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本句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在探討「蘊」在不同層次（分位）上的分析與分類。
在瑜伽師地論的體系中，「分位」是指將法相依照特定的標準進行區分、劃分或層級排列的分析方式，用以精確界定五蘊的組成與性質。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在針對前文提出的疑問，明確指出該法義或對象並非單一，而是具有多種不同的類別或形式，為後續的詳細分類分析做鋪墊。
。
本句在討論心不相應行法（cittaviprayukta-saṃskāra）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，某些定境（如得定、無想定）在特定分析維度下被歸類為心不相應行，用以說明心法與非心法之間的界限及其運作方式。

本句為論書中的問答體結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，「分位」是指修行者在證悟過程中所處的特定階段、層次或位階（如十地、五位等）。
此問旨在探究某項法義或修行成果是基於哪一個具體的修行層次而成立的。
。
此句為論書中典型的問答式結構，用於引導對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）進行更細緻的分類與分析，符合《瑜伽師地論》對心法、心所等名相進行嚴密分類的論述風格。

本句探討瑜伽師地論中關於法相或心法建立的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，任何現象的成立需依據其產生原因（因）、具備主導或支配的能力（自在），以及在實際運作中的表現層次（現行分位），以此來界定其性質與位階。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行或法能之成就。
在瑜伽師地體系中，成就分為三個層次：首先是潛在的「種子」已成熟；其次是具備能隨意運用的「自在」能力；最後是將此能力實際顯現於外的「現行」狀態。

本句為論書中的質詢，旨在探討「無想」狀態在不同層次（分位）上的區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分定相（如無想定）、果位（如滅盡定）以及生命形態（如無想天）之間的義理差異，以避免將定境與天界混淆。
。
此句為論書中的問答體結構，旨在對前文提及的三種法項進行更深層次的細分與分類，以確立瑜伽師地論中嚴密的法相分析體系。

此處討論的是進入無想定的心理機制。
修行者需先離除對粗重物質的貪著（遍淨貪），但若仍對定境的喜樂有執著（上貪），則需透過「出離想」的作意（意識導向）來破除，此階段稱為「滅分位」，旨在消除意識的能作，以進入無想定之定境。
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此句為論書之承接語，用於將前述之法義進一步細分為三類，以展現瑜伽師地論嚴謹的分析與分類體系。
。
此句處於《瑜伽師地論》對心所法或特定法相的分析中。
在此語境下，「自性」是指該法本身固有的特質或本質。
指出該法在性質上僅屬於「善」類，不含惡或無記之性，強調其法相的單一性與純粹性。
。
本句在《瑜伽師地論》中旨在定義「補特伽羅」（Pudgala）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，補特伽羅並非指一個恆常不變的實體（我），而是指在輪迴過程中，由業力驅使，在不同生命形式（異生）之間不斷生起、相續的現象。
這是在破除「恆常我」之同時，解釋生命如何在時間與空間中維持連續性的論述。
。
此處討論業力之「起」與「受」的時序關係。
在瑜伽師地論的業果分析中，說明某些業力在特定層次產生後，並非立即果報，而是在修行達到色界第四禪（最高定境）時才成熟並受報。
。
此處描述進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的修習次第。
修行者必須先在無所有處定中離除對該定境的貪著，隨後透過「止息想」的作意，使心意識與身心感受完全停止，從而進入滅分位並確立滅盡定。
這屬於瑜伽師地論中對定境深化與轉移的精確分析。
。
此句為論書中的分類導引語，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於瑜伽師地之次第分析。
。
此處在討論特定法類（如善法）的自性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調該法之本質（自性）僅由善之特質組成，不含不善或無記之成分，用以界定法的性質與分類。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，定義「補特伽羅」（Pudgala）在聖道修行中的涵義。
此處並非討論世俗的人，而是指進入聖道後，心識相續中具備不同修行階段的個體，區分為「通學」（尚未斷除所有煩惱，需繼續學習的聖者，如初果、二果、三果）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要學習的聖者）。
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此處討論意識或心識在不同境界中的生起與顯現過程。
強調顯現（現前）必須有相應的依託（所依），說明在色界中顯現前，需先有基礎的生起，且其顯現依賴於色法的物質基礎。
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此句在論述中旨在說明目前的論據或前提條件尚不足以支持或推導出關於「阿賴耶識」的完整教義體系。
在《瑜伽師地論》的體系中，對識的分析需建立在嚴謹的法相與次第之上，不可在論據不足時輕率定論。
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此句探討心意識或特定法相在建立（成立）後的運作特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調當某種心法或境界被確立後，其影響力或顯現不再受限於局部，而是在所有相關的處所或心境中都能夠顯現。
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此處討論瑜伽師地論中關於「無想」的成立條件。
說明無想之狀態並非憑空而來，而是依據在無想有情天（非想非想天之類）中，意識功能達到名滅（名言、分別心消滅）的特定分位（階段/層次）而建立的。
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此句為論書中的分類承接語，用以引出後續對特定法相或修行階段的三種細分說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類簡潔語句進行層次遞進的分析。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是法性的特質。
自性在此指涉事物本然的性質，強調其不被遮蔽（無覆）且具有能動的特質，而非處於不作功用、不屬善惡的「無記」狀態。
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此處在討論「補特伽羅」（Pudgala，個體/人格）的概念。
在瑜伽師地論的分析中，將「補特伽羅」視為一種實體或恆常個體的觀念，僅存在於尚未覺悟的異生（凡夫）之見解中；對於已證悟的聖者而言，此類執著於個體的見解已然被破除。
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本句在討論禪定與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，「起」是指心意識的運作或觸發，這裡特指透過特定的思維（思）進入無想定，而這種定力的修習將成為種子，在未來感得相應的異熟果（如生於特定天界或獲得特定果位）。
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此處描述意識狀態的轉移。
在特定的意識過程（後想）生起後，原本的意識狀態或存在形式隨之消逝，體現了心識生滅的快速與連續性。

本句探討生命存續的基礎（命根）在生理與心理組成（分位）上的依止關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，旨在釐清生命維持的物質與精神條件，以分析生死與壽命的運作機制。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過層層遞進的詢問，將複雜的法義（如瑜伽師地論中的心所或法相）進行細分與分類，以利於修行者精確辨析。

本句解釋生命個體在投生時的機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因過去業力牽引，在異熟果（報應果）的決定性分位（即投生之時）進入胎體，此時才正式建立起維持生命運行的「命根」。
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此句為論書中的分類銜接語，用於將前述之法相進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論中對心法或修行次第的嚴密分析。
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本句在討論名言（prajñapti）的安立。
說明世間對於心狀態（定不定）、情感（愛非愛）以及時間量度（歲劫數）的定義，皆是基於區分與設定而建立的假名，而非恆常不變的實體。

此句為《瑜伽師地論》中關於修行位階的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「分位」是指修行進程中的不同階段或層次，「眾同分」則是指在特定階段中，眾多修行者共同具備的特質或共同經歷的境界。
此問旨在釐清界定眾同分的標準與依據。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與區分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何根據修行者在心所、根機上的相似程度（相似分位），將其劃分為同一層級或類別（眾同分），以便對應相應的修習法門。
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此句為論書之過渡句，用於對前文所述之法相進行進一步的分類與細分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系，旨在將複雜的法義層層剖析。
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本句出自《瑜伽師地論》，在討論「同分」（Sabhāga）的分類。
同分是指具有相同性質或特徵的法。
此處將其細分為三類：一種是類別上的相同（種類同分），一種是本質屬性上的相同（自性同分），另一種則是基於生存手段或職業技能而產生的相同（工巧業處養命同分），用以分析眾生在業力與習性上的共相。

本句出於《瑜伽師地論》，屬於對「生」這一名相在不同修行位階或法相分析中如何界定的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，探討名相必須依據其所處的「分位」（即不同的層次、階段或分析維度），以釐清其在具體修行路徑中的實際意義。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的毘曇分析體系。

此處討論的是關於「生」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，必須先界定時間或狀態的位階（分位），才能對「生」這一法相進行正確的建立與界定，避免對生滅的認知產生偏差。
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此句為論書之分類導引，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於瑜伽行者依次第分析心法。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「生」的分類。
剎那生指極短時間的單一生起；相續生指連續不斷的生起過程；分位生則指在特定位階或部分範圍內的生起。
這是在分析心法生滅的微細機制。

本句出自《瑜伽師地論》，屬於對「老」之名相的定義探討。
在論書的分析體系中，需明確界定一個現象（如衰老）成立的具體條件、時間點或生理心理的分位，以便在後續的修習或分析中精確對接。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與分類，符合《瑜伽師地論》嚴謹的毘曇式分析體系。

此處屬於《瑜伽師地論》中對名相的定義與分析。
在討論生、老、病、死等現象時，需根據其在時間或因果序列中的前後位置（分位），來界定何謂「老」的界限與特徵，以避免名相混淆。
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此句為論書之分類導引，用以將前述之法相進一步細分為三類，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類體系（毘曇體系），旨在透過層層剖析使修行者對法相之性質有精確認知。
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此處討論的是「老」的不同種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「老」分為三類：一是異性老（指生理特質改變導致的老），二是轉變老（指狀態轉化而生的老），三是受用老（指因感官受用、消耗而產生的老），旨在詳細剖析色身衰老的微細機制。

此句出於《瑜伽師地論》，探討修行者在進入特定禪定或心所狀態時，其依據的階位（分位）及其如何達成穩定的狀態（住）。
在瑜伽師地論的體系中，「分位」指修行進程中的不同階段或層次，「住」則指心意識在該狀態中的安定與持續。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導出後續對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》對心法、色法等名相進行嚴密分類的論述風格。

此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何根據「生分」（即修行者在特定階段的生起、發展狀態）的位階來確立其心靈的安住狀態，強調修行進階與心法建立的對應關係。
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此句為論書之結構性銜接，用於將前述之法相進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之次第分析。
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此處討論心意識或法之「住」的狀態。
剎那住指極短時間的存在；相續住指法在時間序列上的連續承接；立制住則指一種安定、確立且不變動的狀態。
這是在分析心法運作的微細時間與穩定程度。

本句為論書中的設問，旨在探討「無常」這一法相在瑜伽師地論的分析體系中，應從哪個層次（分位）或定義維度來界定。
在毘曇與瑜伽師地論的框架下，分析一個法時需明確其定義的基礎與範圍，以避免對無常的理解產生偏差。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引導出後續對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

本句探討無常的成立基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常並非憑空而來，而是基於一切有為法在「生」之後必然經歷「壞」與「滅」的過程（分位）。
因為有毀壞與滅盡的必然性，故能建立無常的法義。
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此句為論書中的分類導引語，用於將前述之法相進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論中嚴密的分析與對治。
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此處依《瑜伽師地論》對「無常」的細分，將無常分為三類：一是事物達到壽限而毀滅的「壞滅」；二是事物在未毀滅前狀態發生變化的「轉變」；三是因緣改變而導致的分離或脫離的「別離」。
這有助於修行者精確觀察現象的變異過程。

本句為論書之問答體，旨在探討「名身」（以名稱、概念而成立的身）之定義基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，需釐清名身是依據何種法相或分位（區分標準）而設定，以區分實體身與名義上的身。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的毘曇分析體系。

本句探討名相的建立。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切名相皆是依於「假名」而設定的區分（分位），並非實有之體。
所謂「名身」是指透過語言定義而建立的虛擬形態或身分，用以方便說明修行階段或法義，而非指實體之身。
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此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之嚴密分析與次第論述。
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此處討論「名身」的分類，旨在分析對「身」的認知層次。
首先是基於語言約定而成立的「假設名」；其次是基於物質實體的「實物名」；最後則是根據世間認知程度（共識或不共識）而區分的名稱身。
這屬於瑜伽師地論中對名相與實相的細緻分析，用以破除對「身」的執著。
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此處討論的是語言與文字的組成層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，將語言分為名稱（名身）、句子（句身）與篇章文字（文身），說明這三者在性質或運作邏輯上與前述對象一致。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論的是語言、文字與義理在傳達過程中的分類與區分。
旨在分析如何透過標題、解釋以及聲音與文字的承載，來精確地界定法義的表達方式。

此句為論書中的問答體，旨在探討「異生」（Tiryakāra，指非人類的動物或畜生）在法相分析中是如何被界定與區分的。
在《瑜伽師地論》的體系中，需透過對五蘊、心所或生類特徵的詳細分位（分析區分）來確立其定義。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導出對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》對心法、心所等名相進行嚴密分類的論述風格。

