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本句為發問之辭，旨在探討「世第一法」的定義與內涵。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「世第一法」是修習加行位（四加行：燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，為世俗有漏法中的最殊勝者，此法無間引生見道無漏智（苦法智忍），是入聖位前的最後一剎那心王心所。
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本句屬於阿毘達磨論書的承啟語，說明學習者或論師對於前述的論書章節（標題、綱要）以及對其章節所作的詳細義理釋論，皆已完全理解領悟。
在毘曇部的語境中，強調對法相（諸法自相、共相）與論題綱要的精確掌握。
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本句為論書中常見的承上啟下過渡句。
在條列或簡要說明法義概要（略說）之後，表明隨後將依阿毘達磨的論議風格，對該法相或義理展開全面、細緻的條分縷析與深入抉擇（廣釋）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語。
毘曇部論書多採問答體（論難體體裁），藉由假設提問來引出造論的宗旨、因緣或核心義理。
此處問句旨在闡明編纂《大毘婆沙論》以發揮、解釋《發智論》微隱宗義的根本目的。
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本句體現了毘曇部（阿毘達磨論書）的核心功能。
論師透過自問自答的方式，指出造論、釋論的目的，並非自行標新立異，而是為了對佛陀所宣說的「契經」（修多羅）進行條理化的「分別」（分析、抉擇、闡釋），使隱微的法相與義理變得清晰明確。
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此句為論書引證或解釋的起首語。
「謂」用以承接前文進行定義或引導解釋；「契經」在阿毘達磨語境中，特指經藏（Sūtra-piṭaka），即三藏中佛陀親口宣說、契理契機的經典。
此句旨在確立後續論述的教理依據源自佛陀的核心教說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
主要闡述某些有情在面對「諸行」（一切有為法）時，由於缺乏無漏智慧或正確的作意，無法生起「如理作意」（如理思惟），因而引發顛倒妄執與煩惱。
此處依毘曇宗義，強調對有為法微細自相與共相的正確審慮。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，闡述修行位次的相生關係。
在加行道「四善根位」（煗、頂、忍、世第一法）中，前一位次的善根修集圓滿，能決定引發後一位次的善根生起。
此處特指由「忍位」（特別是上忍位）能無間引發最極殊勝、能直接引導證入正性離生的「世第一法」。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中極為常見的定型反駁語，用以嚴格否定不符因果律、法性或論理的假設。
在毘曇部的嚴密邏輯論證中，表示某種主張在理則上完全無法成立、絕無存在的可能性。
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本句語境屬於說一切有部的阿毘達磨體系。
『世第一法』為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最終階段，是凡夫位中引生無漏聖道的最後、最高心法。
若不能順利生起世第一法，則無法斷除見惑並證入苦法智忍的聖者見道位。
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本句為阿毘達磨（說一切有部論書）之核心術語。
描述修行者藉由修持現觀四聖諦，斷除見惑，從而超越異生（凡夫）的種性，正式證入聖道之階位。
在阿毘達磨語境中，此階段特指「見道位」，是決定不再退墮、必向涅槃的關鍵轉折。
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此語句為論書常見的否定詞，用於駁斥錯誤的邏輯推論、不符合因果律或毘曇學理的觀點。
意指所論述的法義或情況在因果次第與法性中皆不存在，邏輯上不成立。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
「正性」指不退轉的決定（聖道），「離生」指斷除能生起惡趣的煩惱。
在毘曇學術語中，「入正性離生」特指異生（凡夫）通過修習苦、集、滅、道四聖諦十六行相，發起無漏聖慧，斷除見惑，從而跨越凡聖界線，正式證入「見道」位。
若無法進入此階位，則仍舊滯留於凡夫異生位中。
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本句闡述依憑本論所述之修持或法義，能斷除相應煩惱，進而證得聲聞乘的四種果位。
在說一切有部部派佛教（毘曇部）的架構下，此四果位是修習顯現無漏聖道的必然次第與果證。
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此句為阿毘達磨論書中常見的決定性否定語，用以斷除不合因果律或法爾道理的邪執。
在說一切有部的毘曇體系中，凡不符因果必然性、邏輯理則或法性定立者，皆評破為「無有是處」，強調諸法生滅皆有決定之軌則，絕無因果錯亂或無因有果之可能。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述語境，用以設定討論有情認知與執著狀態的前置條件。
「諸行」指一切因緣和合的有為法。
此處承接上文，探討特定類別的有情如何在遷流不居的有為法中產生執著、起惑造業或進行觀察。
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本句闡述說一切有部修行位次中，從「燠法」、「頂法」、「忍法」等順抉擇分，進修到「世第一法」的心理機制。
修行者必須透過契合四諦十六行相的「如理思惟」，才能在凡夫位的最後心，引生出最頂尖、隨後即證入正性離生的「世第一法」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「處」指道理、因果可能性。
「斯有是處」為論辯、揀擇法相時的定言，表示某種因緣關係或法相判斷符合阿毘達磨的法爾道理，在邏輯與因果上是必然成立、有可能存在的。
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此處為毘曇部論書中常見的省略慣用語。
當論述中遇到重複性、常規性或可依上下文類推的法相與教理時，便以此句省略中間的詳細文句，以利行文簡潔。
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本句探討說一切有部（毘曇部）的核心教理「四加行位」中的最後階段「世第一法」。
此處指出雖然在佛陀所說的契經中已經出現了「世第一法」這個名相，但其具體的體性、內涵以及在修學次第中的確切定位，仍需依據阿毘達磨論書的術語體系進行細緻的辨析與抉擇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處指出論中在特定語境下，並未對「世第一法」進行詳盡的展開論述。
世第一法是部派佛教說一切有部修行階位中「四加行位」的最高階段，為世間有漏法中的最勝者，在此位之後即入聖者之流（見道位）。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》與佛陀根本聖教（契經）的關係。
毘曇部論書以阿毘達磨教法為主體，但其成立與論述完全是以佛陀所說的契經為最高指導原則與理論出處，此論即是為了抉擇、釋義發智論所依的經教而作。
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此句屬於阿毘達磨論書的論辯語境，用以界定特定教說、定義或論點中所未明確揭示、涵蓋的範圍或法體。
在毘曇部的精細分析中，釐清「已顯示」與「未顯示」的界限，有助於精確辨明諸法的自相與共相，避免法義混淆。
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此句為論書常見的承啟語。
《阿毘達磨大毘婆沙論》屬於說一切有部的根本論書，其核心方法在於對各種法相進行極其嚴密、細微的「分別」（辨析、抉擇）。
此處承接上文所提出的法義或問題，表明接下來將從各種角度（如界、趣、生、處、依緣、相應等門）展開詳細的論辯與剖析，以顯發阿毘達磨的正確宗義。
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此句說明結集與編纂《大毘婆沙論》的根本動機。
在毘曇部的論書傳統中，開首或結尾通常會申明造論的因緣（如發揮造論動機、破除外道邪見、顯正宗門等），此處總結以上所述之種種因緣，以此作為成立這部阿毘達磨大論的依據。
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本句為阿毘達磨問答體裁。
在毘曇部語境中，「論」（阿毘達磨）的功能在於抉擇、詮釋佛陀於「契經」（經藏）中所宣說的法相。
此處設問旨在引出論典與經藏之間的傳承與依持關係，強調論書並非創作者的主觀獨創，而是為瞭解明經中聖言量的真實義理。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的設答語體。
在毘曇部的論書中，對於經文或法相的施設、編排順序（如先說此法後說彼法），若無深奧的法體因緣或宗派法理上的決定性限制，論師往往會以「彼作論者意欲爾故」來解答。
這說明瞭某些法相的開合、分類或論述次第，純粹是依循造論者（如迦多衍尼子）為了教學、遮破外道或引導學人的善巧思維與主觀意願所作的抉擇，不須過度推求其必然的本體論原因。
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此句說明《大毘婆沙論》結集與撰述的緣起，強調佛法阿毘達磨之教說，雖有其嚴密的法相體系，但在結集與造論過程中，仍會隨順當時參與結集成員或化導對象的根本意樂（意欲）而進行抉擇與闡述，展現了宗師在維持法義嚴謹度下，不違背大眾希求法義之利他善巧。
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此句體現阿毘達磨（毘曇部）在法相思辨中的核心判準：若一項論述、定義或主張與客觀的「法性」（諸法自相、共相或因果不壞之理）完全契合相符，則該主張在法義上已然立足，不需要再進一步進行繁複的展轉詰問、徵詢或破斥。
此為論書中平息無謂諍論的原則。
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本句為論書中轉換論述角度或補充說明時的承接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處旨在引導對「阿毘達磨」（對法）之定義、功能或範圍進行更廣泛、全面的條條解析。
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本句體現論書（阿毘達磨）的核心功能與存在價值。
在毘曇部的語境中，諸阿毘達磨論師組織、抉擇與開演法相，其根本目的皆在於正確闡發、組織與條理化佛陀在《契經》中所宣說的隱密或未了義教法，而非自創一格。
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本句闡明《大毘婆沙論》作為論書的根本宗旨與編集目的。
毘曇部論書以「分別（Vibhaṅga/Vibhasa）」見長，其核心任務並非重新宣說經文，而是對佛陀散在諸經中的隱微、深奧教法，進行系統化的組織、條理化的辨析與決定性的抉擇，使隱含的義理得以彰顯，確立阿毘達磨的宗義體系。
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本句為說一切有部毘曇體系對於術語成立條件的結歸。
意指必須具備前面文獻所述的特質（如抉擇法性、現觀諦理或能伏諸異論等），才能真正符合「阿毘達磨」的定義與稱號。
這體現了毘曇部對法相名義界定的嚴格性與決定性。
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本句述及大德尊者（如迦多衍尼子等結集者）在編纂阿毘達磨論書時，從佛陀所說的種種契經之中，將表面看似相異、不一致或分散的法相與義理蒐集彙整，以進行系統化的分類與抉擇。
這符合毘曇部諸論書釐清經義、建構阿毘達磨法相體系的編述宗旨。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明論題或法義分類的安立原則。
此處指的是透過對諸法名相與特相的詳細剖析、辨析與解釋，將具有多重、複雜或非單一性質的法義內容，分門別類地建構、安立於「雜蘊」（或指大毘婆沙論中的雜編、雜犍度）之中。
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本句述及外道或異執者將其所執著的種種不正確見解，進行編輯、匯集而形成其思想體系。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「見趣」特指遠離中道、趣向生死的種種惡見（如我見、邊見等），此處強調其編纂成集、增長執著的過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在透過微細的法相分別，將具有推度、審慮特性的染污慧或清淨慧，特別抉擇並安立為「見蘊」，用以精準解析有情執著的生起與斷除。
這體現了說一切有部阿毘達磨「擇法」與「法相分別」的學術與修行特色。
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本句承接上文，探討《阿毘達磨發智論》或《大毘婆沙論》中所安立的「八種蘊」（如過去蘊、未來蘊、現在蘊、內蘊、外蘊、粗蘊、細蘊、劣蘊、勝蘊、遠蘊、近蘊等依不同維度所分之蘊，或指本論特定脈絡下的八種蘊聚）之義理細節。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析語境，用以精密剖析諸法分類。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，核心在於闡述慧學或諸法自相共相的辨析能力。
「分別」在此處為阿毘達磨的特有術語，指透過智慧對一切諸法的自相（個別特徵）與共相（共通特徵）進行精細的析解與抉擇，而非大乘唯識或如來藏系所指的妄想執著。
此句強調法相的釐清，是建立阿毘達磨組織諸法體系、斷除煩惱的關鍵慧力。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文的設問，屬於毘曇部論書常見的問答決擇體裁。
此處探討造論者（尊者）為何在論典起首便率先辨析「世第一法」。
在說一切有部的修證次第中，世第一法是凡夫位（異生位）引發無漏聖道的最高、最後階段，由此向上即入見道位。
以此為論初，旨在標示修行從世俗邁向聖道的關鍵轉折與次第。
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在毘曇部的論書語境中，諸法不論是迷界的生起（如染污法）或悟界的修證（如清淨功德），皆有其因果發展的必然先後順序。
本句強調宣說種種功德證量時，必須符合法爾如是的修證次第，由淺入深、由因克果，不可前後雜亂，以利修行者依循階位漸次修升。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述禪定、修證階位或斷惑功德時，通常有「順次第」（依勝進順序）與「逆次第」（自後向前或反向對治）兩種說法。
此處強調依逆順序來闡述諸多修證功德，用以抉擇法相與修持次第的特殊面向。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問體裁。
此處探討相關法義的施設或宣說，是否是按照聲聞見道前的四加行位（順決擇分）之修行先後階位與因果次第來進行論述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問與辯證語體。
在分析法相、揀擇諸法定義時，論主或問難者提出反詰，藉由假定某種觀點（設爾）來探究其在邏輯或阿毘達磨教理體繫上是否會導向矛盾或錯誤（何失），以此破斥外道、異執，或顯發自宗之正理。
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本句屬於阿毘達磨有部論書的論述語境，探討在建立法相或修行階位時，是否應依循特定、漸次的先後順序來開顯或界定各類清淨功德（如漏盡、禪定、解脫等）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討行者在進入見道、修道之前的加行位（或停心位）時，應依據自身煩惱偏重，優先修習「二甘露門」（不淨觀與持息念），以對治貪欲與尋思（散亂），為引發無漏智慧奠定定力基礎。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的抉擇次第。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，四念住是三十七菩提分法的開端，為修行者依據慧兵抉擇身、受、心、法四種所緣境的次第。
此處「次說」意指在闡述前一法義（如煗法等順抉擇分或前段論題）之後，依據阿毘達磨的教學次第，進一步抉擇四念住的體性、所緣與修持。
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本句屬於論書的鋪敘結構語句。
在《大毘婆沙論》毘曇論書體系中，此句用以承上啟下，預告即將展開對「三義觀」的論述與析義。
毘曇部極重法相法位的逐一抉擇，此處依循因緣與法相次第，進行法義的層層推演。
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本句為論書的承啟語，承接前文對「三處善」（或三種妙行）等法義的討論，接下來開展闡述「七處善」的內涵。
在阿毘達磨毘曇語境中，「七處善」（或七處善巧）通常指修行者對色、受、想、行、識五蘊的集、滅、味、患、離，以及如實知此五蘊等七個面向獲得善巧智慧，為聲聞乘觀行修證的重要次第。
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本句闡述聲聞阿毘達磨中，修習解脫道所依循的「四加行位」（或稱四善根位）之前三階段次序。
修行者在順抉擇分中，最初引發的善根為煖位，隨之增進而至頂位，再進升至忍位，此為次第修證的決定軌則。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之聲聞乘四加行位修行次第。
在修持「頂位」並引發相續的善根之後，方能趣入「世第一法」位。
世第一法為世間有漏法中之最勝者，乃入見道位（現觀）前之最後加行。
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此句屬於論書論述不同宣說次第（順序）的假定語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，討論諸漏、結使、禪定或修證功德時，有依順序（順次第）和依反序（逆次第）的差別，此處正欲對逆序宣說的系統或原理進行辨析。
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本句闡述說法或抉擇聖果的次第，此處採「逆說次第」，從修行的最高果位（阿羅漢果）逆推回最初的現觀階位（見道），以彰顯果德的殊勝並引導修行者逆向探尋因源。
此為《大毘婆沙論》等毘曇論書在抉擇法相時常用的論述結構。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨關於加行位（煗、頂、忍、世第一法）修持與抉擇次第的論述。
在修持達到特定階位（如忍位最高品）之後，隨即應當宣說或趣入凡夫階段的最高階位——世第一法，以此作為引導修行者直入聖位見道的最後加行。
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此句屬於毘曇部論書探討修行位次的語境。
論主在此處提出一種論述角度，即按照「順決擇分」（燠法、頂法、忍法、世第一法）這四種生起見道無漏智之前的加行階位，依其修持與證得的先後因果次序來展開論述。
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本句闡述聲聞乘四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的前三位修持與生起次第。
在阿毘達磨抉擇現觀順抉擇分時，修行者依據定慧修持，必先發起能燒煩惱薪如火前相的「煖」法，次增長至動搖退轉之邊際最高峯的「頂」法，再進升至能對四諦法決定安忍且永不墮惡趣的「忍」法。
此處指出論述或修證流程度皆須遵循此決定次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的修持次第中，修習者在經歷「忍法」之後，接著必然引發「世第一法」。
世第一法是世俗有漏心髓的最高階段，此心隨後立即無間引生無漏的「苦法智忍」而入見道位。
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本句引述說一切有部四大論師之一的妙音尊者，在其著作《生智論》中對於相關阿毘達磨法義的觀點，用以作為論證或比對的依據。
屬於毘曇部論書間相互引用與覈實教理的常見論述結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對四加行位中首個階段「煖位」進行定義與抉擇的發問。
在阿毘達磨（毘曇）部派佛教的修證次第中，煖位是順抉擇分（引發無漏聖智的修行階段）的第一步。
修行者觀投五停心觀與四念住，至功行將熟，引發能燒煩惱賊之聖道火前相，此時生起如火欲燃之微煖，故稱為「煖」。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的典型問答體。
在此語境下，「頂」是指四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中的第二個階段。
在修習順抉擇分（趨向見道的加行）時，善根增長達到最高峯，如山之頂，若再往前即可不墮惡趣，此階段的善根特稱為「頂」。
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此處是以問答體裁引出對「忍」的法相定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處的「忍」並非指一般世俗的忍耐或忍辱（羼提），而是指「加行位」或「見道位」中，對四聖諦法理進行審察、認可並能引生決定智的無漏或順抉擇分智慧（即四善根中的「忍位」），屬於慧條目所攝。
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本句為論書的設問發端，旨在定義與辨析阿毘達磨體系中凡夫位（異生位）修行的最高階位。
世第一法是絛有漏世間法中最高超、最尊勝者，屬於四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段。
在此心法之後，無間（不間斷）即生起無漏聖道（苦法智忍），從而斷除見惑，由凡夫轉入聖者之流。
論書以此設問引導出對其體性、因緣與修證位次的詳細抉擇。
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本句體現說一切有部阿毘達磨論師對於組織論典架構的嚴謹要求。
在毘曇部的語境中，造論必須遵循確立的法相、因果或教理次第（如本卷前文所述的「名、相、擇滅」等三種次第），若缺乏嚴密邏輯與組織步驟，法相的表述與推導就會陷入前後混淆，失去論書用以抉擇法相、辨析義理的清晰功能。
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此句為論書引證或敘事之開頭，以佛陀在世時的聖弟子事蹟作為印證。
大毘婆沙論屬於毘曇部，強調對佛說教法與聖弟子言行的精確法相思擇，此處依據歷史上真實存在的阿羅漢僧團事蹟進行論述，不添加後期大乘的象徵或神格化詮釋。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，意在讚歎佛陀或殊勝聖者所成就的漏盡、無漏功德。
說一切有部（毘曇部）強調功德之累積源自於實法因果的修證，佛陀歷經三阿僧祇劫修習百福子，方能圓滿成就此等無邊且世間罕見的自利利他德行。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調對一切存在（諸法）進行微細的特徵辨析。
阿毘達磨的修行核心在於「擇法」，即藉由智慧去觀察與證知一切法的「自相」（各別法體獨有的特徵，如火的熱相）與「共相」（一切有為法共通的特徵，如無常、苦、空、無我），從而破除執著、斷除煩惱。
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本句闡述阿羅漢或佛陀所成就的「無障礙智」（或稱無礙智）。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此智慧指斷除一切煩惱障（或兼斷所知障、解脫障）後，心無罣礙，能隨其作意、依其欲求，令此無漏清淨智慧立刻現前，通達所緣之法，不受任何侷限與阻礙。
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本句體現說一切有部（毘曇部）對於「精進」心所的定義與修行實踐要求。
在《大毘婆沙論》的語境中，精進為大善地法之一，其相狀為對一切善法勇悍策勵。
修行者於資糧位、加行位乃至見道、修道中，皆須保持強大且相續不斷的審慮與執持力，方能剋期取證，斷除諸漏。
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本句讚歎修學論書者已具備深廣的抉擇智慧。
在毘曇部的語境中，「阿毘達磨」以「勝法」或「對法」為義，強調以自相、共相研析諸法。
「文義大海」比喻阿毘達磨的名身、句身、文身以及其所詮顯的無漏諸法義理極其深廣；「無邊覺慧」則指能如實通達這些文義的無漏、無瑕疵之智慧（簡擇諸法之慧）。
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此處依阿毘達磨論書語境，以妙高山之堅實穩固，比喻特定法性、正理或阿羅漢等無漏聖者之智慧與定力極其堅固，非外境、異論或煩惱魔障所能動搖。
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本句讚歎《大毘婆沙論》在毘曇部論書中的至高地位。
此論以極其嚴密的邏輯與對說一切有部教義的精確組織，在面對外道及其他部派的詰難時，展現出強大的破邪顯正能力，故譽為「大論王」。
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本句描述在論辯語境中，論師所建立的自宗宗義極為嚴密、正確，以致於他宗的論敵或問難者皆無法與之對抗、匹敵。
這體現了阿毘達磨論書強調邏輯思辨、法相分別之嚴謹性與不可動搖性。
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本句承接上文的譬喻或前聖先例，用以證成論主迦多衍尼子造論時的特定狀況（如承佛威力、具足無漏智，或依循特定法理造論）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，強調法相傳承的合法性與尊者智德的崇高，以此類比來說明尊者當下的作為完全符合聖教法理或前聖典範。
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本句為毘曇部論書常見的設問發端。
在《大毘婆沙論》開首，透過問答形式來闡明造作此論的根本動機、因緣與必要性，用以開顯阿毘達磨之法相，引導修學者理解論典成立的宗奉與依據。
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此句為論書中的問難或設問語氣。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的生起次第與因果關係。
此處藉由提問「是否先說世第一法」，來引出後續對於四加行位修行階位先後順序的思辨與抉擇。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體裁。
在提出問難之後，論主總標諸大論師（如評家、外國師、覺天、法救等）對該法義的不同觀點與詮釋，隨後將展開具體的異說羅列與評析，體現毘曇部部派佛教對法相細節的嚴謹辨析。
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此句為《大毘婆沙論》引述異執、諸師別說或部派不同觀點時的常見導言。
在阿毘達磨論書的語境中，「或有說」用以羅列各種不同的法義主張，隨後論主會依據說一切有部的正理進行辨析、評破或抉擇。
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本句屬於論書的論述組織說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師在闡述諸法體相、斷證或功德時，有時為了對治特定疑難或因應特定論題，不會完全依照法義增上或修行階位的先後次第來鋪陳，而是採取非順次第的點出與辨析。
這展現了阿毘達磨在條綱析理上的靈活性。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之論書術語體系。
主要在闡明功德的開顯與修行次第，必須依循由淺入深、由因克果的順序（順次第）來抉擇與安立諸法功德，而非顛倒、違反次第（逆次第）地陳述。
這體現了說一切有部極為重視法相因果與修證階位之嚴密組織性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要探討法相或修行階位編排的依據。
順決擇分是聲聞善根修行（暖、頂、忍、世第一法）的關鍵階段，此處論主指出當前文義的闡述脈絡，並非刻意遵循順決擇分等四種善根的先後生起次第來建立論說。
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本句屬於毘曇部論書解答法義諍辯或體例質疑時的常見結語。
在《大毘婆沙論》中，對於諸法分類、立名或安立次第，當學者追問其決定性必然規律而無更深一層的自相或共相因緣時，論師最終會歸結於『作論者（如迦多衍尼子等阿羅漢）為了顯示特定法相、破除異執或隨順化導的論議意趣，而刻意作此抉擇與施設』。
這體現了論書在抉擇法義時，承認作論聖者具有裁量權與特定的引導目的。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處通常是指阿羅漢或造論聖者（如迦多衍尼子等），為瞭解答特定阿毘達磨大德、修行者或外道的疑惑與請法，或者為了隨順眾生不同的根器與意樂（意欲），而針對法相、因緣、界入等進行決擇與闡述，因而編纂、造作了這部論典。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在諸法因緣與自性判定的過程中，若某一主張或論點已經契合諸法的「法相」（如實的本質與軌持），在邏輯與法理上沒有過失，則不需要再耗費言章去進行冗餘的徵詢與詰辯。
這體現了毘曇學派在抉擇法相時，以契合諸法實相為依歸的嚴謹與理性態度。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引言句式。
在大毘婆沙論的諍論語境中，用以引述其他論師、部派或異執的觀點，隨後通常會對此觀點進行破斥、辨析或評量，藉此顯正摧邪，確立說一切有部的正義。
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本句指出阿毘達磨（論藏）與契經（經藏）在體裁與抉擇法義功能上的根本差異。
契經多隨順聽法者的根機與宣說時節，故有生起或化導的先後次第；而阿毘達磨旨在體察、抉擇諸法自相與共相，依據法義本質進行分類與系統化編排，故無法也不應比照契經的因緣次第來要求論書結構。
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本句闡明說一切有部對於「阿毘達磨」（對法）的核心定義與功能。
在毘曇學派中，阿毘達磨的本質是「淨慧」，其方法是透過詳細的法相辨析（廣論道），對一切有為、無為法的自相與共相進行確定與裁斷（決擇），從而如實證知諸法的真實體性（性）與特質（相）。
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此處屬於阿毘達磨（論書）的思辨語境。
論師在抉擇、辨析諸法名相（如蘊、處、界或種種法相因緣）的過程中，若列舉過多無助於核心義理確立的細節或轉計，便會以此句作結，用以止息不必要的戲論或過度繁複的推導，轉而提綱挈領或導入正論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，此句多用於論述諸法（如諸心所、諸緣、或並行不悖的法處）在究竟法性上是同時俱生、或互為因果而無特定時序先後的。
此處強調修行或論法時，不應在法性本然並起或無特定時序的現象中，強行推求或執著其先後、因果的必然次第。
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本句體現阿毘達磨論書編纂時直顯法義、不尚虛文的原則。
論師在抉擇或論述諸法時，若過度拘泥於文字形式上的完備與順序，反會導致文本冗長繁複（增繁），對於彰顯諸法的自相、共相或核心法義並無實質助益。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文論述格式，用以引述、列舉其他論師或學派對於同一法義的不同見解與觀點，以進行全面的思辨與評判。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句強調對阿毘達磨造論先賢（如迦多衍尼子等）所立宗義的尊重。
論書中往往透過問答辨析法義，此處指出研讀或思擇法義時，應專注於法相、法理本身的邏輯與正性，而不應主觀地去詰難、端猜或質疑造論者背後的作意或動機，因為聖賢造論皆有其引導眾生趨向解脫的施設意趣。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）探討修行階位與心法生起順序的語境。
論主在此解釋為何先討論某一法義，其依據在於契經中已先行安立或宣說了「世第一法」（世間最殊勝的入見道前最終位），故論書隨順經教的先後次第來展開抉擇與辨析。
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此句為論書中常見的省略語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的繁複法義思辨中，當遇到與前文完全相同、相似或已詳細論述過的法相定義、因緣分析或論點時，為避免文字冗長重複，便以此句指引讀者參照前文的詳細說明。
這符合毘曇部論書嚴密且具備體系化的寫作特徵。
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本句說明阿毘達磨論著的創作根本原則。
在毘曇部的語境中，聖者論師並非憑空自創教義，而是完全依循佛陀所宣說的契經核心法相與義理，進行系統化的抉擇、分類與闡釋，以彰顯經文的深意，此即「依經造論」的傳承規範。
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本句闡明在四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的修學次第中，世第一法為現觀見道前最後且最殊勝的世俗有漏法，能無間引生苦法智忍，故於論題或修證次第中必須先予界定與宣說。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在論書體例中，此處承接上文對「造論者」（如迦多衍尼子）的探討，暫時將關於作者身分、德行或歷史背景的討論擱置，轉而直接進入經文或論題的核心義理辨析，故以此問句作為論述段落的過渡與銜接。
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本句為論書設問，探討佛陀在契經中建立「順抉擇分」等加行位功德時，為何首要或先行開示「世第一法」的因緣與修證次第。
此處依說一切有部阿毘達磨觀點，旨在抉擇凡聖交界之關鍵修相。
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本句屬於阿毘達磨論書中的答辯與釋疑。
在毘曇部的論理中，佛陀或論主建立種種法相、施設名言，並非一成不變，而是由「觀所化者分齊」（觀察所要教化之眾生的根基、限界或範圍）而進行的權宜或特定範疇的施設。
這體現了毘曇部在分析法相時，既注重法性的嚴密界定，也考量教化對象在因緣上的個別差異（分齊）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的術語解析語境，說明佛陀以現量智或神通力，觀察與審視有情眾生的根基、因緣與隨眠，以確定其是否具備接受教化、斷惑證真的機緣。
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本句論述修行者在「順抉擇分」（四加行位）中，關於「忍位」的修證階位。
在說一切有部毘曇體系中，忍位依據修習進程與斷惑程度，細分為下、中、上三品。
此處指修行者已跨越初期的下品忍，並進一步成就了中品忍的階段。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的語境。
在聲聞乘的修證次第中，『忍位』分為下、中、上三品。
修行者在尚未證得上品忍之前，仍有退轉或未能直入『世第一法』的可能。
此處強調其修持階位與斷惑證真前的具體次第狀態。
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本句為毘曇部論書中討論四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）之最末階段。
「世第一法」指世俗有漏法中能引生無漏聖道的最高、最殊勝位階，次一剎那即入見道位（苦法智忍）。
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本句屬於論書探討佛陀或造論者立言宗旨的語境。
在毘曇部部派佛教的法義體系中，佛陀或諸阿羅漢施設言教、辨析法相，其核心目的皆在於引導修學者斷惑證真，令其生起未生的清淨無漏功德，或成就未得的果位與智慧。
此處即是說明某種言說或理論的施設，是基於令眾生依教修持、獲得實益的解脫動機。
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本句為毘曇部論書之反詰或簡別語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部（阿毘達磨）的修證次第中，「世第一法」是順抉擇分的最後階段，屬於世俗智的頂點，隨後即入見道位證得聖果。
生起世第一法必須以「如理思惟」觀察「諸行」（四諦之苦、集諦）的無常、苦、空、無我等十六行相。
因此，若不具足如理思惟，決定無法發起世第一法。
此句在論辯脈絡中多用於顯明「必無此理」的反面論證。
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此句為部派佛教論書中極為常見的定型駁斥語。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用以斷然否定對手（如外道或其他部派）不符合因果法則、邏輯理路或聖教量之破斥性語詞，表明某種主張在法理上絕不可能成立。
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此處為論書中常見的省略語，表示省略中間類似的論述、經文、因緣或事例，直接跳至該段落的結尾或下一段核心論點。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部），論述極其詳盡，故常用此語以簡化重複的文句。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，順抉擇分（煗、頂、忍、世第一法）的修行皆以「如理思惟」為加行。
