大藏經白話翻譯計畫

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本句探討煩惱與業力的關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，並非所有煩惱都能直接導致身口意的行為（發業），需區分哪些煩惱具有驅使個體採取行動的動力，以釐清煩惱與業的因果鏈接。
。
此句為論書中的問句，旨在探討在何種條件或心態下，修行者無法生起菩提心或對法義的領悟（發心）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對障礙（如煩惱、習氣）的分析，以釐清發心之機至與不成就之因。

此句處於《瑜伽師地論》對心法、意識運作的問答體系中。
在此語境下，「發」指心意識的生起或運作（utpāda）。
意指在特定的條件下，所有的心意識狀態都能夠被觸發並產生作用。
。
本句區分了「造業」的條件。
在瑜伽師地論的心法分析中，並非所有煩惱的顯現都會導致惡趣果報。
只有當煩惱達到「猛利」的程度，足以驅使心意識產生強烈的造作（業），才會導致往生惡趣。
若僅是因「失念」（正念缺失）而導致的輕微煩惱現行，其強度不足以構成決定性的惡趣業。
。
本句討論業力產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調業的產生需經過「分別」的造作（即有意識的選擇與驅動），而非在無意識或無造作的情況下「任運」發生。
這說明瞭業的形成與心識的能動性及造作心（Kliṣṭamanas/Saṃskāra）密切相關。

本句為論書之問答形式，旨在探討煩惱的性質與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析煩惱的「相」（lakṣaṇa）是為了透過對其特徵的精確定義，進而對治並消除煩惱，是修行中「擇法」的重要步驟。

此句為論書中的問答體格式，旨在對前文提出的問題進行總結性回答，指出該法義在瑜伽師地的分析框架下，大致可分為三種特徵或相狀。
。
此處在論述相（lakṣaṇa）的分類。
自相指事物特有的性質；共相指多種事物共同具備的性質；差別相則指用以區分不同事物的特徵。
這是瑜伽師地論中分析法相、辨別對象的基礎邏輯框架。

本句在論述心所法的特徵。
自相（Svalakṣaṇa）是指一種法本身所具有的、區別於其他法的特有性質。
例如貪心之自相即為「對好色的追求」，瞋心之自相即為「對厭惡物的排斥」，以此定義各法之本質。

此處討論煩惱的「共相」，即所有種類的煩惱（無論是貪、嗔、癡等）在本質上共同具備的特徵。
其核心特徵在於「不寂靜」，指心靈處於躁動、不安、無法平息的狀態，與涅槃的寂靜相對。

此句為瑜伽師地論中對「差別相」的分類導引。
在瑜伽師地論的體系中，分析對象的相狀時，會將其區分為共同的性質（共相）與區分彼此的特徵（別相/差別相），此處旨在進一步細分差別相的類別。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，關於法相（Dharma-lakṣaṇa）的區分。
門差別相指進入某種狀態或法門的入口特徵；轉差別相則指在修行轉化、由一階位轉向另一階位過程中的差異特徵。

本句在定義「門差別相」，指從不同門徑（類別）區分的煩惱相狀。
在《瑜伽師地論》的體系中，將煩惱細分為結、縛等不同類別，以利於修行者對治。
此處指引讀者參閱前文《本地分》中對這些名相的詳細定義。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心識或法相在轉依或轉化過程中的各種差別相。
這裡列舉了七種轉變的面向，說明心法如何從迷染狀態轉向清淨或改變其運作特質，涵蓋了潛在習氣（隨眠）、對象（所緣）、顯現（現行）、類別（品別）、能力（力）、邏輯關係（因果）及錯誤行徑（迷行）的轉化。

本句為瑜伽師地論中關於隨眠（Anusaya）轉化相狀的分類概論。
隨眠指潛伏在心底、尚未根除的煩惱習氣，而「轉相」則是指這些潛在煩惱在特定條件下顯現、轉化為實際心理作用的狀態。
此處旨在對隨眠轉化的具體類別進行系統性梳理。
。
本段出自《瑜伽師地論》，詳細分類「隨眠」（Anusaya），指潛伏在心識中、尚未顯現但隨緣而起的習氣或煩惱。
此十八種分類旨在分析煩惱在潛伏狀態下的性質、強度、對境反應及其對修行者的影響，以便在瑜伽修行中精確地對治與消除。

此處討論的是「隨眠」（Anusaya），指潛伏在心識中、尚未顯現但能隨緣觸發的煩惱習氣。
文中區分出「隨逐自境」的隨眠，強調這些潛在煩惱與個體所處的三界（欲界、色界、無色界）之特定境界（自地）相應，受該境界的業力與環境所攝受。
。
此處討論的是「隨眠」（Anusaya），指潛伏在心底、尚未顯現但隨緣而起的煩惱習氣。
文中強調隨眠具有「隨逐」特性，即個體在六道輪迴（上下地）遷徙時，潛在的煩惱種子會隨之轉移，並在對應的環境（他境）中被觸發而顯現。
。
本句討論隨眠（anusaya）的損毀過程。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨緣而起的煩惱。
此處特指在離欲狀態下，仍存在於較低層次（下地）的潛在煩惱，說明即便達到一定程度的離欲，仍需進一步損毀深層的隨眠才能徹底斷除。
。
此句在討論煩惱的斷除程度。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未被根除的習氣或煩惱。
此處區分了兩種狀態：一種是已經完全離欲（斷除欲界煩惱），另一種則是尚未離欲，但其煩惱仍處於潛伏的隨眠狀態，尚未被徹底損毀（消除）。
。
本句在說明瑜伽師地論中關於煩惱隨眠的分類。
隨眠（Anusaya）指潛在於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱種子。
此處強調特定階段（地）所對應的隨眠，說明煩惱的斷除與轉化是依據修行階位（地）而有其對應的層次。
。
此處討論隨眠（潛在的煩惱習氣）在不同修行階段（地分）的狀態。
不隨增隨眠是指在當前修行地分中不再增長的隨眠，而是在其他地分中才起作用或存在的隨眠。
。
此處討論的是隨眠（Anusaya）的分類。
具分隨眠是指在不同類型的眾生（異生）中，根據其種屬或根器而分別存在的潛在煩惱習氣，強調隨眠在不同個體中的具體分佈與存在形式。
。
此處在討論隨眠（潛在習氣）的分類。
隨眠是指潛伏在心識中、尚未被覺悟根除的煩惱種子。
這裡區分了「不具分隨眠」，指那些非異生（非根機極其遲鈍者）的有學聖者依然存在的隨眠，用以說明即便在聖者階段，某些隨眠仍需透過次第修行方能徹底斷除。
。
本句討論在瑜伽師地論的解脫體系中，如何處理「隨眠」（Anusaya）。
隨眠是指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱習氣。
此處強調即便在接近般涅槃的階段，仍需透過特定的法門（般涅槃法）來對治並消除這些深層的潛在習氣，以達成最終的完全解脫。
。
本句討論隨眠（Anusaya）的性質。
在瑜伽師地論的分析中，隨眠是指潛在於心底、尚未顯現但能隨緣而起的煩惱習氣。
此處區分「可害（可根除）」與「不可害」，強調只要尚未進入涅槃的狀態，這些潛在的隨眠依然存在，必須透過修行方能斷除。
。
本句定義「增上隨眠」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，隨眠（Anusaya）指潛在的煩惱習氣。
增上隨眠是指與特定的行法（如貪等行）相結合，使其在潛意識中持續存在並能隨時被觸發的深層煩惱。
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此句定義「平等隨眠」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，隨眠是指潛在的、未被根除的習氣或煩惱。
平等隨眠是指與「等分行」（一種不偏向、不執著、心境平等的心理狀態）相應的潛在傾向，指修行者在進入等分定或維持平等心時，心中仍潛在的相關習氣。
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本句在討論隨眠（潛在煩惱）的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠依其根深程度分為不同等級，此處將「薄塵行」這一特定修行階段或心態所對應的隨眠定義為「下劣」級別，意指其根源較淺，較易被根除。
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本句解釋「覺悟隨眠」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的、未顯現的煩惱習氣。
這裡強調隨眠並非單獨存在，而是與「纏」（煩惱）及其產生的「果」（纏果）共同運轉，構成一種深層的心理機制，修行者需覺悟並根除此種潛在的束縛。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修習次第中，關於「隨眠」（anuśaya，潛在的煩惱）的覺悟狀態。
此句描述一種特殊的狀態：雖然已經脫離了顯著的煩惱纏縛（纏），但潛在的隨眠種子尚未完全根除，故仍處於「隨逐」隨眠的階段，尚未達到完全覺悟（斷除）隨眠的境界。
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本句在分析隨眠（潛在傾向）的種類。
欲界隨眠因與貪欲、嗔恨等強烈情緒相隨，最易導致在欲界中產生種種苦果，故稱為「能生多苦」。
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本句在分析煩惱的種類。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但能觸發苦受的深層習氣。
色界與無色界雖為定境，苦受較輕，但因仍處於輪迴之中，故仍有隨眠存在，能產生少量的苦。
。
本句討論隨眠（anusaya）在不同修行階段的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，得自在菩薩已具備高度的定慧，其隨眠不再能生起導致痛苦的煩惱反應，說明其煩惱已趨於寂滅或被轉化，不再產生實質的苦受。

此句探討煩惱的「隨眠」與「麁重」之關係。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的、未斷除的煩惱種子；而麁重則是指煩惱顯現時的強烈程度或粗重狀態。
此問旨在釐清：若將隨眠定義為麁重之體，那麼在分析煩惱品時，所謂的麁重是否應對應到具體的行法（諸行）之中。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過質詢來引導後續對法義細節的辨析，探討特定對象或狀態之間是否存在實質的差異。
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此句為典型的論書詰問形式，旨在探討兩個法相或概念之間是否存在差異，或是否在實質上為同一事物。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類問句來釐清名相的定義與區別。

此句為論書中典型的問答結構，旨在針對前文提出的疑問，明確指出所討論的兩個對象或概念在法義上並不相同，具有區別。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述法義之因緣、理由或根據的詳細解釋，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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此句解釋阿羅漢雖已證果，斷除粗重的煩惱（麁重），但由於尚未達到完全的滅盡（如大乘所言之究竟圓滿或特定層次的止息），其名為「行」的心理與物質過程（諸行）仍在相續運作，尚未完全停止。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在透過定義與分類來釐清「麁重」的法相。
在瑜伽師地論的體系中，「麁重」通常指代粗重的煩惱或業力，此處在探討如何將多樣的粗重狀態歸納為少數的幾類（攝），以利於修行者對治。

此句為論書中的問答體結構，旨在對前文提出的問題給出總結性的數量回答，為後續詳細展開十八項具體法義做鋪陳。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析修行者在證悟過程中遇到的各種「麁重」（粗重）障礙。
這些障礙分為自性（內在種子）、障礙（遮蔽智慧）、以及生理與環境（如飲食、睡眠、時分）等層面。
修行者需識別這些粗重的阻礙，以便透過對治方法將其轉化或消除，從而進入更深層的定慧狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於總結對某種煩惱、業力或心法狀態的分析。
指出該對象的性質屬於「麁重」（粗重），其判讀標準與分析邏輯應參照前文已論述的框架。

本句為論著的結構性導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「轉」指心識的轉變或運作過程。
作者指出關於「所緣」（認識的對象）與「現行」（心識的實際運作）這兩個關鍵環節的詳細分析，將在論書後續對應的特定部分（自處）中詳盡闡述，而非在此處全部展開。
。
本句說明《瑜伽師地論》在論述不同品類（品差別）時，其編排與敘述方式是基於對修行者根機的考量，採取「善巧」的教學手段。
其邏輯結構與前述關於「蘊」的分析方式一致，旨在透過不同的切入點，引導修行者逐步契入真理。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論心意識或能作之力的運作與轉化。
文中指示讀者將此處的轉化機制，對照回論書前面「本地分」中關於基礎法義的詳細定義與分析，以維持理論體系的一致性。

本句解釋「三轉」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱是根本原因，導致造業，業力進而導致投生，而投生後又產生新的煩惱，形成循環往復的輪迴鏈條。
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本句在論述因果關係或法相分析時，指出「果」的運作邏輯與前文所述的「因」或相關法相一致，修行者應依循此對應關係來認知其理路。
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本句說明在欲界層級中，並非所有不善煩惱都會直接導致後世的果報，僅有一部分（如具足業力之煩惱）會產生異熟果，即決定下一世投生之果報。
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此句在《瑜伽師地論》的業果分析語境中，旨在區分不同類型的果報。
指出在特定的分析對象中，除了已提及的部分外，其餘的並不屬於「異熟果」的範疇，強調業果分類的嚴謹性。

