。
在分析俱生或相應法時，除了主要的精神主體（心王）之外，還包含與之相應、同時興起的各種具體心理活動與作用（心所法）。
此處「餘」指在特定論述脈絡中，除已辨析的法之外，其餘相伴而生的心與心所。
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此處依阿毘達磨毘曇部語境，解析心所法中的「尋」（粗顯的思考察覺）與「伺」（細微的審察思惟）。
在禪定階位中，指涉進入第二禪以上的定境，此時心念已遠離尋、伺二種粗細的語言分別思惟，心境轉為純淨安穩、專注一趣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部教理。
在分析色法（物質現象）時，「隨心轉色」指由心、心所法所引起，並隨著心的生住異滅而同步轉變的色法。
這主要涵蓋由心造作而引發的身表業、語表業，以及與心相應產生的呼吸（入出息）等身心色法，強調心對部分色法的依持與主導作用。
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在阿毘達磨（毘曇）部類術語體系中，此指一類既非物質（色法）、亦非精神（心法與心所法），但具有生滅遷流、造作性質的實有法。
因其不與心王及心所具備同時、同依、同緣等相應關係，故名「心不相應行」。

本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）的核心術語。
世第一法是四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，為凡夫位（異生位）的最高頂點。
此法僅維持一個剎那，隨後立即斷除見惑，引生無漏聖道（苦法智忍），進入見道位。
因其在一切有漏的世間法中堪稱第一，故名「世第一法」。
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此句為《大毘婆沙論》論主在解答疑問時的承上啟下語。
在毘曇部的術語體系中，「依地」是指煩惱、心所或禪定等法所依據的界地（如欲界地、初禪地等）。
論主指出，雖然前面在探討某項法義時，已經就其所依的「地」之相異處進行了說明，但為了更完整釐清該法的自相或共相，後續仍須進一步從其他維度（如自性、相應等）深入剖析。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨的法義討論。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所之間具有同依、同緣、同時等緊密結合的關係。
此處指出雖然確立了某種法體，但尚未進一步剖析、辨別其具體與哪些心理要素（心所）共同發起作用。
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此句為論書常見的發端語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，『分別』並非指凡夫的妄想執著，而是指對諸法性相、因果、業報等進行精細的解剖、分類與抉擇，是體證四諦、斷除煩惱不可或缺的智慧觀照。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的譬喻法。
在《大毘婆沙論》卷四中，以此譬喻來闡明「知苦、集二諦」與「知相應、隨眠」的先後次第與範圍差異。
已知居宅比喻已能透過漏盡通或智慧了知有情所依止的器世間與諸蘊苦果，但尚未進一步審察與其心心所法相應、隨逐的煩惱與心所伴侶（即相應法與隨眠）。
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本句為論書中常見的類比或承接法義之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於論述諸法判分、因緣、法相或界系等性質時，表明當前所討論的法（如某一法、某一界或某一心理活動）其運作規律、自相、共相或斷惑、成就不成就等情況，與前文已詳細論述過的事例完全相同，屬於嚴密邏輯推論中的類推修辭。
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本句為《大毘婆沙論》說明造論因緣之結語。
阿毘達磨論師為了顯正摧邪、彰顯佛陀阿毘達磨教法的真正意趣，並釐清各家異執、辨明法相因果次第，因此撰述此部廣解發智論的鉅著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高位，是凡夫位中引發無漏清淨聖智的最關鍵修持。
此處文意承接上文，指出雖然前面已原則性地提示世第一法通於三種定地，但尚未詳細個別分別是哪三地（即未至定、中間定、初靜慮），以此引出後續更細緻的部派教理問答與辨析。
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本句屬於毘曇部的論書語境，主要在探討諸法（如某種禪定、煩惱或心所法）的界地相應問題。
此處指出某論文或契經雖然說明瞭該法的某些屬性，但並未明言其共通、普遍存在於「六地」之中，屬於阿毘達磨式對法義、界地與定境的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，旨在判然抉擇諸法與諸根的相應關係。
「彼」指前面論文所提及的精神現象（心、心所法）；「三根」在阿毘達磨發智論與大毘婆沙論的脈絡中，通常指二十二根中的三種無漏根，即未知當知根、已知根、具知根。
論師在此處建立修道階位中，特定心品與這三種無漏根的相應（同時存在且對應）關係，屬於說一切有部極為嚴密的法相分析。