本句在討論眾生根機的區分。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生分為不同分位。
所謂「異生性」是指那些因業力深重，在聖法（如四聖果）尚未生起之前，其心性與根機與一般眾生有所差異，或指無法透過此次修行在現世證果的特定性質。
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此句為論書之結構性導引，用於將前述之法相進一步細分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類體系（毘曇體系），旨在透過層次分明的剖析，使修行者能精確掌握法義。
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此句在《瑜伽師地論》中說明眾生被繫縛於三界之狀態。
所謂「繫」，是指由於煩惱與業力的牽引，使眾生無法脫離輪迴，而持續在欲界、色界、無色界這三種不同的生命層次中受苦受縛。

本句為論書之問答體，旨在探討眾生在生死輪迴（流轉）中，其心意識與業力運作的具體層次與分位。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉並非隨機，而是依據特定的名相、位階與因果機制而建立的分析框架。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導後續對特定法相或類別的詳細分析與區分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

本句探討生命在輪迴流轉中的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉並非隨機，而是基於「因」與「果」在時間與空間上的相續（連續不斷）而成立的。
透過將因果的演進過程分為不同的階段（分位），能系統性地解釋眾生如何從業因導致果報，進而陷入生死的流轉循環。
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此句為論書中的分類銜接語，用於將前述之法義進一步細分為三類，體現《瑜伽師地論》嚴謹的分析與次第分類特點。
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此處描述心識或現象在不同層次與時間維度上的連續變異（展轉流轉）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心法在極短時間（剎那）、生命週期（生）以及從煩惱染汙到覺悟清淨的轉化過程中，其不斷遷轉、不恆常的特性。

本句為論書之問答體，旨在探討「定」在瑜伽師地論的體系中，是如何根據修行者的階位（分位）或定之性質而區分出不同類別的。
在瑜伽師地論中，定並非單一狀態，而是隨其修習的層次（如四禪、四色定、四無色定等）而有所差異。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導出對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》對心法、色法等名相進行嚴密分類的論述風格。

本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，如何透過對「法」的個別特徵（別相）及其所處的層級位置（分位）進行區分，進而界定不同法相之間的差異（定異）。
這是典型的毘曇分析法，旨在透過精確的定義與分類來消除對法相的混淆。
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此句為論書之結構銜接語，用於將前述之法相進一步細分為三類，體現《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類體系。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過「定異」（確定差異/區別）來辨析法相。
透過對現象的特徵（相）、產生原因（因）以及導向結果（果）這三個維度進行明確的區分，以達到對特定法義或心所狀態的精確定義與判定。

本句探討在瑜伽師地論的心法體系中，如何根據修行者的位階（分位）來界定心與法、或心與心的相應狀態。
在瑜伽行派中，「相應」是指心與特定的心所或對象在同一時間共同運作的狀態，而「分位」則是指修行進階的不同階段。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引導出對特定法相或類別的詳細分析與劃分，符合《瑜伽師地論》對心法、心所等名相進行嚴密分類的論述風格。

本句探討修行位階與果位之間的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因（修行）與果（證果）必須在量級與性質上相稱，不能跳過必要的階位而直接獲果，必須依據相稱的分位來建立邏輯上的相應。
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此句為論書中的分類導引語，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於瑜伽行者的次第分析與修行對照。
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此處描述的是在瑜伽師地論的心理分析框架中，心與心所或不同心法之間產生連結的「相應」方式。
分為三類：一是性質調和的和合相應；二是作為手段或媒介的方便相應；三是符合邏輯與法理的行為實踐相應。

本句出自《瑜伽師地論》，探討修行者在證悟過程中的進展速度（勢速）。
在瑜伽師地論的體系中，修行被細分為不同的階段（分位），而「勢速」是指修行者在特定分位上，其智慧與定力的增長快慢及其強弱程度。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與區分，符合《瑜伽師地論》對名相嚴謹分類的論述風格。

本句出自《瑜伽師地論》，討論關於心意識或業力流轉的速度問題。
在瑜伽師地的分析框架中，透過對「流轉」之速度等級（分位）的區分，來界定其運作的勢頭與速度（勢速），旨在精確分析心法運作的微細次第。
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此句為論書之承接語，用於對前文所述之對象進行進一步的分類細分。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，此類表述旨在建立清晰的法義層級，將複雜的心理或修行狀態依據特定標準劃分為三類，以便詳細分析。
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此處討論的是「勢速」的不同層次。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將速度或力量的運作分為三類：一是自然現象或心身組成（諸行）的快速；二是修行者在實踐、運用法門（士用）時的快速；三是運用超自然能力（神通）時的快速。

本句為論書中的問答體，旨在探討修行者在證悟過程中所經歷的階段（分位）及其邏輯順序（次第）。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第的建立是為了讓修行者能由淺入深，依循特定的心法與境界逐步提升。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分析與區分，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

此句說明在《瑜伽師地論》的體系中，對眾生在輪迴流轉過程中的心態與境界（分位）進行分析，並以此為基礎設定修行由淺入深、層層遞進的次第。
強調修行必須對應其所處的生命階段與心靈狀態。
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此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之嚴密分析與次第推演。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心識或業力的流轉過程。
將流轉分為三個層次：一是極短時間（剎那）的連續演進；二是與內在身心生理/心理機制相關的流轉；三是關於業力如何成立並導向結果的運作順序。

此句為論書中的問答體結構，旨在探詢特定法義或修行體系在設定時，是以何種層次（分位）作為依據或基準。
在《瑜伽師地論》的體系中，「分位」通常指修行者在五種分位（五種層次）中的所處位置。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導出對特定法相、類別或分析項目的詳細分類說明，符合《瑜伽師地論》對心法、心所等名相進行嚴密分類的論述風格。

此句討論心法或名法在時間上的延續性。
在瑜伽師地論的體系中，「行」指具有生滅性質的法，而「相續」是指前法生起後，後法緊隨而生且保持性質一致的狀態。
此處在說明判定某種法是否持續存在的基準，是基於其相續不斷的特定分位（階段或層次）來設定的。
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此句為論書之承接語，用於將前述之法相或對象進一步細分為三類，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類體系（毘曇體系），旨在對特定法義進行精確的量化與區分。
。
此處在論述時間的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將時間分為三種基本維度：過去（去）、未來（來）與現在（今），用以分析法相的生滅與時間的性質。

本句為論書中的問答體，旨在探討空間方位（方）的界定基礎。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，方位並非絕對存在，而是依據特定的分位（區分位置或基準點）而建立的相對概念。
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此句為論典中常見的詰問方式，旨在透過問答形式，將複雜的法義（如瑜伽師地論中的心所或法相）進行細分與分類，以利於修行者次第理解。

本句討論空間方向（方）的成立基礎。
在瑜伽師地論的分析中，方向並非獨立存在的實體，而是依據物質（色法）的組成部分（色分）及其所處的位置（位）而定義的相對屬性。
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此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之嚴密分析與次第論述。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定空間方位或對象的分佈範圍，透過對上、下、傍（側）的界定，以完整涵蓋空間的三維維度，確保在分析法義或心法時對空間方位描述的周延性。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體裁，旨在探討在分析法義或修行階位時，設定數量（如數目、次第）所依據的具體標準或區分位置（分位）。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引導出對特定法相（Dharma-lakshana）的詳細分類與分析，符合《瑜伽師地論》對心法體系嚴謹分類的論述風格。

此處討論的是瑜伽師地論中關於量化分析或對比衡量（量表）的邏輯。
透過建立一套對比標準（法齊量表），用以區分不同的層次或階段（分位），進而得出精確的數量或數值設定。
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此句為論書之過渡語，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之次第分析與分類討論。
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此處在討論數量的區分，屬於瑜伽師地論中對於數量概念的基礎定義，用以區分單一、對立或羣體的數量狀態，為後續分析法義之數量關係奠定基礎。

本句出於《瑜伽師地論》，旨在探討僧團或修行者之間達成「和合」（Samagrata）的具體依據與層次。
在瑜伽師地論的體系中，和合並非單純的社交和睦，而是基於對法義的共同理解、戒律的共同遵守以及在修行位階上的對應，以確保僧團在正法中統一。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引出後續對特定法相或類別的詳細分類與定義，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

此句討論十二因緣中「所作支」（行蘊）與後續果位的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因果的成立必須在條件（支）完整、無缺失（無闕分）的情況下，才能達成因果的和合（結合），從而導向後續的生起。
。
此句為論書中的分類銜接語，用於將前述之對象進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論中對心法、修行次第的嚴密分析。
。
此處討論的是「和合」的不同層次或類型。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，和合是指將分散的要素或義理整合在一起。
集會和合指多種要素的聚集；一義和合指將多種表述統一於單一義理；圓滿和合則指達到完整且無缺憾的整合狀態。

此處為論述結構中的提問，旨在探討「不和合」（不相應/不相合）在瑜伽師地論的分析體系中，是基於哪些具體的法相、分位或標準而設定的。
這類問題通常是為了釐清名相的界定範圍，以便後續對心法、心所或因果關係進行精確的分析。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問引導出對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）的詳細分類與分析，符合《瑜伽師地論》對心法、心所等細微分析的論述風格。

本句在討論心法或現象的和合與不和合。
在瑜伽師地論的分析框架中，不和合被進一步細分為「分位」（指部分的分離或不完整）與「差別」（指性質或特徵的不同），用以精確區分不和合的具體狀態。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在精確界定「色蘊」的定義（義）與數量（幾），以釐清物質現象（色法）在五蘊系統中的範圍與特徵，是分析心身組成之基礎。

本句探討名相的定義方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，當討論「色法」的自性時，是指其本身具備的物質特徵（有色義），而非透過外部對比或外在定義，而是以其本質定義其本質。
。
此句在論述五蘊的組成，明確指出五蘊中的第一項即是「色蘊」，指代所有物質現象與身體組成。

此句為論書之問答體，旨在探討「見」（diṭṭhi，錯誤的見解或執著）在五蘊中的產生位置與其定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，需釐清見解是依附於心意識的運作，而非物質色蘊。

此句在討論感官與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「所行義」是指感官（根）所能感知、作用的對象。
眼根的所行義即為「色法」，指一切可被視覺捕捉的物質形態。
。
此處討論的是關於「見」的微細執著。
在瑜伽師地論的分析中，即便不是對整個蘊（如色蘊）產生執著，而僅是對該蘊中的某一部分（分）產生錯誤的見解（如認為其為恆常、實有），亦屬於有見的範疇。

此句為論書之問答體，旨在探討「有對」（samyukta/paired）之定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的分佈。
在瑜伽師地論的分析中，「有對」通常指具有對立性質或成對出現的法，用以區分法相的特質。

本段討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「展轉相觸」是指物質對象之間相互碰撞、接觸的狀態。
由於這種狀態必須依賴於具備空間位置（處所）且具有物質粗糙性（麁大）的對象才能發生，因此被判定為「有對」（即存在對立或對象之屬性），而非無對的空性或單一心法。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「麁大」與「微細」是用於區分法義或煩惱層次的對比。
此處指在理解或實踐較為顯著、粗大的義理時，必須首先排除或遠離三種更為隱蔽、細微的錯誤認知或障礙，以確保對法義的掌握不被微細的執著所遮蔽。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者將當前討論的三種微細狀態（通常指心意識或法相的極其細微之處），比照前文已詳述的分析邏輯與判別標準來理解，以維持論述的一致性。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論法之性質。
所謂「有對」，是指必須依賴對立面或對象才能成立的現象。
此句指出，若將五蘊或其細分（分）單獨視之，其存在狀態仍屬於有對法的範疇，而非無對（單一、絕對）的狀態。