此處特別說明在特定修持階段中的如理思惟，能夠引發或顯現出「忍位」中最高層級（上品忍）的斷惑與證理智慧。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處「正說自名」意指「世第一法」這一術語的安立，是由於該法在一切世間有漏法中居於最勝、第一的地位，故以其自相與功能直接立名，而非借用他名。
此法為引生無漏聖道（苦法智忍）前最後一剎那的有漏善根。
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本句屬於毘曇部的論書語境，強調佛陀說法契理契機之因緣。
「修行分齊」指眾生在修持道業上的侷限、階段或特定範疇。
佛陀具備觀察眾生根機的智慧（聖言量與知根力），依眾生當前所能達到的具體修行層次、界限（分齊）而施設相對應的教法，非無因緣而隨意宣說。
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此句為論書（阿毘達磨）引述諸師異說的常見體例。
在《大毘婆沙論》中，大德、覺天、世友等諸大論師見解各異，編纂者以「或有說者」或「或作是說」引出不同學派或論師的觀點，隨後再進行破斥、辨析或抉擇，以顯發說一切有部的正理。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問答釋背景。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，論師為了釐清法相（如阿毘達磨的核心教義或特定阿羅漢的論述），必須針對當時外道、異執或不解佛法者所生起的種種非難與誹謗，進行決定性的破斥與顯正，以此維護正法清淨、建立正確的阿毘達磨組織體系。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
世第一法是唯抉擇分（四加行位）的最後一個階段，緊接其後即入見道位（斷惑證真）。
此處討論的是其他部派或外道對於說一切有部所建立的「世第一法」之定義、體性或修證次第持有異議並進行駁斥，故論主特此提出並加以辨正。
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此句為論書常見的結承語，用以說明前面的論述、立論或經文引證，是基於上述特定因緣或邏輯脈絡而必須先行建立的論點，符合《大毘婆沙論》毘曇宗阿毘達磨層層推導、重重抉擇的論辯論法。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有情性格、煩惱根隨或惡行造作的毘曇部論書語境，用以定義、簡別或分類具備「多誹謗」此類惡劣心理或行為特徵的眾生類型，說明其偏盛的煩惱展現。
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本句屬於毘曇部的論書語境，解析阿羅漢等聖者在退失證量或生起「退法」時的心理與見取狀態。
此處說明修行者於「自性」（諸法的自體、自相）及「名界」（指名身等能表詮意涵的範疇或名言概念）在現前退失的過程中，由於未能如實了知，進而對諸法的真實自性與名言體系皆產生了撥無因果或否定真理的誹謗。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
在說一切有部的部派佛教語境中，「自性」（svabhāva）指諸法各自恆常不變、差別於他法的自體功能，是建立法體與因果業報的基礎。
「於自性起誹謗」是指執著於無見、撥無因果的邪見者，否定了諸法的法體與自性，在毘曇學派中被視為斷滅空見的嚴重過失。
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此為《大毘婆沙論》引述異說或論敵觀點時的常見發問與破斥論辨前導句。
此處的「或有說」多用以帶出部派佛教其他流派（如大眾部、化地部等）或外道的見解，隨後再由說一切有部（本論立場）依據阿毘達磨的法相與論理進行評破或辨正。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相體性的唯心與心所法辨析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，論師在界定某種法體（如信解、見到或特定道品、隨眠等）的「自性」（即本質、自相）時，指出該法的根本依據或不共體性即是「信、勤、念、定、慧」這五根。
說一切有部極為重視法的自性簡擇，以此確立諸法在三世中自體恆有的法相定位。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「名」主要有兩種義項：一是指五蘊中屬於精神層面的四無色蘊（受、想、行、識）；二是指心不相應行法中的「名身」，即能詮表事物自性的語言、名稱與概念施設。
此處指生起邪見，撥無、否定「名」之實體或功能的人。
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此句為論書中常見的引導句型，用於承上啟下，準備引出其他學派或論師的異說、反論，以進行後續的破斥、辨正或抉擇，展現毘曇部論書嚴密的思辨與論破風格。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行階位。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「忍位」的下品或特定修持階段，或是指能斷除煩惱、決定聖者種姓的特定法，在阿毘達磨體系中稱為「種性地法」，是進入聖道前的關鍵修持境界。
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此為阿毘達磨論式中的否定用語，用於排除特定對象與「世第一法」定義的關聯。
「世第一法」為四善根中之最高者，是凡夫位即將進入聖道（見道位）前之極致善根，論中以此語句釐清名稱定義，避免混淆。

本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，其中「界」指十八界或諸法自性。
在此指若有人否定「界」的客觀存在或其定義，即是生起邪見、毀謗正法，這在毘曇體系中屬於對法相的根本誤解。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同見解或當時其他學派（外道）觀點時的常見導引句型。
在毘曇部的論書語境中，此句用於辨析法相、釐清教義正理的前置鋪陳，藉由提出「有人這樣主張（或有說）」，隨後再進行破斥、修正或抉擇說一切有部的正宗義理。
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本句為阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以判定某種法（心理或生理現象）的界繫屬性。
「繫」指煩惱的束縛。
論中指出該法僅屬於欲界與色界所攝，不通於無色界，亦非出世間的無漏法。
這展現了阿毘達磨對諸法進行三界隸屬與漏無漏性的嚴格分類與精細抉擇。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的標示語，用以引述其他阿毘達磨論師或部派的不同見解，呈現出當時部派佛教對同一法義的多元研討與諍辯。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，判定特定煩惱或法（此）的界系歸屬。
「繫」指繫縛或繫屬，意指該法被色界與無色界的煩惱所隨增、束縛，在三界九地中屬於上二界的有漏法。
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本句為阿毘達磨諸論書中常見的論辯引言標記。
部派佛教諸論師在臚列、探討法相義理時，會採取「或說」、「或有說」、「或復有說」等方式，逐一列舉不同流派、不同論師的異說與觀點，用以進行對比、剖析與評破，以彰顯說一切有部自宗的正義。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解析諸法性質。
所謂「三界繫」，是指該法隸屬於欲界、色界或無色界，會引發相應界地煩惱並受其繫縛。
毘曇學派透過對法相的精密分類，釐清何者屬於世間有漏的三界繫法，何者屬於出世間的無漏不繫法，以此確立修行斷證的範疇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引論標幟語，用以引述其他大德、學派或論師（如大毘婆沙論中常見的評家、譬喻師、分別論者或外道等）的相異見解，以進行法義辨析與破立，展現阿毘達磨「擇法」與廣集諸家異說的論辯體系。
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本句依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇宗義，對諸法進行「三界繫與不繫」的分類判別。
「繫」指被三界（欲界、色界、無色界）的煩惱所繫縛，即一切有漏法；「不繫」指脫離三界繫縛、不與煩惱相應的法，即諸無漏法（如涅槃與聖道）。
論師在此抉擇特定法性在有漏、無漏門中的歸屬。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用以提示並列舉其他不同學派、論師的不同觀點，展現論書在抉擇法義時全面收集並對比各家異說的論辯風格。
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此句依《大毘婆沙論》等毘曇部論書之「界繫門」進行法義辨析。
若依諸法本性探討某些特定法（如滅諦、擇滅等無為法，或特定阿毘達磨所論之法處所攝色等），需抉擇其是否屬於三界（欲界、色界、無色界）之煩惱所繫屬。
此處「非三界繫」指其超越欲界、色界、無色界的有漏煩惱束縛；「亦非不繫」則可能指其在特定的待論體系中，非指無漏無為法的「絕對不繫」，或於特定緣起法、似色法中，不能單純以有漏無漏之「不繫」一概而論，體現阿毘達磨對法相抉擇的精密與嚴謹，避免墮於兩邊。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在毘曇學體系中，『現前』指現量境或當前顯現的法性與事實。
對於現前可證、可見的四聖諦等法，因愚癡或邪見而生起不信、撥無、不實之評價，即構成『誹謗』，這在業道或煩惱斷障的討論中，屬於障礙聖道的邪見表現。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同見解或當時其他學者論點的常見開頭語，用以展開法義的辨析與評破。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的法相特點。
在論書語境中，「念」指極短的時間單位「剎那」（kṣaṇa）。
「相續現前」是指某一有為法（如某種心所或心不相應行法）並非僅僅存在於單一剎那，而是於多個緊密相接的剎那中連續生起、保持其作用，使主體能明顯覺察或使其功能持續發揮。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，探討聖者在修學位次中可能出現的「退失」現象。
阿毘達磨主張部分阿羅漢（如退法阿羅漢）若遇惡緣，有可能退失所證的聖果。
此處指出，有些修行者在退失聖果或禪定功德後，由於煩惱現前或生起邪見，進而對解脫聖道、因果法爾產生懷疑與誹謗，認為並無真正的阿羅漢果或涅槃。
論書以此說明退失聖果者的心理演變與其所面臨的障礙。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說、他宗主張或不同見解時的常見論文公式語。
毘曇部論書在辨正法相時，通常會先列舉各種不同的觀點（或有說），隨後再進行破斥、簡別或評家正義的彰顯，以此達到組織嚴密、辨析精確的論辯效果。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「退」主要討論的是阿羅漢聖果或修惑、煩惱的退失與重起。
此處指退法阿羅漢所證之法，因遇逆緣等條件，有可能從其已證的種姓或果位中退失，屬於說一切有部探討阿羅漢六種種姓（退、思、護、安住、堪達、不動）中的「退法」範疇。
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本句屬於論書常見的結集或造論因緣說明。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處指造論者（或結集者）為瞭解答外道、異執對阿毘達磨教法所產生的種種歪曲與毀謗，因此透過嚴密的法相辨析與因果覈實，來顯正摧邪，確立佛陀真實教法的正理。
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本句依循阿毘達磨論書的術語體系與修道次第。
在說一切有部的修道論中，「世第一法」是凡夫順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）的最高且最後階段。
此位僅維持一剎那，隨後立即引發無漏聖智而進入見道位。
論書在此強調因其具有直接引發聖道、最為接近無漏階位的關鍵性，故在法義闡述的先後順序上，必須先宣說世第一法。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇部論書中，「有餘師說」是引述自宗其他論師、他派學匠或不同觀點時的定型句，用以呈現多元的學說辯證、補充說明或非主流的異說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，依阿毘達磨術語體系，有漏法指與煩惱（漏）相應、能增長煩惱的一切世間生滅法。
此類諸法皆具無常、變異、敗壞之本質，體性虛妄非實，故稱「不牢固」，即無常、無自性、不可依怙之意。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的譬喻語境。
在毘曇部的法義框架中，常用「糞掃」、「淤泥」來比對有漏法、雜染法（如煩惱、不淨成分）的卑劣與不淨，以此引導修行者對世間有漏諸法生起厭離心，不應對其產生執著。
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本句屬於阿毘達磨法義問難或抉擇的發問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於探討諸法（如色、心、諸漏或戒體等）的質地、善惡強度或無漏法的堅固性，藉由問答來辨析何種法性最不傾動、最為最勝。
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此處以「醍醐」為喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的牛酥次第常被用來比喻修證階位、法義的純粹度，或諸法由麤至細、由劣至勝的演進過程。
醍醐代表最上、最微妙、無以復加的極致狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系。
在說一切有部部派佛教的修道次第中，「世第一法」是「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的第四階段，也是凡夫位（異生位）的最高階位。
此位僅維持一個剎那，隨後立即斷除煩惱，現證苦諦，進入見道位而轉凡成聖。
因其在一切世俗有漏法中功德最為殊勝，故名「世第一法」。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論辯邏輯，用以總結或交代論題、法相在論典中先後施設、敘述的因緣與必然順序，確立義理闡述的論證次第。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的觀點引述定型句。
論主在辨析特定法義時，藉由此語引介當時諸大論師、持經者或部派的不同見解，以便進行後續的法義對比、抉擇或評破，體現了《大毘婆沙論》集錄諸家異說的嚴謹文體。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，闡明諸法皆由因緣和合而生，無有常恆、主宰的自我實體。
一切有為法與無為法皆是「隨順無我」的體性，修習此觀行能契入四諦中「苦諦」的無我行相，斷除我執。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下論證用語。
用以說明在建構阿毘達磨的法義體系或施設問答時，為了確立論題的先後次第、釐清法相的因果關係，在前文必須先作如是的施設或安立。
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本句彰顯說一切有部（毘曇部）的核心宗旨。
阿毘達磨的核心目的在於藉由抉擇諸法自相與共相，引導修行者斷除煩惱，達到出離生死、證得涅槃的解脫。
其核心理論基礎在於體證「無我」，本論的所有教說皆與「無我」之理相順而不相違。
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本句點出佛教修持與外道教法的根本差異。
毘曇部北方說一切有部強調以正理破除「我執」以解脫生死。
外道思想（外典）往往執著於世俗慾望，鼓勵眾生耽溺於五欲樂具之中，這在阿毘達磨看來，只會不斷滋養、隨順薩迦耶見（我執），無法斷除煩惱結使。
佛教所讚歎的受用（如法四事供養）是以維持色身修道為目的，而非放任欲樂。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇「世第一法」名義的論證。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，世第一法是世俗凡夫位中最高、最殊勝的禪定智慧（四加行位之末），能緊接著引生無漏聖道。
此處論述其名稱組成，說明「世第一法」之所以得名，是因為其名相結構中含有「法」這個字（或聲顯其名體），以此論證其定義與範圍。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
阿毘達磨的核心法義之一為抉擇「諸法無我」，若其他部派或論書的觀點在根本上順應「無我」之理，則視為與本論（大毘婆沙論）的根本宗義相符，具備教理的相容性與正確性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義論辯。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「煖、頂、忍、世第一法」為四加行位（順抉擇分）。
此處論述特定法稱或名相的安立，辨析其是否如同煖位等階段不另立「法」之聲名，並指出若不符此論宗旨，則與本論專門隨順、彰顯「諸法無我」的部派論書語境相違。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對加行道「四善根位」（暖、頂、忍、世第一法）的抉擇。
世第一法是凡夫（異生）位中最後、最高的第一清淨法，緊接其後即能引生無漏聖道（見道位）。
論主依據阿毘達磨的法相因果次第，說明在建立修學位次時，為何必須先對世第一法進行抉擇與定義。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯論述格式。
在《大毘婆沙論》中，多以「有說」、「有作是說」等引出不同論師或學派（如他軌師、外道、或其他部派論師）的異說、別義，用以進行法義的比對、論詰與簡擇。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）語境，特指「世第一法」。
世第一法在一切有漏的世間法（世俗法）中，其功德、斷惑之能力皆最為超勝，因為它是世間有漏位中的最高階段，能無間引生出世間的無漏聖道（苦法智忍）。
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本句屬於論書中承上啟下的論證結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處用以判定、總結前面關於法相（諸法本質與定義）辨析的先後順序或論點依據，表明前文的施設或立論具有必然的因果理據，符合法相唯識或阿毘達磨的嚴密邏輯推導。
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此句屬於論書的「讚歎部類」，旨在彰顯《阿毘達磨大毘婆沙論》在諸多阿毘達磨論書中的核心與崇高地位。
毘曇部重視法相的嚴密抉擇與系統組織，此處強調本論能統攝、評析諸家異說，並建構出最完備的說一切有部教理體系，故稱「最勝」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之部派判讀語境。
世第一法（laukikāgradharma）為唯識或說一切有部「四加行位」之第四位，也是凡夫有漏心（世間法）的最高狀態，隨後即入見道位證漏盡。
此處強調其在一切「世法」中名為最「勝」，其定義與說一切有部根本論書之宗旨完全契合。
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本句屬於論書中承上啟下的論證結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）論書體系中，此句用以確立論點的先後施設邏輯，表明某一法相或觀點之所以在前面先予以說明的因緣與論證根據。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯標幟語。
用以引述諸多部派論師或大德之不同見解（即「異說」），藉此進行詳盡的義理剖析、對比或評破，以彰顯說一切有部之正宗論義。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（對法）論書語境，探究諸法實相、心心所法之生住異滅。
此處之「住」多指心法或某特定法（如禪定、見道、正理等）之生起且相續維持、未轉變至異滅的階段；或指修行者心念安住於此特定法之現前狀態。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之部派論書語境，闡明何謂佛陀出世的終極核心價值。
在阿毘達磨體系中，佛陀出世的「真實利益」並非世俗的福報，而是令眾生聽聞正法、斷除煩惱、現證四聖諦並證得涅槃解脫。
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此句闡述行者在特定證悟或成就的階段（如見道或修道位），由於斷除相應的煩惱障礙，因而能夠自在、無礙地領受並享用究竟、出世間的聖法功德法財（如七聖財：信、戒、慚、愧、聞、施、慧）。
這是從毘曇部說一切有部阿毘達磨的修證位次與法相來解析其所得之果德。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，闡述「佛出世」作為眾生得度、證入現觀或成就法器（入法）的決定性因緣。
在毘曇學派中，「入法」多指眾生依佛所轉法輪，生起無漏聖道，斷除煩惱而入正性離生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接上文論述阿毘達磨或法相分類時的總括之詞，屬於毘曇部典型的法義抉擇與分類標註，用以展開後續對法相的二分法辨析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的二諦（世俗諦、勝義諦）判釋。
此句標示出諸法分類或真理層次中的第一種，即基於世間名言、假施設而成立的世俗法，其本質非勝義真實，但在世俗共相中不違實用。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，文中在辨析「諦」或「法」的分類。
說一切有部常將諸法區分為「世俗」與「勝義」二諦。
此處的「勝義」是指無漏的、不可破壞的、最究竟的真實自性（如涅槃或四諦之實理），與凡夫相對的聖者智慧所見之境界。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中發問或標舉核心概念的開頭。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「世俗」主要指「世俗諦」，相對於「勝義諦」。
此處標出「世俗」一詞，旨在準備開展對世俗法、假名安立、施設以及世俗智所緣境的法義辨析與定義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（論書術語）體系。
此處定義出家的外在相狀與內在動機：外在需毀形（剃除鬚髮）並捨棄世俗華服改穿如法染衣（被以法服）；內在必須源於對四聖諦、三寶的正確信解（正信），而非為了逃避賦稅、債務或求活而流俗出家，如此方能成就清淨的出家身分與戒體。
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此句為論書發問或標記核心概念之詞。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）語境中，「勝義」是指無漏、無為的涅槃，或者是法性中不可破壞、具備自相的最終真實，而非大乘中觀或唯識學派的空性或圓成實性。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，凡夫位進入聖者位（見道）的決定性剎那。
在四加行位的最後階段，『世第一法』是世間有漏功德的極致，它僅維持一個剎那，不與任何其他心念間隔（無間），隨即引生聖位初剎那的『苦法智忍』，以此斷除欲界見苦所斷的煩惱，完成凡聖的轉折。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）抉擇「見道」與「現觀」之語境。
在探討如何趣入聖法（或法性、現觀）時，論主指出若以有漏的「世俗智」作為入法的工具或狀態，將會產生兩種邏輯或修行上的過失。
毘曇學派嚴格區分有漏世俗智與無漏聖智，強調唯有真無漏智才能真正斷惑證真、入正性離生。
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本句為說一切有部論書中，論述導致退轉、障道或墮落的諸多因緣之一。
在毘曇部的法相體系中，「戒」包含別解脫戒、定共戒與道共戒。
此處主要指毀犯所受之別解脫戒（如五戒、具足戒等表業與無表業），使其戒體不具足，進而障礙定、慧等漏盡功德的修持。
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此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿羅漢退轉因緣或僧伽制度中退道情況的論述。
「歸俗」在此特指退失出家修行的戒體或證果，返回在家人的世俗身分（即還俗）。
阿毘達磨論書在此以極其嚴謹的法相分析，判定出家修道者在特定因緣下可能產生的轉變與退轉樣態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨語境。
在探討諸法生滅、因果或體相時，若從世俗諦（現象界的常識分別）出發，往往會陷入自相矛盾的過失（如前後不相應、法體雜亂等）。
論師在此提出，若提升至『勝義入法』的層次，即從諸法最究竟、真實的本質（勝義諦）來考量，則前述的種種理論詰難與邏輯過失便不會成立。
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本句體現部派佛教「阿毘達磨」體系對於修行根基（種姓）與果位證得的決定論觀點。
在《大毘婆沙論》語境中，「種性」（Sg. gotra）指修行者先天或後天燻習所具備的特定階位根性（如聲聞、獨覺、佛）。
修行者無法超越自身種姓的界限，只能隨順各自的根性因緣，圓滿並證得所屬「自乘」（聲聞乘、獨覺乘或大乘）的斷證功德。
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此處依《大毘婆沙論》之毘曇宗義，解析特定聖者階位（如阿羅漢中的「不動法」或特定果位）之斷德或證得狀態。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述某一不還果或阿羅漢果位之所以確立，是因為其所斷的煩惱已永拔其隨眠，不再生起，具有「不退失」的決定性，以此因由（故）來論證法相的決定性。
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此為說一切有部論書中常見的論辯論述體裁。
在《大毘婆沙論》中，『有說』通常用於引述、臚列部派內部不同論師、異師或他派的多元觀點，用以進行法義辨析與對比，不一定代表本論的正義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，探討諸法（心法、心所法、色法、不相應行法等）在三世（過去、現在、未來）中的運作與剎那生滅。
此處的「住」是指有為法四相（生、住、異、滅）中的「住相」，即諸法在「現在世」生起後，尚未滅壞、顯現自體並發揮功用的短暫自體相續狀態。
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本句彰顯凡夫眾生在無始生死輪迴中，因惑業深重，未能證得無漏聖智，故聖道之門對其而言始終處於閉絕狀態。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，強調聖道（見道、修道）的修證需具備斷惑證真的特定因緣，凡夫若未斷除煩惱、引發無漏智，則無法步入聖者之流。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）之宗義討論。
在分析聖道、惑障與修證的次第中，「創能開」意指在此特定階段、位次或法上，才開始具備斷惑、證真或引發後續無漏聖道（開展法門）的勝用或勝能。
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此句記述初果聖者（預流果）在見道位時，斷除過去生以來從未斷除過的「異生性」（凡夫性），正式轉凡成聖。
在阿毘達磨毘曇體系中，「捨」多指斷除煩惱或得不成就；「異生性」為說一切有部所立的不相應行法之一，是凡夫之所以為凡夫的體性，唯有在見道發無漏智時，方能究竟斷除此未曾斷除的異生性。
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本句闡述修行者在斷惑證真（如初入見道位）時，成就了過去作為凡夫或在先前階段所從未證得的無漏聖法。
阿毘達磨體系極為重視「得」與「非得」的法體成就與關係，此處特指無漏聖道首次現前並獲得其自體。
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本句闡述四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的修持次第。
世第一法是凡夫位（異生位）中最高、最殊勝的善根，在此位之後即能無間斷地引生無漏聖道，證入見道位（苦法智忍）。
因為它是進入聖者階位的直接前導，在四加行中具備關鍵的轉折意義，所以在論書抉擇次第時必須先予以辨析說明。
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此處為部派佛教論書中常見的論辯或敘事過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「有說」通常用於引述某個特定學派、論師、或非主流（如外道或其他部派）的觀點與異說。
論主以此引出不同的見解，隨後往往會進行評判或抉擇，以確立說一切有部的正宗義理。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，此處的「法」通常指特定的法位、定境或無漏心所等心心所法之生起與相續。
在諸法相續的流轉中，指補特伽羅或心識正與某一特定法性、定體或現觀階段相應，並保持該狀態不退失的流轉剎那。
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本句描述修行者在見道位斷除煩惱、證入正性離生時的轉變。
在說一切有部的毘曇體系中，凡夫被稱為「異生」。
「捨異生名，得聖者名」是指修行者在成就聖道時，其身分本質發生根本性轉變，從此脫離凡夫階位，正式進入聖者之列。
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本句闡述從凡夫轉為聖者的階位轉變。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修持者至「見道」位時，斷除見惑，即由「異生性」（凡夫性）轉入「聖生性」（聖者性），於法界中不再屬於凡夫範疇，正式納入聖者之位育。
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本句闡述「見道」的本質。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡夫（異生）與聖者有嚴格的界限（分齊）。
當修行者現觀四諦、斷除見惑時，即「捨」凡夫性（異生性）的因果範圍，同時「得」聖者性（同生性）的因果範圍，以此完成從凡至聖的根本轉變。
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本句闡述說一切有部關於「見道」位階的轉折機制。
在毘曇宗義中，「種性」（gotra）或「得」（prāpti）具有使有情維持特定階位的功能。
修行者在現觀四諦、斷除見惑的見道第一剎那（苦法智忍），會生起「聖者種性」的成就（得），同時滅除並捨離過往作為凡夫的「異生種性」，正式由凡夫位轉入聖者位。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，闡述修行位次之先後。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，係有漏世間法中之最殊勝者，此位下一步即入見道位（斷惑證真）。
因其為入聖位之直接前導，故於此處次第中先予說明。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸師別義時的常見開頭術語，用以列舉阿毘達磨諸大論師、分別論者或外道不同的觀點與法義詮釋。
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本句屬於阿毘達磨論書的法相分析，探究有情或法體在特定法性、心所或有為法生住異滅的「住位」狀態。
在毘曇部語境中，強調諸法依因緣而有其相對穩定的「住」時，用以建立法體與時間（世）的對應關係，而非大乘常住不變之義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討「得」（成就）與「因」的關係。
在說一切有部中，諸法之「得」與諸法之「因」是獨立的範疇。
某一有情此時於某法（此處指心）有「得」的關聯，並不意味著他必然也具備產生該法的俱有因、相應因或同類因等。
必須嚴格區分心之「得」與心之「因」在三世、染淨以及諸地（欲界、色界、無色界、無漏）之間的複雜交織與得失關係，不可一概而論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部部派論義。
在探討斷除煩惱、成就聖果的諸法成就（得）關係時，此處辨析修行者在特定位次上，是成就了「明」的自體（即無漏慧），而非成就引生此明的「因」。
有部主張諸法各有其「得」，此處強調果法成就與因法成就的界限與差別，符合有部三世實有、法體恆有的細微法相思維。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之辯證。
在說一切有部宗義中，「得」（獲成就）與「受」（領納或受蘊）是不同的法。
「得受」是指成就了「受」這個法，但「得」本身只是令法繫屬於有情的成就不相應行法，並不是生起「受」的心所因（如相應因、俱有因等），故稱「得受不得受因」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在探討某一心理現象（如受、想等心所）的自性、相應、因緣或生滅狀態後，以此「亦爾」概括說明其餘與心相應、同時興起的心理作用（心所法），在上述的法相辨析中皆具有相同的運作規律或性質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的修行次第中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高生起階段，由此加行能無間引生苦法智忍，正式進入見道位（無漏聖位）。
此處依部派論書的邏輯次第，說明為何在諸加行位中必須先建立或宣說世第一法。

本句為阿毘達磨論書中常見的引文論述格式。
在《大毘婆沙論》中，「有說」用以引述其他論師、部派或異說的觀點，藉此進行論辯、釐清或作為評判不同義理的依據，屬於毘曇部組織龐雜異說時的標準論議體裁。
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此句在毘曇部部派佛教阿毘達磨語境中，核心在於探討心、心所法或特定法位的生、住、異、滅四相。
「住此法時」指法於現在世正發揮其自相與作用、維持穩定狀態的剎那。
說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）主張「三世實有，法體恆存」，而法必須在「住」位才能顯現其當下的勝用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果等聖道證得時的轉依、得果理論。
在證入特定聖位或生起未曾有的清淨智時，阿羅漢或修行者會捨棄過去凡夫位或低位階所習慣串習的染污或有漏所緣境（曾習緣），轉而生起並獲得過去從未獲得過的清淨、無漏聖道所緣境（未曾習緣）。
這說明瞭心法與心所法在證果時，其所依與所緣境界的根本轉變。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行斷證或觀行轉進的語境。
在阿毘達磨聖教中，「共」指諸法共通的屬性（如苦、空、無常、無我等共相），「不共」指諸法獨特的自體（如火的熱相、水的濕相，或特指聖者不與凡夫共通的無漏不共法）。
此處闡述觀行者從緣諸法共相的加行位，進階到直證諸法自體或聖者特有不共功德的轉折過程。
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本句體現阿毘達磨毘曇部的斷證邏輯。
在說一切有部部派佛教的修學體系中，修行者必須透過修習十六行相，斷除三界有漏的見惑與思惑（捨世間），方能引生無漏的聖道智慧，證得四沙門果與擇滅涅槃（得出世間）。
這是有漏與無漏、世俗與勝義的嚴格對立與依序轉化。
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此句屬於阿毘達磨部派論書之修行次第論述，說明修行者應透過抉擇，斷除與貪煩惱相應的「有愛味」狀態，進而成就不與煩惱相應、清淨的「無愛味」善法或無漏狀態。
在毘曇部語境中，強調心所的相應與轉變。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行次第論述。
修行者必須透過斷除對五欲塵勞的貪愛與執著（耽嗜依），轉而依止能生起無漏聖道、趨向涅槃的清淨善法（出離依），這是從有漏轉向無漏的關鍵修持過程。
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本句說明阿毘達磨論書中抉擇見道前加行位（四加行位）的次第。
在「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」四加行位中，「世第一法」是世俗有漏法中的極頂，緊鄰無漏見道（苦法智忍），因其能引生聖法，所以在論著次第上必須先予以明確界定與宣說。
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在《大毘婆沙論》等論書體系中，「有說」是常見的論辯標記，用以引述諸阿毘達磨論師或不同流派（如說一切有部內部的異師、外道或分別論者）的觀點、異說。
這反映了部派佛教時期，對於同一法相或義理存在多元的探討與論諍，論主藉此全面梳理並評析各種學說。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，說明修道、見道的目的與功德。
在有部教理中，『見道』初剎那（苦法智忍）能斷除見惑中的『疑結』，並以此正智徹底捨離、斷除凡夫的染污體性，轉入聖者之流。
這符合毘曇部依因緣、法相、次第修證的原始阿含教法延伸體系，不涉及後期大乘的圓融或如來藏義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）顯正宗義的抉擇。
在聲聞乘現觀入道的次第中，『世第一法』是世俗位（凡夫位）中引生無漏聖道（苦法智忍）前最後、最高的第一順抉擇分。
依論書次第，為確立入道之決定，故須先行辨析此法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的疑難設問。