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本句為阿毘達磨論書釐清法相依止範圍的典型句式。
旨在說明特定功德、定體或隨眠等法，其所依或所攝的界地範圍普遍包含六地（阿毘達磨中通常指未至定、初靜慮、中間定、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮），藉此精確界定其界繫與修證依止。
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本句以「掌中果」比喻智慧斷除煩惱、現觀諸法實相時的極其明審、決定無疑。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，強調修習聖道引發無漏智時，對四聖諦等法理的「現見」是屬於聖智的現量邊界，斷絕一切懷疑與推求，其清晰確定之程度，就如同親眼看見放在手掌心中的阿摩勒果一般真實不虛。
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本句說明結集、造作《大毘婆沙論》的根本目的與客觀緣由。
在毘曇部語境中，強調凡事皆由因緣和合而成，論典的著述亦非無因，而是為了破除異執、顯正顯明阿毘達磨的真實義理，故承接前文種種因緣而總結作此論。
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此為說一切有部阿毘達磨體系中「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）修持善根所能達到的最高狀態。
此位僅維持一個剎那，隨後即入見道位，轉凡成聖，因其在所有世間有漏法中居於首位，故稱「世第一法」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於心所、隨眠或定境與受根的相應關係進行辨析。
此處明確判定該法在生起時，必與五受根中的「樂根」（身心所感受的舒適、快樂）具備「相應」（同時存在、同依一根、同緣一境等五義平等）的關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（論書述語體系）中關於心所或定境與五受根（苦、樂、憂、喜、捨）相應關係的問答辯證。
論主在回答某種特定心法、心所法或禪定狀態的受相應情況時，指出其在特定條件下可能與「樂根」產生相應。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對心所、心王相應關係的法相辨析。
在毘曇部術語體系中，「相應」指心王與心所具有同時、同依、同緣、同行相的密切關係。
此處指出某種特定心品或法，在特定心理活動中是與「喜根」（即意識界、意根所攝的順境喜悅受）共同生起、相互對應的。
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此句承接前文的阿毘達磨論義辨析，重申特定法（或心理狀態）的界系屬性。
「繫」指煩惱的繫縛，亦即某些法在特定界地（欲界、色界、無色界）中會隨增煩惱。
此處依毘曇部論書語境，以三界系縛與否來判定法的性質，確認其已超脫欲界煩惱的範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部心所相應論。
在分析諸法（如特定心所或認知狀態）與受心所的俱生相應關係時，若經由法相思擇確認其不具備憂根或苦根的特質，即能判定該法不與憂受、苦受相應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處的「作論」是指阿毘達磨論師在抉擇見道、修道、無學道的聖者階位與心理狀態時，必須嚴格依循三種無漏根來建立法相與論證體系，用以開顯解脫聖道的次第與漏盡的善根結構。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論書體系，在探討心所與諸根相應的關係。
此處的「三根」依論書前後文，特指三種無漏根（未知當知根、已知根、具知根）。
論主指出，雖然在原則上可以總括地論述心品與這三種無漏根的相應狀態，但在具體的名相定義與修證位次上，仍需依因緣作進一步的細分與個別抉擇。
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本論屬於阿毘達磨毘曇部，極為重視法相與術語的嚴格定義及辨析。
此句指出先前的論述雖然建立了基本法相或分類，但尚未針對心王與心所法、或是各心所法之間「相應」（同時同依、同緣而生起的作用）的微細差別進行劃分與顯現。
這反映了說一切有部（Sarvāstivāda）以精密組織分析諸法特性的論書風格。
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本句屬於毘曇部的論書語境，承接上文的法義辨析，指出為了避免將法體或概念混淆，必須進一步抉擇並闡述諸法之間不同的自相與共相（即差別之相），以達致對法相的精確掌握。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對心理現象的定義式提問。
在說一切有部《大毘婆沙論》的五根（苦、樂、憂、喜、捨）學說中，此處欲探討何種心法、心所法與「樂根」（身心感受上的快樂或舒適）具有相應的關係，即共同依根、緣境、同時興起且質地一致的心理運作狀態。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體。
答文指出論題若在「第三靜慮」的修持境界或定地語境下，其法相的生起、斷障或相應關係。
毘曇部在討論定地與諸法相應時，皆嚴格區分色界四靜慮之不同特質與隨眠之斷除。