此句為論書之問答體，旨在釐清「有漏」在五蘊分析中的具體定義與數量範圍。
在瑜伽師地論的體系中，區分有漏與無漏是判定煩惱與解脫、世間與出世間法之關鍵。

本句在討論煩惱的性質與對治關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分了「隨煩惱而生」的粗重狀態與「對治煩惱」而產生的正法義理，強調前者是隨順煩惱的負面特質，而非對治後的正面結果。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是法相的屬性。
所謂「一分」是指對象的局部或單一組成部分。
指出這些組成部分仍處於煩惱與無明（漏）的影響之下，尚未達到完全出離的無漏狀態。
。
此處在定義「有漏」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，有漏是指心意識狀態中仍存有煩惱的殘餘，使得心靈無法達到完全的清淨，進而導致四種過失（通常指與煩惱相關的缺陷或不善果），說明瞭有漏狀態與煩惱生起之間的因果關係。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在引出對修行過程中可能出現的四種具體過失（錯誤或缺失）的詳細定義與分析，以便修行者對照自省並予以修正。
。
此處在《瑜伽師地論》的修行體系中，分析修行者在禪定或心意識調練過程中可能出現的四種過失（障礙）。
這屬於對心意識狀態的細微觀察，旨在讓修行者識別並排除妨礙定力與智慧生起的心理因素。
。
本句探討業力與煩惱的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「纏」（結使/煩惱）如何影響「現行」（當下顯現的心意識活動）。
此處指出最初的過失並非偶然，而是被煩惱纏縛的現行心意識所驅使而產生的結果。
。
此處討論的是對煩惱性質的誤解。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出若將「煩惱事」（煩惱所導致的現象/結果）與「煩惱」（心理上的染汙狀態）混淆，或認為前者僅是後者的隨從，即為一種認知上的過失。
這旨在區分煩惱的內在心理狀態與其外在表現或產生的業果。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論行為或心法產生的原因。
指出「過失」（即不善的行為或心態）並非無端產生，而是由煩惱（Klesha）作為其因緣（Pratyaya）而造作而成，強調了煩惱與不善業之間的因果關係。
。
此處討論修行過程中的過失。
在瑜伽師地論的修習體系中，若在禪定或觀照中產生錯誤的認知或執著（過失），將會導致心念不寂靜，進而引發後續的造作心（有為法），使其無法進入真正的定境或解脫狀態。

本句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在釐清「有為」的定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的分佈。
在瑜伽師地論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、會隨時間遷變的現象，與無為法（如涅槃、法界）相對。

此句出於《瑜伽師地論》對特定名相的定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，討論法相的生起時，需區分「已生」（已產生的果）與「應生」（將要產生的果），強調因果演進的次第與必然性。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在明確界定現象界的屬性。
所謂「有為」，是指由因緣和合而生、處於遷變狀態的法。
強調世間一切現象皆不離因果律，具有生、住、異、滅的特徵，以此對比「無為」之法（如涅槃、法性）。

本句在探討五蘊的性質時，區分「有諍」與「無諍」。
在瑜伽師地論的分析框架中，「有諍」是指在名相定義或法義屬性上，不同學派或觀點存在爭議、尚未達成共識的部分，旨在透過辨析來釐清蘊的真實性質。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在面對瞋恚心時的調伏能力。
所謂「自在轉」，是指修行者不再被瞋恚的情緒牽著走，而是能運用智慧將負面的瞋心轉化為正向的覺知或菩提心，達到心境的自由掌控。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論在分析法義或界定範圍時，對於對象是涵蓋「一切」（全體）還是僅指「一分」（部分）的定義界限，在不同論著或觀點中存在分歧。

此處在探討「愛」與「蘊」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，需釐清哪些心色蘊會產生對象的吸引力（愛味），以及這種屬性在五蘊中的分佈情況，以分析執著的根源。

本句處於《瑜伽師地論》對心法、意識轉變的分析語境中。
此處討論的是意識如何受「愛」（貪欲）與「見」（對對象的錯誤認知或執著）的驅使，而在種種狀態中自在地轉化、變遷。
這揭示了眾生心念隨境轉而產生種種執著的機制。
。
此處討論對對象的執著與貪著。
在瑜伽師地論的分析中，指涉對某種法或對象的局部（一分）產生愛染與渴求，這種「愛味」是導致繫縛與輪迴的心理因素。

本句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在探討「耽嗜」（對對象的強烈渴求與執著）作為依止條件時，其對應的法義定義以及涉及的五蘊組成成分。

此句討論心識在欲貪驅使下的運作狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，描述心如何被貪欲牽引而產生種種轉變與波動，缺乏定力，隨順於慾唸的牽引而運轉。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明眾生對事物產生執著、形成特定分分（一分）的根源在於「耽嗜」。
耽嗜是指對感官對象或法相的強烈渴求與依戀，是導致煩惱與輪迴的核心心理機制。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在界定「世間」的定義及其構成要素。
在瑜伽行派的分析中，世間並非僅指物理空間，而是指由五蘊（色、受、想、行、識）構成的經驗世界與生命現象。

本句討論「戲論」（vitarka/prapañca）的產生機制。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，指出戲論並非憑空產生，而是基於對某種「義」（義理、對象之含義）的認知而展開的推論或爭論。
這說明瞭意識在處理法義時，容易因執著於名相而陷入繁瑣的邏輯推演（即戲論）。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在界定「世間」的範圍。
指所有構成現象世界的組成要素（一分），其總和即為世間。
強調世間並非單一實體，而是由各種組成部分（分）所構成的集合體。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在釐清「墮界」（指墮入三惡道之境）的定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）組成上的具體分析，以分析眾生如何因業力而墮入劣途。

本句為對「世間」一詞的定義界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，世間是指所有受三界（欲界、色界、無色界）牽引、限制且在其中輪迴的眾生及其生存環境，強調其被束縛的狀態。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論眾生處於不同境界的分析中。
此處的「一分」是指在特定的分類或層級中，屬於最低階或墮落狀態的部分，指涉眾生因業力牽引而墮入三惡道等苦趣之境。

此句為論書之問答形式，旨在釐清「過去」在時間維度上的定義，以及在五蘊（色、受、想、行、識）的分析框架下，如何界定屬於過去的法。
在《瑜伽師地論》的分析中，這涉及對時間（過去、現在、未來）與心法、色法之關係的精確界定。

此處為論述過程中的問答形式，旨在說明某種狀態或法相的成立是基於因果律的運作，強調果報與前因的必然聯繫。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在說明現象的剎那生滅與時間的屬性。
強調所有已生起之法在下一剎那即成過去，用以破除對恆常性的執著，揭示萬法無常的實相。

此句為《瑜伽師地論》中關於時間（三世）與五蘊關係的詰問。
在瑜伽師地論的分析框架中，時間的界定需與心法（五蘊）的生滅相結合，探討未來之狀態如何透過蘊的組成而成立。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在特定階段對法義的領悟程度。
此處指對因果律的深層義理尚未達到能實際運用或圓滿體悟的境界。
。
在《瑜伽師地論》的時間分析或心所法討論中，此句旨在界定特定對象或狀態在時間維度上的屬性，明確其屬於「未來」這一時間範疇，用以區分過去與現在。

本句為《瑜伽師地論》中關於時間（三世）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討「現在」並非僅指時間點，而是分析構成「現在」這一概念的心理與物質組成（蘊），以破除對時間實有的執著，從而進入對法相的精確觀察。

本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，討論修行者在對治煩惱或證悟過程中所經歷的階段。
區分「已受用」與「未受用」，旨在分析修行者對特定法義（因）的體悟程度，以及隨之而來的果位（果）是否已經顯現或尚在積累階段，體現了瑜伽行派對心意識狀態與修行次第的精確分析。
。
在《瑜伽師地論》的時間觀分析中，此處強調現象的實然狀態。
無論是過去或未來，其感知與作用皆在當下的意識瞬間（現在）中呈現，旨在破除對時間線性實體的執著，回歸到對現前心法（現量）的觀察。

此句為《瑜伽師地論》中關於「內外」界定之問答。
在分析五蘊時，需區分哪些是屬於個體自身的（內），哪些是外部環境或對象（外），以確立觀察主體與客體的關係，這是分析心法與色法之基礎。

此句為對前文問題的回答，確認「六處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）在該討論的特定法義框架下，全部都符合或屬於前述的定義與性質。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論內外之分別。
在此語境下，「內」指涉的是個體自身的五蘊（此處提及四蘊，依上下文而定）及其組成部分。
旨在分析心法與色法在界定內外時的歸屬，說明只要是構成個體生命（蘊）的部分，無論量多量少，皆被定義為「內」。

此句出自《瑜伽師地論》，旨在探討內外之區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「內」與「外」是為了釐清心法（內）與色法（外）的界限，以及對象與主體的關係，以便進一步分析五蘊的性質與運作。

此處為論書之問答體，探討名相之定義。
所謂「內相違」，是指在同一對象或同一法相內部，存在著彼此排斥、不能共存的矛盾性質，屬於瑜伽師地論中對法相分析的邏輯判斷。
。
此句處於《瑜伽師地論》分析五蘊與自我關係的語境中。
旨在透過分析法，說明五蘊中的任何單一組成部分（一蘊）或其局部（一分），皆非恆常不變的「我」，而是屬於外在的、可捨離的法，用以破除對自我的執著。

本句為論書之問答形式，旨在釐清「麁」（粗）在五蘊分析中的具體定義及其所涵蓋的範圍。
在《瑜伽師地論》的分析中，通常將物質性的色蘊視為麁，以區分於較為微細的受、想、行、識四蘊。

本句出自《瑜伽師地論》，在討論心所或物質現象的特徵。
此處旨在定義某種「不光潔」的狀態如何透過積聚而逐漸增長，是用於分析煩惱或不淨法如何由微小而積累成顯著相狀的論述。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論物質或心法之性質。
所謂「一分」是指在層次劃分中最基礎或最顯著的部分，「麁」指粗重、不細膩。
此句旨在界定特定對象在性質上屬於粗重的範疇，以便與後續的「細」相對比，分析法義的層次差異。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在釐清「細」之定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的具體分佈與對應關係，以區分粗、細之法義差異。

此處討論的是對法義理解的偏差。
所謂「麁相違義」，是指修行者在觀照或理解法義時，過於執著於粗顯的相狀（麁相），導致其認知與真正的法義（義）產生相違或衝突，未能契入深層的實相。
。
本句處於《瑜伽師地論》對物質或法之微細程度的分析語境中。
此處討論的是量度的極限，說明當整體被分解至最小的單一單位（一分）時，即達到了「細」的定義，是用於界定物質最小構成單位的分析法。

本句出於《瑜伽師地論》對蘊之性質的分析。
在論述五蘊（色、受、想、行、識）時，需區分其在功能、性質或修行層次上的優劣（如世俗與出世間的區別），此問旨在釐清判定「劣」的標準及其對應的蘊類。

此句為對特定名相的定義回答。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這四項（無常、苦、不淨、染汙）是用於對治貪著、破除對色身或世間法執著的核心觀照對象，旨在透過體認現象的實相來離欲出離。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於修行位次或法門之比較。
在瑜伽師地的分析框架中，「一分」通常指僅能部分體悟或僅在局部範圍內達成之境界，相對於全分或圓滿之境，其果位或修習程度較低，故稱為「劣」。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「妙」之定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）分析中的具體適用範圍，是用於釐清特定法義的界定與數量標準。

此句出於《瑜伽師地論》對名相的定義辨析。
在論述心法或對待關係時，「相違」指不相容或相互矛盾。
此處「劣相違」是指在對比或對待中，因其性質較劣而與優者不相容，或指一種較低層級的矛盾/不相應狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調法相或修行次第中，即便最微小的一分（一分）亦具備圓滿、微妙的特質，體現了瑜伽行派對心法分析的精微與對法性微妙的體認。

此句出於《瑜伽師地論》中關於蘊的詳細分析。
在討論五蘊的性質與關係時，區分「近」與「遠」是用於界定心法與色法、或不同蘊之間在時間、空間或因果邏輯上的關聯程度。
此問旨在釐清「遠」的定義及其對應的蘊類。

此句出自《瑜伽師地論》，在討論名相或空間時間的界定。
此處旨在定義「隔越」的具體涵義，即事物在空間（處所、方）、動作（去來）與時間（時）上產生的區別與間隔，是用於分析現象界區分與界限的邏輯定義。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在破除對法相的片面認知。
若將整體（一切）僅視為局部（一分），則無法契入法性的全貌，在義理上屬於一種偏差或遙遠的誤解。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討特定法相或狀態的「近因」（近緣）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需明確界定構成該法之義理內容及其所涉及的蘊（五蘊）之數量與組成，以釐清其生起之條件。

此句出於《瑜伽師地論》對名相的定義辨析。
在論述對立或相違的關係時，「遠相違」是指兩個法之間雖然不直接衝突，但在性質或功能上存在著深層的、非直接的對立或不相容關係，用以精確區分不同層次的相違狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是因果關係的細分。
所謂「一分」是指將整體分析為最小的組成部分，而「近」指近因（proximate cause），即在時間或空間上最直接導致結果產生的因素。
此句強調在分析法義時，每一部分的組成要素都扮演著直接促成結果的角色。