論題探討「異生性」（凡夫的質性）的無始無終問題。
依有部毘曇宗義，異生性雖在無始生死以來皆不曾斷絕，但在證入聖道、得聖法時便會永斷，因此是有始無終（或更精確說是無始有終，此處為外人或反方之疑難）。
論書藉此破除外難，釐清有漏法的生滅與斷證關係，不套用大乘常住或法界圓融等義理。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，辨析部派阿毘達磨中「世第一法」的自相與期限。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，世第一法為世俗有漏法之最勝者，且僅維持一個剎那，隨即入見道位斷除煩惱，故稱「有終」。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論辯體例，用以引述其餘論師或異部的不同觀點、部派異說，通常隨後會對此觀點進行評析或論證。
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此句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論述語境。
在《大毘婆沙論》中，「住此法時」通常指修行者或心法在特定的法相、位別（如本體、現行、或特定的修道階位）中安住、保持作用的狀態。
阿毘達磨著重於法相的細微辨析與時間相（過去、現在、未來）的生住異滅，此處「住」意指法於當下念念中維持其自相與作用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，闡述未證得聖法、未斷除煩惱的異生（凡夫），因耽著五欲、起惑造業，將必然招致流轉生死、墮落惡趣的種種過失與災患。
論書以此警示修仙者應斷除異生性，速趣聖道。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派的術語體系中，「異生」指尚未證得聖法的凡夫。
「變異」在此處特指凡夫在生死流轉中，其煩惱、業力或根隨煩惱所引發的心態與果報處於不穩定、隨緣轉變的狀態。
論書以此說明凡夫不同於聖者，其心念與隨眠易受外緣牽引而發生質變。
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本句依說一切有部阿毘達磨語境，闡明「異生」（凡夫）的本質。
異生未斷見修二惑，未證得無漏聖道，其所執著的自我與世間皆由煩惱妄想所生，本質上皆是顛倒、不實與欺誑的，與諸法實相不相應。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）語境，說明「異生」（凡夫）因未斷除見思二惑，內心充斥諸多煩惱與執著，其心性相較於聖者而言，顯得極為頑固、剛強且難以調伏教化。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「悉不復起」描述染污法（如煩惱、隨眠）或生死苦果被徹底斷除後的狀態。
當聖者引生無漏智、證得擇滅時，所斷的諸法在未來世永不再生起，顯現阿毘達磨對於斷惑證真之畢竟、徹底的抉擇。
。
本句闡述說一切有部關於「四加行位」（順抉擇分）修證理論中的「退與不退」義理。
在煖、頂、忍、世第一法四位中，前三位（煖、頂、忍）皆有因緣生起後又退失，隨後再度修持生起的可能性。
其中，煖位、頂位皆可能退失（頂位退者最遠至煖位）；忍位雖已得「不墮惡趣」之決定，但於其上品、中品修持中，在未入世第一法前，仍有微細的退動退墮，故說「或有起者」。
此為毘曇部探討心所與善根增長時的微細判斷，不可視為最終聖道的退轉。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系，探討「世第一法」（laukikāgrapadharma）的現觀次第。
世第一法為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，是世俗有漏法中的最殊勝者，能無間引生見道無漏智。
依據毘曇學派抉擇，入聖現觀前必經此位，故於此處先行辨析宣說。
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此為阿毘達磨論書中常見的引文論述結構。
在《大毘婆沙論》中，「有說」或「有餘師說」用以引述諸大論師、不同學派（如譬喻師、分別論者等）或諍論他宗的異說與見解，藉此開展出對法義（阿毘達磨）的細緻思辨與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，探討凡夫（異生）在特定心法或煩惱生起後的心理機制與法相流轉。
於說一切有部部派佛教體系中，「異生」之身心相續生起特定法（如煩惱、有漏善法等）時，涉及得繩、隨眠與法體之起作用，此句為分析聖凡區隔或法爾流轉之論證環節。
。
本句為說一切有部阿毘達磨之核心術語。
在毘曇宗義中，修習見道、斷除煩惱，即能證入「正性離生」（或稱正性決定），超越「異生」（凡夫）的境界而成為「非異生」（聖者）。
此處強調修行證果必須以轉凡成聖為必要條件。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於探討有情生命相續、壽量限制或在特定極端因緣（如受大苦、受劇報、或定力所持）下，必須在滿足特定條件或因緣窮盡時，命根與眾同分才告斷絕的現象。
強調命終非無因無緣，而是依業力與因果法爾如是的次第決定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法義思擇。
在說一切有部的術語體系中，此處在探討「異生」（凡夫）與「非異生」（聖者）在成就、得與非得等法性上的類比與區別。
正如不同的凡夫因隨眠、煩惱、種姓與根基各異而呈現「如異生」的種種差別，非異生（即已斷惑證真的聖者，包括向、果等不同位次）亦同樣因證受與修斷層次的不同而呈現出相應的差別體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之學理抉擇。
在說一切有部的修道次第中，「見諦」特指現觀四聖諦而入見道位，斷除一切見惑（迷理之惑），由凡夫（異生）轉變為聖者（同生）。
此處描述由「未見諦」之凡夫位，決定階位提升，斷惑證真，轉入「已見諦」之聖者位的心路歷程或法相判別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，解析沙門果（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的修證斷惑狀態。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「得」（prāpti）是一種使法與有情相續連結的非色非心法。
此處強調修行者透過斷除相應的煩惱，使原本「未得」的擇滅與聖果，轉變為「已得」的成就狀態，說明修學次第中果位轉變的決定性現證。
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本句核心在於「正性離生」一詞，這是說法有部（阿毘達磨體系）的根本核心術語。
在此語境中，指的是修行者通過修行斷除見惑，初入聖者之位（即見道位）。
「正性」指無漏聖道或涅槃決定；「離生」指遠離能生起惡趣或流轉生死之因。
尚未進入此位者，仍屬於凡夫（異生）階位，仍有墮落惡趣或流轉生死的可能。
解析此句必須嚴格依循毘曇宗義，不可將其泛化為大乘見性或圓融之說。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的見道位聖者狀態。
在毘曇學體系中，『正性』指涅槃或聖道，『離生』指遠離能生起障礙見道之煩惱（生）。
初發無漏心、斷除見惑、決定不退墮於惡趣，即稱為已入正性離生，此為由凡夫轉為聖者的關鍵分水嶺。
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本句為說一切有部毘曇論書之核心概念，描述修行者從凡夫階段「未起現觀」的狀態，藉由修習十六行相、斷除煩惱，正式發起無漏聖智，現前觀察諸法實相（四聖諦），轉入聖者「已起現觀」的現證階位。
此處強調修行階位的斷惑證真與前後次第，不涉大乘圓頓或唯心語境。
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本句闡述眾生依據其根基與證悟機緣所處的分位。
在阿毘達磨部派佛教體系中，眾生依據能否證入正性離生（見道）分為三聚：定聚、邪定聚與不定聚。
此處指眾生尚未造作五無間罪（未入邪定聚），亦未證得聖果（未入正定聚），其未來的解脫或墮落取決於後天的修學與因緣，故稱為住於「不定聚」。
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本句核心在於毘曇部對「三聚」（正定聚、邪定聚、不定聚）的界定。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，進入「見道位」的聖者斷除見惑，必定證得擇滅涅槃，稱為「正定聚」。
此時聖者已得無漏智，於苦、集、滅、道四諦得決定解，永不退墮於惡趣，必然向於解脫。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部探討法生滅、得成就的毘曇論書語境。
此處以「聖道」的生起為例，說明諸法在未生起前其體為「無」（不成就、未得），在依因緣生起後才轉為「有」（成就、已得）。
這涉及有部關於「得」與「非得」、三世實有以及法爾生滅的法義討論，強調聖道並非本來常在，而是斷除煩惱、轉凡成聖時由緣起而新生的無漏法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「證淨」（四證淨/四不壞信，即於佛、法、僧、戒獲得不壞的清淨信心）的成就與否，常被用來區分預流果等聖者（有證淨）與凡夫（無證淨）。
此處承接前文的論述邏輯，說明在討論某種法相（如得、成就、或煩惱隨增等）的界限與範疇時，「無證淨者」與「有證淨者」的差別與對應關係，亦如同前文所述之法理，具有相同的論證結構。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在聲聞阿毘達磨的修證次第中，煖、頂、忍、世第一法合稱為「四加行位」或「四順抉擇分」。
此處指出煖位、頂位、忍位等前三種加行位尚未入正性離生（未見道），其善根仍有退轉、退失或變動的可能，故稱「不決定」。
唯有到了「世第一法」才能決定無間入於見道，或是在「忍位」中達到不退墮惡趣的決定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第脈絡。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是世間有漏心的最高狀態，此位僅維持一剎那，次念即引生無漏的見道位（苦法智忍）。
此處依論書的抉擇次第，說明在建立凡聖交界的修證進路時，必須先宣說、界定世第一法的緣由。
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此為阿毘達磨論書中常見的引文格式，用以列舉、評析部派佛教時期不同論師或學派（如譬喻師、分別論者等）的觀點，在論辯中藉此釐清正理。
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本句闡述說一切有部關於善根生起的心理現象。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「起」指心所法的現前發起、相應與作用。
此處探討特定善根（如順解脫分、順抉擇分或無漏善根）在眾生心相續中生起的可能性與條件。
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本句體現說一切有部「諸行無常」與「剎那滅論」的核心義理。
毘曇宗強調有為法受「滅相」之本能作用，才生即滅，其存在時間僅限於一個極短的「剎那」，絕無可能在第二個剎那保持原狀或停滯不變。
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本句承接前文論述頂位（或四順抉擇分中其他位次）的特質，說明「煖」等其他三種順抉擇分善根（煖、頂、忍、世第一法）在斷惑、退轉或相續的依緣上，其性質與前面所論述的法（如頂位退轉或世第一法決定入正性離生等特殊法相）有所不同，於阿毘達磨毘曇宗義中具有各自獨立的法相定義與界說。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，說明在抉擇四加行位時，因「世第一法」是世俗有漏法中最為殊勝、且能無間引生無漏聖道（苦法智忍）的關鍵位次，故於論題或修學次第中必須先行宣說，以此建立見道前的加行階位。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論辯標幟，用於引述其餘論師（異說、他宗或持不同觀點者）的觀點，以作為賡續辯論、辨析或評破的論點來源。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的義理推述。
在《大毘婆沙論》的語境中，「住此法時」通常指修行者或有情在特定的法性、心所、禪定狀態（如四念住、特定心不相應行法或現觀階段）中持續保持、安住的時刻。
毘曇部重視法相的精確分析與時間、自性的界定，此處的「法」須依上下文具體法義（如預流果、見道位或某一特定持戒修定狀態）來理解其安住的當下現行。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於凡夫（異生）位階修行的論述。
此處「究竟」指凡夫位修行的最高頂點，即「順抉擇分」（燠、頂、忍、世第一法）的圓滿，特別是達到世第一法，隨後即將引發無漏聖道。
這說明在有漏的凡夫身中，透過四念住等三十七菩提分法的漸次修習，亦能達到該階位的最極致狀態。
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本句屬於毘曇部對四順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）的退轉與否進行辨析。
承接前文「世第一法」決定不退轉的論述，本句指出居於前三位的煖位、頂位、忍位等善根並非如此，亦即此三位仍有退轉的可能性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第論述。
在順抉擇分四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高生起階段，因其隨後即刻無間引生非安立諦的苦法智忍（入見道位），故稱「世第一」。
此處依阿毘達磨抉擇次第，說明為何在諸加行位中需先確立或宣說世第一法。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見的引文組織形式。
在論辯或抉擇法義時，用以標示、引入不同學派、論師的異說或非正義（即非大毘婆沙論主所認可的正統說法），以利後續的破斥或辨析。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書之法義思擇。
在《大毘婆沙論》語境中，「住此法時」多指修行者心念、定境或特定法性、心所生起並保持在彼狀態的剎那或階段，用以分析心與法法的相應關係及生滅次第。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此句是用來定義或判定何種狀態或法體在有情生命中、或在特定次第中，可以被稱為「最初」生起的「有漏」法。
阿毘達磨特別講求法相的精確界定，以此說明漏因、漏自體與有漏法的起轉順序。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於斷惑與證聖道過程的微細心相續分析。
在修道過程中，能斷除煩惱（心斷）的體性與隨後現起的無漏清淨心（無漏心續）相續不斷，用以說明斷惑證真的心理機制，而非指無漏心遭到斷絕。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境。
此句意指除了前面所界定、具備特定功德或法相的特殊階位（如見道位、特定禪定等）之外，其餘的階位或法位並不具備同樣的性質或因緣，屬於毘曇部對法相分類與微細分別的判定。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，世第一法是凡夫引生無漏聖道的四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的最高階段，也是世俗有漏法中的最勝者，緊接其後即入見道位（苦法智忍），故依修行證果之次第而須先予宣說。
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此句為部派佛教論書中常見的引文體式，用於引述其他部派或不同持論論師的觀點（異說）。
《大毘婆沙論》在確立說一切有部正宗論義的過程中，會廣泛臚列各種不同的見解以進行辨析與評破，此處即是引出另一派學說的開頭。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，說明凡夫（異生）所執著或相應的漏法、有為法，具有不穩定性、易受外境或煩惱影響而動搖的特質；亦指某些尚未證得不壞淨的法，能使凡夫的退轉或信念傾動。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修持禪定時身相的毘曇部語境。
指在進入定境或修習坐禪時，色身（肉體）應保持正直安穩的狀態，不向四方偏斜傾倒，亦不躁動不穩，這是安住心神、引發定力的物理身行基礎。
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此句為論書中常見的承上啟下結語，用以論證某項立論、定義或次第的合理性，說明為何在前文（或根本阿毘達磨中）必須先作如是的施設或排列，符合毘曇部嚴密剖析法相與思擇因果次第的語境。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的論書語境。
此處以佛教宇宙觀中世界中心的「妙高山（須彌山）」為喻，說明其基礎極其堅固，依止於金輪之上，縱使面臨劫末引發世界毀滅的四方猛風（風災），也無法使其傾倒或動搖。
在法義上，這通常用來比喻修行者證得堅固的阿羅漢果、不壞淨信，或是心住於正定之中，世間的八風（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）皆無法令其動搖分毫。
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本句屬於毘曇部說一切有部阿毘達磨系統的討論。
此處的「法」特指見道前的加行位（如煗、頂、忍、世第一法等順抉擇分）。
「異生」（凡夫）在未入見道、未證聖果之前，依循著此四加行法的修持，於此位中安住修習，以引發無漏聖智。
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本句體現毘曇部阿毘達磨的修證見地。
此處指修行者在證得聖道（如預流果或聖諦智）後，其所成就的清淨智慧與不壞淨信，已徹底斷除或超越了見道所斷的煩惱，因此世間的四種顛倒妄見，皆無法再動搖、傾覆此聖者的無漏智慧與正見。
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本句承接上文論述聖者或特定有漏功德的特殊狀態。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派毘曇體系中，「異生」指尚未證入正性離生的凡夫。
此處指出凡夫位在法相、斷惑、成就或修證的斷常狀態上，無法等同於前面所述的聖者位或特殊功德位。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯體例，用於引述其餘論師（通常為非正統、異計或持不同見解者）的觀點或部派異說，以作為隨後辨正、抉擇或顯正的對象。
在論書語境中，此二字往往是引出另一派教理說法的發端。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以「明相」（黎明時天色初解之微明）作為一種界限或特徵的譬喻。
此句意在說明某種特定的法（如某種煩惱、隨眠或特定界限的法）具有像明相般的表徵功能，能夠界定或彰顯事物的起始與終結、前界與後界，用以說明法體生滅、斷惑或位次轉換的決定性特徵。
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此句為論書常見的結承語，用以總結上述臚列的法相因緣、問答辯證或修持次第，說明何以在論文前段必須先建立該項法義定義或立論前提，符合阿毘達磨（毘曇部）條分縷析、嚴密論證的阿毘達磨術語體系。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，以「明相」（黎明之光）作為一種顯著的徵兆或標誌，來比喻某種法（如見道、順抉擇分等）的生起，同時代表著前一階段（如凡夫位、異生性）的止息與新階段（如聖者位、正性離生）的開端。
論書以此世間現量可見的自然現象，精確定義法與法之間在時間與特質上的交界與相續關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
「世第一法」為唯有漏心（世間心）中所能生起的最殊勝、最頂尖之清淨功德，是四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，此法現前時，次一剎那即能證入見道（無漏聖道）。
此處「亦復如是」是承接上文，依部派毘曇的法相分析，用以類比、說明世第一法在心念連續生滅、緣慮境相或斷惑證真時的運作法爾規律。
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本句闡明「見道」或「入正性離生」的關鍵轉折點。
在阿毘達磨毘曇體系中，見道初起名為「聖道始」，於此同時，凡夫（異生）的性相便告終了，此為凡聖交界之處。
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此句屬於阿毘達磨部論之分析。
在毘曇部語境中，多用以論述法體、因果或名色等有為法在時間、相狀上的起迄。
此處以「表始終」為喻，說明特定法相或施設能開顯、界定某個過程或名相的開端與結尾，使其界限清晰。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相因果與修證位次的微細抉擇。
在阿毘達磨體系中，「正度」（正度彼岸）通常指「修道」位或正斷煩惱的無間道，此時正處於斷惑證真的動態過程中；「已度」（已度彼岸）則指「無學道」位或已斷惑證結的解脫道（如阿羅漢果），此時已完成斷德。
此處藉由法相的建立，來顯表修行者在聖道階位中「正斷煩惱」與「已得解脫」的決定狀態與界限。
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此為說一切有部阿毘達磨對法相（如定、道或業道等行為與心態）所作的階段性剖析。
此處列舉了修持或狀態演變中的四種差別：正在朝向或進入（趣入）、已經離開或超越（已出）、正式根本法前導的預備努力（加行），以及該法最終的圓滿成辦（究竟）。
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本句屬於論書中承上啟下的類推、比度之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇法義思辨中，用以承接前文已成立的法相抉擇（如因緣、自相、共相或法體之判斷），說明當前所討論的另一種相應或相似法相，其道理與前文所論述的完全相同，屬於法理上的類推適用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的法義思辨。
在探討有情生命、煩惱現行或修道階位的特定法相（如五位、心所相應等）時，論主指出除了前面所限定的特定狀態或位次之外，其餘的階位或狀態並不具備上述的性質或條件。
這是毘曇部論書中常見的「遮詮」與「區隔位次」的嚴密論證語境。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯論述體裁。
此論作為說一切有部（Sarvāstivāda）的大型註釋論書，廣泛集錄了當時各個論師、學派或部派對同一法義的不同見解。
當文中出現「有說」時，通常代表引入某個特定持論者的觀點，用以對比、補充或作為被評破的對象，體現了毘曇部諸祖論師嚴謹詳盡的諍辯與抉擇過程。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派毘曇語境。
主要論述諸法在體性相似、同類相續的「住」位或「同法」範疇中，其生滅變異的「異相」（即有為四相中的異相）如何顯現。
用以闡明諸法雖處於同等相似的法性相續中，仍具備使其遷變、產生差別特異性的功能作用，符合說一切有部對於有為法相剎那生滅與有為四相體用關係的細微法相分析。
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此為論書中常見的承上總結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨脈絡中，用於在論證或釐清某一法相、因緣或教理之後，說明正是因為上述的道理，所以前文（或佛陀、先軌範師）才會建立那樣的說法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
世第一法是凡夫進入見道、成為聖者前的四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後最高階段。
此時的心理狀態（心、心所法）尚未斷除煩惱、引生無漏智，仍舊是有漏法，因此在四聖諦的分類中，依然屬於物質與精神現象的「苦諦」所攝，而非「滅諦」或「道諦」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部部派佛教哲學語境。
在說一切有部的見道修行次第中，「無間」指無間道，即正斷除煩惱、不為煩惱所間隔的剎那；「初滅苦道」指見道位中最初觀察苦諦、斷除苦諦隨眠的「苦法智忍」。
此處闡述前一階段修行圓滿後，必然不隔剎那地直接引生最初見道斷惑的聖智。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
依《大毘婆沙論》語境，世間流轉的十二因緣中，「老死」這一支的本質並非一個實體的主體，而是由漏法、有為法所構成的因緣和合。
它不離五取蘊，因此在染污的見解架空下，仍然屬於「薩迦耶」（身見、有身）所攝的範疇。
這說明即使在宏觀的生死流轉現象中，微觀的本質依然是苦、空、無常、無我的有漏五蘊，破除對老死及流轉主體的實有執著。
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此句處於《大毘婆沙論》抉擇「諸法因緣」之說。
此處依阿毘達磨毘曇體系，論述修道階位中，順解脫分或順抉擇分等善根（或加行道），雖仍是有漏法，卻具備引發、導向最初見道位「無漏聖道」（即能滅除斷彼煩惱之無間道）的決定功能。
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本句屬於毘曇部論書的法義思擇。
在《大毘婆沙論》抉擇「碔砮寶」等頂位或頂退分善根的退轉機制與相狀時，論主指出「煖位」等其他四加行位（順抉擇分善根）的法性相狀，與前面所討論的頂位退法並不相同。
煖位雖有退轉，但其退與頂位的退轉機制、退相及能否斷善根的相狀有所差異，故云「不然」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇論書中，「有說」是引述各家不同觀點或說一切有部內部異說的常見術語，用以呈現對某一法義的諸多探討或非正統的部派見解。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方說一切有部術語體系。
此處在辨析諸法生起的因緣性質，強調特定法爾或因果鏈條雖然仍涵蓋在三界生死、有漏的「世間」因緣範疇之內，而非出世間的無漏解脫因緣，但仍具顯明、決定之因果軌則。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗關於現觀與斷惑的因果心念相續理論。
在修行階位中，世第一法（世間有漏法的最高位）能不間斷、無間隔地引生初苦法智忍（最初的出世間無漏心），此處的「緣」指引發出世間無漏聖道的條件或親因緣，說明有漏與無漏之間的無間相生關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法性相或修行位次（如五位、諸隨眠、結使斷證等）的論辯語境。
「餘位不爾」意指除了當下所討論的特定位次、階段或法位元之外，其餘的位次並不具備相同的性質、斷惑狀況或法爾規律，用以界定特定法義的適用範圍與簡別他位。
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此處屬於阿毘達磨論書之論辯語境。
用於結承前文的邏輯推導，說明為何在論題或法相的抉擇序列中，必須將某個觀點或概念放在前面優先建立或闡述，以作為後續論證的基石。
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本句承接前文，依阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，闡述有漏的「世間」諸法與無漏的「出世間」諸法，其因緣生起、相依相待的關係與法則，亦同於前文所論述的諸法因緣法則，強調一切現象不論是有漏或無漏，皆不離因緣軌則。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相的分類範疇。
「有垢」指與煩惱（垢）相應或受其隨增的染污法；「無垢」指斷除煩惱、不受染污的清淨法（如無漏法或擇滅無為）。
此為說一切有部用以研判心、心所法及諸法自性是否具足煩惱繫縛的根本論題。
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本句屬於阿毘達磨法義辨析中的一對重要對立概念。
「有過」指與煩惱相應、具有染污性、會引生過患與苦報的法（即有漏法或不善、有覆無記法）；「無過」則指不與煩惱相應、清淨無染、不會引生過患與苦報的法（即無漏法或善、無覆無記法）。
論書中常以此範疇來判別諸法的自性、相應與因果屬性。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）對法法的析論。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，以「有毒」與「無毒」來辨析煩惱（或不善法、有漏法）與清淨法（或善法、無漏法）的自相與共相。
煩惱能損害眾生之慧命與善根，故比喻為「毒」；反之，斷除煩惱或不與煩惱相應的清淨無漏法，則為「無毒」。
此句通常作為論書中分類、抉擇諸法性質的審慮項目。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法自相與共相之問辯。
此句承接上文「諸法有種種自相種種共相」，指出諸法在性質上有「有濁」（具染污、煩惱、不清澈）與「無濁」（無染污、清澈）的分類與差別，屬於毘曇部對諸法體性進行細緻分類的分析語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
「事」（vastu）在此處特指「所緣事」或「境界事」，即煩惱所隨增、緣慮的客觀對象。
有身見事是指能引發、作為有身見（薩迦耶見）所緣的五取蘊；無身見事則是引發其他見解或非有身見所緣的法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於「顛倒」名相的法相辨析。
此處的「事」指諸法自體或所緣之境。
有部將諸法區分為具有「顛倒」性質者（如無常執常、苦執樂、不淨執淨、無我執我等染污見與相應心品）與不具顛倒性質者（如如實觀照的無漏智及無覆無記法），以此建立迷悟與染淨的法相範疇。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸法分類與煩惱隨增的毘曇術語語境。
「事」（vastu）在此特指「所緣事」或「境界事」，即引生煩惱的對象。
諸法之中，能引生漏惑、有漏法者稱為「有愛事」；而無漏法等不能引生貪愛者，則稱為「無愛事」。
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此句探討說一切有部毘曇宗義中「事」（所依自體、自相）與「緣」（所緣境）的差別。
在某些特定法位或心理狀態下，雖有隨眠所依附、隨增的自體（事），卻缺乏能讓該隨眠現起或攀緣的對象（緣）。
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此句為論書中常見的類推與結語。
依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，此處承接前文對特定法相（如蘊、處、界或因緣法）的細密思擇與法義論證，表示當前討論的法相、定義或論點，其運作與論證邏輯同樣適用於另一對應範疇或情況，要求讀者依此類推。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證總結語，用以交代前後文的邏輯順序。
說明之所以在前面先作如是宣說，是為了引出後續的法義抉擇，或為建立特定阿毘達磨宗義的論證基礎，符合毘曇部嚴密的阿毘達磨法相思維與論辯次第。
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本句為《大毘婆沙論》引述異說、諸師別解之常見過渡句。
在毘曇部論書中，用以承前啟後，提示下方將列出其他部派或論師對於同一法義的不同見解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，通常用於分析心、心所法或特定法相（如定、慧、律儀等）的現前相續與安住狀態。
毘曇學派強調諸法自相與共相的析論，此處「住」意指某一特定法（如善法、定法）在心念中生起並保持作用的剎那或時段，而非大乘常住不變之義。
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此句經文屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語體系，以「健夫」比喻諸法（如心、心所法或特定因緣）具備決定性的「勢力」與「作用」（業用）。
毘曇部重視法相的自相與共相，此處強調特定法在因緣生滅中，具有能引生後果、完成自身功能之決定性能力，而非徒具形質。
諸法之生起皆有其特殊之勢力與功能，能對其他法產生引導、流轉或還滅的作用。
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本句闡述阿毘達磨瑜伽行者在修行加行位（暖、頂、忍、世第一法）圓滿後，於「世第一法」之次一剎那，無間隔地證入見道位、引生最初無漏聖智（止觀）的心理機制。
在此特指見道位苦法智忍的生起，代表由凡入聖的決定性轉折。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，解析阿羅漢或聖者在證得無漏聖道時，其「聖見」（無漏智慧）的殊勝作用。
在七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）中，擇法覺支即是智慧。
此處以「首創冠餘覺支鬘」比喻智慧在所有覺支、修道法門中最為核心、居於首位，如同花鬘上的主冠，能總攝並導引其他覺支走向解脫。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的毘曇部語境。
在探討諸法有漏無漏、得與成就等雜染與清淨的心理位次（修行階位或心念位置）時，此句用以揀別特定位次的特殊法相。
意指唯獨此一特定階位具備上述的法性或心理功能，而其餘的階位（餘位）則不具備相同的性質或狀況（不爾）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的修證次第中，世第一法（laukikāgradharma）是順抉擇分的第四位，為世俗有漏法中的最高頂點，在此之後將無間生起聖道（苦法智忍）。
因此在建立法相與修行次第的論述中，必須先明確界定此法的自性與作用。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯與觀點引述語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述體系中，為了追求法相與法義的嚴密性，會廣泛蒐集、列舉並評析當時各大論師、各部派或各家對同一教理的不同主張。
「有說」即是用以引出另一種學說、異解或不同流派觀點的標誌性發語詞。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，強調諸法（如根、隨眠、智等法）的自相與共相，並透過「作用」來辨析諸法的勝劣。
此處承接上文，旨在抉擇特定法（如勝義智或特定善法）在斷惑、證真或引發後續清淨無漏法的功能上，具備最上首、最無與倫比的效能。
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本句闡述說一切有部關於「凡聖交替」的證位理論。
在毘曇宗義中，凡夫與聖者的區別在於有無「得」不相應行法中的「異生性」與「聖性」。
當修持至見道位（苦法智忍）時，能斷除使有情成為凡夫的自體性（異生性），並同時生起轉凡成聖的無漏自體性（聖性）。
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在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此句描述修行者破凡入聖的轉折。
指在見道位時，修行者斷除由煩惱執著所產生的「邪性」（使人流轉生死的邪定聚體性），從而引生無漏聖智，證入「正性」（決定證得涅槃的無漏聖者體性，即正性離生）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部修行階位中，「無間」指無間道，即正斷除煩惱、毫無間隔地趨向解脫的關鍵階段；「正性離生」是聖道的別名，「正性」指涅槃或無漏聖道，「離生」指遠離生死的因（或遠離趣生煩惱）。
此處說明修行者能以無間道緊接著證入聖者階位。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法自相與共相的毘曇宗義。
意指在特定法體或因緣條件的界定下，除了前面已確立的法之外，其餘一切法皆不具備上述所說的特定自性或生滅運作方式，用以彰顯法體各住其位的宗宗分明。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論書語境。
在四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的修學次第中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高生起階段，緊接其後即可引生無漏聖道（苦法智忍），入見道位。
因其為入聖位前之關鍵現觀加行，故於論題抉擇中必須依次第先行宣說。
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此為阿毘達磨論書中常見的引文論辯格式。
部派佛教論書在探討法義或抉擇諸師觀點時，常用「有說」來引述其他論師、學派或部派的異說與不同見解，以進行後續的辨析、評判或折衷。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的論書語境，闡述修行者在修持特定法相或禪觀時的狀態。
「行者」指從事觀行實踐的禪修者；「住此法時」是指行者在修習特定的法門（如四念住、持息念等）並使其心不散亂，現前安住於該法之中的修持階段。
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本句開示修行者如何藉由見道證得聖果，斷除凡夫的體性。
在說一切有部的毘曇體系中，「異生性」是指凡夫的自體、體性。
經文以妬羅綿等輕飄、易隨風轉移的物質，比喻凡夫心志不堅、煩惱熾盛且隨緣動搖的特質。
修行者證入聖位時，便能永斷這種動搖不居的凡夫性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在形容阿羅漢等聖者或具足清淨信心的修行者，對於佛陀的教法（聖教）具備斷除疑惑的決定知見。
其智慧與信心已達到證量，因此在遭遇任何外道邪說或世間利衰毀譽時，皆能安然不動，以此讚嘆其定慧資糧的堅固。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派與說一切有部修行位次（四加行位）的論述。