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本句闡述說一切有部修行階位中的「世第一法」。
在阿毘達磨體系中，世第一法是凡夫位（異生位）的最高階位，屬於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段。
在此心念之後，修行者將斷除見惑，正式入正性離生，證入聖者之流（苦法智忍）。
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此句為論書承接上文、引出對色界四靜慮中「第三靜慮」之體性、相狀或修持差別的辨析。
於毘曇部阿毘達磨體系中，第三靜慮通常以「離喜妙樂」為其特徵，唯具尋伺已斷、喜受已離，唯餘行捨、正念、正知與身受之妙樂。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心所與諸根相應的論述。
說明在特定心相、心所法或心理活動的生起過程中，有些法是與五受根中的「樂根」（身心所感受的快樂、舒適）相互伴隨、相應俱起的。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法生起、相應關係或心不相應行法的脈絡。
在阿毘達磨術語體系中，「相應」是指心、心所法之間具備同一所依、同一所緣等平等平等的密切關聯；「不相應」則指某些法（如色法、心不相應行法、無為法）與心、心所法之間，或特定心所與特定心王之間，不具備這種相應關係。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在討論諸根、隨眠或定境的相應與除遣時，明確界定其範疇需將「樂根」扣除，用以精準定義法相的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的術語體系。
在探討心、心所法的俱生與相應關係時，除卻前文已特定提及的心理要素（如主體的心王或特定心所）外，其餘共同興起、互相對應的心理作用與精神現象，統稱為「餘心心所法」。
此處強調有部對於心（心王）與心所（與心相應的精神作用）各別存在且同時俱起的細微法體分析。
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此句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語分析。
在說一切有部部派佛教哲學中，『隨心轉色』是指與心聚同時生、住、異、滅，且與心同安危的色法。
主要包含身表業與語表業，這些物質現象是由心的造作與發動而隨之生起並轉變的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之術語體系，闡述心所或法與「樂根」之相應關係。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的俱生緣起與相應法體系中，「相應」是指心王與心所之間具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）的密切關聯。
當特定法生起並帶來身心調暢、適悅的感受時，即判定該法與樂根具有相應關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的發問句型，用以辨析五受根中「喜根」與其他心所法的相應關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，『相應』指心王與心所法在時間（同時）、所依（同根）、所緣（同境）、行相（同相）等維度上的決定性結合。
論師以此提問，引出後續對於喜受（意識相應的順益欣悅受）如何與特定心所共同生起並運作的微細心理學解析。
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本句為說一切有部（阿毘達磨部類）論書中常見的答辯語。
在毘曇部術語體系中，「靜慮」（dhyāna）指禪定。
「初二靜慮」特指四禪中的初禪（第一靜慮）與二禪（第二靜慮）。
此處探討在何種定地、依止何種禪定心品中，得以生起特定的煩惱、斷惑、或是成就特定的法義功德，屬於論書中細分諸法依地、繫屬境界的精細思擇。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在毘曇宗義中，『入正性離生』特指修行者斷除見惑、由凡夫位正式階入聖者位（見道位）的關鍵轉折。
此時以無漏聖慧引生，具足決定性，永不再生起能障礙聖道的煩惱與惡趣因緣。
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本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」的最高階段。
行者在有漏（世俗）心修行的過程中，能引生無漏（聖者）清淨智慧的最後、最殊勝的有漏法，稱為世第一法。
此法僅維持一剎那，隨即進入見道位而成為聖者。
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本句承接上文，在毘曇部的阿毘達磨體系中，討論「世第一法」（凡夫位中引生無漏聖道的最後最高心法）所依的禪定地。
此處特指依止於初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）所修起的世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與諸根相應的組織分析。