此處討論的是修行者在轉化迷妄行為（迷行）時的狀態。
文中指涉「本地分」中對七種不同層次的迷行轉化過程之詳細分類，強調修行次第與對治之對應。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定法相或概念在定義、性質或功能上的差異，以釐清名相，避免混淆。
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本句分析煩惱中「見」的具體分類及其運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，見解的錯誤在於「了行」（認識過程）的偏差，導致修行者無法正確認知四聖諦，進而產生錯誤的行為轉向，無法解脫。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，無明被細分為多種。
此處指的「不了行」是指對「行」（saṃskāra，指心行或造作）的性質、運作及其生滅過程缺乏正確的認知，導致對現實的誤解與執著。
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此處討論的是修行過程中的『疑』垢或障礙。
在瑜伽師地論的分析框架中，『疑』是指對法義、修行進程或目標是否達成而產生的猶豫不決，影響心念的專注與定力。
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本句在分析「執邪了行」的範疇。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，凡是以「邪見」為對象（境），且必須透過「正見」來斷除的心理狀態（如見取、戒禁取及受邪見驅動的貪瞋），皆被歸類為執著於錯誤行法（邪了行）的範疇。
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本句探討迷妄的根源。
在瑜伽師地論的框架下，眾生之所以對四聖諦（此處指苦諦與集諦）產生迷執，是因為未能洞察因緣的實相，而將依託的處所（所依處）誤認為實有，進而產生錯誤的行止與執著。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論眾生對四聖諦（尤其是滅諦與道諦）的迷悟狀態。
指出若對解脫的真理（道諦）處於迷失狀態，則無法消除根源性的不安，反而會因無明而生起怖畏心，導致心靈在恐懼中運作（行），無法趨向解脫。
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本句旨在警示修行者，不可將「任運」（自然而然、不造作）誤解為無需經過正確的修習而直接獲得斷證。
若在未達位時便妄稱任運，或將隨意的心理狀態誤認為是任運現行，這在瑜伽師地論的體系中被視為一種「迷執行」的錯覺，是對修道次第的誤認。

本句說明在《瑜伽師地論》的教學體系中，對於煩惱障的對治方法之所以有種種差別，並非法性本身有絕對差異，而是為了適應不同根機的眾生（化宜），而採取由粗到細的教法，先建立對煩惱、迷執與邪行的具體認知，以便後續進行精確的對治。
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本段說明論述目的：透過詳細分析煩惱的性質（巨細之相），揭示眾生因無明而對「行」（心法/造作）產生錯誤認知與執著（迷執）的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析煩惱的細節是為了破除對現象的執著，進而導向解脫。

此句為論書之問答體結構，旨在對煩惱的種類與數量進行系統性的分類與界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對煩惱的數量統計是為了精確區分其性質（如隨眠、隨眠之對治等）以及在修行階位中應如何對治。
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此句為論書中的問答體，旨在探討在特定修行階段或心法狀態下，所謂「無事」（無有造作或無有煩惱事）的具體定義與內涵，屬於瑜伽師地論中對心意識狀態的細緻分析。

本句旨在破除對「見（見解）」與「慢（傲慢）」的實體化執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，所有心理現象（行）皆是因緣生滅，並無恆常不變的「我」存在。
所謂的見解與傲慢，並非由一個真實的自我所持有，而是由「分別心」在無我之處虛構出的轉化作用。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在說明貪（貪欲）與恚（瞋恚）作為心所法，在其生起時具有真實的存在狀態（有事），而非虛構或不存在，以便後續討論如何對治這些真實存在的煩惱。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論遮遣或對治的對象，將「無明」（對真理的遮蔽）與「疑」（對法義的猶豫不決）區分為兩種不同的心法狀態，用以分析煩惱的性質及其對治路徑。

本句為論書之問答體，旨在探討煩惱（Klesha）與根（Indriya）之間的相應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，需釐清哪些心理煩惱會與產生快樂感受的「樂根」同時起作用，以分析煩惱的性質及其對心識的影響。
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此句在探討心所與根（感官/心根）的相應關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清特定的心所（如捨心所）在何種條件下能與捨根（指心根或特定的捨心狀態）共同運作，屬於對心法分類與相應關係的精確分析。

本句討論煩惱與受（感受）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱的生起往往依附於對對象的感受。
所謂「任運生」是指不經刻意造作而自然產生的煩惱，而「三受」指苦、樂、捨受。
這說明煩惱並非獨立存在，而是透過感受的現行（實際顯現）而得以觀察與認定。
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此句探討識與根的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「通一切識身」是指能涵蓋或貫通所有意識狀態的特質，而這種能力必須透過與相應的感官根（根）結合，才能產生對象的認知與覺知。
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此句探討意識運作的層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分了透過「識身」（意識的顯現形式）來感知與不透過識身而直接相應的狀態。
這裡指出某些心法或狀態不依賴於具體的識身表現，而是直接與「意地」（意識層級）中的根源（根）相應，說明心識在不同層次上的運作機制。

本句為論述之導引，重點在於說明修行者如何透過對治，使心不再隨業力或習氣而「任運」（自然而然地）生起煩惱，並強調法義的傳達需根據受眾的根機（根相應）而定。

本句描述「貪」之對象之廣泛性。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪不僅是對樂境的追求，甚至可能對憂、苦或捨等心理狀態產生一種病態的執著或相應，說明心意識在面對不同情緒狀態時可能產生的錯亂執著。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過提出疑問來引導出後續對特定法義、修行次第或心所狀態的詳細分析與界定。

本段討論心法與受、愛的關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，探討當「樂受」與「愛（貪）」交互作用時，心識狀態的轉變。
這裡描述的是一種矛盾或轉折的心理過程：當對樂受產生強烈的執著（會遇愛）時，反而可能導致原本對該受的純粹感知狀態發生改變，變成不和合或乖離的狀態，分析心法在對待對象時的細微變異。
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本段討論的是「愛」與「苦受」之間複雜的心理關係。
在瑜伽師地論的分析中，探討愛（貪欲）如何與苦受產生結合（合會）或分離（乖離）的各種組合狀態，用以分析煩惱與受心的精細運作機制，揭示心意識在面對苦時，愛欲如何產生錯綜的心理反應。
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本句描述心理狀態的共時性。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明「貪」這種煩惱在特定因緣下，會與「憂」和「苦」這兩種心所（心靈狀態）共同出現，揭示了貪欲與痛苦之間不可分割的相應關係。
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此句在《瑜伽師地論》中用於區分不同的心法狀態。
這裡描述的是一種與前述狀態（通常指苦或不快之相）相反的心理特徵，其核心在於心與「喜」（Somananda，較強烈的喜悅）及「樂」（Sukha，較平穩的安樂）兩種心所相應，表現為正向的心理感受。
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本句探討心所法的相應關係。
在不苦不樂的中性狀態（捨）中，若對該狀態產生一種微細的喜好或執著（味著），此時心靈並非單純的捨，而是貪欲之根與捨心之根同時運作，揭示了微細貪欲如何潛伏於中性心境之中。

本句分析「恚」（嗔心）在心理運作上的相應狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，嗔心並不單一，它可能與憂苦等負面情緒共同發生，也可能在特定條件下與喜樂等情緒相應，用以說明心念狀態的複雜性與變遷。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在引出後續對特定法義、修行方法或定義的詳細闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於釐清名相的具體內涵或操作路徑。
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此處描述心理煩惱的生起過程：由外在或內在的苦受（逼切身心）觸發，經過意識的對境思惟（作意思惟），最終轉化為心理上的嗔恨（恚恨心）。
這體現了瑜伽師地論中對於心意識運作與煩惱生起之次第的細膩分析。
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本句描述嗔心（恚）產生的對象與條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，嗔心不僅針對物質或對象本身，也針對對方的「意思惟」（意圖、思考方式）。
當對象（諸行、有情、諸法）及其表現出的意向與自身的期待相悖（非愛）時，便會觸發恚恨的心理狀態。
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本句描述心法之間的相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋恚（恚）與憂慮（憂）常與苦受相伴隨，說明負面心所與痛苦感受在心理機制上的共時性與關聯性。
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本句探討心所（心理狀態）之間的相應關係。
在瑜伽師地論的分析中，旨在釐清「恚」（嗔心）與「喜」（喜心）、「樂」（樂受）是否能同時在心中生起，以及其共存的條件與性質，屬於對心法細微分類的辨析。
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此處描述的是一種強烈的嗔心（恚惱心），不僅希望對方受苦，甚至希望對方在受苦後無法獲得救濟。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這是用來界定嗔心之強弱與性質的具體案例，說明惡業心如何透過意識的定向（意思惟）而深化。
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此句描述眾生在追求世俗欲樂時的不穩定狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了對欲樂的追求必然伴隨「不得」、「得而失」的苦，唯有在暫時滿足願望時才會產生短暫的喜樂，進而說明欲樂之無常與缺陷。
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本句探討心所法的相應關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，說明特定心態（如瞋恚）在特定條件下，如何與其他心所（如喜、樂）共同運作或產生關聯，分析心識運作的複雜性。

本句分析煩惱與見解如何與心所（喜根）相應。
當持有薩迦耶見（我見）或邊執見（如常見）的人，將能帶來快樂的五蘊（樂俱行蘊）誤認為是恆常的自我或自我的所有物時，會產生一種心理上的喜悅感。
這揭示了錯誤的見解如何強化對五蘊的執著，進而產生情感上的反應。
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本句分析憂根（憂慮）產生的心理機制。
在瑜伽師地論的分析中，憂根源於對「苦俱行蘊」（感受痛苦的物質與精神聚合體）產生錯誤的認知：一是產生「我執」與「我所執」（認為痛苦是我的，或我擁有痛苦）；二是產生「常執」（認為這種痛苦是永恆的）。
這種對苦蘊的執著與誤認，直接導致了憂根的生起。
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本句探討在修行「捨」之根（捨根）時，若未能徹底斷除我執，而將五蘊（俱行蘊）誤認為自我或恆常，即是落入我見與常見的錯覺中。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這是對心意識狀態（相應）的細緻剖析，旨在提醒修行者即便在捨心狀態下，仍需警惕潛在的微細執著。
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本句討論見解的分類與對立。
在瑜伽師地論的體系中，「斷見」（斷滅見）屬於邊見的一種。
此處說明斷見之範疇涵蓋了邊執見，且正見（或正確的法義）與此類極端執著的見解是完全互斥、相違的。
。
本句描述「取」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，當意識對特定的錯誤見解（見取）或錯誤的修行禁忌（戒禁取）產生執著時，心識會隨之產生相應的心理狀態（相應），導致行為與認知被該錯誤見解所牽引。
。
此處討論的是在修行過程中，即便外在表現出妙行（善行），但若內心仍被「憂根」所主導，則仍屬於一種錯誤的見解或心態（邪見），說明修行不能僅止於形式的善行，而需根除內在的煩惱根源。
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此句描述業力成熟的條件。
在瑜伽師地論的業力分析中，不僅在於行為（惡行）本身，更在於心態的參與。
若在作惡時心存歡喜（喜根相應），則會增強該惡業的種子力，使其在未來產生更強烈的負面果報。

本句探討「慢」（傲慢）這一心所法在心理運作上的相應關係。
在瑜伽師地論的分析中，慢並非單獨存在，而是會與不同的情緒根源（喜根或憂根）共同起作用，說明傲慢心可隨境而生，無論是在愉悅或憂鬱的心理狀態下，都可能伴隨傲慢心的顯現。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在引出後續對特定法義、修行次第或名相定義的詳細闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類提問是用於釐清概念邊界、深化對瑜伽行路理解的教學手段。

此句為論書之問答體，旨在對「慢」（傲慢）這一心所法進行分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，慢是指對自己或他人產生錯誤估價的心理狀態，此處準備對其進行簡要的分類說明。
。
此處討論「慢」之分類。
在瑜伽師地論的心理分析中，慢是指對自我的錯誤衡量。
高舉慢是指將自己衡量得比實際更高（傲慢）；卑下慢則是將自己衡量得比實際更低（自卑），兩者皆屬於對自我狀態的錯誤認知，是心所中的一種煩惱。
。
本句出自《瑜伽師地論》關於「慢」的詳細分類。
高舉慢（Uddhūmanī-māna）是指一種將自己提升、誇大，以使其高於他人的傲慢心態。
在瑜伽師地的心理分析體系中，將慢分為不同類別以利於修行者觀察並對治內心的我執。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定三種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於精確界定修行階段或心法分類。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心意識狀態或特定法相的分析中。
「稱量」在此指對對象的衡量與評估。
文中提到的三種「高舉」是指在不同心境或目的下，對對象產生的提升、誇大或高度評價的心理作用，用以分析意識如何對對象產生偏差或特定的認知標記。
。
本句分析「慢」心（傲慢）的心理機制。
在瑜伽師地論的心所分析中，高舉慢（指自認為高於他人而產生的傲慢）並非單獨存在，而是與「喜根」（指產生喜悅、快感的心理根源或功能）相應，說明傲慢的心理快感來源於對自我優越感的認同。
。
此處討論慢心（傲慢）的不同種類及其心理機制。
卑下慢是指對自己過低評價的傲慢，其心態與高傲的慢心相反，且容易導致內心的憂慮與苦悶（憂根），在瑜伽師地論的心所分析中，這屬於對自我認知偏差所引起的心理狀態。

本句在論述『疑』與『憂根』的關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，當一個人對於本應明確的世俗獲益（如利養、名譽）產生猶豫時，這種不確定性會導致心靈處於不安與憂慮的狀態，從而與憂根相應，揭示了精神上的猶豫如何轉化為情感上的憂愁。
。
本句探討心識在面對逆境（無利、不敬、毀謗、苦趣）時的心理反應。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，討論當個體面對確定性的負面處境，若受他人影響而產生猶豫不決之心理狀態時，其心意識如何與特定的根源（此處指喜根）產生相應作用，用以分析煩惱或心所的生起機制。