在煖、頂、忍、世第一法等四加行中，『世第一法』是世俗生起一切有漏功德中最高、最殊勝的階段，緊接其後即可引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
為了確立修行次第的決定性與承接關係，故論書在此處依序先對其進行抉擇與宣說。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見的論辯標記語，用以引述其他論師、部派或非正統的觀點（通常是異說或執著一偏的看法），隨後通常會對此說法進行評析或破斥。
在毘曇部論書中，這屬於釐清法義、辨析異計的固定格式。
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此句屬於論書中分析修行位次或觀行過程的連接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調修行者（行者）在修習特定觀行（如四念住、煗、頂等加行位法）時，心念專注、安住於當前法體或法相的現前狀態，以此為基礎引發後續的無漏聖智或進趣勝位。
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本句闡述修行需斷除引導心識走向歪曲的根本障礙。
在阿毘達磨毘曇語境中，「心心所」代表精神活動的整體（心王與心所法）。
煩惱與惡見具備染污與歪曲的特性，能令原本應質直的心理狀態變得「不質直」（即諂曲、邪僻）。
修行之要，在於透過智慧觀察，徹底斷除這些自無始生死以來便糾纏心識的染污成分。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於見道或證聖果時的體證狀態。
『得未曾得』指初現觀時，斷除迷理之惑，生起過去未曾有之無漏智慧。
『質直性』指心、心所遠離諂曲、歪曲之垢染，回復質樸正直。
此無漏聖道引導心與心所，使其本質轉為純淨正直，屬於有部阿毘達磨論書中對於聖道現前時，心、心所相應轉變的微細法相解析。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見之敘事格式，用於引述、臚列部派佛教時期，其他不同論師、部派或異師之觀點。
在有部阿毘達磨的討論中，通常先列出多種「有說」以廣羅異見，最後再由論主以正義進行評破或揀擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境。
「行者」指修行趣向解脫或現觀之人；「住此法時」特指修行者在特定觀行階位（如煖、頂、忍、世第一法等四加行位，或見道位、修道位中之特定法相）現前、心王與心所與其法相應並穩定維持的剎那或狀態。
毘曇學派強調法體恆有、三世實有，此處著重於特定修行觀行位的心態顯現與安住。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，闡述在特定證果或轉位過程中，修行者斷除或超越了前四果（四向四果等修行位）中前五種補特伽羅的「同分」（眾同分，指讓有情表現出同類特徵的自體）。
在阿毘達磨體系中，「同分」是心不相應行法之一，此處特指特定聖者位階所對應的補特伽羅共同特徵之捨棄與轉變。
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本句屬於阿毘達磨論書的術語定義開頭。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「五無間」指五種決定感召阿鼻地獄（無間地獄）果報的極重罪業，又稱五逆罪。
其「無間」之義，在論書中通常依據「趣果無間」（死後受生中間無有隔礙）等義理來進行嚴格的法相辨析，此處作為論題的發起，用以引出後續對五無間業自性、因緣與差別的詳細論述。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
在此語境中，「補特伽羅」指數取趣、情有或人；「同分」是有部不相應行法之一，指眾生羣體間具有相同的類別與共通特徵。
「八補特伽羅」特指四向四果的八輩聖賢（預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果）。
全句意指成就或生起與這八種聖者相應的共通類別性（聖同分）。
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本句闡述聲聞乘修行位次的阿毘達磨毘曇部語境。
四向與四果合稱「四雙八輩」，是聲聞佛教中依據斷除煩惱的程度（見道、修道、無學道）所劃分的八種聖者階位。
修因趨果之際稱為「向」，已證結實之時稱為「果」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教組織架構。
在說一切有部的修行階位中，順抉擇分四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）是證入見道（正性離生）前的最後階段。
其中「世第一法」為世俗有漏法中的最高狀態，能無間引生非安立諦的苦法智忍，因此在論書抉擇修行次第時，須先行界定與闡述此法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他宗觀點時的常見標幟語。
阿毘達磨論書在進行法義辨析時，通常會先列舉當時各部派或論師的不同主張，再以正理進行評破或揀擇，用以顯示自宗（說一切有部）的決定正義。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在四加行位（燋、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」居於最後階段，為凡夫（異生）修持世俗有漏智所能達到的最高狀態。
此法僅維持一剎那，隨後即斷除見惑，現證無漏聖道（苦法智忍），入正性離生（見道位）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在於交代立論、開闡法義或編排章節的先後順序與論述依據。
透過三種具體的因緣或事由，來證成何以在論著中必須先行臚列、抉擇此項法義。
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此句為《大毘婆沙論》在論述某一法義時，提出數種不同論師或學派的觀點，並以「順經說」作為第一種論點的依據。
在毘曇部論書中，「順經說」是指該項解釋符合阿含聖典（契經）的根本教義或直接記述，用以確立論點的權威性與正統性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，說明佛陀或論師立論、說法之因緣的條目。
此處指出採取某種說法、施設或遮止的第二個目的，是為了杜絕、平息外道或凡夫對於佛法、僧團所產生的眾多無端誹謗與邪見。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在見道位中，斷除見惑的過程極其迅速，以「剎那」為單位進行次第判斷。
此處指於特定現觀或斷惑次第的第三剎那，現證初聖果（即預流果）。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述慣用語。
在抉擇法義時，強調必須契合佛說經教的根本論調（順經），以平息、駁斥外道或異執對正法的誤解與毀謗（止謗）。
此處「如前廣說」為省略語，意指其具體的論證思維與修辭方式已見於前文。
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本句闡述說一切有部關於見道、證果的「頓證」或「剎那得」之理論。
在部派佛教毘曇學說中，修行者於現觀四諦的見道位最後一剎那（第十六剎那「道類智」），斷除三界見惑，於此當下即證得預流果（初聖果），強調證果於時間上的即時性與決定性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
此處探討燠法（暖法）、頂法、忍法、世第一法等四加行位（四善根）之間的因果生起關係。
在說一切有部法相中，前一階段法能引生後一階段法，兩者因果關係緊密，此處指某一加行位（如「忍法」）與其隨後緊接生起的「世第一法」之間，具備無間隔引生的「士用果」關係。
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此句承接前文，總結說明上述種種理由、論據或事物產生的條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「因緣」特指事物生起、存在的條件與根據。
此處作為論書的論證總結語，用以確立法義的成立。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在標示《阿毘達磨大毘婆沙論》或其所釋本論（《阿毘達磨發智論》）在開章立論時，首先抉擇的是「世第一法」。
在說一切有部的修證次第中，世第一法是順抉擇分的第四位，為世俗有漏法中的最高者，此位之後即入見道位證得無漏聖果。

本句為《大毘婆沙論》引述大德、異師或他宗觀點時的常見標示語。
在阿毘達磨的論辯語境中，用以呈現評破對象或參考觀點，以進行嚴密的義理辨析與定宗。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論）之語境。
在論書中，「逆次第」通常指與標準流轉或生起順序相反的論述次第，例如從還滅門觀察因緣，或自粗至細、自果向因的法義抉擇，用以深化對諸法自相與共相的思擇。
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此為說一切有部阿毘達磨的問難句。
承接前文關於現觀、斷惑與證果的次第討論，外難者提出反駁：若依某種特定理路或果位殊勝性而言，論書理應先立阿羅漢果，而非先說其他初果或向位。
大毘婆沙論以此問答來釐清抉擇聖道九次第與結使斷除的先後編排邏輯。
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本句承接上文對「預流果」、「一來果」等聖者階位的討論，依據說一切有部毘曇宗義的修道次第，進一步抉擇與辨析第三果「不還果」的斷惑證果受生情況，體現了聲聞乘阿毘達磨聖賢階位的嚴密次第。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在建立四沙門果的修道階位中，論主於闡述預流果之後，依次第接著辨析第二果「一來果」（斯陀含果）的聖者斷惑與受生狀況。
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本句屬於論書中進行法義抉擇時的承啟語。
在毘曇部的術語體系中，論述完前述法義後，依據聲聞聖者的修證階位與斷惑次第，緊接著闡述初果「預流」（須陀洹）的體性、因緣與修證差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，承接前文論述，此處開始依序抉擇修行階位中，初次無漏真智現前、現觀四聖諦以斷除迷理見惑的「見道」位。
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本句闡述說法或修持的次第。
在阿毘達磨（毘曇部）的聲聞修證階位中，「世第一法」是順抉擇分（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為世俗有漏法中的最高者。
修行者在此位趣向「苦法智忍」，即將斷除見惑、證入正性離生（見道位）。
論書依據此因緣次第，指出在完成前一階段的鋪陳後，應當宣說此最殊勝的世間法門。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇「四加行位」（燠法、頂法、忍法、世第一法）的毘曇部論書語境。
論主在此提出設問，探討在順抉擇分四加行位之中，為何在開示其他三位之前，必須先建立並解說最接近見道無漏智的「世第一法」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之問答判釋。
論主在此解釋經文或前文的敘述順序，說明為何採用「逆說」（倒序、反向宣說）的方式，來羅列與剖析「異生」（凡夫）身心相續中所包含的漏與無漏、淨與染等諸法。
在毘曇學體系中，凡夫身中雖以染污法為主導，但亦具備生起清淨法的可能性，此處透過逆序條綱契領地作系統性開展。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析之語境。
在探討諸法生起、名相界定或佛陀教法之「初說」時，論主進行邏輯與法相上的界定，指出經文中所言之「初說」具有特定範疇與義指，並非泛指所有一切法、一切時或一切教法中的初次宣說，用以釐清法相的精確定義，避免泛濫泛指。
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本句為發問之語，用以引出對「世第一法」之定義與體性的詳細抉擇。
在說一切有部毘曇宗義中，「世第一法」是世俗有漏法中最為殊勝者，為凡夫位進入聖者位（見道）前最後一個剎那的加行位功德（四加行位之第四位），此後即斷除異生性而證入苦法智忍。
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本句為論書中常見的省略語，表示該處省略了中間重複或次要的論述，直接連結到後續的結論或下文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於簡化龐大的法相推導與無邊廣演，保持論題核心的聚焦。
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本句屬於論書的發問，用以提撕、辨析四加行位中的初位「煖位」。
在說一切有部阿毘達磨體系中，煖位是順抉擇分的最初階段，修行者在此位開始產生能燒煩惱的聖道前相（如火之前相為煖），屬於修慧的初發。
此處依部派論書語境，旨在對煖法的自性、所緣等展開抉擇，不可視為一般世俗的溫度或後期大乘的法界義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
論中在論述法相時，常有「順說」（依常規、正面或流轉次第說明）與「逆說」（依反向、反面或還滅次第說明）的思維。
此處是透過反向推論或否定障礙的角度，來剖析凡夫（異生）位中尚未斷除煩惱、但與無漏清淨法相應或傾向的善法成分。
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此句為《大毘婆沙論》承前啟後的論辯過渡語。
在毘曇部論書中，常用於在評析完前一論點或部派見解後，緊接著引出次一個相關的論題、論證或部派的觀點，以展開更深一層的法相思辨。
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本句總結前文所論述的惡見類型。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義中，將對色、受、想、行、識五蘊計執為「我」或「我所」的迷執，依據「是我」、「我有」、「我屬」、「我在」等四種相狀，各別展開為五蘊各四句，總計為二十句薩迦耶見。
這是斷除見惑、證得初果前所必須遍知並斷除的根本煩惱。
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此為阿毘達磨論書中極常見的省略語。
意指若要完整展開敘述，會有極為繁複的法義或名相層次，在此為了行文簡潔，故僅列出開頭與結尾，中間的演繹與次第皆比照前例省略。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系。
此處「見此」指現見四聖諦（特別是苦諦、集諦）的聖道智慧。
若未能以無漏聖智現見四諦之理，其身心便仍屬於「異生」（凡夫）位，此時所串習、宣說的法，皆屬於漏、縛、隨眠相應的「雜染品法」（如煩惱與有漏業）。
本論依據阿毘達磨組織架構，嚴格區分聖者與凡夫之身心狀態及其所繫屬的法性。
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此處承接《大毘婆沙論》論題，針對特定的兩類法（如染污與不染污、有漏與無漏等法）提出詰問，用以彰顯該法義之深細，非一般凡夫或少慧者所能通達，並藉此引出後續論述中唯有佛陀或具足聖智者乃能了知的論點，符合毘曇部抉擇法相、窮源盡理的語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
此處「無我智」指依阿毘達磨教理，現觀五蘊等一切有為、無為法，皆無「常、一、主宰」之我體，進而斷除我見的聖智。
此智於說一切有部修行階位中，為通達四諦、證得聖果之核心。
此處應依部派佛教之法相定義解讀，不可混入後期大乘如來藏或真我之說。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，正探討阿毘達磨法相中「智」的所緣邊際。
在毘曇部語境中，「納息」（varga）指品或章節。
此處引《發智論》「智納息」的問難，旨在辨析是否存在一個能同時「總緣」或「盡知」所有有為、無為法的單一智慧，這是阿毘達磨關於盡智、無生智及諸智所緣範圍的核心論辯。
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此為論書中常見的省略語，表示省略了與前後文或已知經論相同的重複內容，直接跳至核心或結論處。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之問答體例，旨在探討現觀「無我」之聖智其生起的因緣與次第。
依《大毘婆沙論》體系，聖智不無因生，必依於前面的加行、修慧，乃至特定之所緣境與作意（如苦諦之無我行相）方能引發。
此問引導出後續對無我智生起條件（如修習無常、苦，方能成就無我智）的詳細論辯。
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本句屬於阿毘達磨部派論書之語境。
在此脈絡下，「覺緣起」是指修行者以智慧如實了知、證悟諸法皆依因緣和合而生、依因緣離散而滅的決定規律。
大毘婆沙論依據說一切有部之阿毘達磨體系，強調對四聖諦與十二緣起的現觀與斷惑，而非大乘經論之法界圓融或自性空義。
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本句為論書中的結引之詞。
指出基於前述的義理或緣由，因此在《發智論》或相關本論的「第三納息」（即第三個論題章節）中，才會成立如是的論點與說法。
這體現了毘曇部論書嚴密的組織結構與前後邏輯呼應。
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本句闡述說一切有部關於十二因緣的「剎那緣起」或「連縛緣起」思想。
依《大毘婆沙論》毘曇部觀點，此處強調非指跨越三世的「分位緣起」，而是指單一有情（一補特伽羅）在當前此生（此生）的極短時間或同一生命階段中，十二支因緣皆可具足現前。
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此句為阿毘達磨論書中極常見的文句省略標誌。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論著中，當遇到重疊、相似或已於前文詳細論述的法相定義、因緣分別或修證次第時，常以此四字省略重複的文句，以利篇幅精簡，讀者需依上下文理尋檢前文以掌握完整義理。
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本句為論書設問，探討眾生或修行者對於「緣起法」的覺察、智慧或現觀（緣起覺），究竟是依憑何種因緣、生起之由緒或論理依據而得以引發。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，著重於分析心、心所法生起的因緣與次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「愛」與「敬」的法相辨析。
在阿毘達磨語境中，『愛』通常指染污性的貪愛或因恩德而產生的親愛（如對父母、師長）；『敬』則指對功德的尊重、崇敬（如對佛法僧三寶）。
此二法在心所法中具有不同的自相與業用，論典以此區分修持者在面對不同對象時所引發的心所特徵。
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本句屬於論書（阿毘達磨大毘婆沙論）在推導或總結特定教理時，引證前文或論書本身結構組織的敘事。
大毘婆沙論的結構承襲《阿毘達磨發智論》，其編排體例將一大章（蘊）下細分為若干個「納息」（梵語：Vidhā），作為論述的單元。
此處旨在透過指出論書本身的組織架構來證成前述義理的正確性與一貫性，符合毘曇部嚴密邏輯與條理化的論書風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇十二緣起支中「愛支」的問啟。
毘曇部立足於阿含經教，以法相分別、自相共相的阿毘達磨體系來解析「愛」。
此處非指世俗情感之愛，而是指對所對境生起之染著、希求與執取，是引發未來苦果、導致生死流轉的核心動力。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇心所法的論辯語境，用以發問並引導出對「敬」（恭敬、慚心所或相應法）的定義與法相辨析。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的文獻省略表達。
因阿毘達磨重於法相的嚴密抉擇，當遇到大眾熟知的經典文句、或前文已反覆出現的繁複名相與論述時，便以此語省略中間文字，直接引導讀者參照該處完整的詳細論述，以保持論書結構的緊湊。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問難或設問，旨在探討「愛」與「敬」這兩種心理狀態（心所）的生起因緣。
依毘曇宗義，心與心所的生起必賴因緣和合，此處由前文引出對愛敬生起之因的抉擇與辨析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法（心理要素）的細緻辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「慚」與「愧」是重要的大善地法（一切善心生起時必伴隨的心所）。
「慚」偏向於內省，因尊崇賢聖、重視自身人格而對惡行感到羞恥；「愧」則偏向於外在，因畏懼世間法律、輿論譴責或業報而不敢作惡。
兩者是止惡修善、維繫世間與出世間清淨的根本核心。
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本句為《大毘婆沙論》引證《發智論》文句的結語。
論主在辨析阿毘達磨的法義後，指出正是因為前述的論據與法理成立，所以《發智論》的第五個結構單元（納息）中才會做出如此的論述。
這體現了毘曇部論書嚴密的組織架構與層層引證的學術文體特徵。
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本句為《大毘婆沙論》對善心所「慚」進行定義與詳細抉擇的發問。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此問旨在引出對「慚」之自性、業用及與「愧」心所相互差別的法相辨析，為建立部派佛教心理學（心所法）的核心概念。
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本句為論書提出問答的標題，旨在定義說一切有部中「大善地法」之一的「愧」心所。
在毘曇部體系中，此處開始針對「愧」的自性、特徵進行詳細抉擇。
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此句為論書與經文編纂中常見的縮略術語，用以省略與前文結構相同、或大眾熟知的重複內容，以簡化篇幅，引導讀者參照完整的廣說段落。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例，旨在探討「慚」與「愧」這兩種善心所的生起因緣與所依。
在《大毘婆沙論》的論著脈絡中，著重於法相的精確分析，此處承接上文對慚愧特性的定義，進一步發問以引出後續關於生起慚愧之因緣（如崇重賢善、輕拒暴惡，或由內自顧、外顧世間等具體法化條件）的詳細抉擇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，「法相」指諸法的自相（個別定義的本質特徵）與共相（如苦、空、無常、無我等共通特徵）。
此句指出論書或教法的核心目的，在於抉擇、明辨一切有為法與無為法的真實相狀，以斷除愚癡、生起無漏智慧。
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本句為論書引證之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用以承上啟下，證明前述法義符合《發智論》根本教典的文義架構。
此處依循說一切有部阿毘達磨的嚴密邏輯，引導出第六納息的論述核心。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，闡述「色法」（物質現象）的三種有為相。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，色法是指由極微所構成的物質，其本質是生滅遷流的，必然歷經生（生起）、老（衰變）與無常（壞滅）。
此處不使用大乘法界空性或如來藏的語境，而是著重於分析有為法微細的剎那生滅與相續變異。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指此處省略了與前後文脈相同、讀者可依例推知的重複性法義或經文內容，直接跳至結論或下一核心論點，以精簡篇幅。
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本句為論書中的設問，旨在探討如何如實了知諸法的自性、本質與特徵（法相），引導後續對於能知之智慧、因緣或修行次第的詳細抉擇，符合阿毘達磨（毘曇）分析諸法名相與體性的語境。
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此句闡述修行中的揀擇原則。
在毘曇部語境中，「無義」指對斷除煩惱、證得聖道無實質功用的法；「有義」指能對治煩惱、增長善根、導向解脫的法。
修行應具簡擇力，捨離雜染與無關之法，專注於能產生聖道功德的修習。
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本句為論書內部引用、承上啟下的結構性文句。
論主在闡述某一阿毘達磨教理時，指出該論點在《發智論》第七納息（即第七章節）中有明文支持，以此作為教理的聖言量依據。
此處反映出說一切有部論書重視傳統、嚴格依循阿毘達磨本母（Mātṛkā）架構的特點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處承襲原始佛教與阿毘達磨的觀點，批判當時印度各種無益於斷除煩惱、期冀藉由折磨肉體來獲得解脫的「劣苦行」（如持牛戒、狗戒、曝曬、絕食等）。
此等苦行不符合中道，無法引發聖慧，故稱「無義俱」，即與解脫、善法等真實義理完全不相應。
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本句為論書中常見的省略與引導術語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引用佛經或前文時，若因經文過長或大眾已熟知，便僅引述開頭或關鍵字，隨後以此句省略中間的文本，直接跳至結論或下一段探討，旨在精簡論述。
此處的義理在於提示讀者應對照相應的經典原文，以完整把握其教法脈絡。
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本句為毘曇部論書中常見的設問或辨析語句。
在《大毘婆沙論》的語境中，「義」通常指「利益」或「真實義理」。
此處探討何種補特伽羅（眾生）能夠斷除無益的世俗雜染或不正見（無義），進而修持能引導至涅槃解脫的清淨正法（有義）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派毘曇）的術語釋義語境。
此處「謂」為論書中界定、解釋名相的常用連接詞。
「正思」與「正思惟」在有部阿毘達磨中，特指與無漏聖道相應，或與順抉擇分、聞思修三慧相應的正確心所作用，能如實抉擇諸法自相與共相。
能如此行者，即稱為「能正思正思惟者」。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論述的總結或引證語。
說明基於上述的法義辨析，因此在發智論的「第八納息」當中，才會做出如此的論定與抉擇，用以證成前文所建立的毘曇宗義。
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本句為論書提出問題的定型句，用以發起對「思」心所的定義與體性討論。
在阿毘達磨體系中，「思」（cetanā）是造作、意志作用，為大地法之一，能令心造作種種善、惡、無記業。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，以問答體裁展開對「思惟」這一法相（心所）的定義與特相探討。
在說一切有部阿毘達磨體系中，思惟通常與「尋」或「意業」的發動相關，此句為提起下文抉擇法相的發問。
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此為論書中常見的省略語句。
阿毘達磨論典在引用契經或列舉法相時，若該段經文或法義為大眾所熟知，或前後文已有重複記載，便會使用「乃至廣說」來省略中間的文字，以避免文句冗贅，引導讀者自行參照相關經論的完整敘述。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中問答結構的提問。
此處探討在雜蘊（多種法爾聚集）的語境下，對於諸法覺察、覺悟的心所（法覺），是經由何種因緣、修證或對治而達至明徹與清淨的狀態。
此為毘曇部探討心所法與修持自相、共相的典型對答發問。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語論述。
在毘曇部語境中，「結」是指束縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
論題探討某種聖果、地緣或解脫境界的成就，其本質與核心判定在於「結」的斷除（結斷），即透過無漏聖智徹底剪除相應的煩惱隨眠，從而證得擇滅涅槃。
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本句為《大毘婆沙論》解釋《發智論》編排架構的過渡銜接句。
因《發智論》第一部分「雜蘊」已宣說完畢，故依據教法論述的先後次第，接著闡述論中第二部分「結蘊」的義理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱斷除（結斷）的論辯提問。
依說一切有部毘曇宗義，此處在詢問補特伽羅（眾生）在斷除種種「結」（煩惱）時，究竟是憑藉何種無漏智、何種道（如苦遲通行等），或何種定地（如初禪、未至定等）而現證擇滅涅槃。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、斷惑或觀行之語境，用以說明引發特定法性、斷除煩惱或成就解脫，是藉由諸多不同層次與性質的智慧（如苦、集、滅、道四諦智，或世俗智、法智、類智等）共同或依序作用所致。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論述的過渡句，說明在結集或抉擇阿毘達磨諸法體系時，編排章節的先後因緣與次第，指出在講授前兩蘊之後，緊接著闡述以抉擇、智慧為核心的第三《智蘊》。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難或抉擇語境。
主要探討在說一切有部阿毘達磨體系中，何種補特伽羅（眾生）、何種心品、或於何種聖道階位（如見道、修道），才能真正生起具備「斷除結縛（煩惱）」功能的無漏智或世俗智。
此處的「誰」在論書體系中通常指向特定的主體能受者或相應的心法。
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此句依阿毘達磨毘曇宗義，對有情的障礙狀態進行分類與施設。
在說一切有部的教理中，障礙修習聖道的障難分為煩惱障、業障與異熟障。
此處是指未造作五無間業等決定受報之重罪、因而不受惡業力量遮障，具備聽聞正法與證果條件的個體。
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此句為論書承上啟下的結集與宣說次第語。
說明在依據阿毘達磨發智論的本母或特定部類編排中，繼前一章節之後，依序應當論述第四部分關於「業」（造作與感果）的範疇與法相分類。
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本句為《大毘婆沙論》設問諸業生起的根本依止。
在說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的理論體系中，分析業力的生起必須回歸到心、心所法與補特伽羅（眾生）的互動框架。
此處的「誰」在論典後續脈絡中，主要探討的是業力依有情（補特伽羅）或特定的心、意、識（如與煩惱相應的心品）而引發，用以釐清業因與果報的依持關係，屬於論書探討法相因緣的典型問答體裁。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，在論書中用於定義或界定色法（物質現象）的根本組織。
四大種（地、水、火、風）是一切造色所依憑的根本，具有能生、依、立、持、養五因，為說一切有部極微學說與色法分析的核心概念。
此處承接上文，以極精煉的法相術語直接點出所指的本質為四大種，而非世俗所見的粗顯物質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法義組織論述。
此處依循說一切有部的阿毘達磨體系，論述在施設界、蘊、處、處等法相的安立次第中，大種蘊（即色蘊中以地、水、火、風四大種為主體之範疇）被排在第五位進行開示的因由，體現毘曇部嚴密的阿毘達磨組織與次第法相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體裁，探討「大種」（四大元素：地、水、火、風）與「所造色」（依四大而產生的物質現象）之間的關係。
此處發問旨在辨析在所有由四大所造的色法當中，具備何種特質、功能或範圍的色法才能被評為「勝者」，以此展開後續對根、塵、執受與非執受等細微色法屬性的法義抉擇。
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本句為說一切有部（阿毘達磨體系）對色法、心法或依處的界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「根」指具有增上、主導增長效能的法。
眼等根特指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，是引發六識、招感果報的增上緣，為有部構造俱生緣起與認識論的核心範疇，此處不應引申為大乘法界圓融或唯識變現之義。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義抉擇語境。
在探討蘊、處、界等法相的安立次第時，說明為何在論述完前面的法相後，緊接著要建立或解說第六種以意根為首、或與根相應的自性範疇。
此處依毘曇宗義，旨在釐清諸法生起的因緣先後與依導關係，不涉及大乘圓融或空性破執之說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難語境，探討「諸根清淨」（如眼根等六根或信等五根的淨化、無漏化）其背後的決定性因緣、自性或增上緣力量為何。
在說一切有部（部派佛教）的架構中，傾向以法體、因緣（如六因、四緣）與心法、心所法的相應關係來剖析精神與物質現象的運作，而非大乘常樂我淨或如來藏的自性清淨。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，「得」（prāpti）屬於心不相應行法，指特定功德或法體與有情身心的繫屬與成就。
此處「得諸定」是指修行者引發並成就了色界靜慮與無色界定等諸多定體，使其於自相續中獲得繫屬而不失。
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本句屬於論書的結構過渡句。
在阿毘達磨大毘婆沙論的組織架構中，全論分為八蘊（雜、結、智、業、大、使、定、見）。
此處承接前六蘊的組織論述，說明依循特定的法義次第，緊接著要開展宣說第七個核心主題，即探討各種禪定與等至的「定蘊」。
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本句說明依阿毘達磨毘曇宗義，修持者即便證得定法（禪定），若缺乏正知見與般若智慧，仍可能在外緣或非理作意下，生起與正理相違的邪惡思惟或執著（邪推求），甚至因此墮入邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇語境。
此處論述心、心所法的相續與生起機制。
當眾生落入特定煩惱或無明時，會以此為因緣，再度引發、增長各種顛倒的惡見（如身見、邊見等），並隨此惡見之勢力趣向相應的惡業與果報。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，強調「知苦斷集」的修行次第。
在毘曇學體系中，修行者必須先透過智慧「識相」（清晰辨識諸法、特別是煩惱或染污法的自相與共相），才能對治並真正「斷除」煩惱。
若不能如實了知煩惱的體相，就無法生起對治道以斷除隨眠。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，解釋《發智論》或根本文本在結構編排上，將「見蘊」（探討不正見、正見等見解的聚合章節）置於最後的緣由，符合毘曇部抉擇法相、建立次第的學術傳統。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法相攝門的討論。
在阿毘達磨諸法計度中，探討「蘊、處、界」三科如何總攝一切法。
此處辨析雖能以色、受、想、行、識等「一一蘊」的自相與共相架構來含攝、歸納法界中的所有法，但各蘊之間仍有其各自的定義與邊界，並探討其攝法是否究竟或有無體性的寬狹差異。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）對五蘊（陰）定義與立名依據的抉擇。
有部主張，諸法之所以被編組、建立為「蘊」（skandha，積聚義），並非隨意安立，而是基於「隨增」（隨眠增長、染污隨順增長）與「勝」（法性殊勝、作用增上）的原則來制訂類別與名稱。
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此句為論書常見的結承語句。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，用以總結前文經由種種法相辨析、因果推論或引證經教後，所確立的決定性結論或評破觀點。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生起、斷除或成就順序的毘曇部論義。
論中依「逆次」（相反順序）來辨析異生（凡夫）位中所相應的染淨諸法時，並非指涵蓋了所有種類的染淨法，而是針對特定脈絡下的法義進行限局討論，符合說一切有部嚴密的法相分析體系。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的修學次第中，世第一法為世俗心之極致，能無間引生苦法智忍而入見道。
因其為引發聖道的直接前導，在抉擇修證次第時具有關鍵地位，故先進行抉擇與施設。

本句為發問之辭，旨在辨析說一切有部部派佛教中「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最高階位。
世第一法是異生位（凡夫位）中能夠引生無漏聖道的最後、最殊勝之有漏善根，由此一剎那心隨後即入見道位。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，探討入聖位（正性離生）的心念相續因果關係。
在說一切有部的教理中，「等無間緣」是指前念心、心所開導引發後念心、心所的作用。
此處說明必須藉由特定的前念心、心所法作為前導（等無間），方能促成下一念心證入見道位、斷除發業煩惱（邪定、離生）。
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本句闡明四加行位中的最高階位。