本句為論書之問答形式，旨在釐清「欲界繫」的定義及其構成的物質與精神要素（蘊）。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討繫（結縛）是為了分析眾生如何被欲界的情緒與執著所束縛，進而說明解脫的次第。

本句討論在當前生命週期（此間生）中，針對特定煩惱或病苦尚未獲得對治法（對治藥）的情況。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「對治」是指用相應的對立法來消除特定的心法或煩惱。
。
此處討論的是「現行」的定義。
在瑜伽師地論的心法分析中，「現行」是指種子轉化為實際經驗的過程。
此句說明「已出」之現行，涵蓋了三世（過去、現在、未來）中所有正在運作、顯現的心法狀態，而非僅限於當下。
。
此處討論心意識或業力的分佈，指出其中「一分」仍處於欲界（Kāma-dhātu）的束縛之中，未能脫離對感官慾望的依染，屬於瑜伽師地論中對境界與繫縛的分析。

此句為論書之問答形式，旨在探討在三界（欲界、色界、無色界）中，哪些心法與物質組成（蘊）是被束縛在色界層次的。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對五蘊在不同定境與境界中分佈的精確分析。

本句討論在瑜伽修行中，透過進入特定的定境（彼定），可以產生對治力，用以消除或斷除與色界相關的煩惱繫縛（色界繫）。
這體現了定慧雙運，以定力作為對治煩惱的基礎。
。
此句描述在輪迴過程中，眾生若未能在特定境界中獲得對治煩惱的智慧或方法，可能會反覆投生於該處，持續受困於該境界的習氣與苦難。
。
此處討論的是心法或狀態的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，「現行」指法在當下的顯現或運作。
此句說明「得已出」（已獲得解脫/出離）之狀態，在時間維度上涵蓋三世，皆以現行之義來界定其性質。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在區分心意識在不同界（欲界、色界、無色界）中的運作與繫縛狀態。
此處指出特定的一分（部分）屬於色界繫，意味著其心識狀態仍受色界之物質特質或定境所牽引，尚未脫離色界的束縛。

此句為論書之問答形式，旨在探討眾生在無色界（色界之上、形式界之上的精神定境）中生存時，其心識如何被該境界的業力與習氣所束縛，以及這種束縛涉及哪些五蘊（色、受、想、行、識）的組成。

本句討論在修行過程中，如何透過對治法（對治）來破除對無色界定境的執著（繫），以避免修行者停留在無色界而無法進步，確保能進一步向解脫方向邁進。
。
此句描述修行者在未完全斷除煩惱或未得解脫前，因業力牽引再次投生於特定處（如欲界或特定天界），且在該狀態下仍未能獲得能對治心中習氣或煩惱的法門，顯示出輪迴中缺乏對治法而導致持續受縛的狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論修行者在不同階段的狀態。
此處指修行者已獲得出離心或出離狀態，且這種「現行」（實際運作的心法）貫穿於三世（過去、現在、未來），強調法義的持續性與實際運作。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識的狀態與境界。
指在特定的心識分析中，所有屬於「一分」的意識活動，其繫縛處（所繫）皆在無色界，說明該心意識狀態與無色界之定境相應。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於提示在既有的分類或分析之後，仍存在進一步的細節區分或特質差異，以確保對法相的界定達到精確且不遺漏。
。
本句在討論「繫」（結縛）的界別。
輕安俱三摩地（Passaddhi-sahagata-samādhi）是超越欲界煩惱的定境。
若某種心法或狀態無法被此定境及其相關的果法所攝受（涵蓋），說明該狀態仍處於欲界的束縛之中，故稱為「欲界繫」。
。
此句在論述「繫」（bandhana，束縛）的分類。
色界繫包含兩方面：一是直接導致色界輪迴的煩惱（色煩惱），二是與該煩惱相對、能予以對治的法（相違所攝義）。
在瑜伽師地論的體系中，繫不僅指煩惱本身，也包含與煩惱相對的對治法，因為兩者共同構成了該界限的束縛與運作機制。
。
本句在論述心意識在不同境界的繫縛狀態。
當意識脫離了對物質色法的執著與煩惱，但仍處於一種無色（精神性）的繫縛之中時，即定義為「無色界繫」。
這屬於瑜伽師地論中對意識處於不同定境或界域之繫縛的精細分析。

本句為論書之問答體，旨在釐清「善」在五蘊分析中的定義及其涵蓋的範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分哪些心所或蘊類屬於善法，以建立正確的修習基礎。

此句在《瑜伽師地論》中解釋特定法義的兩種功能：一是正向的「感果」，即透過善業種子在未來獲取快樂的果報；二是反向的「對治」，即透過修行方法直接消除煩惱，從而根除痛苦。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句是在討論心意識或法之組成時，指出其組成部分（一分）在特定分析層面下皆屬於善法之範疇，強調對法相細節的精確界定。

此句為論書之問答體，旨在釐清「不善」在五蘊（色、受、想、行、識）中的分佈與定義。
在瑜伽師地論的分析中，需區分哪些蘊是中性的，哪些蘊可能包含不善的心法。

本句在論述業力與心所的關係，說明特定心法（如貪嗔癡等不善心）的兩種功能：一是作為因種子，在未來感得苦果；二是作為當下的驅動力，促使個體實踐惡行。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是心法的分別。
此句指出在特定的分析對象中，所有被歸類為「一分」的組成部分皆屬於不善法（惡法），強調其性質的單一性與不善性。

本句為論書之問答體，旨在釐清「無記」的定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的分佈情況。
在瑜伽師地論的體系中，無記是指既非善也非不善的心理狀態或物質現象，不產生業力果報。

此句出於《瑜伽師地論》對名相的定義辨析。
在論述邏輯或法相時，針對前述問題給予肯定回答，指出該對象屬於「俱相違」（Mutual Exclusion）的範疇，即兩個事物在性質或存在上互不相容，不能同時存在。
。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，將心所分為不同類別。
此處指出在特定分類（一分）中的所有心法，其性質均為「無記」，即既非善也非不善，不具有造作業力的中性狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於在對某一法相或對象進行初步分析後，進一步指出其在細節、層次或性質上仍存在其他需要區分的差異，體現了論著嚴謹的分類與辨析邏輯。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中定義「善」的內涵。
善不僅僅是正面的行為，更包含兩個維度：一是「離過」，即消除不善的狀態；二是「對治與隨順」，即透過對治手段消除過失，並使心境契合功德之法。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，定義法義通常採取「正反對照」的方式。
此句是用於界定「不善」的範疇：凡是與前文所述之善法（或正法）特徵相抵觸、相違背的心理狀態或行為，即被定義為不善。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，當兩種或多種法相在義理上相互矛盾（俱相違），無法同時成立或判定為善或惡時，此類狀態被歸類為「無記」，即不屬善法亦不屬不善法的中性狀態。

此句為論書之問答形式，旨在釐清「學」之定義及其在五蘊體系中的組成。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，此處探討的是修行者在證悟前所需修習的法義及其對應的蘊類。

本句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在學習過程中所應掌握的「方便」。
此處之「方便」非指權宜之計，而是指通往解脫的有效手段與方法；「善義」則指這些方法中正確、正向且能導向覺悟的深層義理。
強調修行不能僅依循形式，而需深刻理解方便法的內在義理。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是修行次第與法義的分類。
所謂「一分」是指在特定的分析框架下，將法義劃分為不同部分，而此部分被定義為「學」的對象，即需要透過修行與學習來證悟或掌握的內容。

本句為論書中的問答形式，旨在釐清「無學」之定義及其在五蘊分析中的組成。
在《瑜伽師地論》的語境中，「無學」指已證得阿羅漢果位，不再需要學習新法、不再有漏之修行路徑的境界。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，明確修行目標在於追求「究竟善」。
在瑜伽師地論的框架下，究竟善是指能導向解脫、不再墮入輪迴的最終善法，而非世俗的善行或暫時的福德。
。
在《瑜伽師地論》的五分體系中，每一分（階段）的最高層次即為「無學」，指修行者已達到不需要再學習的境界，即阿羅漢果或等覺以上的境界。

此句出自《瑜伽師地論》，探討心法在修行階段中的狀態。
在佛教修行體系中，通常分為「有學」（需修行）與「無學」（已證果，不再需修行）。
而「非學非無學」則是指某些法在特定條件下，不屬於上述兩者的範疇，旨在精確界定心法在不同階段的性質與歸屬。

此句是在瑜伽師地論的論述體系中，針對特定法義的界定。
透過排除法（離前二種），將法義區分為善（導向解脫）、染汙（導致輪迴）與無記（不善不染，如部分意識活動或自然法），以釐清心法或法義的屬性分類。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法或修行階段的細分。
在區分「有學」（尚未證果、需修行者）與「無學」（已證阿羅漢果、不再需修行者）的對立分類時，存在某些法相或狀態不屬於這兩者之分，用以精確界定法義的邊界。

本句是在探討「斷見」的具體對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需透過智慧斷除對五蘊的錯誤見解（如我執），此處旨在釐清被斷除的「見」在義理上如何定義，以及涉及多少個蘊（通常指五蘊）。

本句為論書之問答體，旨在界定討論範圍。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論的是在獲得「現觀智」（直接觀察真理的智慧）後，修行者仍需斷除的煩惱或習氣（所應斷義），屬於四諦中關於滅諦之實踐路徑的細分討論。
。
此句討論修行位階中「見道」階段的斷除對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在初次證得聖道果（見道）時，能斷除所有與「見解」相關的根本煩惱（如我執、法執等），此即所謂的「見所斷」。

本句探討修行過程中需要透過實踐（修）而予以斷除的煩惱與習氣。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分「分法」與「修法」，此處旨在釐清修習階段應對的斷除對象及其在五蘊中的分佈。

本句處於《瑜伽師地論》對修行階段的詳細分析中。
在瑜伽行派的五法觀（或四正定/四正觀）體系中，「現觀」是指直接體悟真理的階段，而「修道」則是在現觀之後，為了徹底根除殘餘的煩惱（習氣）而進行的深化實踐。
此處討論的是在該階段中需要斷除的具體對象（所斷義）。
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在《瑜伽師地論》的斷惑體系中，煩惱依斷除方式分為見道所斷與修道所斷。
此句指明特定類別（一分）的煩惱無法僅靠見道一次覺悟而斷除，必須在隨後的修道過程中，透過長期的修行實踐方能徹底消除。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答形式，旨在探討「無斷」（不間斷）的具體定義及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的分佈與運作機制，用以分析心法與色法的連續性或斷續性。

本句在討論如何徹底斷除煩惱（染汙）。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「對治義」（指採取何種修行方法來對抗並消除煩惱）與「已斷義」（指煩惱被消除後、達到斷除狀態的實況），旨在從方法論與結果論兩方面詳述斷除染汙的過程。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是心意識或法相在時間與空間上的連續性。
強調在極微小的單位（一分）中，其存在狀態依然是連續不斷的，用以論證法相的恆常流轉或心相的相續，不至有絕對的斷裂。

此句為論書中的問答形式，旨在釐清「無色界」等定境的定義及其構成的蘊體。
在瑜伽師地論的體系中，需區分色界與無色界在蘊的組成上的差異（無色界僅由心、心所蘊組成，無色蘊）。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的辨析中。
透過「相違」（矛盾、不相容）的邏輯推導，說明若某種義理與「色法」的定義相衝突，則該義理必然屬於「無色法」的範疇，是用排除法來界定無色法的特徵。

本句強調在瑜伽師地論的分析框架下，修行者需透過對名相與類別的精確區分，辨析五蘊（色、受、想、行、識）各自的特質與差異，以破除對整體現象的混淆執著，達到對法性的正確認知。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在探討「蘊」之名相定義。
在佛學術語中，「蘊」字原義即為積聚，此處透過問答形式，釐清「蘊」作為一種集合、堆積的法義特徵，為後續分析五蘊的組成與性質做鋪陳。

本段討論名相的定義與分類。
在《瑜伽師地論》的語言分析中，「積聚義」是指將多種不同的義理（如個體的體義、混合的轉義、概括的總義及數量的增減）匯集在一起而形成的一種涵義，用以分析名詞如何涵蓋不同的對象與狀態。

此句為論書之問答形式，旨在探討「色蘊」之名相定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需釐清物質現象（色）之所以被稱為「色」的內在理據，通常是指其具有「顯色」或「能被觸知」等特質。