在論書體系中，描述特定心王或心所起時，可能伴隨「喜根」（意識相應的順境喜悅受）一同生起，用以釐清法與法之間的俱生與相應關係。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的諸法分類與關係討論。
在毘曇部語境中，「相應」是指心與心所法之間具備「所依、所緣、行相、時、事」五義平等的緊密結合關係。
而「不相應」則指法與法之間不具備上述的相應關係，例如色法、心不相應行法或無為法與心王之間，即是不相應的關係。
此句用以判定特定法爾或俱起關係中屬於不相應的範疇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在論述某一特定的心、心所法之外，將其餘伴隨升起、相應或不相應的心理主體（心王）與心理作用（心所法）進行分類與界定。
說一切有部主張「五位百法」，將萬法區分為心法、心所法、色法、心不相應行法與無為法，此處特指除去前文所述者外，其餘的心法與心所法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「不相應」特指「心不相應行法」。
這類法屬於行蘊，具有生滅變異的生滅相（行），但其體性不與心王、心所法產生「相應」（即不同時、同依根、同緣境、同所作），故稱不相應。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，用以明確界定或指稱某一法體即是「喜根」。
在毘曇部語境中，諸根均有其嚴格的自性與定義，此處旨在點出所討論的心理或生理功能之自相即是喜受之根。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「今」字常用於承上啟下，引出當前的論點、問答或在三世（過去、未來、現在）中特指「現在世」。
此處應指論述當下的立論或當前時間點。
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本經句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論議語境。
在分析特定心理狀態（如結生、斷惑或特定定境界）的相應心理要素時，論師在交代完主要的心法、心所法後，以此過渡句引導至對其他伴隨而生的次要或其餘心心所法的系統性辨析，體現了毘曇部對法相（心理要素）窮盡式分類與相應關係的嚴密論證風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討諸法（如特定心所或心理狀態）與五受根中「喜根」的相應關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所之間具有「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆相同）的密切伴隨關係。
論師以此論證特定心理活動發生時，必伴隨喜受（意識層面的適悅感受）一同作用。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心法與心所法相應的毘曇部論書語境。
「云何」為論書常見的設問語；「捨根」在此指五受根（苦、樂、憂、喜、捨）之一的捨受根，即非苦非樂、中庸的心受與身受；「相應」指心法與心所法在所依、所緣、時、事四義平等而同時俱起。
此處旨在界定或詰問何種心、心所法能與捨受根同時俱生且體性平等。
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本句為論書中的問答體裁，答覆關於特定法義（如聖道生起、斷惑或得果等）所依仗的禪定境界。
在說一切有部毘曇體系中，此處指修持聖道所依據的禪定地，包含了未至定、初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮（共五地）。
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本句為說一切有部之核心論題。
在阿毘達磨體系中，『正性』指涅槃或聖道，『離生』指遠離生起障礙見道之煩惱（或指不再受生於苦趣、不再生起異生性）。
『入正性離生』特指修行者斷除見惑、見道開悟，從凡夫（異生）位正式轉入聖者（同生）位的第一瞬間（見道位）。
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本句闡述修行者於加行道四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中所證得的最高階位。
在說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法為世俗心（有漏心）的極致，能無間引生苦法智忍而入見道（無漏聖位），此處說明該修行者已達此決定入聖之關鍵階段。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
承接前文對於四靜慮（四禪）等定態的討論，此處提出詰問，探討為何在特定的教法或依據中，沒有專門論述介於初靜慮與第二靜慮之間的「靜慮中間」（即中間靜慮、中間定）。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯與釋經句型。
在《大毘婆沙論》中，當提出前面經文或論文的疑難（問）後，論師以此句作為回應的開頭，旨在調整、修正或精確化對某段文句的解讀，以符合說一切有部的正理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心術語。
指修行者通過修習見道，斷除見惑，由凡夫位正式轉入聖者位。