在說一切有部的毘曇體系中，『世第一法』是世俗有漏法中的最殊勝者，此位僅維持一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），斷除煩惱而入見道位。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有作是說」為常見的論辯標示語，用以引述當時部派佛教其他學者或論師的異說、別義，藉此進行法義的辨析、比對或評破。
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本句探討說一切有部關於「入正性離生」（即進入見道位，斷除見惑）的因緣與根位。
在毘曇學體系中，修行者如何從「煖、頂、忍、世第一法」等四加行位，藉由「等無間緣」（前一念心導引後一念心）引發無漏聖智，有不同論師的見解。
此處特指以「五根」（信等五種能生聖道的清淨根德）作為不間斷的直接引導，從而證入聖者階位。
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本句界定說一切有部（毘曇部）「四加行位」中的最後階段。
在凡夫修行趣向聖道的過程中，此位是世間有漏法中最為殊勝第一的階段，此後一剎那即入見道位，轉凡成聖。

本句為《大毘婆沙論》論題展開中的設問，屬於毘曇部論書常見的辨析體例。
在探討某一法義或部派觀點前，先透過「問」來引導出該論點的提出者（如外道、諸大論師或佛陀本身），以此釐清論說的來源與權威性，為後續的法義抉擇與破立做鋪墊。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的答覆，旨在判定某種論點的來源。
此處指出該觀點屬於「舊阿毘達磨者」，用以區分不同世代或流派的論師見解，在毘曇部的文獻中常以此進行法義的抉擇與傳承比對。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，用以引出對特定論點的深層動機、因緣或教理依據的辨析。
在毘曇部的論書語境中，此類設問旨在透過逐層抉擇，釐清不同部派或論師觀點的立論根據，以顯正摧邪。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答體。
在大毘婆沙論的毘曇部語境中，「遮餘部」是指婆沙論主（說一切有部）為了捍衛自身宗義，駁斥、遮遣與其對立的其他部派（如大眾部、法藏部、化地部，或譬喻師等持異見者）的論點，因而建立此等法義表述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，正對諸法體性進行細緻的辨析。
論師指出在抉擇某一法或某一心理狀態的根本體性（性）時，其定義或構成範圍是寬廣的，不應當侷限、偏執於僅僅由眼耳鼻舌身等「五根」所總括，必須容許其他法體或心所法的介入與詮釋。
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本句展現說一切有部與分別論者（大眾部系或分別說部）在部派佛教時期的教義論爭。
說一切有部認為「信等五根」通於有漏與無漏（凡夫亦可成就信等五根）；而分別論者則採取嚴格定義，認為唯有見道以上的聖者所成就的清淨無漏法才能稱為「根」，故主張五根唯是無漏。
本論對此持批判態度。
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本句依說一切有部（毘曇宗）的法義判讀。
在阿毘達磨體系中，「異生」指尚未斷證、未入聖位的凡夫；「成就」（samanvāgama）則是指有情與特定法（此處指無漏聖法或特定功德）之間具有「得」的領有關係。
此句旨在確立凡夫在階位上完全不具備聖者的清淨無漏功德。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體例，旨在探究、辨析其他部派（彼部）提出特定論點或教義執著（此執）的背後動機與理論依據。
在毘曇部的論書語境中，透過這種設問來釐清各派見解的異同，並進一步以說一切有部的正理進行破斥或抉擇。
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此句為《大毘婆沙論》中回答某種論點或主張之來源的論辯語境。
在毘曇部論書中，「作此執」通常指對法義的某種特定見解或論點。
此處指出對方的觀點並非無因，而是源於對佛陀所說「契經」的解讀或誤讀，進而建立其部派的論點。
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此處「謂契經說」為阿毘達磨論書中常見的引經公式，用以承接上文的論點，並表明接下來將引用佛陀所說的契經（經藏）作為聖言量，以確立該教法的正確性與權威性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，論書的解析必須與佛陀的根本教法（經）相契合，故以此引導出契經的明文證據。
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本句源於說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論。
五根（信、精進、念、定、慧）是引發無漏聖道的清淨法，其本質能生一切善法並伏除煩惱。
此處指若修行者在修持過程中，五根的功能、勢用特別強大（增上）且敏銳（猛利），則是屬於能快速證果、轉鈍根為利根的根機。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，解釋某一持明、成就或斷證境界的成因。
在毘曇學體系中，「多修習」指得修與行修的數數現前；「平等」指對諸法或止觀無偏不墮；「圓滿」指資糧、加行或自性功德究竟無缺。
因具備平等與圓滿的修習條件，方能克證相應的果位或功德。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於阿羅漢果位的定義。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢為四沙門果之極致，以「諸漏永盡」為其核心特質。
這代表修行者已斷盡三界一切見惑與思惑（即欲漏、有漏、無明漏），解脫生死輪迴，達至無學位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證位階討論。
在部派佛教毘曇學系中，「不還」為沙門四果中的第三果（阿那含）。
此處探討在特定的聖道修證進程或定地中，修行的聖者若從更高的位階（如阿羅漢向或特定退法阿羅漢位）退減下來，其所證得的果位或當下的轉化狀態，判定其屬於成就「不還果」的範疇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聲聞乘修道斷惑位次的語境。
指初果聖者（預流果）在斷除欲界前六品修惑的過程中，隨其斷惑程度的增加，煩惱品相由上上品逐漸「減下」，最終證得欲界九品修惑中只剩後三品的一來果（斯陀含果）。
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本句描述聲聞修道階位中，修行者如何透過次第斷除煩惱而證得聖果。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，斷除見惑或思惑往往依品類（上、中、下）次第漸減。
當特定品類的煩惱被減除淨盡時，即能轉進或成就相應的聖者階位（如預流果）。
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本句承阿毘達磨毘曇部之宗義，探討補特伽羅（眾生）根基之差別。
在說一切有部教理中，信、精進、念、定、慧五根為三十七菩提分法中之重要法類。
若眾生完全不具備此五種清淨無漏之因（即斷善根者，或稱為闡提），則無法生起出世間的善法與聖道。
此處依毘曇部法相分析，強調五根對成就解脫的決定性作用。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於修行階位的判定。
在阿毘達磨體系中，尚未證得聖果的凡夫（異生）分為「內異生」與「外異生」。
外異生（外凡）指尚未生起順抉擇分善根（暖、頂、忍、世第一法），或僅在資糧位、未具足趣向解脫道之正見者。
論主依據教理，判定此類有情仍處於外異生的範疇。
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本句敘述某部派（如分別論者等）依據特定契經的經文，主張「五根」（信、精進、念、定、慧）僅屬於無漏法。
這與說一切有部認為五根通於有漏與無漏的觀點形成宗義上的對比與辯證。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的破斥與立宗語境。
論主（或論師）為了遮止、駁斥先前所述或他派不正確的見解（彼意），因而引用過去賡續相傳之阿毘達磨先德論師（舊阿毘達磨者）的權威性學說來進行正理的顯正與界定，符合說一切有部重視傳承與論法思辨的毘曇部特質。
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本句闡明說一切有部對於加行道最高位「世第一法」的體性判斷。
在毘曇學體系中，世第一法屬於心所法，不能單獨興起，必須與其相應的心理要素共同作用。
有部依據阿毘達磨發智論的立場，判定世第一法是以「信、勤、念、定、慧」這五根為其根本自體，代表在凡夫位中即將引生無漏聖智前，最為殊勝的五種清淨勢力。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）關於「世第一法」的界系與依止。
在部派佛教的四加行（煗、頂、忍、世第一法）修行次第中，世第一法是世俗（有漏）善根的最高階段，下一剎那即證入正性離生（見道聖位）。
因此，世第一法仍屬於「異生」（凡夫）所攝，尚未成為聖者。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
在毘曇體系中，探討「五根」（信、勤、念、定、慧）是否唯獨屬於聖者、唯是無漏。
此處依循論章脈絡得出結論，判定五根非唯無漏聖道，在尚未斷盡煩惱的異生（凡夫）位中，只要生起相應的善法，亦得成就此五根，故稱「通有漏異生」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義辨析。
在有部宗義中，論述特定法性或範疇時，基於嚴密的因果與漏相體系，判定某種法（如特定主張下的法體）在邏輯與法理上，絕對無法同時具備「有為（具生滅遷流相）」與「無漏（斷除煩惱、不流轉生死）」的性質。
此處用以破斥他宗或建立自宗關於有為、無漏界限的定論。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答結構。
此處的「五根」在毘曇部部派佛教（說一切有部）語境中，特指「信、精進、念、定、慧」五種能生聖道的精神根性，而非眼等五色根。
此問句旨在探討這五根的體性究竟是通於有漏與無漏，還是如某些學派所執的唯獨是無漏法，以此展開後續的義理辨析與破立。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中的破斥語。
阿毘達磨（毘曇部）極度重視經教權威，若某種學說或論點的推導結論與佛陀親口宣說的「契經」相左，在法義邏輯上即被視為過失與不成立。
此處用於指出對方見解的理論缺陷。
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此處為論書引證句式，表明後續將引用佛陀所說的經典（契經）來作為論證法義的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用於引出根本教證，以進行細緻的阿毘達磨法相思擇與辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者修證或諸根增上因緣的論辯語境。
文中「我」為論述或施設之假設主體；「信等五根」指信根、精進根、念根、定根、慧根，是阿含與毘曇體系中通往解脫、能生聖道的五種清淨法，此處論述若於此五根發起或執持時的法相與因緣關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之唯理論書語境。
於《大毘婆沙論》中，「如實知」特指依循四聖諦、緣起法等客觀無謬之智，現觀諸法自相與共相（如苦、空、無常、無我）。
「未如實知」意指修行者尚未生起無漏聖智或正確的世俗智，對四諦之理仍處於迷暗、無明或顛倒執著之狀態，是引發諸煩惱與生死流轉的根本障礙。
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本句屬於說一切有部毘曇的四諦與五法（或五受陰等）的考察架構。
此處透過「集、沒、味、過患、出離」五個維度，全面剖析諸法的生滅現象與解脫途徑。
其中「集」與「味」偏向苦集二諦，「沒」與「出離」偏向苦滅二諦，「過患」則是對世間有漏法的如實厭離，符合阿毘達磨對法觀察、斷惑證真的次第。
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本句從阿毘達磨毘曇部之立場，說明有情若未斷除煩惱、未證得聖果，則其存在界限仍受制於三界六道之中，無法跳脫天、人、魔、梵等世間生死輪迴的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）體系中描述菩薩於漫長修行隨眠未斷、不斷精進的修行時限或進程。
強調在最終成佛、獲致究竟智（盡智、無生智）之前，持續累積資糧、伏除煩惱的修道過程。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指中間省略了與前後文脈絡相同、重複或已熟知的論述內容，直接引向該段落的結論或核心重點，以利行文簡練。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，有漏法與無漏法具有不同的法性與觀察範疇。
此處強調特定針對有漏法的「品類觀察」（如三界、九地、九品等隨眠煩惱或隨增雜染的分類與對治），不能直接套用到無漏法上，因為無漏法（如擇滅、聖道）本質上超越三界染污的品類分別。
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此句為《大毘婆沙論》引述異計的常見論說體裁。
分別論者是指大眾部等或持分別說主張的部派，本論（說一切有部）在此引述其觀點以進行破斥或抉擇。
在阿毘達磨的論辯語境中，此句用來引導出不同於說一切有部正宗主張的異說。
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本句屬於毘曇部的論書語境。
世尊於此處強調的是「自相觀」，即觀察諸法各自特有、不與他法共有的獨特體性（如火之熱相、地之堅相），用以抉擇法體，這與觀察苦、空、無常、無我的「共相觀」相對。
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此句屬於阿毘達磨部派論書之法義思擇，脈絡在於釐清有情於「五根」等無漏或有漏法上如何生起自我作作者之執著，或論述聖者、異生於現觀階段對五根的觀照與修持。
此處之「我」為代名詞或外道、凡夫所執之我，在毘曇語境中，需依五蘊、五根之實法來破除假施設之我。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，強調對四聖諦「自相」與「共相」的如實知見。
此處指出修行者尚未達到漏盡或特定現觀階位前，對於「集諦」等四諦法的個別自體特質（自相），未能以無漏智慧透徹、如實地了知。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明有情在未斷除煩惱、未證得聖果之前，其生命範疇仍被侷限於三界（欲界、色界、無色界）的生死輪迴之中，無法出離由欲界天、人道，以及欲界頂點的魔王、色界初禪的梵天等所統合的世間。
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本句為阿毘達磨論書中常見的省略句法。
在引述契經或展開論題時，為了避免文字繁複，將中間重複或眾所周知的文句予以省略，直接銜接至後面詳細展開的文義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處是以反詰或審查的立場，探討是否有將「無漏法」（如涅槃、聖道）誤觀察為「集諦自相」（能招感生死的迷妄因）的可能。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，四聖諦的自相與共相界限嚴格，無漏法與有漏的集諦性質完全相反，故此句旨在破除或辨析此種錯誤的觀行或理論可能。
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本句源於說一切有部（阿毘達磨）探討修行次第或法之生起因緣。
依毘曇宗義，善法或正見之生起，以「親近善士（善知識）」為最初且不可或缺的增上緣、外在因緣。
此即「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行」四預流支之首，強調依止成就清淨戒見的修行者，才能導向正法的修持與現觀。
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本句出自說一切有部之論書，闡述成就四預流支（入流分）之核心次第。
依毘曇宗義，此二者為引生無漏聖道之加行。
聽聞正法係藉由外緣（教法）領受清淨法音；如理作意則是內正思惟，令心識契合四諦十六行相而轉，以此引發聞思修三慧，為斷惑證真之關鍵修持步驟。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，解釋行者如何藉由修行而引生聖道或善法。
「法隨法行」是指修行者在隨順、趨向涅槃（法）的道上，依循正法而修習一行。
因為這種與正法相應的因緣力量，使得與聖道相符的無漏善法、心所法得以凝聚、生起（集起）。
此處的「集起」非指十二因緣的雜染集起，而是特指依循法隨法行而引發的出世間功德與善法現前。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇論書的術語體系，探討如何正確觀察「沒」的自相。
在《大毘婆沙論》的語境中，「沒」通常指有漏法或煩惱、隨眠的沉沒、隱沒或衰退狀態。
部派佛教強調透過「自相」（事物特有的本質屬性）與「共相」（一切法共同的屬性，如苦、空、無常、無我）來如實了知諸法，此處即是探問如何修持現觀以辨識出「沒」這一特性的獨特自相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「三無漏根」位次與生滅次第抉擇。
在聖位修道過程中，見道位所攝的「未知當知根」任務已畢、行相謝滅（沒），修道位所攝的「已知根」方得相續現前（起），兩者於心念法爾中不並起，呈現嚴格的斷惑證真次第。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論四聖諦中「集諦」三行相（因、集、生、緣）或涉及漏、縛等煩惱特性的論述。
在毘曇學體系中，「味」指對五取蘊的染著、愛味。
此處探討如何透過不淨觀、四念住等實修慧觀，去辨識、分析引發執著的「味」其個別、獨特的本質屬性（自相），而非共相。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對煩惱（結縛）性質的問答思辨。
在阿毘達磨體系中，『愛』通常指染污性的貪愛，能繫縛眾生於生死。
此處提出設問：若存在『無漏』的愛（或對無漏法的希求、愛著），這種無漏愛是否也具有『繫』（繫縛、成辦結縛）的功用？藉此釐清繫縛的定義與無漏法的本質。
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此為論書中常見的設問反詰或否定前義之辭。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，多用於承接上文的論點，指出若不認同前述的主張，則會產生邏輯上的反效果或過失，以此反顯正義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義辯論。
在有部教理中，探討「無漏法」（如涅槃、聖道）是否能成為煩惱的所緣境。
有部主張無漏法可以是邪見、疑等煩惱觀察或執著的對象（境），但因為無漏法本質清淨，煩惱對其不隨增，因此無漏法不被煩惱所繫縛（非所繫）。
此句為辯論中難詰對方的立論前提。
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此句為說一切有部論師在《大毘婆沙論》中，用以承接上文的論證或譬喻，表明有部自身的宗義與法理立場，在論理的邏輯或因果法則上，亦如同前述的道理一樣成立。
此為毘曇部論書中常見的立宗與結辯語境。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的煩惱隨眠學說。
在毘曇部體系中，「緣」指所緣（認識的對象），「繫」指煩惱對所緣境的繫縛綁定。
無漏法（如涅槃、聖道）雖然可以成為貪愛等煩惱攀緣、觀察的對象（例如誤對涅槃起貪著），但由於無漏法本性清淨、斷絕隨增過失，因此煩惱無法在無漏法上增長、建立繫縛關係。
這屬於「緣而不繫」的論題。
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此句為論書中常見的設問、反詰或徵詢語氣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辯證中，通常用於在提出某種立論、反駁或假設後，反問對方此種觀點會帶來何種邏輯或教理上的過謬（過失），藉此展開更深一層的阿毘達磨式法相思擇與主客問答。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相思辯。
在部派佛教的理論中，無漏法（如聖道）本質上並非過患，此處提出設問，是為了引出後續論證：無漏法雖非過患，但因為它是斷除一切有漏過患的「斷緣」，在特定觀行語境中，為了彰顯其對治過患的功能，故借用過患之名來進行對比觀察。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的理論框架。
在論書語境中，此處探討聖者以智慧觀察「無漏法」（如涅槃以外的有為無漏法，包括道諦、聖道等）同樣落於三世遷流之中，具有生、住、異、滅的無常特性，用以破除對無漏聖法的常恆執著，建立有為無漏亦是剎那生滅的毘曇正義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四諦十六行相辨析，具體探討「道諦」下的「出」行相。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，觀照聖道等無漏法能決定斷除煩惱、永離生死苦海，此種引導眾生出離三界的決定功能，即是無漏法的「出離自相」（自身特有的體性與相狀）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
此處的「涅槃」特指無餘涅槃界。
有部主張「擇滅」為有體法，而有漏的五蘊（苦集二諦）以及有為的道諦，在有情證入無餘涅槃時，其相續皆會斷絕、捨棄。
此處以此因由（必棄捨故）來論證或成立某種有為法並非究竟常住，或說明某種法在入無餘涅槃時不復隨逐。
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此處為論書引證聖言量之常見開頭。
阿毘達磨（論書）的核心功能在於抉擇、釋義經藏（契經）之內涵。
在說一切有部的毘曇體系中，凡提及「契經說」，皆是指引引用佛陀所宣說的阿含經或其同等經典，以此確立論點的終極權威與佛說依據。
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本句依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部宗義，闡明「無餘涅槃界」之究竟狀態。
有餘涅槃界中雖已斷除煩惱，但由過去業力所感之生死依身（有漏五蘊）依然存在；及至般涅槃（無餘涅槃）時，此最後之有為五蘊亦宣告滅盡，不再相續，故云「一切有為皆悉棄捨」，唯是擇滅無為之清淨解脫。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的駁斥語。
在《大毘婆沙論》的論辯脈絡中，用於評破異執、外道或他宗所提出的論點，指出其主張不符合毘曇宗義的邏輯、因果法則或諸法實相。
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本句為論書常見的設問發起句，用以承上啟下，準備針對前述的論點或義理展開原因的推導與詳細論證。
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此處「謂」為論書中引述、解釋或承接上文的論辯用語，用以直接引證特定經文作為論據，符合說一切有部（阿毘達磨毘曇部）以契經為根本、對經義進行精細抉擇與解說的學理體系。
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本句為說一切有部論師在探討修行位次或斷惑證果時，針對「信、精進、念、定、慧」五無漏根的自體與作用進行設問。
於毘曇部語境中，五根是轉凡入聖、引發無漏聖道的根本法。
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本句屬於阿含及毘曇部論書的核心教理，闡述對「苦」的法性未能如實通達。
依《大毘婆沙論》語境，此處指未能以無漏智慧如實了知諸受或諸行（苦諦）的五個面向：集（生起原因）、沒（滅盡）、味（引生染著的世俗樂受）、過患（無常敗壞的隱憂與罪過）及出離（證得涅槃的解脫）。
這是修習四聖諦、斷除煩惱前必須確立的正確知見。
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本句闡述修行者尚未達到完全解脫與圓滿覺悟的階位。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「諸漏永盡」指完全斷除欲漏、有漏、無明漏等一切煩惱，屬於阿羅漢或佛陀的解脫境界；「無上菩提」在此指通往徹底斷除煩惱並現證諸法實相的最高覺悟。
此時修行者因惑業未斷，故稱「未能證得」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修行論框架。
在有部修法中，修持者必須先歷緣觀察諸法的「自相」（如地之堅相、火之熱相）以建立現量認識，但這僅能伏惑或斷除部分局部煩惱。
若要徹底、究竟地「盡諸漏」（斷盡一切煩惱），必須進一步提升至「共相觀」，即觀察一切有為法皆具備「苦、空、無常、無我」之共相，引生無漏智慧，方能究竟證果。
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本句屬於阿毘達磨論書中破斥外道或異執的論辯語境。
論師在列舉並剖析反方（彼所說）的論點後，進行總結性的否定，指出其主張在邏輯與阿毘達磨法相體系中皆無法成立，屬於「非理」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對二十二根中「信等五根」之有漏、無漏屬性抉擇。
論主依據前文所引阿含經中聖弟子與凡夫（如生聞婆羅門）皆可成就五根的論據，論證信、勤、念、定、慧五根並非如某些部派（如分別論者）所主張的唯獨是無漏法，而是通於有漏與無漏兩種品類。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對部派佛教不同理論的破斥或評析。
此處記錄了某一部派（如大眾部等）對於「信、精進、念、定、慧」五根的見解。
該派認為此五種發起聖道的功能（五根）本質上純屬無漏（不與煩惱相應、導向解脫的純淨體性），而說一切有部則通常主張五根通於有漏與無漏。
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此處屬於阿毘達磨（論書）的思辨語境，用以駁斥他宗或異執之觀點，指出其主張不僅在理路上說不通，且直接違反了佛陀所宣說的契經教法，屬於「違經」的過失。
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此處為論書引證聖言量的固定句式。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，當論師欲引用佛陀所說的根本經典（即阿含經等「契經」）來印證、支持其法義辨析或建立的宗義時，皆以此句作為引文的開頭，以示其論述具有經教依據。
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本句為請法之詞。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境下，「法要」指諸法的核心體相、自相與共相之抉擇，非指後世大乘的玄理，而是祈請佛陀開示能斷除煩惱、成就解脫的決定性教法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討三界、五趣等有情世間與器世間關係之引導句。
依毘曇部體系，『有情』與『世間』並非虛妄之空無，而是依五蘊和合、因緣果報所顯現的實有現象法。
此處立足於說一切有部『三世實有，法體恆存』之立場，確立有情在器世間中受生、流轉的客觀存在狀態。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法因緣與心法、心所法引發關係的毘曇部語境。
在探討法因、緣、果的關係時，「生」通常指法的初起、創生（如生相使得法從未來世進入現在世）；「長」則指法在體性上的增長、相續或滋養（如四大種的造色增長，或隨眠煩惱的滋長）。
此句說明不同的因緣、種子或相應法，對於果法或後續法的作用，有的是扮演「令其出生」的角色，有的是扮演「令其相續增長」的角色。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明眾生依據過去世修行所累積的無漏因緣、煩惱薄厚，在修習斷惑時，其根器有「利」、「鈍」之別。
利根者在聞法或修觀時，能快速生起無漏聖道，疾斷諸惑。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情根性（根機）的分類討論。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，有情依修行解脫的慧解、斷惑能力，通常被劃分為利根、中根、鈍根三類。
此處承接上下文，指在鈍根與利根之間，尚有利鈍適中的中根修行者，其體悟四諦法、證入聖果的進程與所修加行亦居於中位。
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本句屬於阿毘達磨聲聞部派佛教的「三根」（軟、中、利）或「五根」（信、精進、念、定、慧）修持次第。
在《大毘婆沙論》的說一切有部術語體系中，「軟根」（或稱劣根、鈍根）指斷惑證真過程中，其信等五根勢力極為微弱、進展遲緩的修行者，通常對應於隨信行、信解或時解脫阿羅漢等聖者階位。
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本句為論書常見的省略語，表示此處省略了與其他經典或論述相同的詳細內容，讀者可參照相關全文。
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此處承接前文，引導出佛陀在阿含經（契經）中的相關開示，作為論證毘曇部法義（如發智論之宗義）的聖言量依據。
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此句為佛陀或論主提示聽眾注意的警策之詞。
在說示重要法義（如因緣、法相、界處陰等）之前，藉此凝聚聽眾的專注力，使其審慎思惟隨後所宣說的教法。
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此句探討佛陀尚未正式宣說四聖諦（即初轉法輪）之前的時段。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，法輪以「見道」之八正道、十六心為核心。
此處用以界定佛陀證道後、初度五比丘之前的特定因緣階段。
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此句敘述佛陀以其獨有的「佛眼」觀照世間眾生的流轉與根機。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，佛眼特指佛陀現證的「不共智」，即唯獨佛陀具備的知一切有情根性、隨眠、障礙等悉皆明瞭的智慧。
此處強調佛陀基於大悲心，在因緣成熟時以佛眼普觀世間眾生，以尋求度化的契機，屬於阿毘達磨中關於佛不共功德與大悲行持的法義探討。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「諸根」理論。
此處探討有情眾生在「生」（結生、初始出生的階段）與「長」（出生後的增長、發育階段）的生理或心理根缺與根利情況。
在生命的不同發展階段，眾生的信、進、念、定、慧五根（或眼、耳、鼻、舌、身等物質色根）皆有利（利根、銳利）、中（中根、中等）、軟（軟根、遲鈍）三種資質的勝劣差異，這決定了有情受法與修行的感官能力與證果速度。
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本句描述阿羅漢或聖者在生理與心理上所展現的清淨功德。
在阿毘達磨毘曇語境中，「善容貌」多指由清淨戒德或過去善業所感得的端正身相；「善調伏」指對根律儀的圓滿守護，能調伏諸根、斷除諸漏；「薄塵垢」或「遠離塵垢」則指經由修習智慧，已斷盡或極大地薄弱了貪、瞋、癡等煩惱塵垢，呈現出外在威儀具足、內在身心清淨的聖者特質。
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在毘曇部阿毘達磨的部派佛教語境中，「聞法」是修行解脫的起點（聞思修三慧之首）。
此處說明若缺乏聽聞正法的因緣，便無法引發如理思維，進而斷除煩惱、趣向解脫。
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本句闡述在修學過程中，因遭遇逆緣或起煩惱而退失了能生長一切善法、帶來殊勝利益的「五根」（信根、精進根、念根、定根、慧根）。
於阿毘達磨毘曇體系中，五根為三十七菩提分法之一，是趣向見道、證得聖果的關鍵善法，若發生退失，則修行功德隨之減損。
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本句屬於阿毘達磨論書中的假設性思擇。
探討阿羅漢的根性與無漏聖道的關係。
在毘曇部體系中，阿羅漢依根性鈍利可分為思法、退法、不退法等，並非僅有利根者才能成就阿羅漢果，此處旨在透過反詰或假設來釐清聖者根基與果位的界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的根聚與聖者階位對應判然。
在利、中、鈍三根的分別中，此處將中根者配屬為四沙門果中的第三果「不還」（阿那含），說明其修惑斷除的進度與根性敏銳度處於中等地位，依此決定其現法涅槃或生界斷結的次第。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對聲聞聖者根機與果位對應的論辯與抉擇。
在阿毘達磨聖賢部類的語境中，「軟根」（鈍根）聖者於見道位稱為「隨信行」，修道位稱為「信解」。
此處將軟根對應於「一來（向）」與「預流（果）」，是依據修行者斷除欲界結使的進度與根利鈍來判別其所得之果位與向位。
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本句屬於毘曇部論書常見的難詰反問（歸謬法）。
在討論「法輪」之定義與成立時期的脈絡下，論主用此反詰來指出對方的論點存在邏輯漏洞。
若對方對「轉法輪」的定義過於寬泛或定義在不正確的時間點，就會導致「佛陀還沒說法就已經算是在轉法輪」的荒謬結論，用以破斥不正確的部派見解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以論證或解釋特定法相的因由。
在此「聖者」指證得無漏智、斷除煩惱的聖法得者（如阿羅漢、菩薩等）；「世間」則指有情世間與器世間。
此處以「已充滿」作為因緣（故），說明聖者於世間的普及性與普遍存在，符合說一切有部對於聖者實有及世間構成的法義框架。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中的破斥論辯。
在論述阿羅漢證果或法性確立的次第時，論師以此「反詰」或「過失」來論證若前述某種觀點成立，則佛陀後續再次宣說正法（復轉法輪）將失去其應有的教化功德與破愚效用，流於多餘。
此乃依毘曇部嚴密的因果與修證次第邏輯，用「應成無用」的歸謬法來遮遣邪執。
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此句為論書引述異計的常見發端。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「分別論者」通常指稱與說一切有部持不同見解的部派（如大眾部、化地部或法藏部等的分支），論主引述其言論以作為隨後進行破斥或辨析的對象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論義。
有部在分析諸法時，嚴格區分「所依處」（如眼球等肉眼可見的扶根塵，或根所依之處所）與「根體」（如眼根之淨色根自體）。
論主在此特別釐清，此段脈絡中所出現的「根」之一詞，只是依據它所依託的生理部位來權宜稱呼，並非在定義或指涉法體上的淨色根實體。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的破斥、論辯用語。
論主在列舉或申述某一種論點（或他宗異說）之後，從法相、因果或教理邏輯上進行詰難與破斥，指出其主張在論理上無法成立、不符合阿毘達磨的法相抉擇標準。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證或駁斥用語。
論師在進行法義辨析時，若某種觀點或他宗主張與佛陀在其他契經中的根本教導產生衝突或矛盾，即以此「違餘經故」作為該觀點不能成立的判斷依據，展現出毘曇部依循經教、以經檢驗論義的嚴謹論證風格。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引文或解說標示語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，論師在抉擇阿毘達磨的法相定義時，常會引證阿含經等「餘經」來進行比對、辨析或會通，以確立教理的正確性，此處為引述其他經文論點的過渡語。

本句為阿含經教的緣起敘事句，記載生聞梵志親自拜觀佛陀並準備請益。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述此類經文多用於引出後續關於補特伽羅、業果或外道見解的法義辨析。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》引述外道或他宗論師對佛陀（或釋迦族聖者）的發問。
在毘曇部語境中，「根」（indriya）指具有增上、主導效能的二十二根。
此處的「說」為問難、發問之意，探討諸法分類中「根」的總數與體性，以此展開阿毘達磨對根鍵的精密法相辨析。
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此處為論書引述佛陀聖言量之發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引證「佛言」旨在確立根本教證，以此作為阿毘達磨諸論師分析、抉擇法相與義理的最高權威與核心依據。
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本句屬於毘曇部的論書辨析語境。
主要在闡明不同的契經在提到「根」（如眼根等六根）與「聲」（如聲境、音聲）時，其法相本質與內涵是完全一致、沒有差別的，以此證成經教之間在法相定義上的一致性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸「根」（如眼根、耳根等）義理的辨析與抉擇。
在毘曇部的論書語境中，討論法義常從「體、相、用」或不同的定義維度切入。
「一謂根體」是指在數種解釋或分類當中，第一種是直接指涉「根」的自體（即各根的自性或自體法），以此作為討論或定義的基礎。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸法分類或法義辨析的毘曇語境。