本句說明無明（Avidyā）在心路過程中的相應狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，無明並非獨立存在，而是作為一種染汙心所，與五根（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時共同起作用，導致對現象的錯誤認知與執著。
。
此句為論書的編撰說明。
在《瑜伽師地論》等論書中，為了避免冗贅，當某種法義與前文所述的相應法（相關法）相同時，作者會透過「引事」（舉例或引用前文）來指明，而不再詳細重複文字描述。
。
本句說明《瑜伽師地論》在論述煩惱時的教學次第。
為了照顧初學者（初行者），作者先採取由淺入深的方法，不直接進入深奧的微細分析，而是先從較易理解的「粗相」（顯著的現象特徵）出發，建立基礎認知，避免學習者因過於複雜的法義而產生困惑或誤解。
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本句說明《瑜伽師地論》在編排教法時，採取由淺入深（巨細）的邏輯結構。
其目的是為了讓資深修行者（久行者）能透過對比自他不同的行持（行）與認知（解），識別出修行階段的差異，從而修正偏差、提升境界（轉）。

本句為瑜伽師地論中對煩惱分類的總綱。
在瑜伽行派（說一切有部影響下）的分析中，煩惱並非單一，而是依其性質與作用分為不同的羣組（聚），以便於修行者對治。
。
此處描述眾生被繫結在三界中的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的牽絆。
三界繫分別對應欲界、色界與無色界，說明即便在高層的禪定境界（色界、無色界），若未證悟解脫，依然處於輪迴的繫縛之中。

此句出於《瑜伽師地論》對心法分類的詳細剖析。
在分析心所的聚集（聚）時，透過問答形式釐清在特定的三種組合（三聚）中，哪些屬於不善（惡）的性質，旨在精確區分善、不善與無記的法相。
。
此句為論書中的問答式結構，旨在探討「無記」的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無記」是指既非善（正道）也非不善（邪道）的狀態，通常涉及心所的分類或心識的特定狀態，用以分析心法之性質。

此句是在討論心法或業力的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將對象分為不同的「聚」（類別），並根據其道德性質（善、不善、無記）進行判定。
此處明確指出第一類中包含不善成分，而其餘兩類則不具備善惡之屬性，屬於中性的無記。
。
本句說明不善業的果報特性。
在《瑜伽師地論》的體系中，不善業（惡業）之果報屬於「異熟」，意指果報不在當下立即顯現，而是在後世或不同時間點才成熟，且其果報性質與原因相應，不轉化為其他類型的果。

此句為論書之問答形式，旨在探討法之「性」（Svapabhāva/Nature）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討「性」通常涉及對法之本質、自性或特定屬性的界定，以便進一步分析心的運作與法的性質。
。
此句為瑜伽師地論中關於心所或法相的詢問。
在論書的問答體結構中，此處旨在探討某種極微小、極短暫或特定量級的性質（性），用以分析法之生滅與量相。

此句出自《瑜伽師地論》中關於法相分析的問答。
在討論特定法相的屬性時，針對前述的多個項目進行區分，指出僅有第一個項目具備「多性」（即多樣性或複數性質），而後續項目並不具備此特徵。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中對心識或法相的細分分析（分法）。
其目的在於透過對立的性質（性）進行對照，精確地界定各種心法在強度、時間、對象（內外門）、果報（苦與罪）以及對定力（三摩地）影響上的差異，以便修行者能準確觀察並對治自身的心理狀態。

此句為敘事轉折，引出中嗢拕南（Madhyama-Sthavira/中長老）對法義的論述或回答。
在《瑜伽師地論》的對話體結構中，用於標記發言者。

此段落屬於《瑜伽師地論》中對心識、煩惱或業力影響的分類列舉。
文中列舉了導致修行障礙或產生苦果的種種因素，如染惱（煩惱染汙）、惡行（不善業）以及對慾唸的執著，說明瞭心靈在未淨化前，如何因種種內在與外在因素而產生痛苦，並影響三摩地（定）的成就。

此句為論書中的設問，旨在引導出後續關於斷除煩惱的具體修行方法與路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷煩惱涉及對五位（或十地）修行次第的深入分析，強調透過止觀雙運來根除染汙。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探討判定煩惱是否真正斷除的標準與衡量方式，旨在區分暫時的壓制（如禪定）與真正的斷除（如智慧），以避免修行者產生誤認已證果的錯覺。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在探討修行者在不同階段（地）所能斷除的煩惱種類及其對應的斷除方式，區分哪些是可斷的（如惑、業、苦之惑），哪些是需透過智慧轉化的。
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此句探討修行中斷除煩惱的兩種模式：『頓』指瞬間徹悟、一次性斷除；『漸』指依循階段、由淺入深地逐步消除。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對修行次第與果位達成方式的分析。
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本句探討修行者在瑜伽修行過程中，斷除煩惱的邏輯順序與階段性路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷煩惱並非雜亂無章，而是依據心所的性質與修行階位，由粗至細、由淺入深地逐步根除。
。
此句為論書中的問答形式，旨在探討煩惱在修行過程中被斷除的類別與次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷除煩惱需區分隨眠、現行以及不同層次的斷除（如截斷、除斷等），以釐清修行進階的具體機制。
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此句為瑜伽師地論中關於修行進程的詰問，旨在探討在斷除煩惱（Klesha）後，心靈狀態的具體特徵與相徵，用以區分不同修行階段的證量。
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此句為瑜伽師地論中探討修行目的之詰問，旨在分析斷除煩惱（離染）後所獲得的實質利益（勝利），即從痛苦中解脫並獲得涅槃寂靜的狀態。

本句描述修行者斷除煩惱的先決條件與階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需先積集資糧，隨後經過方便地（進入聖道之始）、見地（初次現量證悟真理）以及修地（深化證悟並除盡餘習）的次第，方能徹底斷除煩惱。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的階位體系中，達到最高階段（究竟地）後，正式進入無漏境界，徹底斷除所有隨眠煩惱與習氣，達成解脫狀態。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於在分析完前述項目後，提示後續仍有其他層次的區分或分類，旨在嚴謹地界定法相的差異。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，透過特定的四種瑜伽（心意識的調伏與專注）之實踐，能有效消除心中根深蒂固的煩惱，達成解脫之目的。
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本句強調修行實踐的徹底性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行必須經過特定的次第與方法（如本文指的四種修習），當這些修習達到圓滿且正確時，才能真正達到斷除一切煩惱、證得解脫的境界。
。
此處指在修行過程中，不同層次的瑜伽（心意識的調練與統一）在特徵上與聲聞乘的修行階段（聲聞地）具有一致性，指示讀者參照前文關於聲聞地的論述以理解其具體相狀。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於在對某一法相或對象進行初步分析後，進一步指出其在性質、功能或層次上仍存在其他細分的差異，以確保論述的嚴謹性與完備性。
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本句闡述斷除煩惱的因果鏈條：首先需透過相續（持續不斷）的修行使心靈成熟，使其能契合教法；接著透過「正作意」將心導向正確的方向，進而生起能對治煩惱的「道」（如定、慧），最終達成斷除煩惱的結果。
這是瑜伽師地論中關於心法轉化與道業成就的次第分析。

本句描述修行者透過「對治道」（針對特定煩惱而修習的對立法門）達到究竟圓滿的狀態。
在瑜伽師地的體系中，這指的是透過對治煩惱的具體修行，最終徹底消除所有障礙，證得解脫的過程。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文，指出在已討論的項目之外，仍存在其他層面的區分或分類，體現論書嚴謹的分析次第。
。
本段描述斷除煩惱的具體認知與實踐過程。
首先需透過「了知」建立對煩惱的正確認知（相、性、患），接著在煩惱生起時保持不執著的覺察，最後運用對治法（對治）將其根除。
這體現了瑜伽師地論中從認知到實踐的次第修法。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，煩惱的斷除必須依據對治法（Pratipakṣa）的生起。
當對應的對治智慧或定力生起並運作，才能真正達成斷除煩惱的果位，強調「對治」與「斷除」的因果邏輯。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於在對前述法相或狀態進行分析後，指出在特定條件或層次上仍存在進一步的區分與差異，以確保對法相的界定達到精確且不混淆。
。
本句闡明修行定慧雙運的實踐路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，奢摩他（止）用以制止心猿意馬，建立專注；毘缽舍那（觀）用以觀察法性，生起智慧。
兩者相輔相成，方能徹底根除煩惱的深層根源。
。
本句描述修行者在瑜伽師地次第中，透過對治不同層次的束縛（縛）而達到解脫的狀態。
首先是破除對「相」的執著（相縛），接著是消除較為顯著、強烈的煩惱束縛（麁重縛），當這兩者皆得解脫時，即代表煩惱已徹底斷除。

此句為承接語，表示後文將引用或依循佛陀（世尊）的教導進行論述，在《瑜伽師地論》中常用於引導對特定法義的詳細闡釋。

本句探討眾生受縛之因。
首先是「相縛」，指對現象、名相的執著（相）；其次指出這種執著並非憑空而來，而是基於「麁重」的業力束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明瞭煩惱與業力的相互作用，粗重的業力強化了對相的執著，進而使眾生深陷輪迴。
。
本句強調在瑜伽師地論的修行體系中，「止」（定）與「觀」（慧）不可偏廢。
止是用以安定心神，觀是用以分析法相。
唯有將兩者圓滿結合，才能消除煩惱與習氣，達成真正的解脫。

此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於承接前文，指出在已討論的項目之外，仍存在其他層面的區分或特質差異，旨在對法相進行更精細的剖析。
。
本句說明心意識在修行過程中，透過對特定對象（所緣）的正確認知與正向的情緒體驗（喜樂），進而產生對治煩惱的力量。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法相的正確了知是斷除煩惱的前提。
。
本句論述瑜伽行派（唯識）中關於解脫的關鍵機制。
所謂「所依」指煩惱依止的基礎（如俱意識中的種子或習氣），當此基礎滅除，並透過「轉依」（轉變意識的依止性質，將染汙轉為清淨）後，才能真正達成斷除一切煩惱的圓滿境界。

本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱並非單一存在，而是由「相應法」（與煩惱同時產生的心法）與「所緣」（心所執著的對象）共同構成。
透過分析這兩者的運作機制，修行者能找到斷除煩惱的切入點。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出對前述現象、定義或結論的因果分析與詳細論證，是瑜伽師地論中典型的邏輯推演結構。
。
本句說明斷除煩惱的機制：透過修習對治道（對抗煩惱的修行方法），使煩惱失去生起條件，從而進入不生不滅的無生法境界。
此處的「斷彼相應」是指切斷心與煩惱之間相互結合、共同運作的狀態。
。
此處討論的是「斷」的兩種面向：一是心與境之「相應」的斷除（主體面），二是因相應已斷而不再對境，導致「所緣」亦隨之消失（客體面）。
在瑜伽師地論的分析中，強調心意識與對象之間連結的切斷，是達成解脫的核心機制。

此處討論的是聖者在證得『見道』時，對於隨眠煩惱的斷除方式。
在瑜伽師地論的體系中，見道之斷屬於『頓斷』，即在證悟真理的瞬間，直接斷除所有與見道相關的煩惱，而非經過長時間的逐步削弱。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的詳細原因分析與論證。
。
本句描述修行者在進入「見道」階段時，透過現觀（直接體悟）四聖諦中的智諦（真理之智），從而破除對法性的錯誤認知，斷除見道位所對治的根本煩惱（如我執等）。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，透過現觀（直接體悟）與對壞緣諦（無常、苦、空等壞滅之理）的作意（專注思考）相結合，能使修行者的三種心（指特定的斷煩惱心）迅速地斷除對苦諦等真理的錯誤認知（迷見），從而消除相關的見道煩惱。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，煩惱的斷除並非一蹴而就，而是遵循特定的次第（漸次）。
強調「數數」（反覆、多次）修行的必要性，說明道業的成熟需要時間與重複的實踐，以徹底根除煩惱的習氣。

本句強調修行之初步階段，必須先從行為（業）與認知（見）兩方面入手。
不善事業指導致痛苦的惡行，惡見則是指對真理的錯誤認知（如我執、常見等）。
在瑜伽師地的修行體系中，清除這些基礎障礙是進階修習定慧的前提。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定對象範圍，明確指出討論的對象為未出家而是在家庭中生活的修行者（在家居士）。
。
在瑜伽師地論的修行次第中，修行者需排除對出家生活的錯誤期待。
所謂「樂出家」是指追求出家後的安逸、名聞或物質供養，而非為瞭解脫而出家。
這種對安樂的渴求會成為修行上的障礙，必須予以斷除。
。
此處描述心意識在尋思（vitarka）過程中所執著的對象。
在瑜伽師地論的心理分析中，將尋思分為三類：追求欲樂的欲尋思、產生嗔恨的恚尋思，以及企圖毀損他人的害尋思，用以分析煩惱如何透過思考過程而增長。
。
本句探討修行中對治心散亂的次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需依次清除各種障礙，此處強調必須斷除因心不穩定（不定心）而導致無法進入或維持三摩地（禪定）的心理障礙，以達到心一境性的狀態。
。
此處描述心意識在特定狀態下的尋思對象。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何對特定對象（如親屬、領土或永恆的不死狀態）產生執著或思慮，用以分析煩惱與意識運作的機制。
。
在瑜伽師地論的修習次第中，此處討論的是消除修行過程中的心理障礙。
所謂「得作意障」，是指在對法進行作意（注意、思考）時，若產生錯誤的取向或執著，反而成為修行進步的阻礙，因此需要將其斷除。
。
此句描述修行者在進入深層禪定或精進修行時，對肉身粗重感（如沉重、僵硬或物質性的束縛）的厭離與遠離，旨在追求心身輕安，以利於定慧的發展。
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在瑜伽師地論的修行次第中，煩惱分為「見斷」與「修斷」。
見斷煩惱是指對法義的錯誤認知（如對我執的錯誤見解），必須先透過正見將其徹底根除，才能進一步進行修行的斷除。
。
在瑜伽師地論的修行次第中，煩惱依斷除方式分為「分段斷」與「修斷」。
此處指修行者在進入特定階段後，需透過持續的定慧修習，方能根除的深層煩惱（修斷煩惱）。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在進入深層定境或修習捨心時，仍可能存在的微細煩惱。
即使在看似平靜的「捨」或「定」狀態中，若仍有對苦憂的厭離或對樂喜的追求，或對定境產生執著，皆屬於「障礙品」（Klesha-avarana），必須予以斷除才能達到真正的解脫。
。
本句描述修行者在證悟過程中的不同階段或類別。
此處提及的修行者需對治的是「所知障」，即對真理的認知不足或對法義的錯誤理解所造成的障礙，使其無法獲得正確的智慧。
。
本句強調修行必須遵循特定的階段與順序（次第），不能跳躍或混亂，唯有在正確的修習路徑下，纔能有效地根除內在的煩惱。