本句探討「色法」的定義。
在《瑜伽師地論》的定義中，色法不僅是指物質，更強調其在空間中的屬性：一是「種殖增長」，指物質能透過因緣生長、繁衍；二是「變礙」，指物質具有佔據空間的特性，會對其他物質產生遮蔽或阻礙（礙），且其形態會隨因緣改變（變）。
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本句處於《瑜伽師地論》對「礙」（障礙/妨礙）的詳細分類討論中。
此處指出的「變礙」是指因對象的性質發生改變而產生的障礙，論著在此將其進一步細分為兩種不同的義理層次，以釐清心法在面對對象時產生的錯亂或阻礙。
。
此處在討論物質（色法）的特性。
第一點描述物質的「易變性」或「不穩定性」，說明觸觸即變；第二點描述物質的「空間差異性」，說明在不同方位與處所中，物質呈現的形態與相貌各異。

此處探討名色（nāma-rūpa）的分類。
在瑜伽師地論的分析中，色蘊（物質）與名蘊（精神/心理）相對。
由於無色界（空、識等）不具物質形態，僅具心靈功能，故在總稱時將其歸入「名」的範疇。

本句探討「名」與「義」的關係。
在瑜伽師地論的認識論框架中，名（名稱）是為了對應義（對象的特質/意義）而設定的標記。
透過語言的名稱，心意識才能將不同的所緣境（認識對象）區分開來，說明瞭語言在認知過程中的工具性作用。

此句為論書之問答形式，旨在探討五蘊（色、受、想、行、識）在法相體系中的歸屬與統攝關係，分析其被包含於何種更高層級的法類之中。
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本句在探討「攝」法（攝心或攝受）的建立目的。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「攝」是指將散亂的心念攝集、攝受，使其專注於修行，以利於後續的定慧修習。

本句討論法相的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某種法（Dharma）的特質是由其自身的本質（自性）所決定並涵蓋的，而非依賴於外部或其他異質的性質（他性）來定義，旨在確立自性與他性在法相分析上的區別。
。
此句說明在《瑜伽師地論》的體系中，設定特定類別或名相的目的，是為了讓修行者能全面地掌握該類法義的特徵與性質，以便在修習瑜伽行時能精確辨析，不至混淆。

此句為《瑜伽師地論》中關於「相應」法義的啟問。
在瑜伽師地論的術語體系中，「相應」特指心與心所（cetasika）之間在時間、處所、對象上的完全一致，用以探討心法與心所法的共存關係。
。
本句為論書中的設問，旨在探討在分析心法運作時，設定「相應」（sampyutta）這一名相的目的是為了明確說明心與心所之間不可分離、共同運作的共時關係，以便精確分析意識狀態的組成。

本句在討論法相的屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「自性」（Svapabhāva）與「他性」（Parasvabhāva）。
此處強調某種特質並非該法本身固有的本質，而是透過與其他法相應而產生的屬性。
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本句討論在瑜伽師地論的心識體系中，如何透過分析自性清淨心（心原）與隨後產生的染汙（客塵）或不染汙之法，來觀察心識狀態的增減變化，藉此建立對心路與修行的正確認知。

本句討論關於「心」與「心所」實有性的見解爭論。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心（意識主體）與心所（心理功能/伴隨心）是否皆為實有，旨在釐清對法相的正確認知，避免落入偏執的見解。
。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點或推論，指出其在法義邏輯上不能成立，是用於破除錯誤見解的判斷語。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述法義的因緣解釋或理論依據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）在特定法義分析中，並不具備某五種特定的性質（性），用以論證諸蘊的非恆常性或非實有性，符合《瑜伽師地論》對名相與性質的嚴密分析法。

本句處於《瑜伽師地論》對「五性」說（即將眾生分為五種性質，決定其能否成佛）的論破過程中。
文中指出，若主張五性之區分是基於「分位」（修行位階或根機差別）而成立，這種邏輯依然存在過失，因為在瑜伽師地論的體系中，旨在破除對定型化性質的執著，強調修行與轉依的可能性。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第之因果邏輯解釋，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於修行分位（階段）的精確定義。
強調分位之間的區分必須明確且穩定，若作用的差別處於模糊不清、若有若無的狀態，則無法正確界定修行進度，導致在判定分位時產生錯誤（成失）。
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此句為論理推導，探討「相」（外在特徵）與「性」（內在實體）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過邏輯推論，論證若承認實體存在且外相有別，則其本質亦應相異，進而以此導向對「實體性」之否定或對法相的深入剖析。
。
本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，若在體悟到「無」（空性或無我）之後，仍執著於區分細微的位階或部分差異，則這種區分失去了意義，成為無益的徒勞。
強調在究竟義的體悟中，不應再陷入名相的計較。
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本句在討論心意識的分析，旨在提醒修行者或學者，在分析特定心法時，不可將其簡單類比為六識（眼耳鼻舌身意）在身分位（即各識在生理或功能上的分位）所呈現的差異，以避免對心法性質產生誤解。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述法義的因果分析或理論根據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證結構。
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本句在論述識的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，識的產生必須具備「所依」（依止的感官器官）與「所緣」（認識的對象）兩個條件。
由於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）各自的依止處與對象截然不同，因此導致了識的功能與性質產生差異。
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此句屬於瑜伽師地論中對法相或修行位階的邏輯分析。
旨在說明不同層次的修行分位（分位）具有其特定的界限與次第，不能將多個互異的分位強行壓縮在同一個處所或同一時間點獲得，否則將違背修行次第的理路。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相或心識變遷的論辯中。
作者在此否定「轉變」的可能性，旨在破除對現象轉換的錯誤認知，強調法性之不變或其生滅之實相，不應被簡單地理解為一種性質的轉移或變更。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述法義的理由說明或因果分析，符合瑜伽師地論之論證結構。
。
本句討論物質（色法）與非物質（無色法）在轉化特質上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，色法具有可變性，能透過物理或化學過程（如乳製品的轉化）產生前後不同的狀態（分位）；而無色法（如心或心所）不具備這種物質性的轉化特徵。

此處討論心法與行法之關係。
論者指出，若心的運作因緣並無差異，則不能將「行」區分為不同的階段或位階（別分位），以此論證特定法義在邏輯上的不成立。
。
本句在討論心法或分位的恆常性與連續性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調在極短的時間單位（剎那）內，若無特定的差別因緣介入，該分位的狀態不會隨意改變或產生差異，用以論證法相的嚴謹性與因果的必然性。
。
本句出於《瑜伽師地論》，旨在糾正對修行階位（分位）過於執著或錯誤區分的見解。
在瑜伽行派的體系中，雖然有詳細的階位劃分，但若陷入對差別的計著而忽略了實相或正確的修習次第，則被視為不合理。

本句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，旨在反駁「唯心實有」（認為僅有心識是真實存在）的極端見解。
論者指出此觀點不僅在邏輯上不能成立，且與佛陀所教授的正確法義（如三法印或對名色心的分析）相抵觸。
。
此句為詢問句，旨在釐清修行者或對象在行為、見解上與佛法教義不符之處，以便針對性地進行修正與導正。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，這類問答常用於分析修行過程中的偏差（如見解錯誤或行持不當）。
。
本句說明心靈受制於「三毒」（貪瞋癡）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些煩惱（klesha）是造成輪迴與痛苦的根本原因，它們染汙心識，使其失去清淨的覺知，進而導致眾生無法從苦海中解脫。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過質詢來釐清不同觀點、定義或法相之間的差異，以便後續進行精確的辨析與正義。

本句探討心所（如貪）與心（識）的依託關係。
在瑜伽師地論的體系中，心所必須依附於心（識）才能運作。
此處透過反面論證，說明若缺乏必要的共存條件，心所將無法依依託於識心而生起。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中關於名色、識等心法物質關係的辯論。
論者在此反駁「識先」的觀點，指出若主張意識先於名色而存在，將陷入與前述（如名色先或外在先）相同的邏輯矛盾，證明心與名色是相依而生，而非單方面先行。
。
本句論述心法產生的同步性。
在瑜伽師地論的心理分析中，觸（感官與對象的接觸）是受、想、思等心所產生的必要條件，且這些心法在時間上與觸同步生起，說明瞭意識運作的因果次第與共時性。
。
本句探討諸法之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調法與法之間並非孤立存在，而是處於一種恆常的相互依存與和合狀態，用以破除對法之獨立、分離的錯誤認知。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在破除對法之實有的執著。
強調若法在實相上是不可得的，則不能在設定其「如是」（具有某種定相）的同時，又對其進行區分與分析。
這是在論述法相的不可得性，防止修行者在分析法義時落入實有見。
。
本句說明佛陀在論述中使用「燈明喻」的教學目的，旨在透過比喻使修行者理解多種法門或義理如何能達到「和合」（統一、不矛盾）的狀態，這是瑜伽師地論中常見的以喻顯義之法。
。
本句強調在瑜伽師地論的體系中，討論心法之「和合」（組合/統一）時，必須基於「俱生」（俱生種子/俱生業）的基礎。
若脫離了與生俱有的潛在種子，則無法解釋心法如何聚合或運作，旨在說明現象的顯現必須依據其內在的種子因。

此句在討論「界」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分名相的精確度至關重要。
此處指出某些經論將「六界」（地、水、火、風、色、識）的組合定義為構成「士夫」（世俗之人）的基礎，用以對比或補充對眾生組成成分的論述。
。
此句旨在說明在瑜伽師地論的論述體系中，某些表述看似矛盾或不合常理，實則是因為使用了「密意」（隱含的深層義理）來對應特定的修行層次或對象，而非字面上的錯誤，是用於破除對表象文字的執著。

此句為論書中典型的問答形式（問答論），旨在透過提出疑問來引導出對特定法義、修習次第或深層理路的詳細解析，以釐清修行者可能產生的疑惑。

本句在討論瑜伽師地論中關於「所依」的定義。
旨在說明色法（物質）、動（心身活動）與心所（心理功能）在達到最勝狀態時所依止的基礎，以此揭示該論典的核心教義（密意）。

此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於分析修行者在實踐過程中，如何識別並對照聖教（佛法教導）以發現違背教義之處，從而進行修正。
強調透過對照聖教來檢視自身的偏差。
。
此句為對話中的詢問，旨在釐清前文提及的「聖教」具體指涉哪些教法或教理。
在《瑜伽師地論》的系統中，聖教通常指由佛陀所宣說、能導向解脫的正確教法。
。
本句為對前文譬喻邏輯的總結。
在《瑜伽師地論》的論述中，常以乳製品的精煉過程（乳 $
ightarrow$ 酪 $
ightarrow$ 生酥 $
ightarrow$ 熟酥 $
ightarrow$ 酥油）來比喻修行者從粗淺的見地逐步深化、精進至究竟覺悟的次第過程。
。
此句描述眾生對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的分析中，眾生常將物質層面的四大種（地、水、火、風）誤認為恆常不變的自我，這是對色法產生執著的表現。
。
此句探討意識（心）與對象（色）的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，討論意識如何依託於特定的處所或對象而生起，說明心識對色法（物質現象）的能取與被取關係。
。
此句描述心意識在特定條件或處所下，生起超越物質形態（色法）的認知狀態，即「無色想」。
在《瑜伽師地論》的系統中，這涉及對意識狀態與定境處所之關係的分析，說明心意識如何脫離對色法的依止而運作。
。
此句在《瑜伽師地論》中是在探討心識與物質（大種）的關係，透過反問句式，旨在否定將經義狹隘地限定在單一的物質組成（大種）或單一的心理功能（心、想）之上的看法，強調對法義理解應全面且不落偏執。
。
本句強調佛法教理的層次性。
在《瑜伽師地論》的體系中，許多經文看似簡單或矛盾，實則包含深層的修習意涵或對應特定根機的隱含義理（密意），需透過正確的瑜伽觀照與論理分析方能領悟。

本句在討論無色界（無色蘊）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，無色蘊僅包含心與心所，不含色法。
此處強調心（主體意識）與心所（隨心產生的心理功能）在無色蘊的運作中是相依且對應的，證明瞭該法義邏輯的嚴謹性。

此句為對話的開端，引入特定人物中嗢拕南的論述。
在《瑜伽師地論》的結構中，常透過不同人物的對答來闡明法義。

此處討論的是對修行階段（分位）認定上的錯誤。
若未能區分不同層次的因緣條件，而將五種性質（可能指特定的心法或境界）視為成立，便會導致對分位判定的偏差，最終導致理論或實踐與佛法聖教的標準不符。