此句指出諸多法義分類中的第一種特徵或範疇即是「所依」，通常指心、心所法生起時所依憑的根法（如眼根為眼識所依），用以確立阿毘達磨中法與法之間的依託關係與因緣法相。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯證術語。
「極成」指論辯雙方（立論者與敵論者）所共同允許、不共尊而同許的宗義。
若一方提出的理由或論題「非所極成」，即表示該前提或結論尚未獲得雙方共許，不能作為有效論證的依據。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，此句用以嚴厲破斥外道或異部的不正確主張。
論師指出對方所建立的見解（如微塵常住或我執等），並非諸法如實的自相與共相，而完全是根源於自身無明所產生的虛妄計度與顛倒執著。
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本句為說一切有部在《大毘婆沙論》中賡續探討五根特性的論辯結論。
有部主張信等五根不僅屬於無漏聖道，在凡夫修習順抉擇分等加行位時，其心相續中所生起的信等善根亦屬「有漏」，故立論強調五根具備通於有漏與無漏的雙重屬性，此為毘曇部法體分析之核心立場。
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本句為論書在論辯或抉擇法義時的設問，旨在針對反對論點（或他宗）所引用的聖言量經典，進行符合本宗（阿毘達磨說一切有部）義理的正確詮釋與袪除論難。
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本句為論書常見的設問發起語，用於提起下文的論證或因由分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句用以引出針對前述法相定義、阿毘達磨教理或部派異說的詳細法義抉擇與因緣釋義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
在聖者的階位評定中，是依據修行者斷除煩惱、現證四諦時所引發的「無漏三根」（未知當知根、已知根、具知根）之修證程度與功德轉變，來建立見道、修道、無學道等不同聖者類型與果位的差異。
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本句屬於毘曇部論書對契經文句的宗義辨析。
論主指出，所引用的那部經典在當時的語境中，其意旨完全是在闡述出世間的無漏聖道，而非通於有漏的世間道。
這展現了說一切有部在阿毘達磨體系中，嚴格區分「聖（無漏）」與「凡（有漏）」之法相的解經原則。
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Ben ju wei her yan xian jia, yong yi qi qing xia wen tiao fen lü shu fa yi huo fa xi bian zheng.。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
依《大毘婆沙論》抉擇，聖者（如預流果、一來果等）的建立、區分與證量高低，完全是依據其斷除煩惱、現證四諦的「無漏聖道」來施設；世俗的漏法或世俗智，無法作為判定聖者層次與差別的依據，因為只有聖道才能真正區分聖凡與聖者的位階。
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此句為論書中常見的設問發端，用以引出諍論者所依據的其他經文，進而透過阿毘達磨的法相體系進行辨析、論證與會通。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是對經義進行精細抉擇的標準論辯格式。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情根基與斷善根之法義。
在阿毘達磨體系中，『信等五根』是能生一切聖道功德的清淨世間善根。
若有情在斷善根時，達到『全無』的狀態，即屬於邪見至極、究竟斷善根的『斷善闡提』，暫時失去引發聖道的種子，而非指眾生本有的如來藏理（因阿含與毘曇部不採如來藏義）。
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本句屬於阿毘達磨部派論書之術語體系，闡述凡夫（異生）的分類框架。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，凡夫可總體區分為「內凡」與「外凡」兩種。
內凡是指已修習三賢位、四善根位等順解脫分與順抉擇分的修行者；外凡則是尚未進入這些修行的普通凡夫。
此分類旨在界定從凡夫到聖者階段的修行階位與因緣次第。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「斷善根」是指有情因邪見造作極重惡業，使世間善法（特別是生報、後報之善）的相續引發力暫時斷絕。
此處「不斷善根」指該眾生仍保有善法的勢力或潛能，未陷入完全無善根的「一闡提」狀態。
說一切有部認為善根在體性上並非徹底滅絕，而是指現行善法的相續被邪見遮障而無法生起。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處或內外法分類的界定。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，凡是與有情自身生命直接相關、作為生起眼識等精神作用之依託的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即建立為「內」；此處以「說名為內」總結或判定其符合「內處」的定義，區隔於作為客觀境界的「外」（色、聲、香、味、觸、法）。
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本句為論書承接上文契經（經藏）文句後的論述語，用以開顯、辨析或申論該經所欲傳達的真正義理與核心論點。
在阿毘達磨（毘曇部）的論證脈絡中，常用此語來揀擇經文的「了義」或「密意」，以防止學者對經文產生斷章取義或字面上的誤解。
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此句在說一切有部（毘曇部）的脈絡中，探討有情在斷善根或特定修行階位中，是否具備「信、精進、念、定、慧」等五根的狀況。
阿毘達磨體系極為重視五根作為趨向解脫的清淨無漏因緣，若「全無」則代表處於完全斷善根或不具備世第一法、見道位等資糧的狀態。
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本句屬於阿毘達磨論書中思辨與詰難的辯證語境。
論師在論證自身立場時，表明所引用的經典文句與自己所建立的宗義（「我」指論者自身的論點或部派立場）完全相符，在邏輯與教理上皆無任何矛盾或過失。
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本句屬於論書中分析外道或異執觀點的語境。
論主指出，對方之所以會得出前述的論點或結論，根源在於他們心中先入為主地執著了某種錯誤的法相或見解，屬於對諸法因緣生滅的誤解。
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此句說明「世第一法」的體性。
「世第一法」為四加行之最後一位，屬見道前之最高位。
毘婆沙師主張，此位的自性即由信、進、念、定、慧五根所攝持，為證得聖道之基礎。
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此處屬於《大毘婆沙論》論辯語境中用以遞進說明的常規句式。
用以指出前面所列舉的法相、數量、理由或破斥觀點並非全部，後面將進一步申述更廣泛、更深層的論據或法義分類，符合阿毘達磨（毘曇部）窮盡法相抉擇的論書風格。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派、論師或異說時的固定論文格式，用以羅列各種對法義的不同詮釋，以進行後續的辨析與評破，體現阿毘達磨論書著重法相條理與諸家異說討論的體裁特徵。
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本句開宗明義指出後續或前文所述之觀點屬於部派佛教時期的「犢子部」。
《阿毘達磨大毘婆沙論》屬於說一切有部的核心論書，系統性地評破其他部派的異說。
犢子部在佛教史上以主張「補特伽羅（非即蘊非離蘊的自我）」而聞名，說一切有部視其為偏離正理的異端，故在此特別標幟其宗派名稱以行破斥。
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本句闡述毘曇部各派對「世第一法」自性的不同主張。
世第一法是凡夫進入聖者位前、世俗有漏法中最殊勝的斷惑證真關鍵。
此處提及的部派論師（如犢子部等）認為，世第一法並非如說一切有氧部所主張的唯以「慧根」為自性，而是由信、勤、念、定、慧五種清淨根共同構成其本質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法相辨析。
有部將「善」分為自性善、相應善、等起善、勝義善四種。
此處指信、精進、念、定、慧等五無漏根（或五善根），其法體本身即是不夾雜任何惡或無記的純粹善法，故稱「自性善」，以此區別於因與善法相應而稱為善的「相應善」，或由善心引發而稱為善的「等起善」。
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本句闡述阿毘達磨中確立賢聖果位與修行階位的核心依據。
此處的「五根」指信、精進、念、定、慧五淨根，為引發無漏聖道的根本。
在毘曇部義理中，賢聖的勝劣與斷證差別，完全是依據這五淨根的增上與修習程度而建立，其餘的眼等六根或命根等，無法作為區分聖位階次的基準。
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此為論書引證聖言量之常見常套語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「契經」特指佛陀所宣說的經藏（Sūtra），論師藉由引用契經來作為確立宗義或抉擇法相的根本依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論書語境，探討修行者的根基。
五根（信、勤、念、定、慧）是引發無漏聖道的根本。
當修行者的五根力量強大（增上）且展現出敏銳、迅速發起聖道的作用（猛利）時，其修證進度與果位判定將隨之不同。
此處嚴格依阿毘達磨法相解析，不作大乘法界或象徵義的延伸。
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本句闡明俱解脫阿羅漢的因緣。
在毘曇部《大毘婆沙論》語境中，俱解脫指修行者不僅依智慧斷除煩惱障（慧解脫），更透過修習四禪八定乃至滅盡定，斷除不染污無知之定障。
因「定」與「慧」雙修、平等圓滿且數數修習，故能雙解脫煩惱障與定障，成就俱解脫果位。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討阿羅漢聖者根性與轉根的語境。
論中探討俱解脫聖者若退失定力（如滅盡定等），或退減其上妙證量時，在根性與解脫類別上退降，則轉為未具足八解脫、僅依智慧斷惑的「慧解脫」阿羅漢。
此反映毘曇部對聖者階位與退轉可能性的細緻法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教對修行階位（聖者預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等向果進程）的微細分析。
此處的「減下」指在斷除修惑的過程中，依序減少、斷除下品的煩惱；「身證」為不還果（三果）聖者中之一種，特指利根的俱解脫阿那含，因其能以肉身證得滅盡定（滅受想定），故名「身證」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之聖者修證階位論述。
在聲聞乘四向四果的修道過程中，隨法行聖者於修道位中，若繼續斷除修惑（減下），當斷至特定品數時，其轉進的階位與果位即稱為「見至」（又作見到）。
此處闡明瞭隨法行聖者依利根鈍根與斷惑程度，在修道階位上的次第轉進與名相界定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於修道位中鈍根聖者（信解）與利根聖者（見至）斷惑證果的次第討論。
行者依據下、中、上等九品煩惱的逐步斷除（減下），從初果向、初果、逐步升進，當再次減損特定品類的煩惱時，便成辦並確立了「信解」的聖者位次。
此處依毘曇部法義，強調修道斷惑的量化次第與根性轉變，不涉大乘圓頓思想。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述見道位中「隨信行」與「隨法行」聖者根器轉化或修減層次的毘曇部學說。
修行者隨其修持與斷惑進程，由頓漸或根基之漸次減損利鈍，而從鈍根的隨信行轉向、或於減損下品法中成就利根之隨法行。
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此句論述見道位中「隨信行」聖者的根性轉化與修斷過程。
在說一切有部阿毘達磨體系中，預流向聖者依根基利鈍分為隨信行與隨法行。
此處說明在特定斷證層次中，透過次第減損下品劣根或煩惱障礙，進而轉入、成就相應的隨信行聖位。
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此句為《大毘婆沙論》中的設問。
本論屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論），其核心宗義主張「三世實有，法體恆存」，並堅守「無我」立場。
而犢子部雖然也從說一切有部衍生，但其核心主張為「補特伽羅（非即蘊非離蘊的自體）是實有」，這在說一切有部看來近乎「神我」外道。
此處提問旨在釐清本論宗義與犢子部主張的分歧。
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本句屬於論書常見的設問與解答結構。
論主提出質疑，探討當前論點與引述的他派（或前文）說法有何邏輯關聯。
回答則強調論書的根本目的在於斷疑生信，透過抉擇異說，使修行者或論者對阿毘達磨的法相義理生起毫無動搖的「決定」智。
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本句屬於毘曇部論書的因明與思辨語境。
「彼」指論敵或他宗，「此」指立論者或自宗。
「義宗」指所依據的義理與確立的主張。
在《大毘婆沙論》的問答審辯中，此句用以釐清或界定雙方爭論的核心論點與根本主張，作為後續破立、抉擇法相的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析語境。
在論書中，用以說明諸法在自相、共相、因緣或部派見解上，雖然在絕大多數的義理或特質上是一致的（多分同），但在微細的定義、行相或部派傳承抉擇中，仍存在些微的侷限與差別（少異）。
此為說一切有部進行法體與名相細緻思辨時常見的對比判讀法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中對其他部派（如大眾部等）異執的敘述與辨析。
世第一法是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫引生無漏聖道的關鍵轉折。
此處記錄某部派主張世第一法唯以信、精進、念、定、慧這五根為自性，而非如說一切有部所主張的由五根及相應的心、心所法等共同組成。
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本句陳述阿毘達磨中對於「異生性」（凡夫性）體性的一種見解，指出凡夫的本質純屬染污法。
《大毘婆沙論》常廣列諸家異說以辨析法相，此處所陳述之觀點認為，凡夫因未斷除煩惱，其作為凡夫的性質完全與煩惱相應而呈現染污狀態（註：說一切有部正義則主張異生性為「無覆無記」的「非得」）。
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在阿毘達磨毘曇部中，「見苦所斷」是指在見道位中，當修行者現觀四聖諦中的「苦諦」時，所能斷除的迷理煩惱（隨眠）。
阿毘達磨將煩惱依四諦現觀及修道劃分為五部斷，此處特指由現觀苦諦而斷除的見惑。
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本句闡述說一切有部對於隨眠（煩惱潛在狀態）的體性界定。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的宗義中，主張隨眠的體性是「心不相應行法」，亦即它不是與心相應的心理作用（心所法），而是一種不與心相應、獨立存在的實有法。
這與大眾部或化地部認為隨眠是心不相應但無體性的觀點不同，也與後世唯識宗將其視為種子（心法功能）的說法有別，此處必須依毘曇部的說一切有部實有範疇來理解。
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本句為說一切有部（毘曇部）立宗討論涅槃分類的發端。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處的三種涅槃是指「本性涅槃」（諸法自性畢竟空寂或自性清淨）、「擇滅涅槃」（由無漏智斷除煩惱染污而證得的滅諦）與「非擇滅涅槃」（因缺緣而令法畢竟不生的滅）。
說一切有部依據阿毘達磨體系，嚴格區分諸法自相與共相，探討滅諦的本質與分類，不應混同於後期大乘如來藏或法華經系的三德涅槃（法身、般若、解脫）。
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本句為阿毘達磨論書中對一切法或漏無漏法的分類。
在毘曇部術語體系中，依修行階位將法或有情分為三類：「學」（有學）指初果至三果向、三果阿那含等尚未斷盡煩惱、仍需修學聖道者；「無學」指四果阿羅漢，煩惱已斷盡，不需再修學聖道；「非學無學」指所有凡夫階位，或指不屬於學、無學的世俗有漏法及無為法（如擇滅、非擇滅）。
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本句論及佛教六道與五道的分立爭義。
在說一切有部等毘曇體系中，多主張「五趣說」（地獄、餓鬼、畜生、人、天），將阿修羅歸類於天趣或鬼趣。
此處則是提出另一派論點，主張應特別建立「阿修羅」為獨立的第六趣眾生。
此爭論涉及眾生業因與受生果報的部派分類差異。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之教理辨析。
論主在臚列、抉擇諸家關於法相數目（如心所、因緣、界聚等範疇）的立論時，指出其他部派或持不同見解者所主張的「六種」或「七種」等數量分類，與本論（說一切有部阿毘達磨）的核心義理、現前所確立的法相體系並不相合。
此乃阿毘達磨用以釐清法相、破斥異執的典型論辯語境。
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此句屬於論書在確立或抉擇某一核心法義、定義或行相後，針對其他次要或衍生之諸法進行簡略處理的敘述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，法相的微細思擇與界說極其嚴密。
當主要的核心義理已透過論辯釐清，其他同類或相近的法相、行相即依此類推。
論主以此語勉勵或告誡學人，在面對其他諸多極為相似的法相辨析時，應當依循已建立的法理原則去理解，不要再生起不必要的疑惑。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書思維，用以論證兩者在法相、自相或因果業感上的同等性。
在《大毘婆沙論》的細微抉擇中，常用「彼與此皆同故」來成立某種法不應分別或其理相通的決定論據，符合毘曇部嚴格的法相與邏輯推導語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，分析外道或其他部派學說時的評述。
毘曇部注重名相的法相辨析、法體之有無、以及論證邏輯。
此處的「遮」與「顯」指論證方法中的「遮遣」（否定、破除）與「表顯」（肯定、立論），說明某特定宗派在處理這兩種論法時有其特殊的定義或判然不同的主張。
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此處屬於《大毘婆沙論》論辯體系中的設問句式。
在闡述諸法因緣、自相或共相時，論主為破除異執或發明自宗，承接前文論點，在此發起進一步的詰問或質詢，以引導出後續的法義辨析。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的義理推辨。
有部將「善」分為自性善、相應善、等起善、勝義善。
此處探討若限定只有「五根」（信、勤、念、定、慧）才具備善的自體本性，將會引發後續法義上相應或等起關係的邏輯詰難。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中的破斥或詰問語境。
在阿毘達磨的法相分析中，對於「五根」（眼耳鼻舌身根，或信等五根，依上下文而定，此處多指有漏有雜之根）的自性與相應屬性進行辨析。
若主張某種法因與不善或無記法相混雜便能被稱為「善」，在論書邏輯中是不成立的，此句旨在導出後續的破斥，釐清善、不善、無記三性的界限與不相雜性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論，在探討諸根（信、精進、念、定、慧五無漏根或眼等五根）於心、心所法（或與彼對應之法）中同時俱起、互為緣起的「相雜」關係，用以成立心與心所、根與相應法之間的俱有因與相應因關係，不可引申為大乘圓融無礙之解。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答辨析體裁。
在三性（善、不善、無記）的分類架構下，設問追問特定法（如特定心所、得或成就）的自性，為何不能歸類於「不善」或「無記」，藉由排除法與理據論證，用以確立該法唯屬於「善」之法性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境，探討「信、精進、念、定、慧」等五根（或五力）與其他一切有為、無為法的自相、共相及相應關係。
論書在此處展開法相的分類抉擇，用以釐清五根在心不相應行或相應行法中的界說。
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在阿毘達磨毘曇體系中，此句論述心、心所法生起時的「所依」關係。
指特定的心王與其相應的心所法，必須依憑同一個根（如眼根、意根）才能生起作用，此為俱有因、相應因的決定條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，說明心王與心所在相應運作時，必定具有「同一所緣」的特質。
在說一切有部的五義平等（或四義平等）中，心與心所發起作用時，必須在同一時間、依託同一根、緣取同一個境界對象（所緣），才能達成相應。
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此為說一切有部關於「有為四相」（生、住、異、滅）在心、心所法上伴隨起用的極微細時間關係討論。
有部主張有為相與法體同時俱起，此處探討在剎那之間，法與法的生起與安住如何相應並存，強調有為法本質的遷流與相待關係。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇因果與無為法的論辯語境。
探討「滅」（擇滅無為、涅槃）與「果」（聖道所證之果）在因緣法中的相應關係，說明特定的修行斷惑（滅）與修證成就（果）具有本質上前後等同、因果相續的「等流」體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討因果業感之理。
說明多個業因或多種緣起，在因果法則下，共同招感同一個異熟果報（如同一生命體的分位或總報），強調因果對應之精準性與業力的不可錯亂。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，闡明「信、精進、念、定、慧」等五根的自性。
有部將「善」分為自性善、相應善、等起善、勝義善四種。
五根不與一切不善、無記法相應，其自體本身即具足善的性質，故稱「自性善」，是引發無漏清淨智慧、遠離煩惱的根本。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義思辨語境。
在阿毘達磨體系中，論師們透過嚴密的邏輯與法相分別，破斥種種非因計因、非果計果的邪執。
「妄情」指未斷煩惱的凡夫依據有漏心識所產生的錯誤推度與執著；「正理」則特指符合諸法實相、四聖諦與緣起因果的決定真理。
論師以此句判定某種觀點或學說僅是凡夫的主觀情見，在實相與法理上是站不住腳的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派論書語境，探討「世第一法」（四加行位中的最高位）的體性。
有部主張諸法皆有特定自性，此處在抉擇世第一法在「根」門分類中的歸屬。
世第一法以慧為體，與意根、喜、樂、捨根等相應，故具「根性」；但其同時與五蘊中的其餘部分（如非根的色法、心所法等）俱生，或自體並非全屬二十二根所攝，故亦具「非根性」。
論師以此對治或修正他派對於世第一法純屬根或純非根的片面主張。
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本句出自說一切有部根本論書，探討因緣體系。
在阿毘達磨毘曇體系中，六因與四緣互涉。
此處指出「能作因」的範圍極廣（除自體外的一切法），當限定在心、心所法引導後續心、心所法生起的特定功能時，這些能作因便具備了「等無間緣」的資格。
此處並非指所有能作因都是等無間緣，而是從因緣相攝的角度，說明能作因在特定心運作條件下，即是等無間緣。

此句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師觀點的敘事句。
尊者法救為說一切有部著名的四大論師之一，本句提示其後將展開他對特定阿毘達磨法義（如三世、雜蘊等論題）的獨特主張。
在《俱舍論》等後世論書中，法救常被歸為主張「相異」或「類異」的代表人物。
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本句為說一切有部在《大毘婆沙論》中引述或破斥大德法救（或覺天）等持「思一體論」或「心所皆是思之差別」的觀點。
在毘曇部中，關於心所的體性有諸多諍論，此處觀點主張一切心、心所法並無獨立於「思」以外的自體，皆是「思」心所在不同因緣下的功能變異或差別分位。
這與有部正宗主張「心與心所體各別有」的「體別用別」立場不同，屬於部派佛教時期的重要法義論辯。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇「世第一法」法體（自性）的討論。
世第一法是凡夫引生無漏聖道的最後、最高心位，在四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中居末。
毘曇宗在此探討其自體，認為世第一法在五蘊中，是以「行蘊」中的「思」心所為其主要自性與引導者，而非其他法。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「覺天」尊者對於諸法性相或義理的觀點。
在毘曇部論書中，此句常用於展開不同論師之間的觀點論辯與宗義辨析。
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本句闡述說一切有部或其他論師對於「心」與「心所」體性關係的辨析。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處涉及「心與心所體同或體異」的爭論。
若主張「體即是心」，則傾向認為心與心所本體為一，僅是作用與相狀的不同，而非截然分開的實體。
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本句為論書中引述不同學者或尊者觀點的過渡語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，經常引述西方諸師、健馱羅國諸師或其他古代大德（尊者）的論說，以進行法義的比對、抉擇與細緻辯析，此處即是承接上文，準備引出該兩位尊者的具體論點。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的法相解析，探究心、心所法的生起與時間序列關係。
依說一切有部義理，一切有為法皆是剎那生滅，心王與心所法（如信、思等）雖然在同一剎那具足相應（四義平等），但此處強調在前後時間的流轉序列中，前一剎那與後一剎那的法體各別（前後各異）。
前剎那的法與後剎那的法不會在同一個時間點上重複或並合發揮作用（無一並用），藉此說明諸法無常、念念生滅且法體剎那自守的微細相狀，避免將心識視為一個常住、混雜的單一主體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之因緣心法論述。
在說一切有部部派佛教哲學中，論述「信、精進、念、定、慧」五根如何透過「等無間緣」（即前念心、心所開導開路，消逝的同時引發後念心、心所）的機制，前後相續不斷地生起。
此處強調五根作為心法、心所法，具備等無間緣的引導功能，開展後續的無漏或清淨智見。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，用以界定修行階位。
「見道」是指修行者現觀四聖諦、初斷迷理見惑的階段。
在此處作為主語或條件句之開端，用以抉擇、論辯「入見道」之聖者的心理狀態（心所相應、定地界繫等）或不退轉位。
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本句闡述說一切有部部派毘曇的修行階位理論。
在煗、頂、忍、世第一法等四加行位中，修習信、勤、念、定、慧五根，能生長破除煩惱的聖法力量，從而得入斷除見惑的見道位（即預流向、苦法智忍位）。
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本句闡述說一切有部關於「入見道」之前導因緣（等無間緣）的觀點。
論中探討修行者在證入見道（斷除迷理見惑）的前一剎那，是以何種心念為等無間緣。
此處指出有一類「隨信行」的鈍根修行者，是藉由思所成慧相應的清淨信心（信思信心），在唸念無間的狀態下，直接引發見道無漏智的現前。
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此句為論書引述論敵或特定學者觀點時的過渡論述用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用以明確界定提出某種見解或執著的論主主體，以便後文展開破斥或辨析。
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本句為論書中常見的反詰、設問語氣。
在阿毘達磨的思辨論證中，論師藉由提出「即使承許（某種主張），會帶來什麼樣的邏輯矛盾或教理過失」，來引出後續更深入的法相剖析與破立。
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此句為論書中申明自身宗派（說一切有部）立場的論辯用語。
在《大毘婆沙論》的破執與顯正過程中，用以指出我宗的法義、因果判然或論證邏輯亦如同前述正理，不墮於外道或異部之過失。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教義中，諸法相應必須具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）的條件。
特別是「事平等」，指同一個心王在同一時刻只能與一個同種類的心所相應，且心所與心所之間，若是同類的自體（如不同的信或不同的思），是無法同時升起並互相相應的。
此處指出信等心所與思心所（或指特定同類心所自體）在阿毘達磨法相體系中，不具備互相相應的義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法特性的語境。
在阿毘達磨體系中，心與心所法必定具備「有所緣」的特質，即心識生起時，必然存在一個與其相對應、為其所攀緣認識的對象（所緣境），不能孤立生起。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問、詰難或反詰語氣。
在《大毘婆沙論》的辯證邏輯中，用於探討某種法相定義或主張時，反問對方「若接受此種觀點，會有什麼邏輯上或教理上的過失」，以此引出後續的破立與細微抉擇，符合毘曇部嚴密思維、逐字逐義辨析的論書體裁。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書在辯證、駁斥他宗或外道論點時的嚴厲評語。
在《大毘婆沙論》的思維框架中，若論述違反阿毘達磨的法相定義、因果法則或三世實有等核心法理，即會被判定在邏輯上或教理上具有「大過失」。
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本句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點的詳細因緣、理據或辨析，屬於阿毘達磨論書層層詰問、嚴密推導的標準論辯體裁。
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本句語境依阿毘達磨（毘曇部）義理，探討五根（信、精進、念、定、慧）或五力的相資關係。
此處強調「精進」為修行斷惡修善的推動力，若缺乏精進，則後續的念、定、慧等心所與功德皆無法依之修習、引發或成就，屬於說一切有部阿毘達磨探討心所相應與修行次第之法相解析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論心念相續的「等無間緣」與進入「見道」位（現觀四聖諦以斷除見惑的階位）的心理機制。
「如是乃至」為省略前文類似論法之詞；「慧思心」指與慧、思相應的心王，在此探討其能否作為前導心，無間隔地引導下一念見道無漏心的現起。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，正討論五根或五力等心所法在特定心品或法位中的缺漏情況。
在說一切有部的毘曇體系中，信、精進、念、定、慧是相應於清淨善心的重要心所，此處指出其不相應或缺乏的狀態，用以抉擇法相的差別與俱生關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中，針對特定命題所提出的反詰、假設或破斥論點。
在毘曇部的繁複法相分析中，探討「見道」（初證聖果的階位）的斷惑與證得條件。
此處旨在思擇：若主張某種特定狀況成立，則邏輯上將推導出連具備「不信、懈怠、忘念、散亂」等根本煩惱或隨煩惱的異生（凡夫），也應當能夠進入聖者之見道位，以此來檢驗法相定義的嚴密性與不變軌則。
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此句為阿毘達磨辯證論法中的反詰語氣。
在毘曇部的論書中，通常藉由推導對方的觀點，指出其必然導致邏輯矛盾、聖言量相違或自宗義理無法成立的窘境，從而以此「大過失」來遮遣、否定對方的謬論。

本句屬於阿毘達磨論書的常見申論語境。
論主（說一切有部）在提出正義之前，先表明再次論述的意圖，旨在破除、遮止當時其他部派（如大眾部、分別說部等）或外道所持的種種不符阿毘達磨正理的錯誤主張（異執），以此顯發自宗正理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
世第一法（laukikāgra-dharma）為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，是世間有漏法中的最殊勝者。
此位唯獨一剎那，隨後立即引生無漏的「苦法智忍」而入見道位，轉凡成聖。
在此特指能直引無漏聖智的決定性世間因緣。
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此句為論書承上啟下的過渡語，用以限縮或指明當前所欲辨析、探討的特定法義、核心論點或論題範圍，屬於毘曇部論書常見的設問與解析引言。
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本句語境屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨大毘婆沙論。
此處之「不顛倒」特指對四聖諦（苦、集、滅、道）之如實了知，斷除常、樂、我、淨等四顛倒，為正見與慧學之核心表現，是修行者證入聖道的關鍵認知狀態。
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此處文句為結歸之語，旨在強調、確立說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的自身正統教義與學說立宗，用以與其他部派或異執劃清界線，彰顯本論所依循的根本義理範疇。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義辨析語境，用於抉擇、歸類一切諸法的自相與共相。
在確立某一法性或法相時，需精確定位其在阿毘達磨架構中所屬的「蘊」（五蘊系統）、「納息」（論書中的章節單元或法義範疇）以及「品類」（同類特性的法聚），藉此完成嚴密的法體分類與思擇。
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此句為論書中的印證語，表示前述的論點、義理或法相判釋，與佛陀所宣說的根本聖典（契經）之旨意相契合、不相違背。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，契經具有根本的權威性，論師常以此語來證成自身論點的正確性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，在探討諸法分類或執著對象時，通常將法區分為「我」（主體、內情）與「諸餘」（非我、外器、其餘諸法）。
論書以此界定「我執」與「我所執」的範疇，或用以窮盡一切法的分類，表明除假名之「我」外，其餘皆為因緣和合之有為法或無為法。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論辯語境。
在對各種外道、異執或不同流派的觀點進行破斥、簡擇後，論主回到自身宗派（如說一切有部）所印持、許受的正理，表明在自身所承許的正確法義中，其理則、法相或論證邏輯同樣是如此成立且毫無妨難。
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本句為論書中所引述或尊稱的作者名。
迦多衍尼子為《阿毘達磨發智論》的作者，在說一切有部（毘曇部）中具有極崇高之地位，論中常尊稱其名以引出其核心法義或根本主張。
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本句闡明說一切有部（自宗）對於「世第一法」自性的核心主張。
世第一法為凡夫入見道位前的最高階位，有部認為其體性不單是信等五根（有漏五根），亦包含非五根的其他心、心所法。
這些成分透過「相應」（心與心所不相離）與「俱有」（同時同生）的關係交織，共同構成了世第一法的自性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處的「滅」指有為諸法的生滅遷流或煩惱的斷盡（擇滅）；「入」指證入或契入。
有為法在因緣散盡而息滅、乃至聖者斷盡煩惱入於無餘涅槃之後，其狀態即稱為「入」，用以說明諸法由有為轉入無為、由生滅轉入寂滅的法相與解脫次第。

本句為論書設問。
於說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法（laukikāgradharma）為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）之第四位，亦是凡夫有漏世俗智之最高境界。
此位唯有心、心所法一剎那，隨後即入見道位而證得無漏聖智。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於「見道」最初剎那的引導與定義。
在阿毘達磨體系中，見道以「苦法智忍」為起首。
前一念（煗、頂、忍、世第一法等四加行位中的「世第一法」最終剎那）心王、心所法滅謝，作為等無間緣，無間引生第一剎那的見道聖心（苦法智忍）。