本句為《瑜伽師地論》中關於斷除煩惱的分類導引。
在瑜伽行學的體系中，煩惱的斷除並非單一過程，而是根據煩惱的性質（如隨眠、現行）與斷除的層次（如截斷、除根）而有所不同。
此處將複雜的斷除種類簡化為兩大類，以便後續詳細論述。
。
此處描述修行者在瑜伽師地路徑中，對煩惱的不同層次進行斷除。
首先是斷除顯現的、束縛心靈的「纏縛」；其次是斷除深藏於意識深處、雖未顯現但隨緣而起的「隨眠」，旨在達到徹底的解脫。
。
本句詳列瑜伽師地論中關於「斷除」的具體對象。
其邏輯由粗至細，從基本的情緒煩惱（貪瞋疑）、深層的認知錯誤（見解）、修行過程中的障礙（修道所斷），到不同層次的生命境界束縛（三界所繫），最後至心靈狀態的精進與解脫。
這體現了瑜伽行派對斷除煩惱之次第與全面性的嚴密分析。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，「離繫」與「斷隨眠」在實質上是同一過程。
繫（Bandhana）指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，而隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
斷除顯現的束縛，即是根除潛在的習氣，兩者互為表裡。

本句描述修行者在斷除煩惱後，心境達到高度的穩定與清淨。
即使面對具有吸引力的對象（可愛法），且無論該對象的品質高低或空間距離遠近，即便運用強大的觀察力（猛利見）去審視，心中也不再起染著心。
這體現了瑜伽師地論中關於定慧雙運、心不被外境轉動的境界。
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此句描述修行者在面對外界對境時，能保持心境的中正與覺察，不被對象的特質（可愛、可瞋、可癡）所牽引而生起對應的煩惱（貪、瞋、癡），是瑜伽修行中對治三毒、達到心不隨境轉的實踐狀態。
。
此句描述修行者在面對視覺對象（色法）時的心理狀態。
重點在於切斷對境而生的貪（喜）與嗔（憂），透過「捨」的心所來維持心靈的平衡，並配合「正念」與「正知」來覺察當下的心念與法相，避免陷入迷妄。
。
此句描述六根與六塵接觸而產生感知的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調感官（根）與對象（境）的對應關係，說明從視覺到意識的認知過程遵循相同的運作機制。
。
此處描述修行者在心所層面的特質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「少欲」不僅是外在的簡樸，更指內在對五欲六塵的不執著。
所謂「第一真實少欲」，是指在實踐中完全根除貪欲，達到最究竟、最真實的離欲狀態，而非僅僅是暫時的壓制或表象的清苦。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，是在說明修行者在特定階段或特定法門下，各項心法特質（如少欲、喜足等）的共相或同步成就狀態，強調這些正向的心理特質是相隨而行的。
。
本句討論修行者在面對不同對象時的心態調整。
在不引起妄語、戲論的對象上，可隨順自然；但在容易引起戲論（無益之談或妄言）的對象上，必須透過策勵（督促）心念，防止心散亂，才能使心專注於正面的思惟與觀察（緣慮）。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於判定修行者的境界。
透過觀察修行者在特定法義上的實踐與心態，以此作為判斷其是否已斷除煩惱（如漏盡或證果）的標誌。

本句強調斷除煩惱（Klesha）是獲得精神自由與解脫的核心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，斷除煩惱不僅是為了消除痛苦，更是為了在修行階位上取得「勝利」，即超越凡夫的束縛，達到聖者的境界。
。
本句描述修行者在證悟過程中，逐步脫離情感（憂苦、喜樂）、認知（色想、性想）以及生存狀態（惡趣、生苦）的束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是透過對心意識的精確觀察與轉化，達到不再被對立的情緒與物質認知所牽引的解脫狀態。
。
此處指修行者在瑜伽師地的實踐中，透過止觀等修行，最終達到心靈絕對寂靜、不再受煩惱幹擾的最高安穩境界（第一安隱）。
。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，「清涼」通常指熄滅煩惱之火、離苦得樂的寂靜狀態。
此處指在多種清涼的境界中，證得最高階、最究竟的寂靜定境。
。
此處描述修行者在瑜伽境界中獲得的初級現前樂（現法樂），指在修行過程中直接體驗到的法喜與安穩。
這種樂住並非執著，而是一種具備掌控力的心靈狀態，能隨心自在地運用於對治煩惱或深化定境。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，其心靈狀態與證悟之法具有高度的穩定性與自在度。
無論在動（行）或靜（住）的狀態下，都能隨意運用且不失去已證得的果位，體現了瑜伽修行中「不退」的定力與自在。
。
本句描述修行者在達到圓滿覺悟後的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指的是菩薩或聖者在完成自利（解脫）與利他（救度眾生）的圓滿後，心境進入一種無執、無求的寂靜狀態，不再受世間或法上的希望（希望在此指對結果的渴求或執著）所牽動。
。
本句描述菩薩道中「利他行」的動機與目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，利他行是打破自私、證悟菩提的核心實踐，強調以「哀愍」（大悲心）為驅動力，將利益眾生作為修行的宗旨，涵蓋天界與人間的所有有情。
。
本句總結前文對斷除煩惱後所獲益處的描述。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，斷除煩惱不僅是解脫的必要條件，更會帶來心靈的清淨與自在，這種「勝利」是指在法義上超越了被煩惱牽引的痛苦狀態。

本句為《瑜伽師地論》中關於煩惱生起條件的分類。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非憑空產生，而是依據特定的「緣境」（對象/條件）而生。
此處旨在概括煩惱所對應的十五種不同對象，以便修行者識別並對治。
。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，具分緣（Upadāna-pratyaya）是指作為承接或支持之基礎的條件。
它像容器承載內容物一樣，為果法的產生提供必要的物質或空間基礎，與導因、同行緣等共同構成因果鏈條。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於界定或舉例說明特定的煩惱或見解。
身見是指對五蘊（色受想行識）產生錯誤認知，執著為恆常、獨立的「我」或「自我」。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於「緣」的分類討論。
在瑜伽師地論的體系中，「一分緣」是指對象僅由單一成分或單一面向構成的緣分，與多分緣相對，用以分析心意識在對境時的認知結構。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於界定煩惱（Klesha）的具體內容，列舉出最核心的貪、瞋、慢等心理狀態，說明心意識在受染汙時所顯現的特質。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是心意識產生的緣分（條件）。
「事緣」指心意識所對應的外部物質對象或具體事象，與「法緣」（心法對象）相對，說明意識的生起需要依託具體的對象。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，此處區分煩惱的種類。
所謂「有事煩惱」，是指那些依附於具體對象（事）、情境或對象之屬性而產生的煩惱，與不依對象而起的煩惱相對。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是心意識在特定狀態下與對象（緣）的關係。
-「無事緣」指心意識不依止於任何具體的對象（事）而運作，或指在特定的定境或分析中，排除掉對外在事物的依止。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，「無事煩惱」是指在沒有特定對象（對境）觸發的情況下，由潛在習氣或心念波動而引起的煩惱，與有對象觸發的「有事煩惱」相對。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，內緣是指事物內部本身所具備的條件或特質，是促使果實產生的內在因素，與外緣相對。
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此句在《瑜伽師地論》中討論煩惱的生起條件。
說明煩惱的對象（緣）是六處（感官），且其存在範圍涵蓋了心處於定（專注）或不定（散亂）的各種狀態，強調煩惱的普遍性與其依託的感官基礎。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是導致特定心法或現象產生的條件。
外緣是指心靈之外、對心產生影響的客觀條件或外部環境因素。
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本句在論述煩惱的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非憑空產生，而是依據特定的對象（緣）而起。
此處強調的是對「妙五欲」（精美、吸引人的感官慾望）的追求與執著，是導致心靈不安與煩惱的核心原因。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是產生特定認知或果位的條件（緣）。
「現見緣」是指能使對象在當下直接顯現、被感知到的條件，強調的是一種直接的經驗接觸而非透過推論或記憶。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心意識的對象（緣）。
此處說明特定的心意識狀態是以「現在存在的煩惱」作為其觀察或作用的對象，是用於分析煩惱生起與滅盡之過程的法義判讀。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，導致對象無法被感知或顯現的條件（緣）。
在認識論的分析中，若缺乏必要的條件，則對象不會在意識中呈現。
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本句在《瑜伽師地論》中討論煩惱的生起條件。
此處強調煩惱是以「去來」（即在六道中輪迴、生死往復）為緣而產生的。
若無此輪迴去來的依止，煩惱則無從生起，揭示了煩惱與輪迴互為因果的關係。
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在《瑜伽師地論》的緣起分析中，「自類緣」是指與該法性質相同、屬於同一類別的條件。
這類緣在法相分析中，用以說明特定法之產生需依賴同類性質的條件支持。
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此處討論煩惱的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，某些煩惱的產生並非僅依賴外在對象，而是以同類或相似的煩惱狀態作為緣起條件而持續或深化，說明煩惱之間具有相互牽引與加強的關係。
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在《瑜伽師地論》的心所或識分類中，「他類緣」是指意識（意識心）在對境時，其對象並非單純的色法或心法，而是指與該心類性質不同的對象，或指意識在特定狀態下所依止的對象類別。
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此處討論煩惱的緣起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，煩惱並非單一獨立存在，有時一種煩惱會以另一種不同類型的煩惱（異類煩惱）作為觸發條件，或者以煩惱所對治、對待的對象（煩惱事）作為緣而生起，說明瞭煩惱之間相互牽引、互為條件的複雜關係。
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此處處於《瑜伽師地論》論述特定法相或條件的次第中，「有緣」指具足產生某種結果所需的條件（緣），是因果鏈條中不可或缺的構成要素。
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此處討論的是煩惱與業果、生命延續的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，部分煩惱並非僅在當下作用，而是作為種子或條件，導致未來生命（後有）的產生，或是在未來生命中持續存在。
此句旨在界定那些與「後有」相連結的煩惱類別。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或條件的分析分類。
在瑜伽師地的分析框架中，「緣」指促成法生起之條件。
此處指在特定的分析項目中，屬於「缺乏條件」或「無緣」的狀態，用以界定法之生起或不存在的邏輯條件。
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本句探討煩惱斷除的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱的生起與滅盡皆依因緣。
當斷除煩惱的條件（緣）成熟並達成斷除時，煩惱即不再生起，達到無有所有煩惱的寂靜狀態。
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在《瑜伽師地論》的認知與心法分析中，此處討論的是心意識產生的緣分。
自境緣是指心意識將其自身的狀態或心法本身作為對象而產生的認知緣分，即「心對心的認知」。
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本句說明三界眾生各自對應的煩惱種類。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱依其發生的境界而區分：欲界眾生受感官慾望驅使的煩惱（欲行）困擾；色界眾生雖離欲但仍受色法之定境或執著（色行）影響；無色界眾生則受無色定之執著（無色行）束縛。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「緣」的分類分析。
他境緣是指意識或心識在運作時，依賴於外部客體（他境）而產生的條件，強調心與外境的相互依緣關係。
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此句描述不同定境層級之間對低階境界之行為所產生的煩惱。
在瑜伽師地論的心理分析中，修行者或天眾在進入更高定境後，仍可能對先前較低層次的行法（欲行或色行）產生執著或不滿，形成特定層級的煩惱。
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此句討論在瑜伽師地的修行階位（地）中，不同層次修行者之間的心理狀態。
指處於較低階位（下地）的人，在面對或看待較高階位（上地）的人時，心中仍會生起如嫉妒、攀比或不滿等煩惱，顯示出煩惱的斷除是隨階位遞增而逐漸完善的。

此句為論書中常見的承接問句，用於在提出結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或深層法義的詳細分析與解釋。
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本句解釋「上地」與「下地」之區別。
在瑜伽師地論的境界分析中，上地之有情因具備更深厚的功德（常、恆、樂、淨），使其在生存狀態與心靈品質上優於下地者，由此產生對自身境界殊勝的認知。
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在《瑜伽師地論》的心所或緣分分析中，「無境緣」是指心意識在運作時，其對象並非外部的物質或具體的相狀，而是指缺乏特定對象的狀態，或是在分析心意識之緣時，屬於不依賴外部對象而起的緣分。
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本句討論的是對修行路徑（滅道）與佛法真理產生「分別執著」的煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，即使是正面的法義（如滅道、佛法），若修行者以錯誤的分別心將其視為實有（所計），仍會形成一種微細的執著煩惱，需透過智慧予以破除。