本句總結了對「蘊」之分析的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過正確的觀察與分析，將法相區分清楚，而「善巧」則指運用正確的方法與智慧，使分析過程精準且無誤。
。
本句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在面對「界」（指四大界或心法界等基本構成要素）時，如何運用「善巧」（upāya/skillful means）來正確分析與處理。
決擇是指在多種可能性中，透過智慧判斷出正確的法義。

此句為論書之問答形式，旨在定義「眼界」之內涵。
在《瑜伽師地論》的五位體系中，此處討論的是感官與對象的接觸基礎，旨在分析視覺感官（眼根）及其對應的認識範圍（界）。

此處討論的是關於感官（眼根）損毀與生命維持（命根）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析中，區分了器官的物理損毀與維持生命功能的「命根」是否依然運作，用以探討意識與感官的依止關係。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於說明各類界（十二處）在特定法義分析下的共性。
透過類比，將前面已論述的原理延伸至眼界、意識界及法界的部分，強調其性質或運作邏輯的一致性。

此句為論書中的提問，旨在界定「色界」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，色界是指脫離了欲界之粗重物質，但仍具有精細物質（色）特性的定境與生命層次。

本句在討論色界的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，色界是指由色根（視覺器官及其功能）強烈作用而產生的境界，且該境界的特質是以色法（物質形態）為主導且增上的狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於類推。
在分析前述之法義（通常涉及對境或識的分析）時，指出從色界開始直到觸界的所有界，其運作理路或性質皆與前述相同，體現了唯識與阿毘達磨對十八界分析的系統性。

本句為論書之問答體，旨在探討十八界（六根、六境、六識）在實體性上的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此問是用於區分「假名」與「實有」的辨析過程，旨在破除對現象界的實體執著，分析哪些成分在特定義理下被視為實有，哪些僅是假名組合。
。
此句為詢問「假有」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，假有是指依賴條件（緣）而暫時顯現的現象，並非實有，旨在透過分析假有來破除對現象實體的執著。

此處討論的是關於「實有」法（真實存在的法）的數量分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對法相的分析，根據不同的判準（如是否包含心所、心王等），會得出不同的數量統計（十七或十二），旨在釐清現象與實相的對應關係。
。
此處處於《瑜伽師地論》對名相或法義的分析論述中，旨在說明多個組成要素（六項）如何共同構成一個單一的整體（一），用以破除對單一實體的執著，揭示其複合的本質。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相或法相的分析，討論單一對象在不同條件、視角或分類下，如何被區分為六種不同的狀態或類別，旨在分析法相的細分與對應關係。
。
本句說明前述論述並非基於勝義諦（絕對真理），而是基於世俗諦（世間約定、名言定義）的邏輯設定。
在瑜伽師地論的分析中，區分「世俗安立」與「勝義真實」是為了避免對名相產生實體執著。

此處探討感官（根）與其對應的界（領域/範疇）之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清物質性的感官器官（眼根）與作為認識範疇的「眼界」在定義與功能上的區別或同一性。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中對感官與界之關係的分析。
旨在探討「眼界」（視覺感官的範疇/功能）與「眼」（生理或物質上的視覺器官）兩者在定義上是否重疊或獨立，用以釐清名相的界限，避免對感官的認知產生混淆。

此處為論書之問答體裁，指針對前文之疑問，需以「四句」的邏輯結構（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定，或四種不同的分析維度）來詳細解答，以求周延且不遺漏。
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此處討論感官（眼）與意識範圍（眼界）的區別。
在瑜伽師地論的分析中，區分了生理/心理的感官功能與特定的覺知境界。
所謂「最後眼」是指阿羅漢在證果後，雖已斷除煩惱，但仍保有之視覺功能或特定之洞察力，此類功能已不再屬於一般凡夫或修行者在分析「眼界」時所指的執著或功能範疇。
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此句為論述過程中的標記，用於界定前述內容在特定分析框架或偈頌結構中屬於第一部分的定義。
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此處討論的是「眼界」與「眼根」在不同生命狀態下的差異。
在瑜伽師地論的體系中，界（dhātu）是指構成生命的基礎元素。
這裡分析的是在有色界中，即便具備眼界的潛能或組成，但由於種種原因（未生、喪失、未得、毀滅），導致實際的感官功能（眼根）無法運作的情況，用以區分界與根的細微差別。
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此句討論眾生因業力牽引而投生至無色界（色界之上的最高層次）的情況。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對不同生命層級、業力與再生處的分析。
。
此句為論書中的結構性標記，用於對前文所分析的法義或偈頌內容進行順序編號，以確保論證邏輯的嚴謹性。
。
此處討論眼根與眼界的定義區分。
在瑜伽師地論的分析中，當將眼根視為一種感知功能的界域（眼界）時，必須排除對該器官作為實體、自我所有之特徵（爾所相）的執著，方能契合『界』的法義。
。
此句為論書中的結構性標記，用於對前文所述的法義內容進行編號或分項說明，以便於修行者與學者對照理解。
。
本段討論感官（眼）與感官領域（眼界）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，即便生理上存在眼睛，若因病損壞、生於無色界（無物質身體）或進入無餘依涅槃（完全脫離物質依止），則不再具備「眼界」的功能或對象，說明意識與感官在不同境界中的狀態差異。
。
此句為論書中的結構性標記，用於界定論述的次第，明確指出目前討論的部分屬於前述分類或分析中的第四個項目。
。
本句在說明內根（內界）與外境（外界）的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調感官（根）必須與相應的對象（境）結合才能產生認識。
以眼界為例，說明其餘五內界（耳、鼻、舌、身、意）同樣遵循此對應原則。
。
此處在討論身界的界定與分別。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討眾生在不同界域中身形的產生與條件，強調身界的特徵在於其生起與先來因緣的關係，用以區分不同類型的存在狀態。
。
此句為論述中的過渡語，說明作者或說法者將根據聽者的根機、法義的次第以及適宜的時機（隨所應），在後續內容中完整地展開論述。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論在分析心法或境界時，對於外部環境（四外界）的處理方式。
強調在闡述法義時，應根據對象的適應性與邏輯順序，完整且詳細地展開說明，以確保修行者對內在心法與外在境界的關係有全面認知。
。
本句探討聲法（音聲）與聲界（感官接收的領域）在時間上的同步性。
在瑜伽師地論的分析中，強調當擊擊（發聲動作）發生之時，聲音的產生與其對應的界域是同時成立的，用以分析法相的生滅與共時關係。
。
此句處於《瑜伽師地論》對聲法性質的分析中。
討論聲之產生是否必須依賴擊打（觸發）的因緣。
若排除擊打這一特定因緣，則該現象被判定為隨從於其他界（如空間或物質界）的屬性，而非獨立成立的「聲法」。
這是在區分聲法的特質與其依託的界限。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在探討十八界（六根、六塵、六識）在分析其性質時，哪些界在功能或性質上具有相同的部分（同分），是用於精確區分心法與色法、以及各界屬性的分析過程。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在探討在特定法相分析中，具有相同性質或特徵（同分）的項目數量及其分類。

此處討論的是意識與感官（根）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，「同分」是指意識在作用於感官時，與該感官在功能或性質上具有相同面向的部分，用以說明識與根如何協作產生認知。
。
此處討論眼根與眼界的組成。
在瑜伽師地論的分析中，將眼界區分為不同功能或組成部分，除去特定功能部分後，其餘的組成部分被定義為「同分」，用以說明感官機能的細分結構。
。
此處在論述十二處（十二界）的分析。
文中以「眼界」作為類比，說明其他感官界（如耳、鼻、舌、身、意）在性質或運作邏輯上與其相同，強調感官界之共通性。
。
此句討論心法在感知內界時的思量過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，指心意識在處理由感官根（根所攝）所感知的內部界限（內諸界）時，對相同性質的法（同分）及其對應部分的認知與思維運作。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定特定心法或狀態的範圍，明確指出該對象並不存在於色界或更高級的無色界等外在境界之中，旨在區分內在心法與外在境界的差異。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在說明「法界」（指一切現象的總體）中所有被心意識所感知、認知的對象（所緣），其性質與運作邏輯與「心界」（心識的範疇）的說明方式相同，強調心與境在認知過程中的對應關係。
。
此句處於《瑜伽師地論》對心意識與對象（緣）的分析中。
這裡討論的是「無所緣」的狀態，即心意識在缺乏特定對象時的運作或定義，並將其與「色法」等基本名相的定義方式類比，用以說明其界定邏輯。

此句探討認知過程（取）的構成條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，「取」是指心意識對對象的捕捉與認定，需由特定的界（如色界、心界等）共同作用方能成立。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於界（dhātu）的分析，探討在認識論或法相分析中，不同類別的界在不相契合（不合）的情況下，如何被心識所能捕捉或認知（能取）。

此處屬於《瑜伽師地論》中針對特定法相或條件的分析回答。
在論述因果或心法運作的條件時，指出當多種條件「合」而在一起時，才具備「能取」（獲取或產生作用）的功能。
。
此處討論的是心法或對象的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「能取」指主體（能覺知者），「所取」指客體（被覺知者）。
「不合能取」是指該法相或狀態無法被能取心所捕捉、對應或契合，用以界定特定心法或境界的不相應狀態。
。
此處討論的是關於量度或分配的細微區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討對特定對象或法分之獲取、掌握的界限，指出當比例低至五分之一或更少時，已不足以構成可被「取」或定義的完整狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法或境界的攝取（取）之理。
說明在特定的界域（一界）中，對象無論是否符合特定的性質（合或不合），心識依然具有能將其攝取、認知或涵蓋的能力，強調取法之廣泛性或其運作機制。

本句探討能取（主體/感知者）與所取（客體/被感知對象）的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清心法與心所中，哪些成分僅作為被認識的對象，而缺乏主動認識的功能，以分析意識運作的結構。
。
此句探討心法在取捨過程中的角色。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分「能取」（主體/能作用者）與「所取」（客體/受作用者）的關係，探討是否存在一種狀態能同時兼具這兩種屬性，用以分析意識運作的細微機制。

在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論主客體關係。
所謂「所取」，是指心意識在認知過程中將其對象化、執著對象的過程。
此句強調在特定的認知狀態下，所有被感知到的現象皆被視為被執取的對象（所取），而非主體本身。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心所或法分之細節分析。
在分析法的組成或分類時，區分「五」與「一」的少分（較小部分），並強調其性質僅在於被認知或被取用的對象（所取），而非主體（能取）。
。
此處討論的是能取（能把握、能認識的主體）的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將意識的運作細分為不同的部分，指出除了主要部分外，這十二種以及一少分（指微細的意識組成部分）同樣具有能取的功能，用以分析識與境的關係。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於論書中典型的問答式結構。
此處在探討特定法義或心法之獲取時，詢問所需配合的「助伴」（輔助條件或相伴法）之數量。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探討心意識在認知對象時，關於「單獨（獨）」與「取（認知/獲取）」的數量與可能性，用以分析心法與對象的關係，破除對實體對象的執著。

此處討論的是在特定修行或法義分析中，關於數量（十及少分）的獲取條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，強調某些法義的領悟或成就並非單獨完成，而是依賴於「助伴」（輔助與陪伴的條件或對象）而得以實現。
。
此句討論心意識在認知對象時的精細度。
在瑜伽師地論的分析中，心不僅能感知整體，也能精確地捕捉到單一的對象（一）或對象中極其微小的組成部分（一少分），說明心識取相的細膩與能力。

此句為論書中的問答形式，旨在探討在欲界中被牽引、束縛的法（欲界繫）之數量與種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對五種繫（欲界繫、色界繫、無色界繫、生死繫、煩惱繫）的詳細分析，用以說明眾生如何被種種習氣與慾望束縛而無法解脫。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題，明確給出數量上的界定，是瑜伽師地論中典型的分析結構，旨在將複雜的法義進行分類與量化，以便後續詳細展開論述。

此句探討心識在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，旨在區分哪些心意識僅在色界中產生並受其牽引，而不涉及欲界或無色界。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過否定回答來排除錯誤的見解或界定法義的範圍，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

此句探討眾生在三界（欲界、色界、無色界）中受繫的狀態。
在此語境下，是指那些不繫於欲界與色界，僅僅被無色界繫縛的特定心態或生命形式。

此句為論書中典型的問答體結構，針對前文提出的某項假設或對象進行否定，旨在透過排除法（遮義）來釐清法義，消除對特定對象的執著或誤解。

此句出於《瑜伽師地論》對心識繫縛範圍的討論。
旨在區分不同層次的意識（如心、心所）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況，探討哪些心法僅在欲界與色界運作，而未達無色界。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類回答通常用於界定某個法相或修行階段的具體組成項目。