此階段確立了趣向涅槃的決定性，並永離能引發惡趣與流轉生死的煩惱業報。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
世第一法（laukikāgradharma）為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，是凡夫（異生）位中能生起無漏聖道（見道位）的最殊勝、最高無漏前導心。
此位僅維持一剎那，隨即進入苦法智忍而成為聖者。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的假定反詰或排除用語。
在論辯法義、抉擇因果或定義法相時，先立一正理，隨後以「而不爾者」引出「若不符合上述情況，則會產生何種過失或不合理之處」的反面推論，用以反證前述正理的決定性與必然性。
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本句屬於《大毘婆沙論》論辯語境中的總結答覆。
在毘曇部論書中，「未至」（未至定、未至近分）是指接近初禪而尚未真正進入初禪的根本定。
此處論主以「已說未至應知」來止息餘辯，說明當前所討論的法相或修證界限，其法理與前面已經詳細論述過的未至定相同，讀者應當依前面的論述類推、準知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部的修定階位中，「靜慮中間」（又稱中間定、中間靜慮）特指處於「初靜慮」（初禪）與「第二靜慮」（二禪）之間的一種特殊定地。
此時已斷除初靜慮的「尋」（粗分別心），但尚未能斷除「伺」（細分別心），在三界九地中屬於特勝的定境。
論書於此指出經中或前文亦有提及此定，用以完備定學之階位論述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於承接前文論點後，引出下文對該論點的因緣、理由或法相辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此問著重於探討諸法生起的因果、自相與共相，以此展開嚴密的事理推導與學派對辯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於禪定與聲顯的論述。
在說一切有部的術語體系中，「未至」指「未至定」（又稱近分定），是進入初禪正定前的準備階段。
此處論證未至定的聲法（語音或聲塵）同樣具有顯發、表彰彼地（禪定層級）自相與共相的功能，用以說明禪定轉化中聲與心的相應與顯著關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在禪定系統中，欲界與色界初禪之間有「未至定」（又稱近分定），屬於尚未證入初禪根本定的預備階段。
此處以「俱是未至根本地」來論述特定心理狀態或法義範疇之所以不屬於根本禪定，是因為其禪定層次仍停留在未至定的階段，尚未真正發起根本地的功德。
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本句為《大毘婆沙論》引證說法，提示讀者此處論義可參照本論或相關說一切有部論書中關於「大種蘊」（探討地、水、火、風四大種及色法組織的章節）的詳細抉擇。
說一切有部阿毘達磨體系極重法相組織與經典互證，此處屬結構性的文義指引。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討物質（色法）本質及其滅盡邊際的問難。
大種指地、水、火、風四大種，為一切色法的造色之因。
此處依循《阿含經》中「四大種何處滅盡」的根本問題，於論書中引出對色界、無色界修證次第與物質界限的微細思擇，探討色法在何等定境或界地中方能究竟不相續。
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本句屬於毘曇部論書的問答語境，用以說明引發特定無漏智或斷除煩惱時所依憑的定地。
在阿毘達磨術語體系中，修行者發起無漏功德或進行斷惑，必須依靠特定的禪定狀態，此處指出其所依的定地為四根本靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）或者初禪的近分定（即未至定）。
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本句屬於論書中承上啟下的轉折或標示語。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「三地」通常依上下文指涉不同的三種範疇（如：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地；或欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空地；或見道地、修道地、究竟道地等）。
此處依論式結構，旨在標記、限定或辨析此三種三摩地（三昧）或三種境界的自性與界系屬性。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在凡夫修行階位中，「世第一法」是「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的最高且最後階段。
此法生起後，無間必能引發無漏聖道（苦法智忍）而入見道位，故稱世間法中之第一、最勝者。
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此句屬於毘曇部的論書語境，用以分析心、心所法的相應關係。