本句進入瑜伽師地論對煩惱分類的詳細論述。
所謂「現行」，是指潛在的種子（ latent）在特定條件下觸發，轉化為實際運作的心理狀態。
此處將煩惱分為二十種，旨在精確分析心靈受染汙的具體機制，以便修行者能對症下藥，進行對治。
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本句描述煩惱產生的對應關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，煩惱並非隨機產生，而是特定的眾生（補特伽羅）在特定的條件（緣）觸發下，將潛在的習氣轉化為實際運作的心理狀態（現行煩惱）。
這體現了唯識與瑜伽師地論中對於心法運作的精密分類與因果分析。

此句為論述之啟發問句，旨在引出後文對二十種不同類別之「補特伽羅」（個體/眾生）的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對不同根機、修行階段或心法狀態的個體分析。
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此段落列舉了影響眾生領悟法義或修行進展的二十種不同條件與狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行者根機、環境及心境的詳細分類，用以分析在不同狀態下如何對治或引導，體現了瑜伽行派對修行心理與外在條件精確分析的特點。

本句為論書中的設問，旨在探討二十種根本煩惱（如貪、嗔、癡等）如何從潛在的種子狀態轉化為實際運作的心理現象（現行），是瑜伽師地論中分析心所與煩惱運作機制的關鍵切入點。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在對「煩惱現行」進行詳細的分類分析。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱分為「隨眠（潛在）」與「現行（顯現）」。
此處列舉的二十種分類，是從束縛性質、覺知程度、強度、來源、觸發機制、掌控能力及可治性等不同維度，對煩惱在心意識中實際運作的狀態進行精確的心理學剖析，以便修行者能對症下藥，進行對治。

本句為論書中的詰問，旨在探討二十種根本煩惱（如貪、嗔、癡等）從潛在狀態轉化為實際心理活動（現行）時，所依賴的條件與因緣。
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此段落出自《瑜伽師地論》，詳細列舉導致心靈不安或不善法生起的二十種「緣」（條件）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在剖析煩惱生起的因緣，旨在讓修行者透過辨識這些觸發因素，進而採取對治方法，以達到心識的清淨與安定。
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本句說明煩惱並非無端產生，而是依據特定的條件（緣）而從潛在狀態轉為實際運作的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調煩惱的生起具有明確的因緣條件，而非隨機發生。

本句探討在不同生命境界（界）中，煩惱如何隨身而結生並相續。
重點在於釐清煩惱的結生是否與該境界的整體性質完全對應，即是否所有該界特有的煩惱都會在相續的身體中全部顯現。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是用於對某種法相、定義或修行階段的完備性進行詰問，旨在透過否定或質疑來進一步釐清該法義的完整定義，確保無遺漏。

此處為《瑜伽師地論》中典型的論辯體式，透過「當言」（應當說）來確立正確的見解，並以「非不全」之雙重否定來強調其完整性，旨在精確界定法義的屬性，排除錯誤的認知。
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此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述法義、現象或結論的因果解釋與論證。
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本句討論投生（受生）的決定因素。
在《瑜伽師地論》的業力與受生論述中，欲界眾生的投生方向受業力與心念驅使。
若心中仍有強烈的欲執（未離欲），則會傾向於在熟悉的環境或原生地再次受生，說明慾望是牽引生命循環、導致輪迴不息的核心動力。
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本句論述欲界眾生因未離欲，其煩惱中較為粗重（麁重）的部分不僅束縛當下的色身，且由於業力與煩惱的牽引，將導致在未來轉生為不同的異身（如畜生、餓鬼等非人身）。
這體現了瑜伽師地論中關於業力與煩惱如何決定身形與生存狀態的心理機制分析。

本句說明煩惱產生的因果機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱並非單一瞬間的發生，而是透過特定的因緣（如無明、依止等）而形成一種連續不斷的生起狀態（相續），揭示了煩惱在心相中的運作模式。
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本句探討受生時的心理機制。
在瑜伽師地論的心所分析中，強調受生瞬間的貪愛（貪心）與對對象的愛憎情緒如何運作，說明業力驅動下的心理現行如何決定生命形態與情感傾向。
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此句出於《瑜伽師地論》對心法運作的分析。
在討論種子與現行的關係時，修行者或對象對「現行」（即種子成熟而顯現出的心意識活動）的性質、生起過程或其與種子的對應關係產生疑惑。
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此句描述意識在觀察對象時的思維過程，屬於瑜伽師地論中關於心意識運作或對外境觀察的細節分析，旨在剖析意識如何對特定對象產生認知與判斷。
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本句描述煩惱在心意識中的運作狀態。
在瑜伽師地論的體系中，指修行者在觀察內在心法與外在境界時，依然會產生對「我」的執著（我見）、對「我所有」的執著（我所見）以及基於此而產生的傲慢心（我慢），這些心法在當下正處於活動狀態（現行）。
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本句說明煩惱產生的因果鏈接。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調煩惱並非單一發生，而是透過特定的因緣（如無明、執著）而形成一種「結生」的狀態，使煩惱在心意識中不斷地相續、遞延，導致眾生無法脫離輪迴。

本句為論述結生相續（即意識在投胎轉世時與新身體的接續）之不同類型的開篇。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討意識如何從死後狀態進入胎盤或母體，並與肉身結合的具體機制。
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本句定義「異生」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，異生是指尚未解脫、受煩惱支配的眾生。
其核心在於「相續」，即由於煩惱（纏、隨眠、結）的驅使，使意識流在生死輪迴中不斷地生起與延續。
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此處討論的是意識相續的觸發機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，指某些經驗（如見聖跡）並非由強烈的現行業力驅動，而是由深層的「隨眠」（潛在的習氣與結縛）在相續中顯現，導致對聖者跡象的感應或記憶。
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此處討論意識在投生過程中的狀態。
一般眾生入胎時因強烈的無明與執著而失去意識（昏沉），但極少數具備高度福德與定力的眾生（如轉輪聖王），能在入胎結生相續的過程中保持正知（正覺），不至陷入完全的無明昏迷。
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此處討論的是在不同聖者層級中，對「結生相續」（即投生與生命延續）的覺知狀態。
獨覺（Pratyekabuddha）在進入結生相續時，仍能保持正知（Samyag-jñāna），使其在輪迴轉世的過程中不失覺性，這與其他聖者或凡夫的狀態有所區別。
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本句描述菩薩在修行過程中的特質：無論處於何種境界或階段（一切位），皆能維持正念，不因環境或心境改變而迷失。
同時，菩薩在生死輪迴的結生過程中，能保持心法相續，使修行不中斷，直至成佛。
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此處討論的是關於「結生相續」的除除法。
在瑜伽師地論的體系中，結生相續是指由業力牽引而導致的投生與生命延續。
此句明確指出，對於菩薩而言，修行目標之一即是除去這種由業力驅使的、導致輪迴投生的相續狀態，以達到解脫或特殊的化現。
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此處討論的是一種特殊的「結生相續」。
在瑜伽師地論的體系中，一般眾生的結生是由煩惱（如貪嗔癡）驅動，而菩薩的結生則是基於智慧（智）的引發，使其在生死輪迴中能持續地化現，以利他行度眾生，而非受業力盲目牽引。
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此處討論的是結生相續（ rebirth-continuum）的種類。
所謂「引無義利」，是指由不善業或無記業所驅使，導致眾生在六道中繼續輪迴，無法獲得解脫之利，這種相續過程完全是由業力牽引而產生的。
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本句討論的是意識在生死輪迴中的相續過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「結生」是指導致下一世出生（結生）的意識狀態。
此處強調特定的「智」（智慧或認知功能）具有引導作用，使心識在死亡後能正確地導向相應的投生狀態，形成相續。
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本句為《瑜伽師地論》中關於「結生」過程的總結。
結生是指意識在投生時與新身體相結合的過程。
根據不同的分析視角或對象（如不同類型的眾生或不同的心意識層次），其相續的過程可分為七種或九種不同的模式。

此句為論書的結構性說明。
作者指出在目前的討論範圍內，關於邏輯推論（如順前、順後及四句分析）的正確決擇文字已足夠，不再贅述，以避免重複並保持論述精簡。

此句為論書中記錄對話的過渡句，引入嗢拕南（Manjusri）的論述或對答。

此段落屬於《瑜伽師地論》中對心所或法相分類的次第描述。
文中列舉了各種心法與功能（如業、相、事、樂），以及不善法、斷除之法、所緣對象、現行心與導致後世續生的種子，說明這些項目在該論述體系中的排列順序，處於最後階段。

本句為瑜伽師地論中關於煩惱雜染部分的結語。
在瑜伽師地論的體系中，「決擇」是指透過分析、區分與判定，將複雜的法相（如煩惱的種類、性質、生起原因）予以釐清，使修行者能正確識別並對治。
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本句為論述之開端，旨在說明將針對「業」如何導致心識被「雜染」的機制進行詳細的分析與區分（決擇）。
在《瑜伽師地論》的體系中，決擇是指透過理性的分析與判斷，將混淆的概念釐清，以揭示事物的真實性質。

本句延續《瑜伽師地論》中對於「業」與「雜染」的分析。
在瑜伽師地論的體系中，業並非單一性質，而是透過特定的構成要素（五相）來區分其性質、強度與果報的差異，以此說明業力如何導致眾生在輪迴中產生不同的雜染狀態。

此處在論述業力的分類與攝受範圍。
首先區分出決定果報的「根本業」，再將其延伸至為了達成目的而行的「方便業」以及隨後產生的「後起業」，旨在詳盡分析業力如何透過身口意三道運作並影響生命。
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本句旨在界定「不善業道」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，業道是指造作業的路徑或方式。
這裡明確指出，所有屬於「根本業道」所涵蓋的不善身業、語業與意業，皆統稱為不善業道，強調業力的組成與分類邏輯。

本句旨在探討不善業道（如殺生、偷盜、妄語等）在瑜伽師地論的分析框架下，其具體的定義、構成要素及其本質特徵（自相），以便修行者能精確辨識並對治。
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此段論述業力如何從心念轉化為實際行為。
在《瑜伽師地論》的體系中，業的成立需經過「染汙心」的驅使，產生對特定對象的「欲樂」，隨後業力在該處「現行」（實際操作）並達到「究竟」（完成行為）。
這整個過程即是「業道自相」，指業力在運作時最真實、直接的特徵，而非其後果或名稱。

本句定義「染汙心」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，染汙是指心被三毒（貪、瞋、癡）所遮蔽，導致無法正確認識實相，心靈陷入混濁與束縛的狀態。

本段討論業力與心態（意業）的關係。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，決定業果之關鍵在於「欲樂」等心理狀態。
若僅有染汙心而未生起對特定欲樂的貪著，即便業力在現實中運作並導致結果，在法義分類上並不構成能導向特定業道果報的「圓滿業道」。
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本句討論在瑜伽師地論的業道體系中，判定「圓滿業道」的條件。
強調若修行者在實踐中仍伴隨染汙心（貪欲）與顛倒見，即便在其他方面達成了某種結果（究竟），由於缺乏清淨心與正見，該行為仍不能被歸類為圓滿的業道修行。
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本段討論業力在特定心態下的運作機制。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，若修行者在特定階段仍被染汙心與欲樂牽引，會導致該業力在當下即行終結（不現行而得究竟），而無法進入更高層次的「圓滿業道」之果報體系，說明瞭心念的純淨度直接影響業力轉化與解脫的層次。
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本段討論業力在不同心境下的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行者在特定階段仍受染汙心與欲樂驅使，其業力雖會「現行」（實際運作），但因缺乏清淨心與專注力，無法達到「究竟」（圓滿、終結）的狀態，因此不能被歸類為能導向解脫的圓滿業道。
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本句討論業力如何從潛在轉為顯現並達成結果。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，強調心念的染汙（貪欲）是驅動業力現行的關鍵。
當業力具足所有構成要素（支分）並在特定處（處）達成最終果報時，即稱為「圓滿業道」，指該業的運作過程已完整且結果已定。
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本句為論述總結。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過分析特定業道的特徵（自相），修行者可以以此類推，掌握所有不善業道的性質與運作機制，達到對業力生滅的明確認知（決了）。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何分析「十惡業」的性質差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，要區分不同業道的自性（本質特性），需透過五種相狀（五相）來進行詳細的建立與區分，以達到精確的法相分析。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五分法、五種心所或五種修行階段等，需視前後文而定）的詳細定義與分析。
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此處列舉五種不同的對象或層次，在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常用於區分心意識所對應的對象（所緣）或修行過程中需要處理的心理狀態與階段，從具體的「事」到最終的「方便究竟」之成就。

此處在討論瑜伽師地論中關於「事」的定義。
在分析業道（造作業的路徑）時，必須將每一個具體的行為或對象（所依處）明確地予以界定，以便對其性質、功能進行精確的分析。
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本句討論業力運作的對象與條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，業的運轉不僅涉及有情眾生（心靈主體），也涉及非有情（物質環境或對象）的對應關係。
十惡業的果報與運作，需依據對應的數量與條件（有情或非有情）而生起。
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在《瑜伽師地論》的心理分析（心所）體系中，「想」是指對對象的認識、標記與概念化能力。
此處指出想的分類有四種，旨在詳細分析意識如何對法進行識別與定義。
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此處討論的是意識在對待對象（彼）及其否定（非彼）時的認知狀態。
透過「彼」與「非彼」的四種組合（對非彼之想、非對彼之想、對彼之想、非對非彼之想），分析心意識如何對特定對象或其對立面產生執著或認知，屬於瑜伽師地論中關於心意識分析的細微辨析。