此句為瑜伽師地論中關於心識與境界繫縛的問答。
探討的是在三界（欲界、色界、無色界）中，有哪些心法或意識狀態僅僅受限於色界與無色界，而不再受欲界繫縛，用以分析意識在不同定境與境界中的分佈與繫縛狀態。

此句為論書中典型的問答體格式，旨在透過否定回答來排除錯誤的見解或界定特定法義的範圍，以達到精確的分析與區分。

此句為論書之問答形式，旨在探討將眾生繫縛於欲界、色界、無色界（三界）而不能解脫的根本原因（繫）。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對煩惱、業力及習氣等繫縛因素的分析。

此處為論書之問答體例，針對前文之提問，給予條目式的回答，指出該法義包含三個要點。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在探討心與身、或心與對象之間相互依託、把持與受用的關係（執受），以釐清意識如何掌控或依附於物質與精神現象的機制。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探討心意識在面對對象時，區分哪些是真正被執著受用的（執受），以及哪些並非如此。
透過對「執受」與「非執受」的數量或類別分析，用以釐清意識運作的機制與對象的性質。

本句在討論心意識對對象的「執受」（Upādāna/grasping）狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分心在面對不同對象時，是否產生執著與受用。
此處在對比五種執受狀態與非執受狀態，並指出其餘的一向心（單一方向的意識活動）並不屬於執受的範疇。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義之因果關係或理據的詳細解釋。
。
此處討論的是「執受」的依止關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若主體（能執受）與客體（所執受）之間失去了聯繫或分離，則原本的執受狀態便無法成立。
這是在分析心法與對象之間的依賴關係，強調若無對象，則無執受之實體。

此句為論書中的設問，旨在引出對「界」這一名相的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「界」通常指具有特定性質且不可再分的基礎元素或範疇（如四大界、十八界），是用於分析現象組成與性質的基礎單位。
。
本句在論述心法與物質世界的運作機制。
十八界（六根、六塵、六識）並非靜止，而是在相互作用（展轉）中產生種種不同的現象（異相性），說明瞭現象界的變異與生起皆基於界域的相互依循。
。
此處為論書之問答體，旨在透過否定「一界」的單一性，進而分析界（dhātu）的多元組成或其在瑜伽師地論體系中對特定法界、元素或境界的區分，以破除對單一實體的執著。
。
本句在討論有情眾生差異的根源。
在瑜伽師地論的體系中，強調眾生在不同世界、不同層次的種種差別，並非隨機，而是有其對應的「所依住性」（依止的性質或基礎），說明個體差異與其所處環境及業力基礎的關聯。
。
此句為設問句，旨在探討空間維度之廣大與界限之不可衡量性。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於引出對世界規模、空間層級或佛法所涵蓋之廣袤範圍的詳細定義與分析。
。
此處在定義空間或界域的範疇，將前述兩種特定的界域（通常指不同層級的空間界）合併概括，定義為「無量界」，用以說明宇宙空間之廣大與其分類體系。
。
本句引用比喻說明世界的廣大與無邊。
在《瑜伽師地論》的語境中，旨在破除對空間範圍的有限執著，強調佛法所觀之世界並非可由有限尺度衡量，以此對應修行者在觀想或認知世界時應具備的廣大心量。

此句為論書中對話紀錄的開端，標記說法者為中嗢拕南。

本句為《瑜伽師地論》中針對名相定義的詢問，旨在釐清在分析法相時，關於「實有性」以及相關邏輯分類（如四句、同分等）與執著對象（取、界、執受）的區分，以破除對現象的錯誤認知。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清「界」（dhātu）在瑜伽師地論體系中的定義。
在毘曇與瑜伽師地論中，「界」通常指事物最基本的組成要素或不相混雜的本質屬性。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在定義「界」（dhātu）在不同語境下的義理涵義。
在瑜伽師地論的分析體系中，「界」並非單一含義，而是根據其功能（如作為產生之因、潛在種子、本質屬性、微細特質或維持功能）而分為六種不同的義理解釋，用以精確界定法相。

本句為論書之問答體，旨在探討「界」這一術語在不同語境下的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「界」通常指具有特定性質且不相混雜的範疇。
此處詢問為何將代表寂滅的「涅槃」與代表無礙空間的「虛空」同樣歸類為「界」。

此處討論的是關於「持」或「維持」功能的法義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討某種心法或物質功能如何起到支撐作用，使其能維持生理或心理的正常運作（如身眼之運動），進而避免因功能缺失而產生的痛苦。

此句為論書中的問答形式，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，設定「界」（dhātu）這一名相的具體目的與其所欲揭示的法義。
在毘曇或瑜伽師地論的語境下，「界」通常指事物最基本的性質或構成要素，建立此概念是為了分析現象的本質並破除對實體的執著。

本句在論述特定法相或修習目的，說明其設定之理由在於揭示「因緣」的運作機制，以及「根」（感官）與「境」（對象）如何相互作用而產生受用（體驗）的法義。

此句為論書中的問答形式，旨在探討「十八界」這一名相的建立基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，重點在於釐清是誰（主體）在對現象進行界定與區分，以分析名言與實義的關係。

此處為《瑜伽師地論》中針對特定法義的分類回答。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，法界是指一切現象的總體狀態或其本質，此處作為六種分析維度的首項。
。
此句在論述「界」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，將感官（眼等）作為「法」的層面，與其作為功能範疇的「界」相對應，說明感官法與其界之屬性的一致性。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處為分類討論之次序。
淨界是指擺脫了煩惱、雜染，由修行或願力所成就的清淨心境或環境，與對立的「穢界」相對，是用以分析修行者心識轉化過程的空間或境界狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論關於種子與個體（補特伽羅）的關係。
這裡指的「界」是指構成個體的物質或精神要素，而「種性」則是指潛在的習氣或種子，說明這些界是依附於具有種子特性的個體而存在的。
。
在《瑜伽師地論》的界分體系中，「本性界」是指依據事物自身的本質屬性而成立的界限或範疇，用以區分不同法性的特質。
。
本句討論十八界（感官、對象及意識）的生起過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調法相的成就並非單一瞬間，而是透過無始以來的種子與因緣，在時間序列上後後相續地生起，最終使該法的性質（性）得以圓滿成就。
。
本句討論在《瑜伽師地論》的體系中，眾生（補特伽羅）根據其種性（種子資質）的不同，在無始以來對於涅槃（解脫）與非涅槃（輪迴、世俗法）之法性的成就狀態。
強調法性本身的成就與眾生種性之關聯。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處指涉一種透過反覆練習、習慣而形成之心理傾向或習氣的境界（界），強調心法在反覆燻習後所產生的深層影響力。
。
本句探討眾生在生死中獲取涅槃因緣的機制。
根據《瑜伽師地論》的種子與燻習理論，眾生在諸界中受先前淨法（善業）或不淨法（惡業）的燻習，導致在生死流轉中呈現不同的勝劣狀態，而這種狀態決定了其是否能生起趨向涅槃的因性（種子）。
。
此處處於《瑜伽師地論》對修行位次或心法狀態的分類討論中。
所謂「已與果界」，是指修行者已達到與果位（如阿羅漢或佛果）之境界相應，或是在分析法義時將其歸類於果位之範疇，強調其已脫離因地之修習，進入果位之實相。
。
此句討論世界（界）的生滅過程。
在瑜伽師地論的體系中，世界之形成與毀滅與眾生的共業感應相關。
此處說明當特定的業力感果完成後，該世界隨之滅盡，體現了業力感應與物質世界生滅的同步性。
。
此處處於《瑜伽師地論》對修行階段或心法狀態的分類討論中。
指修行者在特定的法義分析或階位中，尚未達到與最終解脫果位（果界）相契合或相應的狀態，屬於對尚未證果之境界的界定。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論業力與果位的感應關係。
說明在特定的界（境界/生命狀態）中，業因尚未成熟而未感得果報，或者該狀態處於滅盡與未滅的區分之中，分析心意識與果位之生滅狀態。
。
此句為總結語，概括前文對「界」的分類討論。
在《瑜伽師地論》的體系中，界是指具有特定性質的範疇或元素，此處將其歸納為六種，旨在為修行者提供對世界構成要素的系統性認知。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，通常用於在列舉法相、修行階段或功德時，表示由於法義之深廣，無法在有限篇幅內詳盡列舉所有細節，旨在提示讀者其內涵之豐富性。

此句為瑜伽師地論中關於界法分析的問答形式。
旨在釐清十八界（六根、六境、六識）中，哪些屬於物質性質的「色法」，以區分色法與名法（心法）。
。
此句為詢問關於「無色定」或「無色界」的數量分類。
在《瑜伽師地論》的定學體系中，探討禪定層次時，需區分色界與無色界。
無色界定共四種：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常出現在討論定力、心意識連續性或修行階段的時量界定。
詢問在特定的修行或心念狀態中，需要維持多久的持續性（無斷）才符合定義。

本句為對前文疑問的回答，強調法義的建立並非隨意，而是基於「相應」（心法之結合）與「隨順」（符合法性或因果邏輯）的必然聯繫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類表述通常用於說明心所或法相如何依據特定條件而生起。

本句探討感官（根）與認知功能（見、了）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，旨在釐清「見」與「了」究竟是屬於感官本身的屬性，還是屬於意識（識）的功能，以破除將感官實體化為主體的誤解。
。
此句為瑜伽師地論中關於意識（識）之性質或功能的詰問，旨在透過問答方式，釐清特定識之定義或其在認知過程中的作用，符合瑜伽師地論對心識體系精確分析的論述風格。

本句在討論感官與識的關係。
在世俗諦中，我們認為視覺是由眼睛和視覺意識構成；但在勝義諦（絕對真理）中，所有現象皆是因緣和合，並無獨立、恆常的「眼」或「識」之實體，故稱「非是」。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行狀態之因果邏輯分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證體系。
。
本句論述「三法印」中關於無常與無我的核心邏輯：因諸法皆由緣起（眾緣生），故不具備恆常的自性，必然在極短的時間（剎那）內生滅。
既然現象在瞬間即滅，便不存在一個能持續主導、獨立運作的實體（無作用），以此破除對「恆常自體」的執著。
。
此處討論的是世俗對感官（眼根等）的認知。
在世俗認知中，視覺等感官被視為獲取資訊最直接、最優越的途徑，因此人們容易對感官的功能或性質產生執著或錯誤的見解（如認為感官是永恆的或主宰者）。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義之原因、理據或條件的詳細分析與論證。
。
本句論述感官根（根）與意識（識）之間的依他起緣關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調識的生起必須依賴於感官根的存在，說明心識並非獨立存在，而是依緣而生的過程。
。
此句處於《瑜伽師地論》論述意識與心識狀態的語境中。
指在特定的心識運作或定境中，心識的功能完整無缺，或指意識的流轉（識流）持續不斷，用以分析心識在不同層次上的存在狀態。
。
此處在討論特定心法或認知能力的獲取條件。
論述指出該能力並不依賴於生理感官（眼、耳、鼻、舌、身）的完整性，即使感官缺失，亦能透過其他修行或心靈機制達成獲取，強調其非物質根源的依賴性。
。
本句討論在瑜伽師地論的名相分析中，某些實義的闡述是針對特定的對象（如持有特定見解的人）或在特定的討論脈絡（如討論「見」的定義）下才成立的，強調法義說明需對應於對象的認知層次與討論主題。

本句為論書中的問答形式，旨在探討瑜伽師地論中關於「十八界」的分析框架。
重點在於釐清界相（現象）與其產生之因緣（條件）的邏輯排列順序，以便系統性地理解生命與世界的構成。
。
此句為論書中常見的詰問形式，用於在分析完前一項法義後，引導出對下一項特定名相或法義的定義與詳細解釋，符合《瑜伽師地論》循序漸進的論述結構。

此句為論書中典型的問答結構，旨在對前文提出的問題進行分類概括，以利於後續詳細展開論述。
。
此處為《瑜伽師地論》的目錄式結構，旨在區分兩種不同層次的次第宣說因緣。
在瑜伽師地論的體系中，「次第」是指修行與教法由淺入深、由易到難的安排，「因緣」則指引發這些教法宣說的條件與契機。