此剎那的心法生起，標誌著修行者正式斷除迷理的見惑，證入聖者之流，稱為「入見道」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派佛教語境，討論修行階位中證入「正性離生」（即見道位、入聖者之流）的判斷標準。
這裡的「滅」指斷除見惑等特定煩惱障礙，唯有徹底滅除這些不善因緣，在法體上才能建立「入」的成就，體現說一切有部對於三世實有、法體恆存以及諸法因緣生滅的嚴格論理框架，不應擴大解釋為大乘的真如法界或圓融義。
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本句探討阿毘達磨中關於「入正性離生」（或入聖位）的階段界定。
此處針對「住位」（安住於某一現觀或忍位階段）是否即可直接定義為「入」聖位之觀點進行假設性論辯，屬於毘曇部論書解析見道與修道階位、聖法生起機制的細微抉擇。
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此句為論師引述他人觀點或異說的常用開頭語。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，意指隨後將引述某一家或某種論師的主張，以便進行分析、辯證或破斥。
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本句為《大毘婆沙論》中的外難或問者之語。
在毘曇部的論辯體系中，此處針對法相的生滅、三世（過去、現在、未來）或修證階位的界定進行詰問。
問者認為，若承接前文的某種論點或定義，則論文中對於該法（或補特伽羅）的狀態描述，應當使用過去時態的「已入」，而非其他時態或狀態，藉此指出前說可能存在的邏輯矛盾。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述語境，用以論證或解釋某一特定階位（如聖位初起）之所以成立的因由。
在阿毘達磨聖道修行階位中，斷除見惑、現觀四諦的階段稱為「見道」。
此處強調在特定時間點或位次上，見道之法已經生起並發揮作用，以此作為建立特定法義名相或判斷的依據。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討三世實有、法體恆存之語境。
論書中常以現在世的音聲（聲塵、名句文身）作為能詮，來宣說、比擬過去世已滅之法。
此處強調能詮之「聲」雖屬現在，但其所表詮之「事」可通於過去，用以釐清時間、因緣與名言表意之間的關係。
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此句為論書引述世俗共尊的常識、譬喻或世間共通語言，用以對比或輔助說明阿毘達磨之勝義法相。
在《大毘婆沙論》中，常以此語界定「世諦（世俗諦）」與「第一義諦（勝義諦）」的表達差異，強調此說雖順應世俗習慣，但仍需依毘曇法相作終極辨析。
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本句為佛陀或尊者對國王的基本問候與對話發問。
在毘曇部論書語境中，此類敘事問答多用於引出後續關於有情來去、業果因緣或生死流轉的法義討論，保持質直的問答敘事，不作象徵義或超驗義的過度解讀。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討時間、三世（過去、現在、未來）與法體起用的思辨語境。
透過「已來」（過去已發生、已落入過去時）與「今來」（現在正發生、現前顯現）的相對關係，辨析法在時間遷流中的自相與言說施設，說明雖有過去已然的狀態，但在表述上仍依當前作用而施設「現今才來」的論點。
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本句為論書中常見的類比或承接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，用於承接前文所論述的法相因果、自相共相或理論推導，表明當前所討論的法體或義理，其論證邏輯與前述事例完全相同。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「斷」的論述語境。
在論文字相上，為了隨順世俗語言的表達習慣，或是依據「三世」與「成就／不成就」的法相辨析，有時會將過去已經究竟斷除的煩惱（已斷），在特定論述脈絡中（如顯現其不成就的狀態，或依過去正斷之時的觀點）表述為「今斷」。
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本句引述契經中有關修習禪定、證入第四禪的過程。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，「斷樂斷苦」指修持者超越了前三禪的喜樂受與初禪未到的苦受（或憂苦），舍離對世間苦、樂二受的執著，從而進入「苦樂俱斷、捨念清淨」的第四禪境界。
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此處為論書中常見的省略語，用以省略與前後文重複或大眾皆知的詳細經文、論述，表示應參照完整的經論原文。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，此處的「欲染」特指欲界的修惑（修所斷煩惱）。
「離欲染時」是指修行者藉由世俗道（欣上厭下）或聖道（無漏智），斷除欲界九品思惑、證得初禪近分定（未至定）或初禪正定的現觀與斷惑過程。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義解析。
在阿毘達磨體系中，「苦根」指與五識相應的領納違緣、逼迫身心之五根受（即苦受）。
此處指修行者透過修習聖道，已斷除引發苦根的煩惱，或指證得阿羅漢果等聖位時，隨眠已斷，逼迫性之苦受不復生起，達到身心解脫之境界。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論書語境，闡述修持禪定時，超越、斷除對第三靜慮（第三禪）層次之貪著或染污，以向更上地（第四靜慮）進修的捨離過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸根得捨與斷惑的語境。
此處「染樂根」指與貪等煩惱相應的樂受。
在修持聖道、離欲證果的過程中，當特定的煩惱被斷除，與之相應的染污樂根也就隨之被斷除，此時會引發相應的得與捨，或轉入更高階的禪定境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之抉擇。
在毘曇部體系中，斷除煩惱（「斷」）有其嚴格的因果與時間次第，必須在特定聖道（如無間道、解脫道）或特定的斷障位中，完全成就擇滅無為，才名為真正的「斷」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「斷」的法義思辨。
論述中探討煩惱的斷除究竟是過去、現在還是未來。
此處提出詰問或反駁，指出某種觀點在邏輯上將會導致「對於已經斷除的煩惱，卻重複論述為現在正被斷除」的過失，用以釐清斷惑的時間性與正斷、曾斷的本質差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法三世（過去、現在、未來）時間與法相的思擇。
在論書語境中，此處在探討聖者「解脫」的成就與時間假立之關係。
聖者之斷惑證滅在過去已然成就（已解脫），但在依現前法相或某種施設語境下，亦可稱之為現今解脫。
論書以此為喻，用以辨析法體在三世中究竟如何建立與稱述。
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此處引導出佛陀所說的根本聖典，用以印證、支持論書中所闡述的阿毘達磨法義與論題。
在說一切有部的毘曇論書中，一切論義皆須以契經（修多羅）之聖言量為最終依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
非想非非想處為有頂天，即三界（欲界、色界、無色界）中的最高處。
修道者在證得前八地的離染後，最終必須修習無漏聖道，斷除第九地（非想非非想處）的九品修惑（染），方能證得阿羅漢果，永入涅槃。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論義，探討解脫與時態（過去、現在、未來）的法相分別。
此處闡述「已解脫」與「今解脫」的相即或依待關係。
在說一切有部三世實有的框架下，斷除煩惱（擇滅）的體性是恆常的，對於過去已斷惑、得擇滅而成就「已解脫」的聖者，在現在位上安住於正智、證知解脫，因此亦可於其身上施設「今解脫」之說，用以辨析聖者在不同時間相狀下的解脫狀態。
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此處為論書引證聖言量（經藏）的固定銜接語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「契經」特指佛陀所說的阿含經，以此作為論題義理的根本依據，顯示論書的論述與佛說相應。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對四念住中「受念住」的定型化經文抉擇。
依阿含及毘曇語境，此處強調「如實知」，即修行者在樂受、苦受、不苦不樂受現前時，以現量智慧如實觀照其剎那生滅、無常、苦、空、無我的本質，而不生起貪、瞋、癡等隨眠煩惱。
「乃至廣說」為經文省略語，代表後續應依此例類推苦受與不苦不樂受的修法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境，探討業報受領的時間相。
此處在辨析「已受」與「今受」的界分，指出某些法在三世因果的法相上，實質上屬於過去已成就的「已受」，但在論述或世俗安立上，卻被說為是當下的「今受」，藉此釐清名相與實法之間的對應關係，避免混淆業因與果報的成就時相。
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此句依據阿毘達磨教理，說明「受心所」在領受苦、樂等境界的當下，其本身並非屬於能全面審慮、抉擇與徹底了知的智慧運作，必須透過與之相應的「識」或「慧」等心法才能真正了知。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理抉擇。
論主針對經文或前文的表述進行文字與義理的校正，指出修行者在修習現觀時，是由前一階段（如煖、頂、忍、世第一法等順抉擇分位）毫無間隔地直接引發無漏聖智，證入「正性離生」（即見道位，正式脫離凡夫異生性）。
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本句屬於阿毘達磨論書中破斥異執、顯正宗義的論辯語境。
在《大毘婆沙論》的法義框架中，論師依據說一切有部的阿毘達磨量則（如現量、比量、聖教量與法性），評破他派（如大眾部、化地部或外道等）的論點，指出其所立之宗義在邏輯上、法理上或聖教上皆不能成立，故評之為「無理」。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，主要在辨析蘊、界、處等法相定義。
此處承接前文，針對「入」（十二處）的特有定義提出詰問，用以引導後續抉擇「入」具有「生長門」等特定法相義理，與蘊、界之義有所不同。
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本句為說一切有部毘曇宗義之核心術語。
世第一法（laukikāgradharma）為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，屬於順抉擇分。
此位僅維持一剎那，隨後即引生無漏聖道（見道位之苦法智忍），是凡夫（異生）心念中能生起聖道的最後、最勝世間善根。
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本句闡述說一切有部關於見道位「苦法智忍」生起時的剎那心相。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「正生位」是指未來法正要趣向現在位、將生未生的關鍵剎那（生相正作功用時），此時苦法智忍正發揮斷除欲界苦諦下見惑的功用。
這屬於說一切有部特有的三世實有、法體恆存、唯功用有轉變的法相理論。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙論體系中「等無間緣」的定義。
在心、心所法的相續生起中，前滅的心品必須處於即將生起後唸的「正生」狀態，方能為後唸作開導、避位，從而成立等無間緣。
此處強調「正生」與「等無間」的因果相應關係。
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此句為說一切有部毘曇論書常見的承上啟下結語。
表示根據前面所論述的法相因緣、思辨理路，得以導出特定結論，用以證成特定教理或引證經文的合理性。
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本句探討進入「正性離生」（即初入見道、斷除煩惱的階位）時，作為其「等無間緣」（前一念心引導後一念心無間隔產生的因緣）的心、心所法之狀態與性質，屬於阿毘達磨中對於見道剎那心念相續的精細心理學與因緣分析。
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本句總結說明說一切有部部派佛教中，在凡夫位（異生位）所能引發最殊勝、最具代表性的世俗清淨心，此法緊接其後即可引生無漏聖道（苦法智忍），是進入聖者階位（見道位）前的最後一個世間法階段。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出辨析心與心所法關係的問句開端。
在說一切有部的毘曇體系中，探討心（心王）與心所（與心相應的精神作用）的自相、共相以及相應關係是法相辨析的核心，此處以此設問引導後續對法體特性的微細抉擇。
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本句描述修行者斷除見惑、證入聖道之狀態。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，『正性』指無漏聖道，『離生』指遠離能生起惡趣、煩惱的因（或指離異生性）。
修行者由「見道」位初生無漏智，斷盡迷理之見惑，即名為已入正性離生，從凡夫正式轉為聖者（初果向或苦法智忍位）。
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此處「得入」在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，特指修行者進入「正性離生」（或稱見道位、證得聖果）的決定性階位。
此句探討修行者在特定因緣、根基或修持法門下，可能引發無漏智而真正步入聖者之流的可能性。
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本句屬於論書中的問難或抉擇語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，正在探討「世第一法」（四加行位的最後階段）的自性、界地或相應法。
此處以反問或設問字眼「不」（通「否」），來辨析某種法或心理狀態是否屬於「世第一法」的範疇，用以精準界定有漏有為法中能引生無漏聖道的最高位階。
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本句為論書問答體裁中的簡要判定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，針對前文提出的特定法相、界門或因緣關係之詰問，論主以此作答，確認所討論的法或範疇同樣符合該定義或判定標準，展現毘曇部論書嚴密、條分縷析的法相簡別風格。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體論辯。
承接前文提出的法義或定義（若爾），反方據此質疑為何在當前討論的論題、範疇或經文脈絡中（此中），沒有提及或說明相關的內涵。
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本句屬於論書問答體裁。
此處的「正入」是指修行者現觀四諦、正入唯有聖者能證得的「正性離生」（或稱正性決定）之階位。
論主以此術語來界定、釐清所討論的定力或證悟階段。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論三世（過去、現在、未來）時間法相與諸法自體存在關係的論述語境。
此處假設或探討若以「現在世」為觀察對象時的法義界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三世時間觀的法義辨析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，論述常圍繞法體本然、三世依行作用而立。
此處指出若確定了某一特定條件或作用（如「當知」所指之前文脈絡），即可據此說明或界定什麼是過去、什麼是未來，屬於說一切有部確立三世存在與區分的論證範疇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，用以說明諸法之所以歸為同一範疇或不作細分，是因為其本質自相（svalakṣaṇa）或共相（sāmānyalakṣaṇa）具有同一性，在自體特徵上並無差別。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》抉擇諸法自相與共相的論辯語境。
此處引述「思心差別論者」（主張思心所依據其自性、相應或造作而有種種差別分類的論師）的觀點，用以展開後續對心所法特相的微細思擇，符合阿毘達磨（毘曇）分析法相、條分縷析的思維框架。
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本句探討說一切有部（或大毘婆沙論）中有關見道前方便之「等無間緣」的法義爭論。
此處涉及「隨信行」與「隨法行」的修道次第。
依部派毘曇語境，入見道位必須由特定的前念心（如煖、頂、忍、世第一法等四加行位）作為「等無間緣」來引發。
此處提及「信思心」，係指對他人言教的「信」與自內觀察的「思」如何作為等無間緣而促成見道的因果論辯。
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此句為論文中省略中間重複敘述的超略語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，當分析諸法、名相或論辯過程有連續且重複的次第時，常用「如是乃至」來替代繁複的語句，直接銜接至最後一項或結論，以使論述精簡。
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本句探討阿毘達磨中關於進入見道（初無漏心生起）的前導心念。
依《大毘婆沙論》等說一切有部觀點，此處討論若以與世俗智慧相應、屬於修所斷的「慧思心」（世第一法）作為等無間緣，緊接其後引導無漏聖道（見道）生起的義理抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因緣論範疇。
在探討心、心所法的諸緣生滅時，論著指出「慧」（擇法智慧）、「思」（令心造作的意志）以及「心」（心王）這三者，在六因四緣的架構下，其作用僅限於「同類因」所對應的「同類緣」，以及前後心念無間導引的「等無間緣」，而不通於其他特定緣，用以精準界定此三種法在心識相續中的因果效力範圍。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙體系中「心、心所法」的緣起機制。
在六因四緣中，前唸的心與心所法消逝，能開導並引發後念心與心所法的生起，這種前後無間隔的相續關係稱為「等無間緣」；同時，前後念性質相同者（如善生善、惡生惡）亦具備「同類因」的關係。
論中強調其侷限於心法體系內部的相續，不能作為色法等非心法的等無間緣。
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此句屬於阿毘達磨論書探討心法與心所法相應關係的語境，意指在與心王相應運作的各種精神作用（心所法）之中，用以引出後續針對特定心所之性質或差別的論述。
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本句屬於阿毘達磨的法相辨析。
在討論五蘊或特定心所時，明確界定此處所指的「受」純粹是領納作用的「受心所」（或受蘊），排除了其他與心相應的諸法（如想、思等餘心所），以確立名相定義的嚴格性與單一性，符合毘曇部量化、精確分析法相的語境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語。
在部派佛教的俱舍、婆沙體系中，心所（心之所有法）雖然與心王（心法）具有相應的關係，但並非所有心所都會在任何時刻同時與心王相應。
不同的心所依其性質（如大地法、大煩惱法等）在不同的心境下才會與心王相應現起，故稱「非恆相應」。
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本句闡述阿毘達磨中「受」與「境」的因緣生起關係。
心識在接觸現前逆情之境時，因生起違逆、厭惡的心理傾向，進而相應引生根境識三事和合的「苦受」。
此屬毘曇部對於心與心所、根塵互動的客觀心理機制分析，說明苦受非無因生，而是依境界與厭違之心而起。
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在阿毘達磨的法義中，心識接觸境界時會產生感受（受蘊），主要分為苦受、樂受與不苦不樂受（三受）。
「起不苦不樂受」即是指面對中庸境界時，生起既無逼迫（苦）也無適悅（樂）的平捨感受狀態（捨受）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部部派佛教之義理，闡述「受」蘊的生起機制。
「領納」為「受」的體性（定義），指心王於所緣境上生起順、違、俱非之領受作用。
此處說明若有心所法欲對外境進行領取接納，便會相應生起「受」之心理活動。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在大毘婆沙論中，『決擇』特指以無漏聖慧斷除煩惱、抉擇四聖諦的過程。
此處說明修行者透過聽聞、思維、修持等加行，若欲進一步對諸法自相、共相進行斷疑審慮（決擇），便能引發相應的無漏慧根或有漏加行慧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法相辨析。
心所（心所有法）雖然與心王（心法）相應，但並非所有心所都在一切心中恆常共同伴隨生起（如大煩惱地法、大善地法等有其特定現行條件）。
此處從諸法體用、生起緣聚的角度，說明心所與心王相應的非恆常性與差別性。
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此句記述說一切有部關於無想定或無想天有情狀態的毘曇宗義。
在五百大劫的極長時限內，此界有情的六識心王及相應的心所法皆不現起，僅由「無想異熟」這一心不相應行法維持其命根與眾同分，用以說明心法斷滅後仍有生滅相續的業報機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討諸法位次（如見道位、修道位等）的轉變與決定。
在此論述脈絡中，說明判定或成就特定階位、果位時，是以正當「進入該位」那一剎那生起的心王與心所法為其體性與評斷基準，而非以餘位之心進行判斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的語境，探討心與心所法在轉換階位（如入正性離生、轉凡成聖或變換修持階位）時的因果轉折機制。
此處說明特定心法的生起，是為了讓當前正欲出離舊階位的心法，能順利作為「等無間緣」，開引後續新階位心法的生起，確保前後心念在時間上無間隔地相續。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的辯證反問語。
在《大毘婆沙論》的問答論辯結構中，通常用於詰問對方、或者承接己方主張，藉由反問「這樣做會有何種理論上的邏輯謬誤、過失（dosa）」，來逼使對方指出漏洞，或用以證明己方立場在阿毘達磨法相與因果諍論中是無瑕疵且能自圓其說的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，在探究諸定（禪定）的本質。
有部的經典語境中，區分了「有心定」（如四禪四無色定，仍有心王與心所活動）與「無心定」（如無想定、滅盡定，此時心與心所法皆完全斷滅）。
此處強調兩者的定義、體性與法義範疇截然不同，不能混為一談。
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此處於說一切有部阿毘達磨體系中，指與心法（心王）相應而同時興起的諸心所法（如受、想、思等）。
相應法與心王具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）的內在關聯，在此作為法性分類或辨析的論述對象。
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本句屬於說一切有部毘曇的業因果報辨析。
論題討論諸法（特別是業因或緣）在三世流轉中，其與「果」的關係。
某些因法已經發揮效用並感得、給予了相應的果報（已與果）；而某些因法雖然已經成就，但其感發果報的因緣尚未成熟，因此還沒有給予果報（未與果）。
這用以建立因果不失壞且各有其位的細微論理。
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此為說一切有部論書中常見的論證結語，用以否定他宗（或外道）的觀點，指出其主張在論理上存在矛盾，無法成立。
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本句為毘曇部論書中關於諸緣、因果關係或心念相續的抉擇論辯。
此處明確否定當前所述的關係屬於「等無間緣」（即前念心、心所滅，開導後念心、心所生，中間無隔的心念相續關係）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣論與三世實有思辨。
在探討諸法生起與因緣關係時，論主強調因緣的建立必須符合法性與理則。
尚未生起、不存在或不符合前後因果次第的法，不能夠提前或「預先」去作為他法生起的緣。
毘曇部極為重視法相的決定性與因果的邏輯嚴密性，此處即以「不應理」來否定「預作彼緣」的假設。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討部派佛教阿毘達磨「無間滅意根」或「等無間緣」之定義。
在說一切有部部派語境中，前念心王滅盡，能引導後念心王及與之相應的心所法緊接生起，中間沒有其他心法隔斷，此種「前念滅、後念生」且無間隔的法爾結構，即是此處所言之「心無間餘心心所法」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於時間、因果與諸法存在狀態的「三世」或「生」的論辯。
在說一切有部的論書體系中，「已生」通常指法已落入過去世，或已完成生的作用；「正生」則指法處於未來世即將生起、正要發揮生作用的剎那。
此處用以窮盡分析諸法在生滅過程中的存在狀態。
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本句承接上文，列舉屬於不相應行法或心不相應行法的名相。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇體系中，無想定與滅盡定（滅受想定）皆屬於心不相應行法，能使特定範圍的心、心所法滅除而不現起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之時間與存在狀態的論述。
「已生」指法已從未來世落入現在世，或已落入過去世，其體已生；「正生」指法正從未來世趣向現在世，處於即將生起的「生相」作用階段。
此二者為有為法在三世遷流中的不同存在位履。
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本句為阿毘達磨論書中常見的破斥、論辯用語。
承接前文的論述，指出對方觀點（「若爾」）在邏輯或法相定義上所會導出的其他不合理、違背聖教或現量的邏輯漏洞（「別過」），藉此否定對方的執著或主張。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論書語境，探討心、心所法於諸地（三界九地）間的無間等流、轉易關係。
「有尋有伺地」主要指欲界及色界初禪，此處探討在該定地中，心與心所法無間相續的生滅狀態。
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本句依據說一切有部毘曇體系，說明三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）中的第三種禪定狀態。
此地在諸地界門中，指靜慮（禪定）中「初禪東」以上的境界，即從第二禪（少光天）開始，直至無色界及滅盡定，其心品遠離了粗顯的「尋」（尋思）與細微的「伺」（伺察）心所，屬於極寂靜的定地。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語語境。
論中探討諸法於過去、未來、現在三世的法體與作用。
當法從未來世至現在世，正發揮其特定作用時，稱為「現在前」或「正現前」。
此處特指能緣的心王（心法）及其相應的精神作用（心所法）正於當下生起、顯現並執行其認識與造作的功能。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的因明或法相辯析論證語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師依據諸法自相、共相的差異進行嚴格的法體分類與因果辨析。
此處以「不相似故」作為核心因由，說明兩種法或狀態在質性、界系、體相上存在本質差異，因此不能互相引生、不具備同等的法位，或不能歸為同類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於三界、諸地心心所法的對比與生起討論。
「無尋無伺地」是三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）之一。
此處在毘曇部語境中，用以論述修行者在不同禪定轉化、或心識隨不同地界而轉變時的因緣與界限限制（乃至）。
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此處依據說一切有部阿毘達磨教理，說明「等無間緣」或心與心所法的相續狀態。
心王與心所法在時間序列上前後剎那相續，前滅後生，中間沒有其他心法或心所法間隔，由此構成認識作用的連續性。
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此為三地（尋伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）之一。
在阿毘達磨體系中，指初禪與二禪之間的「中間定」（初禪中間三摩地）。
此時粗顯的思維「尋」已斷除，僅存細微的思維「伺」支配心境。
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本句為說一切有部（阿毘達磨體系）對於三界諸地依「尋」、「伺」二心所之有無所作的三種分法之一。
在欲界以及色衛初禪的正受（根本定）中，皆同時具有粗顯的推度（尋）與細微的審察（伺）心所，故名「有尋有伺地」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部術語，說明精神作用（心法與心所法）生起並處於現在世、正對境起用的狀態。
說一切有部主張三世實有，法於現在世發揮其作用，稱為「現在前」或「正現在前」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的破斥或遮遣語句。
承接前文的論證脈絡，指出若採取某種錯誤的主張或見解，其所產生的邏輯謬誤、義理過失或理論不合理處，也與前面所說的情形完全相同。
這體現了毘曇部論書藉由嚴密辨析、逐層推導以彰顯正理的論證風格。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探究心法與心所法相續生起的因緣。
在說一切有部的因緣論中，前唸的心法、心所法必須消逝並讓出位置，才能引導後念心法、心所法緊接生起，此種關係稱為「等無間緣」。
此句為論辯中假設或反詰的推論前提。
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此句依據《大毘婆沙論》之阿毘達磨毘曇語境，探討心、心所法在特定階段（如滅盡定或入無餘涅槃等）因缺乏「所緣」（認識的對象與條件），導致後續的心識與相應法不再生起，藉此說明諸法生起必賴因緣、無緣則不生的阿毘達磨教理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部宗義判讀。
於說一切有部之因果與心所相應理論中，探討特定煩惱或心所於特定因緣、界地或繫縛狀態下，在法理與因果法則上是否能對境生起現行。
若缺乏相應因緣或已遭對治，則法「應不得起」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨討論因果與時間相續（等無間緣等）的論辯語境。
主要在探討前後心念或諸法生起時，若中間有所間隔（隔越），前後法之間的因果感應或相續關係是否成立、如何成立的問題。
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此句依據阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部術語體系，闡述六因四緣中的「等無間緣」。
在心、心所法的相續中，前念滅去的同類諸法，能為後念即將生起的同類諸法開導、讓位，成為其生起之開導依。
此處強調前後念法在性質與作用上的相續無間。
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此為阿毘達磨論書中常見的論證破斥語。
在毘曇部之論辨語境中，強調建立量準與法相因果之決定性。
若他宗所立之觀點在理路上無法成立、違反現量或比量，即以此句評破其主張不符合正理、不合邏輯法則。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之論書語境，探討世第一法等加行位或斷惑過程中，所引發前所未有的「殊勝有漏」善根（如順抉擇分）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆住」，修行者在特定位次能引發過去在輪迴中從未生起過的殊勝有漏功德法，作為趣向無漏聖道的準備。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論辯證。
在有部義理中，心、心所法的生起必須依賴「等無間緣」（前念心滅引導後念心生），而前後念同性質法相續則涉及「同類因」。
此處是論主用反詰或破外道、異執的邏輯，指出若落入對方觀點，則法與法之間前後相續的同類因果與等無間緣機制將會被破壞，導致法無法生起。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中破斥異執、顯正摧邪的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，此類句式常用於嚴厲指出外道或其他部派（如譬喻師、分別論者等）所持觀點，在論理（邏輯）與阿含聖教量（教理）上皆不能成立，將導致推論自相矛盾或違背佛陀本意，故評為「有大過失」。
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本句為論書在辨析心念相續與因果關係時的詰問或假設。
依阿毘達磨（毘曇部）語境，此處探討「無間緣」與心所生起的因果邏輯。
若主張某一煩惱（貪）在無間（毫無間隔）的狀態下必定引導同類心念，則會推導出「有情應當永續恆常生起貪心，而無法轉生其餘心念或善法」的理論困境。
此句用以顯發心念流轉中，因緣與心性生滅的細微機制，避免落於常執。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法因緣的思辨語境。
論中在探討貪欲的斷除與不淨觀的生起時，駁斥了外道將「時」（時間）視為能生法或能修法的「時散邪見」。
不淨觀的生起與貪欲的伏除，必須依仗正確的作意、因緣與心法次第，而非歸因於一個抽象常住的「無時」或「時」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣與心念相續論辯。
論主以此句反詰對手，論證心念的生滅與轉變是有間隔及因緣的。
若依反方「瞋心無間」的觀點，則心王將被同一煩惱鎖定，無法轉生其他善惡心所，這不符合「心念瞬息萬變、因緣和合而生」的毘曇學說。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述修持慈悲觀以對治瞋恚煩惱的實踐方法。
在阿毘達磨的修行體系中，五停心觀以「慈悲觀」專治「瞋恚」。
此處強調修持沒有特定的時間限制，修行者隨時皆應防護自心，一旦瞋恚煩惱現行，即應伏除並生起慈悲心觀想，屬於對治修行的具體指導。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於心法相續與等無間緣的理論思辨。
探討在心念連續相續的過程中，若某一煩惱（如癡）在前後心念之間是絕對無間隔地連續產生，那麼有情應當永遠只生起愚癡，而無法轉生其他善心、無覆無記心或無漏智慧。
此反詰用以說明心念相續具有轉變與間隔的可能性。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部論書中，對於「我見」等煩惱的生起，強調應透過阿毘達磨的法相分析，如實了知其生起的因緣、自相與共相。
這不是指認同我見為真理，而是強調修行者應具備如實觀照煩惱、依據四聖諦與緣起理法來如實觀照的能力，進而斷除執著。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，用以抉擇因緣生法與法相生滅的關係。
在說一切有部的因果論中，法之生起必須具備相應的因緣（如等無間緣、所緣緣等）。
若主張或執著某法能由完全相異的類別（異類）直接生起，則違反了同類相應或親近因緣的法則，因為異類之間缺乏形成直接生起作用的親近緣（近緣）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有部阿毘達磨「得」與「成就」之法義。
此處從種姓、修得或見道位等角度，說明某種具有微細或殊勝性質的善法（勝善），在有情過去的生命流轉中，從未在身心中現前生起或獲得過，因此論述其不成就或新得的因緣。
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本句為說一切有部在論辯中駁斥異執的難詰之詞。
在阿毘達磨毘曇語境下，修行成辦必依循因果決定、諸法自相與共相之斷證。
若對手所立之宗義會導向眾生終究無法斷惑證滅，則該主張即與佛法核心的「解脫（離繫果）」相違，進而證明對手的主張在理路（義）上無法成立。

本句闡述說一切有部關於「等無間緣」的確立原則。
在阿毘達磨體系中，心、心所法不能並起，必須前滅後生、開導引發。
前一念的心與心所聚集（前生心聚）滅去時，為後一念相續而起的心與心所聚集（後生聚）提供讓位與開導的作用，此種因緣關係即稱為等無間緣。
說一切有部以此確立心法前後相續的因果機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相思擇。
在分析諸法因緣、同類或異類相望的關係時，探討其在體性、量德上是屬於「相等（同等）」或「不相等（不同等）」的範疇。
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此句闡述說一切有部關於「等無間緣」（開導依）的義理。
在前滅之心、心所法，必須為後生之心、心所法騰出位置並引導其生起。
無論前法是強是弱、是善是惡，其「開避」（讓位引導）的效能與力量在體性上都是均等的。
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此句為說一切有部（阿毘達磨）在分析諸法聚散、自相與共相時的經典譬喻。