本句探討欲樂的心理機制。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，欲樂的產生取決於對對象的「想」（認知）。
「倒想」指對對象產生錯誤的認知（如將無常視為恆常），導致執著與痛苦；「無倒想」則是指正確的認知。
此處分析欲樂如何由不同的認知狀態驅動而形成。

本句依據《瑜伽師地論》對煩惱（Klesha）的分類進行定義。
煩惱並非單一狀態，而是由貪、瞋、癡三毒及其各種組合構成。
此處詳細列舉了單一、雙重及三重組合的所有可能性，旨在精確界定心靈受染汙的各種形態，為後續分析心所及其除除法奠定基礎。

本句討論修行中「方便」與「究竟」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，方便是指達到目的的手段。
此處說明在實踐（作業）時，應根據情況靈活運用方便法門，而最終的成就（究竟）可能在採取方便的當下達成，也可能在後續的過程中才圓滿。

本句討論業力產生的細節分析。
在瑜伽師地論的業道分析中，透過五種相狀（如時間、場所、對象等）的組合，使從殺生到邪見的各種行為，在「圓滿自性」（即業的完備程度）上產生十種不同的層次與差別，用以決定果報的輕重。

本句探討殺生業的量級與果報之判定。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，殺生業的輕重程度，部分取決於被殺害對象（有情眾生）的數量以及其身分、德行之高低。
。
此處討論的是「想」的正確與否。
在瑜伽師地論的分析中，「不顛倒」是指認知與對象相符。
若一個人想要傷害對方，而他確實將對方認知為「可被傷害的眾生」而非其他東西，則此認知過程在邏輯上是不顛倒的（即認知正確），儘管其產生的「害欲」在倫理上是惡的。
此處旨在區分「認知的正確性」與「行為的善惡性」。
。
本句描述心法運作的次第：首先產生特定的「想」（對象的表象或概念），隨後在該想的驅動下，生起具體的「心」（意向或意志），最終形成殺害眾生的決定。
這是在分析造業時，心念如何從感知轉化為惡意的意志過程。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論心所與業力的組成。
此處定義「殺生欲樂」，是指在作殺業時，心中同時伴隨著對殺戮行為的渴望（欲）與快感（樂），這種心理狀態是構成殺業之惡業種子的重要因素。
。
本句解析煩惱的構成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱並非單一狀態，而是由貪、瞋、癡三毒（三種根本煩惱）對心靈的遮蔽（蔽）而引起。
當心被這些負面情緒遮蔽，失去清淨覺知，進而產生錯誤的造作心（起作心）時，即構成了所謂的「煩惱」。
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本句描述惡業產生的心理動機與執行過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「欲樂」與「染汙心」作為造業的根本驅動力（思），而「方便」在此指達成目的的手段或計畫，說明惡行不僅包含直接行為，也包含間接的策劃與指使。
。
此處討論的是關於業力與生命終結的特殊機制。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，探討特定條件下的「方便」如何導致生命終結，並將此過程定義為「究竟業道」的成就，意指業力的果報在特定時機迅速成熟並導致死亡。
。
本句討論在特定修行方便的導引下，修行者在生命終結之時，能將最後的業力導向正向且決定性的結果（究竟業道），以確保往生或證悟的果位，避免因臨終亂心而墮落。

此句出於《瑜伽師地論》關於戒律與業道的討論。
指不從事「取」的行為，即不走偷盜、非法佔有他人財物的業路，是維持道德清淨、避免造作惡業的基本要求。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處在定義「事」與「理」或「主」與「客」的邏輯關係。
此句明確將「事」定義為被動的、被攝受的對象（客體），用以區分主體或攝受的功能。
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此處在定義「想」這一心所法。
在瑜伽師地論的體系中，「想」的功能在於對對象的標記、認定與概念化（即「彼想」），將感知到的對象認定為某種特定的特徵。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，將追求感官快樂的「欲樂」比喻為「劫盜」，意指這種慾望具有強烈的侵略性與強奪性，會使心靈處於不安且貪婪的狀態，強行攫取對象以滿足私慾，而非正當的獲取。
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本句定義煩惱的核心為「三毒」（貪、嗔、癡）。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱的顯現程度與組合方式在不同眾生身上有所差異，故稱「或具不具」，說明煩惱在個體上的差異性。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是修行過程中的「方便」運用。
所謂「究竟」並非指最終的圓滿，而是指方便法的運用達到其目的，使修行者能從原有的錯誤認知、煩惱或執著的「本處」中解脫或轉移，進而向更高階的覺悟邁進。

本句描述修行者在追求解脫之路上，誤將不正確的行為（邪行）視為正確的修行路徑（行道）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調正行與正定，若行道之基依於邪見或邪行，則無法達到真正的瑜伽境界。
。
此處在論述戒律或行持規範，定義特定名相「事」的涵義，明確界定女性在修行或律儀中應避免的禁忌行為。
。
此句討論的是修行或行為實踐中的「不相應」或「不適當」之情況。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調行為必須在正確的條件（支、處、時、量）下進行，若缺乏這些要素，則無法達到預期的修行效果或違背了法義的規範。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於對待眾生、分析法義的討論。
在此語境下，「不應理」指不符合正法或邏輯推論。
文中將眾生分為「男」與「不男」（非男性），旨在強調法義的普遍適用性，不論性別差異，只要不符合理法，其結果或狀態均一致。
。
本句定義『想』這一心所的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，想的功能在於對對象的標記、認定與表象化（Nimitta），即對特定的對象（彼）產生相應的認知標記（彼想）。
。
此處在分析欲樂的組成。
在瑜伽師地論的心理分析中，欲樂並非指樂受本身，而是指對「樂行」（產生快樂的心理活動或對象）所產生的「欲」（渴求心）。
這區分了受（感受）與欲（對感受的追求）之間的關係。
。
本句定義煩惱的核心為「三毒」（貪、嗔、癡）。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱的顯現形式並非固定，而是根據心態的不同，可能三毒同時存在，或僅其中一種或兩種存在，說明瞭煩惱在心理運作上的多樣性與複雜性。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於修行路徑或法門的對應關係。
所謂「方便究竟」，是指在修習方便法時，能與最終的究竟目標達成精確的對應與交會，使手段與目的不脫節，確保修行能導向最終的覺悟。

此處指透過言語造作不真實之陳述，而形成的一種不善業道。
在《瑜伽師地論》的業道分析中，妄語屬於身口意三業中的口業，是導致惡果的因緣之一。
。
此處在論述心法或識的運作。
在瑜伽師地論的體系中，「事」指涉的是意識對對象的覺知過程及其對立狀態。
這裡將「事」定義為感官與心意識的覺知功能（正向）及其缺失或不成立的狀態（反向），用以分析識的性質與對象的關係。
。
此處在討論「想」這一心所法的定義與譯名。
在瑜伽師地論的體系中，想（Saṃjñā）的功能是認定對象的相貌（名言標記），此句在釐清「想」與「見」等感官認知過程的關係，以及在不同譯法或術語對應中的稱呼。
。
本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，定義「欲樂」的性質。
它指出欲樂並非真實的快樂，而是一種由「覆藏想」（遮蔽真實性質的妄想）所建構出的、對感官快感的追求與認知。
。
本句定義煩惱的核心組成。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將貪、瞋、癡視為最根本的煩惱（三毒）。
「或具不具」說明煩惱在實際運作時，並不一定要求三者同時發生，而是根據心所的組合，可能單獨出現或部分組合出現。
。
此句解釋「方便究竟」的定義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，方便是指為了引導眾生而採用的適宜手段。
這裡強調「究竟」是指該方便法門已達到其目的，即讓當時的聽眾與對論對象完全領會了所傳達的義理。

此句指在十不善業道中，屬於語言行為的「離間語」。
指故意挑撥他人關係，使原本和諧的人或羣體產生隔閡、對立，是一種造作不善業的行為路徑。
。
此處在論述人際關係或社會互動的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將眾生之間的互動關係（和與不和）定義為一種「事」的狀態，用以分析心法或環境對修行者的影響。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「想」的運作機制。
在此語境下，想是指心識在面對對象（彼）的合（結合/共存）或離（分離/獨立）之狀態時，所產生的對象表象或認定。
這屬於對心所法中「想」之功能與對象關係的細緻分析。
。
本句在《瑜伽師地論》中分析欲樂的性質。
欲樂並非單純的快感，而是一種基於「不滿足」而產生的渴求。
所謂「乖離」與「不和合」，是指對象與主體之間存在差距或缺失，正是因為這種不契合（不和合），才激發了追求與獲取的慾望（欲），進而形成所謂的欲樂。
。
本句定義瑜伽師地論中「煩惱」的範疇，將其核心歸於三毒（貪、嗔、癡）。
「或具不具」說明煩惱在實際運作中，三毒未必同時齊備，可能僅其中一種或兩種在起作用，但皆屬於煩惱之定義。
。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處討論的是「方便」與「究竟」的關係。
當一種方便法門達到其目的，即是用以破除某種特定錯誤見解（領解）的工具。
當該錯誤見解被破除時，此方便法即達到了其功能上的「究竟」。

此處指在口業中，以粗魯、惡劣、侮辱性的言語造業，形成一種導致惡果的習氣與業力路徑（道）。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，強調行為如何轉化為決定未來果報的路徑。
。
此處在定義「事」的範疇。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在界定導致損害或違逆的客體（有情），用以分析因緣與果報的對象，強調行為對象（有情）與其產生的負面影響（違損）之間的關係。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「想」的性質。
在瑜伽師地論的心法分析中，「想」的功能在於「取相」，即對對象的特徵進行識別與標記（於彼彼），將對象區分並認定為某種特定之相。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論心意識的狀態或煩惱的細節。
此處將「欲樂」具體定義為對「麁言」（粗魯、不雅或不適當的言語）產生之貪著或喜好，揭示慾望不僅存在於感官對象，亦存在於言語與心理反應的層面。
。
本句定義煩惱的核心為「三毒」（貪、嗔、癡）。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱的組成並非恆定，可能三毒同時存在，也可能僅其中一種或兩種在起作用，強調了煩惱狀態的差異性與複雜性。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是一種特殊的教化手段。
所謂「方便究竟」，是指在特定情況下，為了達到最終的導引目的，而採取看似嚴厲、不合常情（如呵斥）的權宜之計，以打破對方的執著或喚醒其覺悟。

此處指因妄語、綺語（不實或華而不實之言）而造作的業力，將導向特定的果報路徑。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，這屬於口業的一種，說明言語行為如何塑造個體的業力趨向。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在定義「事」的內涵。
此處的「事」並非指一般世俗事務，而是指在特定心理或因果機制中，能導致不利益（無利）結果的條件或誘因，用以分析心法與業果的運作。
。
此處在定義「想」這一心所法。
在瑜伽師地論的體系中，「想」的功能在於對對象的認定與標記（取相），「彼彼」指涉不同的對象，強調想之功能在於對特定對象的識別與表象化。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「欲樂」的特定義項。
在一般的世俗語境中，「欲樂」通常指對感官快感的追求，但在本處的修行語境中，是指菩薩或修行者生起的一種正向欲求，即樂於透過演說法義來利益眾生的願望（樂說），將「欲」轉化為利他的動力。
。
此處定義煩惱的核心為「三毒」（貪、嗔、癡）。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱的組成並非恆定，可能三毒同時具足，也可能僅其中一種或兩種在起作用，強調煩惱狀態的差異性與組成情況。
。
此處在討論語言表達的時序與階段。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將說法或言說的過程細分為不同階段，「方便究竟」在此特定語境下是指言說行為的起始點，即剛發出聲音或開始陳述的狀態。

在《瑜伽師地論》的業道分析中，此處指因貪欲（Lobha/Rāga）作為主導動機而造作的業，將眾生導向特定的輪迴果報路徑。
。
此處為對特定名相的定義。
在《瑜伽師地論》討論關於財產、所有權或相關戒律、世法時，將「事」定義為他人的財產，用以界定非法佔有或處理他人財物的對象。
。
此處在定義『想』（Saṃjñā）的運作機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，想的功能在於『取相』，即將對象標記、認定為某種特定形態。
此句強調想必須依託於一個對象（彼），而產生的對該對象的認定過程。
。
本句在《瑜伽師地論》中旨在界定「欲樂」的內涵。
欲樂並非單指快感，而是指對感官對象的貪著與愛欲（tṛṣṇā/rāga），強調其心理上的渴求特質，而非單純的生理感受。
。
本句定義瑜伽師地論中對「煩惱」的界定，核心在於「三毒」（貪、嗔、癡）。
「或具不具」說明煩惱在實際運作時，三毒未必同時齊備，可能僅其中一種或兩種在起作用，亦或三者共同作用，詳述了煩惱發生的狀態差異。
。
此處討論的是修行或事功中的「方便」與「究竟」之關係。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，這是在說明如何將暫時的手段（方便）轉化為最終的目標（究竟），透過設定明確的時間期限與責任歸屬，使修行不再僅是隨意的嘗試，而成為有計畫的達成。