此處指出在特定心意活動中，該心、心所法是與二十二根中的「捨根」處於「相應」的狀態，意即在五受根中，此時生起的是既非痛苦也非快樂的中性感受（不苦不樂受）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討心與心所、或諸法之間的關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所法在所依、所緣、行相、時、事五個維度上平等結合的關係（五義平等）。
「不相應」則指法與法之間不具備這種五義平等的相應關係，例如心不相應行法（如得、非得、同分、命根等）與心法之間，或者兩種不同的心所法之間，皆屬於不相應的範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法相應關係的語境。
「相應」在阿毘達磨中特指心與心所法之間具備「所依、所緣、行相、時、事」五義平等的緊密結合關係。
此處探討在特定心理狀態或法體中，何者是與「捨根」（不苦不樂的受蘊）共同生起且具備相應關係的心法與心所法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，用以限定或界定特定心理狀態（如諸根、受等）的自性與相應關係。
在分析特定法體或心理作用的範圍時，明確將「捨根」（中庸、不苦不樂的感受或平等的心所狀態）排除在外，以確立其餘受根或諸法的論述邊界。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義辨析。
在此部類語境中，「捨根」為二十二根之一，主要指非苦非樂的「中受」（捨受），或指於心平等、無警覺性的「行捨」。
此處依上下文明確認識對象或體性即是捨根，屬於對心所與根位功能的精確定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在有部四大部多所造色的分類中，『隨心轉色』特指與心同生、同滅、同一果報，依心之勢力而轉變的身、語表業等色法（物質現象）。
此處的『色』非指外界獨立的物質，而是受心念直接主導、隨心而轉的身語表現，用以說明心與某些特定色法之間的俱有因果關係，絕不可誤解為唯識學派的萬法唯心造，亦不可擴大解釋為法界圓融或神通變化之色。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部論書的術語體系。
在分析特定精神現象或心理狀態時，於主要論題之外，接著說明與之相應、伴隨產生的其餘心王（精神主體）與心所（精神作用），用以進行俱有因與相應因的法體辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書對於心所相應關係的法相辨析。
在說一切有部部派佛教體系中，「相應」是指心王與心所，或心所與心所之間，具備同一所依、同一所緣、同時、同事等平等結合的關係（五義平等）。
論中依據法相的因果或體性，論證特定心所（彼）在發起時，必與受蘊中的「捨根」（不苦不樂受的心理體性）同時俱起、相互相應。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引發辯論的設問。
此處依毘曇論書之阿毘達磨術語體系，探討唯於有漏世間法中，能引生無漏聖道（苦法智忍）之最高、最殊勝的自體法，即「世第一法」。
論典以此問句作為開端，準備詳細解析其體性、因緣與界地。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心所與受根相應關係的問辯。
毘曇宗從法相唯識的法位、相應去作微細抉擇，探討某一特定心所（或心王）在運作時，是否會排除與樂根、喜根、捨根（即三種感受相）的同時生起與相應關係。
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此處為部派佛教阿毘達磨論書中，針對特定法義設問後的決定性解答。
毘曇部注重對法相的析究與有無的判定，以「答有」肯定該法或該狀態在實體上、功能上或自相上的存在性，符合說一切有部「三世實有，法體恆有」的法義框架。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）核心的五位七十五法之一。
說一切有部將一切存在（法）分為五大類，其中「心不相應行法」是指既不屬於物質（色法），也不屬於精神主體（心法）或精神作用（心所法），但其本質屬於有為法的生滅遷流（行法），且與心王不相應（不具備相同依根、所緣等相應關係）的實有存在，如「生、住、異、滅、得、非得」等。
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本句為阿毘達磨問答體裁。
世第一法為唯漏、唯有漏的四加行（暖、頂、忍、世第一法）之頂點，為引生無漏見道（苦法智忍）的最後無間緣。
此處探討世第一法作為與心相應的「相應法」時，其相應的心所受根（樂、喜、捨根）之界限與攝屬，屬於毘曇部對法相心所相應門的精細抉擇。
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此處為論書中針對特定問難的肯定答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇法義體系中，透過「答：有」來確立特定法體、自相或因果關係的存在性，承接前文的設問，用以開顯說一切有部「三世實有，法體恆有」的論著立場。
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本句屬於阿毘達磨對於諸法與根相應關係的邏輯辨析。
在毘曇部語境中，心、心所法之間的和合運作稱為「相應」。
此處闡明某法之所以不具備特定相應，是由於諸法不與自身的自體（自性）相應，同時也不與其他相異體性（他性）的根發生相應關係。