用「穀豆聚」來比喻眾生或諸法看似為一個整體，實則是由多個離散、各自獨立的「極微」或「自性」集合而成，並無一個超越於這些成分之上的「實體我」或「總體實體」。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文世第一法之論述而發起的論辯與提問。
在說一切有部的毘曇體系中，「世第一法」是順抉擇分（煗、頂、忍、世第一法）的第四階段，為異生（凡夫）位中能生起無漏聖道的最後、最高之世俗有漏法，緊接其後即入見道位（苦法智忍）。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「三世」與「時間」討論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法從未來世至現在世的生起、作用正發揮的狀態，即稱為「現在前時」，此時法正處於發揮「作用」（kāritra）的當下。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對「修德」的論述。
有部主張「三世實有」，修行者在現前成就某種善法時，會藉由「得」的作用，引發並成就未來世中同類的善心與心所法。
此處強調的是在「未來」位、尚未現行的心王與心所，在現前因修習而獲得其成就（即得修）。
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本句為《大毘婆沙論》探討「世第一法」本質的問難或抉擇語。
依據說一切有部毘曇宗義，世第一法是凡夫引生無漏聖道的最後、最高心法（四加行之頂位），屬於苦諦、集諦攝。
此處論辯彼特定之法（如與世第一法相應、共有、或前後相續之法）是否亦能等同於世第一法本身，用以精確界定其自相與共相。
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此為說一切有部論書中常見的論辯或意見引述句型，用以引出其他論師或不同流派的觀點，以進行後續的辨析、勘驗或攝歸正義，展現阿毘達磨諸家教說齊放並蓄與細緻抉擇的諍辯特質。
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此句為論書中常見的設問發端，用於承接前文的論點或現象，並藉由提問引導出後文針對該核心論點的詳細因緣、事理解釋或法相分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯體系中，此語多用於開展對法相定義、阿毘達磨教理之深層成因的抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討說一切有部「四緣」中的「等無間緣」（等無間緣唯侷限於心、心所法）。
論中以此處的文句作為論據，說明唯有心王與心所法在前滅後生的過程中，才能構成開導、引發後唸的等無間因緣，排除了不相應行法與色法。
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此語指修行者證入聖道，進入決定趣向涅槃、不再退轉至異生（凡夫）的階段。
在阿毘達磨體系中，此即見道位。
行者證得「正性」（涅槃真理），遠離「生」（異生、凡夫之生死輪迴），故稱正性離生，意謂行者已得聖法決定，不再墮於凡位。
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本句開示部派佛教阿毘達磨體系中，凡夫修行至最高階段的定相。
在說一切有部「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的修學次第中，此為世俗有漏法的最終極、最殊勝位階。
此心念生起後，緊接著無間隔地引生無漏聖道（苦法智忍），是凡聖交界、轉凡成聖的關鍵節點。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨體系）論書的論述語境，討論三世（過去、現在、未來）諸法體性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「未來者」指尚未發起作用（未生）、但法體已經實有的諸法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）體系，探討心、心所法的四緣生起。
在說一切有部中，「等無間緣」是指前唸的心、心所法滅謝，開導空間令後唸的心、心所法相續生起。
此處依論書語境，正辨析特定法（如不相應行法、或未來法、或心不相續等情況）何以不具備作為「等無間緣」的資格與功能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在有部修行階位中，『世第一法』是順抉擇分的最後一個階段，緊鄰見道無漏智。
此處論述依據前文的因緣抉擇，判定某種特定的有漏法或心理狀態，因不具備引發無漏聖道的決定性條件，故不屬於世第一法。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的法義思辨。
在說一切有部的修道次第中，「世第一法」是凡夫位（順抉擇分）的最高階段，緊接著便會入見道位、證得無漏聖果。
此處透過設有「若是世第一法」的條件進行法相的辨析與推論。
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本句為《大毘婆沙論》在進行法義辯證或論點剖析時，指出某種假設或主張若成立，將會與該論書隨後出現的文義、核心立場相違背，屬於因明或論書邏輯中用以破斥外難、建立自宗的常見駁斥語句。
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本句為說一切有部毘曇學的核心術語。
「世第一法」是小乘佛教四加行（暖、頂、忍、世第一法）的第四階段，也是凡夫（異生）位中斷惑證真、進入見道位（苦法智忍）前的最後一個剎那。
因其在一切世間有漏法中功德最為殊勝、能無間引生聖道，故稱「世第一」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於心不並生、唯有一心相續的論述。
在毘曇部義理中，有情在任何一個剎那都只能生起一個心王（心識），不可能在同一剎那並起兩個或多個心王。
此處強調「一心」旨在成立心識相續的單一性與前後因果次第，而非大乘唯識或如來藏系所言的「萬法唯心」或「真如一心」。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的評析術語。
通常用於在一連串不同的論點、諸師異說或正反辯論之後，引出論評者自身（或部派正統、評家）所認可、贊同的正確主張、正義或定論。
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此處涉及說一切有部阿毘達磨的「得」與「修」的法義。
在斷除煩惱、證得聖果的當下，不僅現在世的聖道現前，也會修習並獲得未來世中其餘同種類、同層次的聖道功德，使未來世的道法法爾成就，此為「未來修」（或稱「修未來」）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟句，旨在探討與辨析阿毘達磨術語中「彼種類道」的定義與內涵。
在說一切有部毘曇體系中，此涉及見道位與修道位中，斷除各類煩惱所依憑的智、道之分類與同類性質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法生起因緣的論辯。
在說一切有部部派佛教哲學中，探討某一特定心法在特定條件下，是否具備開導後念心法生起的「等無間緣」功能。
此處答辯指出該心法在當下脈絡中，並不扮演等無間緣的角色。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力或持戒法義。
有部主張「得」（prāpti）是一種具體存在的心不相應行法，能將特定法（如戒體、善法）繫屬於有情。
此處指修行者之所以能隨順特定的善法或律儀，是因為在法生起時，同時生起了能維繫該法的「得」，使其法不失，從而能持續隨順修持。
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此處以律制中的「與欲」作比喻。
在僧團進行羯磨（僧團會議）時，若比丘因生病等緣故無法親自出席，必須將自己的意願（欲）委託他人帶給僧團，表示支持僧團的決議。
此比喻在阿毘達磨中常用於說明諸法雖然各守其位或不相往來，但在特定因緣（如共相應、共一果）下，具有協力、隨順或成辦同一法務的關係。
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本句為《大毘婆沙論》論述僧團羯磨與大眾集會的譬喻或事例。
在說一切有部的毘曇語境中，「布灑他」是極為重要的制度，指僧眾定期集會、清淨自省、誦戒並懺悔過失的法定程序，以此維持僧團的和合與清淨。
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此句探討僧團羯磨（僧事處理）或布薩時的界內人數計算與和合問題。
依毘曇論書之阿毘達磨體系，僧團執行法事須遵循「界內和合」原則。
若有比丘雖居住於同一個結界範圍之內，卻因疾病等特殊緣故無法親自出席大眾集會，其是否算入僧數、如何傳遞欲令（委託投票），關係到羯磨法事的成就與否。
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此句探討說一切有部律制中，僧伽進行布灑他（誦戒）時的法定人數與表決程序。
若有比丘因患病等緣故無法親自出席僧伽集會，必須向清淨比丘表達自己的意願與授權，此程序稱為「與欲」。
由於缺席者已合法轉達其同意見解，因此不違反「僧伽和合」的原則，全體僧眾仍可順利成就布灑他羯磨。
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此句處於《大毘婆沙論》探討心、心所法生滅與「緣」的論辯語境。
等無間緣是指前念心、心所法滅，能開導、引發後念心、心所法令其相續無間而生的緣。
此處說明在特定的法相結構或條件下（如阿羅漢最後心，或非相續的特殊心態），某一法雖然具備心法特質，但由於其後不再引生同類心法，或因自身不具備開導力，故不發揮「等無間緣」的功能。
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此處涉及說一切有部阿毘達磨對於心所法或修行生起次第的細微心相分析。
文中「自得」、「顯相」、「隨順」為修行或法生起時的特定心理狀態或法相順序，修行者依此因緣次第引發相應的無漏智慧或定相。
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此句探討說一切有部「得」與「成就」的細微法義。
在毘曇部體系中，「得」是一種不相應行法。
這裡假設一種特殊情況：即便有情在當前心念中沒有生起極為明顯、粗顯的煩惱相狀（不起顯相），但其內在仍有隨順該染污法而生起的「得」存在，使該有情在名義上依然成就、不失該法。
這用以解釋為何未斷惑的有情在心行寂靜或生起善心時，依然被判定為成就諸惑。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論探討。
等無間緣是指前念心、心所法滅落時，開導並引導後念心、心所法緊接產生的助緣。
此處根據阿毘達磨大毘婆沙論的論述脈絡，判定特定法（如未來法、或非心心所法等）因不具備前滅後生、無間導引的特質，故不具備等無間緣的功能。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於因緣生起、法與法之間互動的因果機理。
在婆沙論的術語體系中，一個法（此）之所以能對另一個法（彼）發揮「緣」的引導或輔助作用，並非單方面強加，而是因為彼法本身具備了隨順此法、與之相應而生的資質或力量（順力）。
這體現了毘曇部精細析諸法功能、強調因緣具足方能生起諸法的法相特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的術語體系，說明某法或某種狀態在聖道（無漏道）現前生起時，因其具備強大的「不障礙」特性與力量，故不會對聖道的引發造成阻礙。
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此句為《大毘婆沙論》針對根本論典《發智論》文義進行論辯與抉擇的設問。
毘婆沙論師在解釋阿毘達磨教義時，常以此類問答來補述、闡明《發智論》未盡之義，或辨析其行文省略的原因，屬於阿毘達磨論書典型的思辨結構。
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此為阿毘達磨論書中常見的承接語句。
通常用於在引用經文、結合本論論題或剖析前文義理時，用以總結或點出該處文句的的核心所指。
此句旨在明確界定前述討論的論點與所引證據的對應關係。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的典型論證結語。
在抉擇法相、辨析諸法自相與共相時，若某種假設或主張不符合有部本宗的阿毘達磨教理、宗義或契經本旨，便以「是故不說」來否定或排除該論點，確立不應作此建立的結論。
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本句屬於論書的承上啟下句。
在《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）的脈絡中，「行世」是指有為法在時間中的遷流與運作。
此處承接前文，指出若要討論有為法如何流轉、行於三世的義理，將在下文進行詳細的論述與解析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而諸法在時間上的作用與展現稱為「行世」。
若某法或某種狀態不具備在三世中遷流、產生作用的性質（如無為法，或非所應思之法），在討論三世行相與因果作用的脈絡下，便不予論述或說明。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書探討因緣果報的語境。
在說一切有部的因果理論中，因（六因）在過去、現在二世引發未來的果報稱為「取果」；因在現在或過去世，將引導果報成熟並令其現前受用稱為「與果」。
此處說明凡是具備這兩種因緣造作功能的法，都在此處的討論範疇之內。
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此處涉及說一切有部關於「三世實有」與法體「作用」的論辯。
在阿毘達磨體系中，「取果」是指因法引發自身果體的作用（引因），「與果」則是因法將果體給予對象使其生起的作用（生因）。
此句旨在說明非現在世的諸法（如過去法或未來法），在體用關係上無法如同現在世之法一般，展現出當下「取果」與「與果」的直接現行作用。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的總結或省略語語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，當遇到次要、非核心論點、已有前文詳述、或非本門（說一切有部）正義之觀點時，論師常以此語句截止論辯或省略繁複贅述，以集中核心法義之建立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，探討色法（物質現象）的生起與成就因緣。
在論及「長養色」（由飲食、睡眠、調適、三摩地等所增長養育的物質色法）時，辨析其「得」（成就、獲得）與「在身」（現行或隨逐於身中）的關係，用以抉擇法體在三世中的成就與不成就。
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此句為論書常見的銜接語，指論主在下文將針對前述的法相或疑問展開具體的分析與辨析，符合阿毘達磨逐字逐義、條分縷析的論述風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討法體與依緣的論述。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「長養」指因飲食、睡眠、調適、修行等後天增益因素所成就的色法或心法。
此處強調某種法雖然依賴後天的長養因緣而得以成就、獲得（得），但其體性並非物質性的色法，或者其「得」的成就並不侷限於或依附於當下的物質肉身（不在身）。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的總結或抉擇語。
意指基於前述的法相辨析、因緣理路，或為避免繁贅、非屬此處所欲建立之宗義，故在此不進一步展開論述。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「修」的論述。
在《大毘婆沙論》的業因緣與三世成就框架中，此處指「得修」或「生修」的機制。
有情在現前起善心或無漏心時，若其勢力強盛，不僅能成就當下的現行法，還能引發「得」的功用，從而成就（修集）未來世中尚未現前的同類善法或無漏法。
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此為論書中常見的承上啟下銜接語。
用於指引讀者注意當前段落或所引用的經文，正是為了闡明前面所述的論點或阿毘達磨之義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨教理語境，旨在論述「修力」對於抉擇、彰顯或宣說諸法自相共相、漏盡或定慧功德的重要性。
在阿毘達磨體系中，「修」特指諸無漏或有漏善法的數數修習、增長，若缺乏修習所成之力量（修力），則無法證知、斷障或具足相應法要，因此論主在此處判定「不說之」，意指不將其列入具備此功德或法相的範疇內進行宣說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，探究心法與心所法之間的因果相應、俱有或前後相續關係。
在毘曇部體系中，心法的生起必有其對應的因（如六因：相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與果（如五果）。
此處透過相對性的邏輯表述「彼因彼心此果」，闡明心法在因果鏈條中具有互為因果或前後相依的決定性法相。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義思擇。
在論書條析中，「此中」指當下探討的論文脈絡或契經文本，「彼法不爾」則是對先前假設、外道執著或偏頗見解的否定，用以成立說一切有部（Sarvāstivāda）體系中的正理，強調諸法法爾如是的真實自相與共相，不符正理者即非如此。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，用於文義辨析的總結。
表示某種觀點或義理因為不符合本宗核心法義、屬於非正理、或在前面已經詳細討論過，因此在當前脈絡下不予以贅述或建立宗義。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書體系，在探討諸法因果關係。
「酬因」是指法作為果，去回應、對應其過去所造的因，即指「果報」或「異熟果」的自體。
在毘曇部語境中，這是用來釐清法在三世因果、六因五果系統中究竟屬於何種性質。
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此句探討說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於煩惱（或心、心所法）的功能。
「取果」指煩惱具有引發、招感未來相續果報的功能（取因果之果）；「在身」指此法依託、相應於有情的身心自體；「緣境」指心、心所法具有能緣慮、分別所對境入的能力。
此三者為阿毘達磨論書中分析諸法自相與作用的常見語境。
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此句為論書常見的結引或提示語，承接上文的論辨，指明當前的文本或引文即是在闡明所述的法義，符合毘曇部論書嚴密條理的論證風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在論書中，當論述某種法的自相、共相或因果關係時，若某一對象並不具備所討論的特定性質或法相（彼法不爾），則不應將其納入該範疇進行抉擇或陳述（故不說之），旨在嚴格釐清法相之定義與界說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在釐清阿毘達磨部派佛教對於「修」的分類與界定。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「二修」通常指「得修」（成就修，指修法時獲得諸法的不失得）與「行修」（現前修，指對治道現前時引發的修習）。
此處說明若某種狀況同時具備此兩種修的性質，在接下來的論文結構中便會直接加以論述。
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本句為論書在進行法義辨析時，對於重複、非核心論點或已明之理進行省略的常見結語。
依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之體例，此處通常是指某種觀點、部派異執或細微名相，因前面已詳細辨析，或對建立根本宗義無實質助益，故論主採取省略、不予贅述的論事態度，以保持論書結構的嚴密與精煉。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在探討諸法（現象）的「作用」與其在體、相、用關係中的定位。
此處的「此中說之」是指在特定的法義論述或分類範疇中，將具有實際效用或引發後果之「作用」的法納入說明。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義中，區分法之「體」與「用」。
此處指出某一特定法（如過去、未來法或無為法）不具備現前引生自果或取境的「作用」（kāritra），藉此彰顯有為法在三世中「體恆本有，用有有無」的法相特質，或說明無為法體無作用的體系定義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對「世第一法」是否為「單一心念（一心）」或「多心相續」所提出的論難。
在說一切有部的毘曇體系中，世第一法是抉擇分（四加行位）的最高階段，緊接其後即入見道位（苦法智忍）。
此處外難質疑，若前述某種義理成立，將與後文主張「世第一法唯是一心，而非多心相續」的定論產生矛盾。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義辯證語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分「法體」與「作用」。
法體通於三世（過去、現在、未來），而「作用」（功能）唯獨在「現在世」才生起顯現。
本句即是論主針對此「現世方有作用」之核心觀點進行的論辯答覆，用以確立有部對於三世時間與法性作用的判斷框架。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「一心」的義理辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，此處強調的是特定上下文中的「單一現前心識」（或剎那一念），用以界定討論範圍的侷限性，而非指涉涵蓋所有心、心所法的總體「一切心」，亦非後世大乘佛教所言的「萬法唯心」或「真如一心」。
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本句為說一切有部在論辯「心不並生」時所設定的反方（譬喻師等執心並生者）觀點。
在毘曇部的論理框架中，有部的核心立場是「一有情身，一剎那頃，唯有一心」，不可能同時有兩個以上的心王作用。
此處若執著有情能同時生起多個心，將破壞因緣次第與心性相續的根本教理，故展開破斥。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析。
此處承接上文討論法體於三世（過去、現在、未來）之存在狀態與分類。
論中指出，尚未生起的法於「未來世」中，雖然尚未產生作用，但已具備諸多不同的「品類」與「自性」，這些法之所以能被歸納、區分，是因為它們各自的體性與種類相同。
這體現了說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心義理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論義。
在說一切有部的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）體系中，世第一法為世俗位中最高之法，緊鄰無漏聖道。
此處探討世第一法的成就與修得關係，指出即便在某種特定法爾或非純粹依修慧輾轉增長的角度下，其性質與位階在世俗法中仍是最為第一、無可替代，故稱「雖非所修尚得名為世第一法」。
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本句屬於論書中的反詰推理語境，承接上文的邏輯推導，用以加強論證。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處通常是在辨析某種特定法相（如善法、煩惱、得、非得等）的成辦或修習關係。
意思是：如果連其他情況都能成立，更何況主體本身所真正修習的、契合於此定義的法，自然更應當是如此。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》解析法義、引出正理的論辯語境。
在論書中，『故有問言』通常是用以承接上文的立論或教理，進而設想可能產生的疑難，並透過一問一答（問答體）來層層剖析法相、彰顯毘曇宗的正確論點。
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本句探討說一切有部見道位前的「世第一法」與見道第一念「苦法智忍」之間的因果關係。
在部派毘曇體系中，世第一法在極短的一剎那中，只有其中心王（心法）能直接引導並作為「等無間緣」引生下一剎那的苦法智忍。
然而，與世第一法（心王）同時俱生的心所法（如觸、作意、受、想、思等相應法），雖然同屬於世第一法的階段，但它們並不能作為苦法智忍生起的等無間緣，因為心所不能作心王的等無間緣。
因此答案為「有」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於「修」的義理。
在毘曇學派中，修習分為現前修（現在正修）與得修（未來修）。
此處指依於現在世的善因，能引發並成就未來世未曾現前的種種同類或勝類善法，使其獲得法體，故稱「未來所修種類」。
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本句為《大毘婆沙論》探討「抉擇分」等加行位時的設問，旨在辨析當下的心法或心所法，是否屬於進入見道位前最後一個凡夫位階的「世第一法」。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的論辯體例。
在《大毘婆沙論》中，當引述、臚列部派內部不同論師或異部的多元觀點，且該觀點非唯評家（結集者）所最終認可的定論時，多以此語引出論點，進行義理的辨析與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
在說一切有部的修證次第中，「世第一法」是凡夫位（異生位）修持四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最高且最後階段，此法剎那過去即入見道位（聖者位）。
此處論述旨在簡別、釐清某種法或心理狀態並非屬於此一特定位階。
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本句闡述說一切有部部派佛教修證階位中的「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）之最高位。
世第一法是指在凡夫（異生）位中，能引生無漏聖道（見道位）的最殊勝、最第一的世俗有漏善根。
此法僅有一剎那，隨後即進入聖者之流。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討心、心所法的因果關係。
「等無間緣」又名開導緣，是指前唸的心、心所法消逝，從而讓出位置，引導後念心、心所法緊接著產生的緣。
論中此處判定在特定條件或法性下，某一法（「彼」）不具備引生後念心法的開導功能，故不能成立等無間緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在探討抉擇「世第一法」的定義與界限時，論主依據前文所述的因緣與法相特徵，判定該狀態或法體尚未達到凡夫有漏心髓的頂點（即入正性離生前的最後剎那），因此不能被冠以「世第一法」之名。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的評析用語，通常用於諸師異說並陳後，引出論主所認可的正確主張（正義）或結論。
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此處探討部派佛教阿毘達磨體系中的「世第一法」（laukikāgradharma）。
世第一法為四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，是世俗有漏法中的最高狀態，能無間引生苦法智忍而入見道。
此處的「彼法」係指與世第一法相應、共生或隨轉的法，在廣義上也一併被界定為世第一法的範疇。
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本句為說一切有部論書的設問。
探討在特定心、心所法的相續關係中，何種條件下不構成「等無間緣」（即前念心法開導、引發後念心法產生的決定性條件），屬於毘曇部對於因緣、緣生與心法生滅次第的精細思擇。
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此句為論書的發問設答，探討「世第一法」的得名由來。
在說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法是凡夫（世間）位中最高、最殊勝的清淨有漏法，為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，此法現前時，下一剎那即入見道位（聖位）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯。
在因緣法的術語體系中，探討特定法在滅去並引導後念心法生起時，若不具備「等無間緣」的開導引發關係，是否仍具備某種相隨順、不相違背的引導或輔助效力。
論主在此給予肯定回答，說明雖無直接的等無間緣引導，依然有隨順的作用存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教哲學語境，探究心與心所法的相應、因緣或所緣關係。
在說一切有部的部派體系中，分析「心」（心王，如六識）與「心所法」（與心相應的精神作用，如受、想、思等）如何透過特定因緣（如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）相互作用、生起或前後相續。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心法義「有為四相」（此處略去「異」相，或將住異合一）。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「生、住、異、滅」是實有的有為相（心不相應行法），它們與法體同時俱起，分別發揮令法生起、令法安住、令法衰變與令法滅盡的功用，使有為法在有為相的作用下展現出三世遷流的現象。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於因果業報的細微辨析。
論題在討論特定因（如某些善惡業）所感得的果報時，說明此「一果」的內涵同時包含了由同類因所相續引發的「等流果」，以及由業力所感召異類而熟的「異熟果」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的因果或心理作用分析。
在毘曇部語境中，「極親近」通常指法與法之間的鄰近關係（如等無間緣）、心與心所的相應伴隨關係，或在辨析因緣、所緣時，因彼此關係最為直接、緊密，而成為引發特定精神作用或法爾生起的關鍵決定因素。
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此句為論書中常見的設問。
在阿毘達磨的思辨體系中，多採「問、答」的「論軌」來層層推演。
此處是針對前文所立之宗義或論點，提出反詰，探討為何在特定的法義論述或經文脈絡中，沒有同時提及某個相關的法相或概念，用以引出後續更精細的論難與法義抉擇。
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此句屬於論書問答體例，旨在針對前文提出之論點進行抉擇。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處通常用以釐清法相定義或阿毘達磨教法中「應開示演說以彰顯法相，卻因特定因緣（如舉一隅、已顯例、或屬遮遣等）而未予詳述」的論辯邏輯，屬於宗義辨析的論議結構。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，「有餘」為論辯與法義抉擇的術語，意指當下的文句、定義或論點尚未周延、窮盡，仍有其餘的解釋、論抉或特例需要補充說明，並非最終決定之說。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽毘曇體系，討論諸法生起的因緣。
等無間緣專指心、心所法在前念滅入、後念續生時，前念心法為後念心法開導、讓出位置的緣。
此處依毘曇部部類語境，探討具備何種特質的法才能發揮等無間緣的作用。
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本句為論書常見的承接語，用以引導下文對前述法義、經文或頌詞的具體展開與詳細解說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此語常用於論師承接根本阿毘達磨（如《發智論》）的文句，隨後進行法相的辨析與義理的確立。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相與因果規律的論辯語境。
文中用「彼法不爾」來否定對手所執的錯誤法相，表明某一特定法（如非想非非想處、或非色非心法等論題對象）其體性、功能或法爾道理，並不如對方所主張的那樣運作。
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此句屬於論書探討諸法分類或揀擇教理時的總結語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師依循嚴密的因明邏輯與法相定義進行抉擇。
當某一義理或名相不符合當前論述的分類範疇、定義，或者屬於不應理、無實體之法（如補特伽羅等）時，便會得出「故不說之」的結論，以此維持論書義理的嚴密性與精準度。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論法相分類的論述。
在說一切有部體系中，「長養」指色身或心法透過飲食、睡眠、禪定等後天條件的資益而增長；「有所緣」指該法具備能緣慮、分別境界的對象（所緣境）。
依有部教理，唯有「心、心所法」才同時具備「有所緣」的特質；此處論述旨在透過「長養」與「有所緣」的交織分類，抉擇諸法的自相與共相。
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此句為論書常見的承上啟下過渡句，用以指引讀者注意當下正在引證、論述或展開說明的法義核心，在此部論中用於銜接前後文的阿毘達磨名相辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的破斥、辨析語體。
在《大毘婆沙論》的法相思辨中，此句用於否定對方（如異執、外道或量論他宗）對於特定「法」（Dharma，指具備自相的法體或現象）所作的錯誤定義、性質推導或因果規律假設，強調實相上的法體並非如對方所主張的那樣運作。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的組織與論證語境。
在論師釐清諸法定義、因緣關係或分類時，對於重複、已知、非本處正宗或無助於斷惑證真的繁複論題，採取省略或不予臚列的態度，以保持論書立論之精簡與聚焦。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中，探討諸法因緣與相應關係的論述。
在毘曇學體系中，「相應」特指心、心所法之間，具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）的內在緊密關聯，而非指一般現象的連結。
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此為阿毘達磨毘曇部之核心術語，用以界定「心、心所法」（心王與心所）之特質。
於說一切有部部派佛教中，「有所依」指心、心所法必須依託眼等六根方能生起作用；「有行相」指心、心所法在緣慮境界時，能於自體上變現出類似所緣境的相狀（行相），並以此行解、了別境界。
此句通常用以與「色法」或「不相應行法」等「無所依、無行相」之法作區隔。
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本句為說一切有部阿毘達磨之術語，說明心、心所法在生起作用時的特相。
心識必有其對象（所緣），且在面對所緣境時，必然伴隨心所的警覺與相應作用（如「作意」等心所），藉此令心與心所發揮認知與抉擇的功能。
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此為阿毘達磨論書中常見的承啟句型。
在《大毘婆沙論》的諍辯與法義抉擇脈絡中，用於指示某個特定的法相、義理或諍論，將在當下的段落或後續的文獻中得到詳細的闡述與辨析。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法性相的思辨。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，多用「彼法不爾」來否定論敵（如分別論者、法密部或其他部派）對某一特定法性、法相或因果關係的錯誤主張，強調某一法（體或用）的實際狀況並不如對方所述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「是故不說」常用於法相辨析與邏輯論證的總結。
表示基於前述的理據、因緣或避免邏輯過失，因此論主（或佛陀）在建立法義分類時，不採取某種特定的定義或說法。
這展現了說一切有部阿毘達磨體系對於法相界定與推論的嚴密性。
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此句為論書承前啟後的過渡句。
在阿毘達磨的法義辯證中，為釐清前述義理的細微差別或可能產生的疑難，故假設問難或引用先前論題，以展開更深入的法相抉擇與問答。
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本句探討阿毘達磨見道位前「世第一法」與見道最初「苦法智忍」之間的等無間緣關係。
依說一切有部毘曇宗義，世第一法唯有一剎那，其後必然無間引生苦法智忍。
然而，此處問答是指「現在世」正發揮作用的世第一法，是否可能不作為苦法智忍的等無間緣？答案為「有」，因為在未來世正欲生起的世第一法，其過去、現在的同類法，並非該位苦法智忍的等無間緣，或者此處探討的是世第一法在特定因緣下不成為次一剎那聖心的等無間緣（如退轉、斷善根等毘曇細節抉擇）。
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此句在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，屬於對無表色（特別是律儀、不律儀等）的體性進行辨析。
隨轉色是指隨逐心王、與心王同安危，由心的善惡勢力所引發，並隨著心的轉變而持續存在的色法，特指無表色。
此處承接上文，用以明確界定所討論的法體範圍。
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此句指「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra），為說一切有部五位七十五法之一。
此類法屬於行蘊所攝，具有生滅遷流的造作生起性質（行），但其自體既非物質性的色法，亦不與心、心所法相應（不與心同依、同緣、同時生滅），故名心不相應行。