在《瑜伽師地論》的業道分析中，此處指由瞋恚心（Hatred/Anger）驅使而造作的惡業，此類業力將導向惡趣（如地獄、畜生道）的果報。
。
本句處於《瑜伽師地論》分析心意識與言語行為的語境中，探討意識對對象（事）的思量（想）如何轉化為外在的言語表現。
此處指出當內心的思量傾向於負面或不善時，其表現形式即為粗魯惡劣的言語。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，定義「欲樂」的性質。
在此並非指單純的快感，而是強調欲樂在實質上與「損害」相隨，說明追求感官慾望最終會導致心靈的損害與痛苦，揭示欲樂的虛幻與危險性。
。
本句定義瑜伽師地論中對「煩惱」的界定。
煩惱的核心在於三毒（貪、嗔、癡），並說明這些煩惱在實際運作時，並不一定是三毒同時具足，可能僅由其中一種或兩種組成，亦或三者全具。
。
此處討論的是修行中的「方便」與「究竟」之關係。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，此句說明一種決定心的狀態，即設定明確的期限（期心）來對治、消除損害（煩惱或障礙），將方便法作為達成究竟目標的確定手段。

在《瑜伽師地論》的業道分析中，此處指因持有錯誤的見解（邪見）而導致的行為路徑。
這類業道會導向惡趣，與正見所導向的正道相對，強調見解（見）對行為（業）的決定性影響。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「事」與「理」相對。
此處定義「事」是指具有實體存在性質的對象或現象，用以區分純粹的邏輯原則或抽象理則。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，定義「想」的對象範圍。
想（Saṃjñā）的功能在於識別與標記，其對象不僅限於實有之物，亦包含對「非有」（不存在或否定狀態）的認知。
這說明瞭心識在處理對象時，無論是肯定或否定的標記，均屬於想的範疇。
。
本句在《瑜伽師地論》中旨在對「欲樂」進行定義。
欲樂並非單指感官的快感，而是強調一種基於「愛」的心理趨向與執著（愛欲），說明快感與對快感的渴求是互為表裡的。
。
本句定義瑜伽師地論中對「煩惱」的界定，將其核心歸於三毒（貪、嗔、癡）。
「或具不具」說明煩惱在不同眾生或不同心態狀態下，三毒的組合情況不同，並非必然同時完整出現。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是對法義的誤解或誹謗。
所謂「方便究竟」，是指將暫時的方便法誤認為最終的究竟目標，進而誹謗或否定真正的決定法（不可動搖的真理），導致修行方向偏差。

此句為論述殺生罪業的分類開端。
在《瑜伽師地論》的戒律與業力分析框架中，殺生並非單一性質，而是根據造業的動機、對象或方式分為不同類別，以詳細分析其業報之輕重。
。
此處在討論罪業的狀態與量級。
根據《瑜伽師地論》的分析，罪業依其增長與否分為三類，用以區分修行者在面對過錯時的不同處境與心態，是判定業力運作與淨化程度的基準。
。
本句在論述罪業產生的條件與因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析罪業的生起並非單一因素，而是透過對因緣的細分，以釐清造業的心理機制與外部條件，從而指導修行者如何對治與消除罪業。
。
此處在論述心法或欲界之特質，分析其生起之因（煩惱）、產出之果（苦）以及其內在的驅動力（對滿足的渴求），揭示欲界眾生受困於輪迴的心理機制。
。
此處指在特定修行或法相成立之前，必須先滿足三個必要的條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調因果條件的具足是法相生起的前提。
。
此處處於《瑜伽師地論》對心理狀態或煩惱的分析脈絡中，討論關於「希望」或「願望」無法達成、無法滿足的兩種特定類別，用以分析心識的運作與執著之狀態。
。
此句描述因果關係，指某些不善的行為或錯誤的見解，在當下可能不顯現，但隨後的果報僅會帶來痛苦。

本句處於《瑜伽師地論》對心所或煩惱的分析框架中。
此處說明如何透過五種特定的相狀（特徵），來定義並確立貪、瞋、邪見這三種核心煩惱在達到「圓滿」狀態時的本質特徵（自相），以便在修行中精確辨識並予以對治。
。
此句為論書中的設問，旨在探討貪欲（Lobha/Rāga）在心理運作與顯現上的五種具體特徵或階段。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對心所（Cetasika）的細分，將貪欲的生起與運作過程具象化為五種相狀，以便修行者能精確觀察並予以對治。
。
此處討論的是一種心理狀態（心所），指對物質財富產生強烈的依戀與執著，是導致貪欲與煩惱的根源之一。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對對象產生執著的具體表現。
。
此處在論述貪欲的具體表現。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將「貪婪心」定義為對物質財富的執著與積聚傾向，強調對外在財物的渴求與佔有欲。
。
此處描述一種強烈的貪欲狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將他人的財物視為「華好」（美好之物）並產生「愛味」（深沉的愛染），是貪欲心（lobha）的一種具體表現，導致心靈被物質慾望遮蔽。
。
此處描述的是一種基於貪欲而產生的算計心態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於對他人財產或地位產生強烈佔有欲的心理狀態，是修行者需覺察並對治的貪嗔障礙。
。
此處討論的是心靈被煩惱遮蔽的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪欲不僅是渴求，更是一種「纏縛」與「覆遮」，使眾生喪失對正法的覺知力，導致無法對惡行產生羞恥感（慚愧心），進而無法認清輪迴的過患，失去出離心。
。
本句在分析貪欲的構成條件。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，要構成「圓滿」的貪欲意業，通常需要對外境產生強烈的渴求與獲取心。
若僅是對已擁有的財產產生耽著（執著），而缺乏對外境的追求或其他共伴心所，則不符合圓滿貪欲的行相定義。
。
本句在分析貪欲心的細微組成。
在瑜伽師地論的心理分析中，圓滿的貪欲（貪欲之相）需要特定的心法組合。
若僅有耽著（對對象的眷戀）與貪婪（強烈的渴求），而缺乏其他配套的心理因素（如對對象價值的認定或特定的心理傾向），則不能定義為完全成熟、圓滿的貪欲狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》中旨在定義「圓滿貪欲」的構成條件。
瑜伽師地論採取嚴密的分析法（毘曇體系），強調名相的定義必須滿足所有必要條件（相），只要缺少其中一項，該心法便不符合「圓滿」的定義，以此區分不同層次的貪欲心態。
。
本句出自《瑜伽師地論》，在分析煩惱的組成與相狀。
此處討論的是「貪欲」的定義，強調必須滿足所有構成要件（全分攝）時，才能定義為完整的貪欲相，用以精確區分不同層次的心理狀態與煩惱特徵。

本句為瑜伽師地論中對「瞋恚」這一心所法進行詳細分析的開端。
在瑜伽師地論的分析框架下，一種心法（心所）會被拆解為其特徵、相狀或種類，以利於修行者精確觀察並對治。
此處旨在探討瞋恚心在生起時所呈現的五種不同層次或表現形式。
。
此處討論心所的運作。
所謂「增惡心」是指在產生惡念時，心意識對能造成損害的對象（能損害相）進行辨識與認定，進而強化或深化該惡心。
這屬於瑜伽師地論中對心意識如何隨法（依循對象的特質）而生起分別的分析。
。
此處討論修行者在面對逆境或煩惱時，缺乏「忍辱」之定力，導致心念波動，無法維持心境平穩，屬於修行過程中的障礙或未臻圓滿的狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心所或煩惱的生起原因。
這裡指修行者在面對不符合願望、沒有獲益或不順心的境遇時，因缺乏忍辱力而產生不安或嗔心。
。
本句在《瑜伽師地論》中分析心念的生起機制。
此處探討的是「怨恨心」的觸發條件：當意識隨憶念（回想）起某些不饒益（無益或有害）且不符合理法（不如理）的對象或事件時，會導致怨恨心的產生。
。
本句描述的是一種惡意的計畫心（謀略心），屬於對他人的傷害心之細分。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這強調了傷害行為之前的「預謀」與「計算」過程，將其視為一種不善的心法狀態。
。
此處討論的是心識被煩惱或無明遮蔽而不能如實見法的情況。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，覆蔽心是指心被客塵或習氣遮掩，導致真理無法顯現，此句指涉前文對該名相的詳細定義。
。
本句在定義「圓滿瞋恚」的構成條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，特定的心所（如瞋恚）需具備完整的組成要素（相）才稱作「圓滿」。
若五種特徵中缺失任何一項，則該心態不符合圓滿瞋恚的定義，僅為不完全的瞋心。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行或法相之成就必須涵蓋所有應有的構成要素，不可有缺失，如此方能稱為「圓滿」。
這體現了瑜伽行派對修行次第與構成要素之嚴謹要求。

本句為論書中的設問，旨在探討導致錯誤見解（邪見）的五種具體特徵或構成要素。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析邪見的相狀有助於修行者識別並破除誤導解脫的錯誤認知。
。
本句在論述心識對對象認知偏差的原因。
在瑜伽師地論的體系中，愚癡（Moha）是指一種遮蔽真理、導致認知錯誤的心態，使得意識無法如實地觀察並把握對象（所知）的真實性質。
。
此處在論述心所或心理狀態的分類，說明「暴酷心」的定義在於對作惡產生一種樂好（喜好）的心理傾向，屬於貪嗔癡等煩惱的具體表現，導致行為上的殘暴。
。
此處討論心識在認知過程中的偏差。
所謂「越流行心」，是指心念在推論或思考時，脫離了正確的法理軌道，產生錯誤的推演或過度延伸，導致對法性的認知不準確。
。
此處討論的是損害自身或他人福德的「失壞心」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這類心態屬於不善法，透過缺乏慈悲（不施、不養）或主動毀謗善法，導致福德的流失或障礙。
。
此處討論的是心靈被遮蔽的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，邪見（錯誤的見解）如同遮蔽物的纏繞，使修行者失去對自身過錯的覺察力（羞恥心），無法認清煩惱的危害（過患），進而喪失尋求解脫（出離）的動力。
。
本句在定義「圓滿邪見」的成立條件。
在《瑜伽師地論》的判釋中，圓滿邪見必須同時具足五種特定相狀（如對外道的執著、對正法的否認等），若其中任何一項不成立，則該邪見不屬於「圓滿」等級，而可能是不圓滿的邪見或其他類型的見解。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，定義「圓滿」的標準。
強調圓滿並非抽象的狀態，而是基於對特定法義或修行階段中所有構成要素（分）的完整具足，無一缺失。

此處定義「殺生」的具體行為。
在《瑜伽師地論》的律義分析中，強調殺生需具備傷害眾生的行為（如使用手等工具）以及相應的意圖，此句旨在界定殺生罪業的構成要件。
。
本段詳細列舉殺生的各種手段，旨在說明殺生不限於直接用刀劍砍殺，凡是導致眾生死亡或造成嚴重身體傷害的行為，無論是透過物理手段、禁食、藥物或咒術，在戒律與業果的判定上均屬於殺生業。
。
本句在論述殺生的廣義定義。
在瑜伽師地論的分析中，殺生不僅指直接導致死亡的行為，只要是出於貪欲（如財利）而對眾生造成傷害，在業力與心理動機上亦被歸類為殺生之業。
。
本句詳細分析殺生罪的心理動機。
瑜伽師地論在此區分不同的造業動機：包括基於仇恨的損害、試圖消除仇恨的錯誤手段、誤以為符合法義的殺戮，以及最輕率的戲樂傷害。
強調無論主觀動機如何，只要造成生命損害，在業果上均定義為殺生。
。
本句論述殺業的成立條件。
在瑜伽師地論的戒律與業力分析中，殺罪不限於親手執行，只要具備殺心並導致死亡結果，無論是直接自殺或間接指使他人殺害，在業果上均被判定為殺罪。

此處討論的是十不善業中的「不與取」。
在瑜伽師地論的戒律分析中，強調行為的性質，只要是以強奪、劫取等非正當手段獲取他人財物，即構成此項不善業。
。
本段在《瑜伽師地論》中討論關於不偷盜戒的詳細違犯情境。
文中列舉了多種獲取他人財產的不正當手段，旨在詳盡定義「偷盜」的範疇，包括主動潛入、強行搶奪以及利用信用關係（債務、寄託）而非法據有他人財物，皆屬於破戒行為。
。
本段描述在獲取財物或物品時的不同不正當手段。
在《瑜伽師地論》的戒律或心理分析語境中，此處旨在分析「取」的各種不法形式，強調無論是透過心理操縱（誑諂）、恐嚇（怖畏）、權勢（威德）還是暴力（劫盜），只要不符合正法且違背對方意願的獲取，皆屬於不應允許的行為。
。
本段詳細分析「不與取」（偷盜）罪業的各種動機與情境。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，重點在於「不與而取」這一核心行為。
無論主觀動機是為了私利、他人，還是出於恐懼、懲戒或憎恨，只要在對方不允許的情況下奪取財物，均構成不與取罪。

本句在論述欲界眾生的行為分類。
所謂「不應行」是指違背戒律、不符正法或導致損害的行為。
當一個人受慾望驅使而採取這些不當行動時，在瑜伽師地論的分析框架中被定義為「欲邪行」，是用以區分正行與邪行的判準。
。
本句探討行為失當的五種維度（非支、非時、非處、非量、非理），說明當行為脫離正確的對象、時機、環境、程度與理據時，即構成「邪行」。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是用於分析行為是否符合正道（正業）的判準。
。
此句出自《瑜伽師地論》關於戒律與行為規範的討論。
文中界定在特定對象（如母親及其撫養者）面前，某些行為是不被允許或不適當的，強調在修行與處世中應遵循經律所定的禮節與禁忌，以維持正念與對長輩的尊重。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於戒律或行為禁忌的規範，強調禁制之適用範圍不分性別（男及不男）與所有權歸屬（自屬他屬），旨在建立絕對的禁制標準，不容有任何例外。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對身體構造或生理名相的詳細分析。
在討論女性身體構造時，將其區分為「產門」（生殖道出口）與其餘部分，後者被定義為「非支」，旨在精確界定身體部位的名稱與屬性，以利於後續的法義分析或修行觀察。
。
此處討論的是在修行或生活規律中，關於禁慾或避免行欲的特定時機（非時）。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對身心狀態的觀察與管理，旨在避免在身體虛弱、不潔或持戒期間進行欲事，以維護健康與定力。
。
本段出自《瑜伽師地論》，旨在說明修行或禪定時環境選擇的禁忌。
所謂「非處」是指不適宜進入禪定或進行法會的場所。
包括嘈雜的集會地、陰森的靈廟、壓力較大的大眾面前，以及物理環境不適（如地面不平）導致身心不安的場所，皆會干擾定心的建立。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「量」指適當的限度或標準。
修行若過於偏激或超出法理要求的適度範圍，即成「非量」，意指失去了正確的衡量與平衡，無法導向正確的解脫路徑。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或數量進行分類量化的討論中，說明在該討論的範疇內，量度的上限為五。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於界定法義的邊界。
在討論特定心法或量度的標準時，明確指出除符合標準之項外，其餘皆屬於「過量」（超出適度範圍）的範疇，旨在透過對立定義來精確確立正量或中道的標準。
。
此處討論的是行為與世俗規範（世禮）的對立。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討行為之「理」與「非理」往往是基於世俗認知或社會規範的判定，而非單純的解脫道義，用以分析眾生對行為正當性的認知偏差。
。
本句在論述戒律與心理狀態的攝受關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，不僅直接實行不淨之慾屬於違犯，即便扮演媒合者的角色，只要是基於不正當的慾望而促成他人違犯，同樣被歸類在「欲邪行」的罪業範圍內。
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本句詳細定義「欲邪行罪」的構成方式。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，邪行不僅指行為本身的錯誤，還涵蓋了行為的表現形式（公開或隱密）以及動機手段（誑諂或受託），強調慾念驅使下的不正當行為不論形式如何，皆屬此罪。

本句詳細分析妄語的動機（因）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，妄語的成立不論其動機是出自私慾、受他人影響或因恐懼，只要其行為結果是違背事實的言說，皆定義為妄語，旨在全面界定此不善業的範圍。
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本句定義「妄語」的兩種形式：一是將「無」說成「有」（虛構），二是將「有」說成「無」（隱瞞）。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，妄語的核心在於言詞與事實的不一致，導致他人產生錯誤認知。
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本段詳細定義妄語罪的構成形式。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，妄語不僅限於口頭說謊，還涵蓋了文字、默認、肢體語言以及教唆他人等所有能傳達錯誤訊息、違背真實的表達方式，強調了對「誠實」之戒律的嚴格界定。

本句定義「離間語」的構成要件：其手段雖是以「實事」（真實情況）為基礎，但其主觀動機（Kamma-cetana）在於造成他人之間的不和與乖離。
在瑜伽師地論的心理分析中，判定業力的關鍵在於「意圖」而非僅看事實真偽。
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本段詳細定義「離間語」的構成條件。
離間語不僅是指直接的謊言，還包括利用虛假的方便（假合）作為掩護，或利用人際關係（施予、侍奉）建立信任後，再進行毀謗，其核心目的在於破壞他人之間的和諧或名聲。
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本段詳細定義「離間語」的構成要件。
離間語不僅指惡意挑撥，還涵蓋了動機（自利、損他）、誘因（他教）以及手段（破德、怖畏）。
其核心在於「欲使其乖離」的主觀意圖，且包含直接（自發言）與間接（令他發）兩種行為方式。

本句定義「麁惡語」的具體表現形式。
在《瑜伽師地論》的戒律與心法分析中，麁惡語不僅指粗魯，更強調言語帶來的傷害性（辛楚），是用於分析口業不淨的具體條件。
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本段詳細列舉構成「麁惡語」罪業的不同情境與方式。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，惡語不僅指直接的辱罵，還涵蓋了間接的書信、對不在場者的毀謗、基於種族或依止關係的輕視，以及因心不寧而失言等。
重點在於其「辛楚」的性質，即造成他人痛苦的言語行為，無論形式如何，皆屬此罪。

本句在論述戒律中關於「口業」的違犯。
綺語指花言巧語或不實的華麗言語，在瑜伽師地論的語境中，將舞蹈與歌詞結合，被視為一種追求感官娛樂、不端正的言行，屬於應避免的綺語範疇。
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此處在論述「綺語」的構成。
綺語指不實、華麗或無益於修行之言語。
此句詳細區分了歌詞與音樂（作樂）的不同組合方式，說明無論是否伴隨音樂，只要其內容屬於戲論、不實或僅為娛樂之詞句，皆定義為綺語。
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本段定義「綺語」在修行中的具體表現。
在《瑜伽師地論》的戒律與心法分析中，綺語不僅指妄言，更包含對非佛法、無實義之論著的過度沉溺與宣揚。
這種行為雖看似在研究學問，但因其缺乏解脫之義，且由「愛樂心」驅使，會導致心神散亂，妨礙正定，故被歸類為應避免的語業。
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本句定義「綺語」的具體範疇。
在瑜伽師地論的戒律分析中，綺語不僅指妄言，更包含那些雖非直接謊言，但因其動機（鬥爭心）或內容（世俗權力、政治、領土等無益於解脫的議論）而導致心神散亂、遠離正念的言論。
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本句在定義「綺語」的廣義涵義。
在《瑜伽師地論》的分析中，綺語不僅指華而不實的言論，更將所有不正向、無益於修行且缺乏正念的言語（包括妄語、離間、麁惡及隨口胡言）統攝其中，強調言語應具備正念與實義。
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此處討論的是「綺語」的構成條件。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，綺語是指不實、華麗且無益於正法的言論。
此句指出綺語的產生並非隨機，而是依據特定的七種動機或情境（七事）而誘發，是用以分析語言行為與心識狀態之關聯的細分討論。
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本段詳細定義「綺語」的範疇。
在瑜伽師地論的戒律分析中，綺語不僅指華而不實的言論，更涵蓋所有不對治煩惱、不導向解脫且對他人或自身有害的無益之語。
這些言語共同的特點是缺乏正念與正語，屬於破壞修行定力的口業。

此處描述修行者在面對世俗權力與地位時產生的貪欲（欲愛）。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對世間名利、權力的執著，是修行者需覺察並對治的心理狀態，揭示了內心對掌控權的渴求。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對特定心理狀態或行為特徵進行定義，明確界定何為「貪欲」的法相，以便修行者在觀照心念時能準確識別此種煩惱。
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此處描述貪欲（欲）在心理運作中的具體對象與擴張過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這展示了對他人財產與人際關係的強烈佔有欲，將他人的親屬、隨從及生活物質資源全部視為可獲取的對象，揭示了貪著心如何將外在環境物化並企圖掌控。
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本句描述修行者在修習過程中，雖追求解脫，但心中仍生起一種「希望他人認可其修行果位」的名譽欲（慢心）。
此處列舉的少欲、知足、正念等，本應是內在的修持，但當修行者希望他人「知我」時，便將修行轉化為一種外在的標籤，揭示了微細我執與名相之染汙。
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此句描述修行者在面對供養時，心中生起的貪欲與執著。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對內心細微煩惱的觀察，揭示即使在接受供養的過程中，若心不自在，仍會生起對名利或物質的渴求心。
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此句描述在特定修行或果位境界下，修行者所獲得的社會與宗教地位，說明其德行感召使得各階層（從世俗權貴到出家僧團及在家信眾）皆生起恭敬心。
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此句描述修行者在面對物質需求時產生的貪欲心理。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對世間財物的渴求，是修行過程中需要覺察並對治的煩惱障礙。
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此句描述修行者或眾生在修行過程中，心中仍潛在或升起對天界樂享的渴求。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對欲界之樂的執著，即便在追求解脫的過程中，仍可能被對「天妙五欲」的幻想所牽引，顯示出煩惱的深沉與對欲界果位的貪著。
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此處描述修行者在特定階段對生處的希求。
在《瑜伽師地論》的語境中，這反映了對特定淨土或高階天界、稀有人間生處的願力或欲求，用以在適宜的環境中繼續修行。
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本句描述修行者在面對貪欲時，心中生起對他人財產的渴求。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對物質財富的貪著，揭示了慾望如何將對人的關係轉化為對資產的佔有欲，是分析煩惱與心理機制的一部分。
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本句在《瑜伽師地論》的業道分析中，將前述由貪欲驅使而產生的各種身口意行為，統一歸類於「貪欲業道」之中。
這說明瞭行為的動機（貪欲）決定了該業道的性質，使其被納入特定的業力分類體系中。

本句描述一種基於對方的錯誤動機（無義欲）而產生對應反應的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這是在探討意識如何根據對方的態度而產生對立的心理狀態，屬於對煩惱與對治、或心意識反應的細膩分析。
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本句在《瑜伽師地論》中用於對「瞋恚」這一心所法的定義總結。
在瑜伽師地的分析框架下，瞋恚是指一種對對象產生厭惡、不滿並欲除之的心理狀態，屬於不善心所。
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此句出自《瑜伽師地論》，描述修行者在面對他人時，透過對「三世」（已作、正作、當作）行為的觀察，切斷對立與執著。
透過意識到對方對自己的行為不產生實質的損益或意義，進而使自己也不對對方產生執著或反應，達到心境的平靜與離欲。
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此句為名相的同義說明。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，將特定的心所狀態（如瞋心）與「瞋恚」這一術語等同，用以精確界定對不悅對象的排斥與憤怒心理。
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此句為論述結構的總結，指出前文對「九惱害」的詳細分析方法，適用於後續相關的法義推論或類比分析，體現了瑜伽師地論在分析心法時的系統性與重複對比邏輯。
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本段描述修行者在觀察心中「瞋心」或「惡念」時，對仇恨對象所產生的具體毀滅性妄想。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這是在分析煩惱的相狀，揭示瞋心如何驅使意識產生極端殘忍的報復企圖，旨在讓修行者覺察此類心態的卑劣與危險，進而對治。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，定義「惱害心」與「瞋恚」為同一心法。
瞋恚是指對不順意之對象產生排斥、厭惡並欲毀損的心理狀態，是五煩惱之一，對心靈造成擾亂與傷害。
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此句描述修行者在面對敵對者時，心中生起的嗔心與報復心念。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對惡業果報的妄想與對他人的惡意企圖，揭示了意識中尚未根除的嗔恚與執著。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，將「損害心」與「瞋恚」視為同一種心理狀態的不同稱呼。
損害心強調的是對對象產生傷害的意圖，而瞋恚則強調內心的憤怒與對立，兩者在心所的性質上是一致的。
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此段描述的是一種強烈的嗔心與惡意的願力（惡願）。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於對他人產生強烈厭惡並希望對方受苦的心理狀態，揭示了嗔心如何轉化為具體的惡願，進而導致自身的業力損毀。
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本句定義「瞋恚」在業道中的範疇。
在《瑜伽師地論》的分析中，凡是具有惱害性質的心態，皆被歸類為導致惡果的瞋恚根本業道，強調心念的性質決定了業的屬性。

此處討論修行者在對治貪著或分析佈施法義時，對「無施」之觀唸的思惟。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對法相的精確辨析，探討在特定心態或條件下，是否能成立「佈施」這一法相。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句用於對前文所述之錯誤認知或偏離正法的見解進行定名。
邪見是指違背正理、導致迷亂且障礙解脫的錯誤見解。
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本段論述邪見如何透過言行轉化為具體的業道。
在《瑜伽師地論》的體系中，邪見不僅是錯誤的認知，當其演變為誹謗善法（因、用、果）並實際破壞善事時，便構成了最深層的惡業，稱為「根本業道」，將導致修行者陷入惡道且難以迴轉。
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此處為論述之問答體，旨在釐清「邪見」在一般定義與在「業道」（關於業力與果報的道途）特定語境下的定義差異。
一般而言，所有與正理相反的倒見皆屬邪見，但在業道討論中，重點在於那些否認業果、誹謗正法（如否認善惡報應）的特定見解。
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此處討論的是對法義的誤解（邪見）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「殊勝」在此並非指正面的優越，而是指該邪見在錯誤程度、根深蒂固程度或對修行造成的妨礙上最為顯著且強烈。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述法義、現象或結論的因緣解釋與邏輯論證。
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本句描述因持有錯誤的見解（邪見）而導致修行方向偏差，誤將追求解脫的修行（善根）視為執著而予以捨棄，最終導致失去積累功德與解脫的可能性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正見是修行的基礎，若見解錯誤，即便勤奮修行也可能造成損害。
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本句說明「見」與「業」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，邪見（尤其是否認因果的斷見）會為造作惡業提供心理基礎與正當化理由，使人毫無顧慮地行惡，因此稱為「最順」。
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本句說明「邪見」與「惡業」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，邪見不僅是認知錯誤，更是行為惡業的導因。
因為缺乏正見，修行者無法分辨善惡，導致隨意造業，因此這種見解被定義在導致惡果的「惡業道」路徑之中。
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此處討論的是對「見」的分析。
在瑜伽師地論的論述框架中，旨在區分正見與邪見。
文中指出除了特定的正見外，其餘的見解（餘見）並非是不屬於邪見的範疇，而是依然屬於邪見，且這些邪見在邏輯或特質上與其自身的錯誤特徵（自相）相一致、相契合。