此句為論書中的提問，旨在探討在教授佛法時，如何根據對象的根機或法義的邏輯，採取三種不同的教學順序（次第）來闡述因果與緣起之理，以使學習者能循序漸進地領悟。
。
本句在討論心所或識的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，心法之生起需依據三種條件：一是「所依」（依止之基），二是「境界」（認識之對象），三是「俱依」（同時生起之助緣）。
此處強調正是因為這三者的差異，才導致了法相或功能的區別。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述現象、法義或結論的具體原因分析與論證。
。
本句解釋「依」的定義。
在瑜伽師地論的識根關係中，所謂的「依」並非指實體上的承載，而是指識（意識/感官識）與根（感官器官）在空間位置或功能運作上處於同一處，因而形成相互依託的關係。
。
在瑜伽師地論的認知體系中，心意識的生起需要對象，此對象即為「所緣」。
因為心意識必須依託於境界才能運作，故將境界定義為一種「依」。

本句為論書中的設問句，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，如何透過六種特定的邏輯順序（次第）來闡述因果與緣起的法義，以便修行者能循序漸進地理解法性。
。
此句解釋《瑜伽師地論》在論述修行路徑或心法時的編排邏輯。
由於修行涉及的層次與方法極其繁多且具有差異性，為了建立系統性的論述，作者採取由淺入深、由物質基礎（如眼根等感官）開始逐步展開的順序。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於標記某種法相或心態產生的第一個條件或起始原因，旨在透過次第分析來闡明法義的生起過程。

此處說明佛法在教化眾生時，會考量世俗的習慣、認知順序與生活情境（俗事），採取適應性的教法次第，而非僅依據絕對的真理邏輯，以使眾生能依循其根機逐步領悟。
。
此段描述世間之人對於感官享受與社交禮節的追求過程，在《瑜伽師地論》的語境中，是用以對比修行者應遠離的世俗欲樂與執著，揭示凡夫在追求物質舒適與情慾滿足時的次第與行為模式。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，論述事物產生的條件時，將因緣分為不同類別或次第進行剖析，此句標記目前討論至第二種因緣條件。

本句說明在《瑜伽師地論》的教學體系中，佛法之宣說並非隨機，而是根據眾生在「喜樂」（精神愉悅或法喜）上的差異程度，將其作為教學的依據（依止），由淺入深地依序展開論述。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於對特定法相或現象的產生條件進行次第分類，指出目前討論的是該系列因緣中的第三項。

本句說明在瑜伽師地論的教法體系中，佛法宣說的順序並非隨意，而是考量到不同根機的眾生所能被攝受（感化、接納）的差異，故採取由淺入深、依序展開的教學安排。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析凡夫如何透過對感官（根）的裝飾來增強對欲樂的追求與執著。
此處描述裝飾眉眼與耳朵的行為，是用以說明「欲界」眾生對色相的追求及其心理機制，屬於對欲欲之相狀的觀察。
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本句處於《瑜伽師地論》中關於佛身莊嚴或特定法門成就的因緣分析。
此處將「嚴飾」（指對法身、色身或心心的莊嚴修飾）列為達成特定果位的第四個必要條件或助緣。

本句出自《瑜伽師地論》，說明佛陀在教導弟子時，會根據修行者的生活實況（如勞作、飲食、慾望習氣等具體生活面向），採取循序漸進的方式進行開示，體現了對機而設的教學次第。
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本句描述眾生在獲取食物前的因緣過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調行為（業）與結果的關聯，說明眾生依其身口業的淨染程度，決定了其獲取食物的方便與方式，隨後才進入進食的階段。
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此處描述眾生在滿足基本生理需求（食與醉）後，心神放鬆或意識模糊，更容易被感官慾望所牽引，陷入對欲樂的追求與習染，揭示了物質滿足如何誘發精神上的貪著。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於對特定法相或現象的產生條件進行次第編號，明確指出當前討論的因素屬於五種因緣中的第五項。

本句說明《瑜伽師地論》在編排內容時的邏輯。
由於修行者的實踐方式（作業）存在差異，為了能將不同層次的修行實踐完整地涵蓋（攝受）並引導，因此採取由淺入深、循序漸進的次第說明方式。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或結論的詳細論證與分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
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本句描述視覺感官（眼根）與其對象（色境）的接觸過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對感官功能與識覺過程的分析，說明眼根作為覺知器官，其功能在於接納並識別色法。
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此處指在修行或心法運作的往返過程中，能保持正念與定力，不產生偏差或失誤，確保心意識的運作符合法義。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，威儀是指修行者在身心調練過程中，外在肢體動作與內在心念保持一致且端正的狀態。
不亂是指不因外境幹擾或內心躁動而失去定力，是禪定與戒律在生活實踐中的體現。
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此處討論的是意識（心識）對對象的記憶與識別能力。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心識如何將當下的感知與過去的記憶（記識）相對照，以辨識對象的身分，包含對熟識、陌生以及具有情感色彩（怨親）的對象之辨別。
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此句描述教學或傳法之過程。
首先需具備對「方所」（適宜的方法與對象）的洞察，隨後將法義傳達給他人，且在言說之前需經過「起想」（心中先有明確的構思與邏輯），方能清晰地進行言說。
這體現了瑜伽師地論中對於教法傳遞之精密要求。
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本句描述對世間感官娛樂的追求與沉溺。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對五欲的追求，透過對外在娛樂的觀照，產生快感，進而強化對「自我」與「肉身」的執著（依身），是輪迴與煩惱的根源。
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此句在《瑜伽師地論》中討論感官（根）與對象（境）的運作。
此處指眼根在與色境接觸時，所產生的各種不同層次、種類的認知與生理功能運作（作業）。
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此句描述意識（意識心）在依託耳根與耳識後，如何對接收到的音聲進行辨識與判斷。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對感官認知過程的分析，說明心如何從單純的「聞聲」進階到對「義理」的邏輯判斷並產生反應。
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本句描述在特定境界或修習過程中，透過感官（耳根）接觸微妙樂音，獲得世間層級的喜樂，進而對物質身體（依身）產生依戀或滋養。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對世間樂受的分析，說明感官享受如何強化對色身（依身）的執著或維持。
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本句在討論耳根（耳界）感官運作的層次。
在《瑜伽師地論》的分析中，感官的作業（功能運作）分為不同的等級或範圍，此處指出特定類型的耳界功能在範圍或精細程度上，低於前述的層次。
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本句描述感官（鼻界）與對象（香氣）接觸後產生的心理與生理反應。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這揭示了感官對外境的依染與追求，說明眾生如何透過感官滿足來維持並長養色身，進而深化對物質身體的執著。
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本句在討論感官（界）的運作範圍。
在《瑜伽師地論》的分析中，將不同感官的作業範圍進行對比，指出鼻界（嗅覺）的作用範圍與能力相較於其他界（如眼界或心界）而言，顯得較為侷限且狹小。
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本句描述感官（舌界）與對象（味境）接觸後產生的受相及其對生理身體的影響。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對根、境、識及其生理功能之觀察，說明感官滿足如何維持肉身之生存。
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本句在討論業力的範圍與影響力。
在《瑜伽師地論》的分析中，透過「舌界」（語言、口業）所造的業，相較於心業或更廣大的業力影響，其作用的空間與對象範圍較為侷限。
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本句分析身界（觸覺）的特性。
感官接觸對象產生的喜樂雖能維持生理機能（長養依身），但由於色身與感官皆屬無常且受條件制約，原本獲樂的對象或條件，在因緣改變時會轉化為痛苦或損害，揭示了依止肉身獲樂的不穩定性與潛在危險。
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在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論的是意識在不同界域（如身界、意界等）的運作範圍。
身界作業是指與肉體感官相關的活動，相較於心靈或法界的廣大，其作用範圍最為受限且狹小。
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本句為《瑜伽師地論》的結構性標記，明確指出目前的論述進入了「第六次第」，其核心內容在於闡述法義的因緣關係，旨在透過次第的修行與理論分析，導向覺悟。

本句解釋在論述六根（眼耳鼻舌身意）作為感官因緣時的編排順序。
由於前五根（前五識）的作用範圍相對侷限於各自的感官對象，而「意根」及其對應的意識則具有遍行性，能跨越時空與對象進行綜合處理，因此在論述順序上將其置於最後。

本句為論書之過渡句，說明後續論述是為了將前面提到的修行次第與因緣條件完整地納入（攝）討論範圍中，由中嗢拕南（論中人物或對話者）進行進一步闡述。

本句在說明瑜伽師地論中對特定法相或現象的分類邏輯。
說明其特質（眾多、順世俗、喜樂、莊嚴）是基於兩種不同的作業（業力/造作）而生起，因此在論述時採取次第遞進的方式進行闡述。

本句說明《瑜伽師地論》所設定的「十八界」分析體系具有完備性，足以涵蓋其他經典中對世界構成（界）的所有描述，確立了該論書在分析法界時的系統性與全面性。

本句探討色界天人的生理與心理特徵。
色界天人雖已斷除對欲界五欲的執著（離欲），但仍處於有色身之境，故仍保有部分感官功能。
此問旨在釐清色界不同層次（初禪至四禪）中，感官功能如何隨定力的深化而逐漸消失的過程。

本句在《瑜伽師地論》中討論修行者的身心調適。
強調身體作為修行的載體（所依身），其端正與莊嚴不僅是外在形式，更是內在定力與正念的體現，有助於進入深層的禪定狀態。
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此處討論色界天中依然存在的微細慾念或與欲界相關的習氣。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分不同定境與境界的離欲程度，說明即便進入色界，若非完全斷除，仍有未離欲之情況。

此處討論的是禪定層次與心識運作的矛盾。
在第二禪（靜慮）及以上的境界中，修行者已離掉「尋」（粗著）與「伺」（細察），但感官（如眼識）仍能接收外界訊息。
問題在於：既然感官識依然運作，如何定義該境界為「無尋無伺」？這涉及瑜伽師地論中對「心所」與「識」之區分的精細分析。
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本句在探討意識與物質根源的關係。
在瑜伽師地論的體系中，領受境界需要對應的感官（根）與對象（境）相遇。
若意識或身心未能於該處「現前」（實際存在或顯現），則缺乏物質性的色根，自然無法對該地的特定境界產生認知領受。

本句討論意識狀態的轉移與顯現。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明即使在進入「無尋無伺」的高深定境（三摩地）時，先前具有「尋」（粗衡量）與「伺」（細審視）特性的識種子依然隨逐，當定境啟動後，相關的意識狀態隨之顯現。
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本文討論瑜伽師地中關於意識現行與種子隨逐的關係。
說明在特定地位（階段）中，即便有無尋無伺的定力，但由於意識現行時仍受種子驅使，導致心念狀態會有所變動，而非恆常不變地處於無尋無伺的定境。
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本段討論禪定境界中「尋伺」的狀態。
在無尋無伺定中，若修行者已從本質上離欲，則即便在該境界中暫時出現尋伺（尋伺為意識的粗著），也不會導致定境的破壞或產生過失，因為其心已不再被慾望所牽引。

本句探討感官（根）在認識過程中的組成結構。
在《瑜伽師地論》的分析中，感官界被區分為不同的組成部分（如內根與外境，或感官與其功能），此問旨在釐清為何這三種感官界在分析時被劃分為二分結構，而其他界則不然。

本句出自《瑜伽師地論》，在討論修行環境或心法依止的條件。
此處強調「端嚴」之重要性，意指修行者所依止的對象或環境若能端正莊嚴，有助於心念的安定與正向導向，避免因環境或依止對象之雜亂而影響修行品質。

此句探討感官識（眼耳鼻識）在生起時的依止關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，討論識的生起是否需要同時依止於「感官器官（根）」與「外部對象（境）」這兩個部分（二分），還是將其視為一個單一的認知過程（一）。
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此句為論書中典型的問答體結構，透過設問來引導後續對法義分類的詳細分析與界定，旨在釐清特定法相的數量與種類。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，針對前文關於某法相或數量之詢問，給予明確的定論，強調其單一性或唯一性，旨在消除對該法義之多義誤解。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣解釋與論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導結構。
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此處討論意識（識）與感官、物質基礎的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識的覺知（明瞭）依賴於感官與對象的無礙連接；若物質基礎（如根、境）未被毀壞且無障礙，識才能對對象產生認知功能。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論意識在感知或認知過程中的缺陷。
說明當心識（識）未能清晰地覺知對象時，會導致對現象的認知出現障礙或產生錯誤的判斷（失壞）。
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本句在討論「識」與「色」在空間屬性上的差異。
色法（物質）具有空間佔據性（方所），因此可以透過空間位置來區分不同的部分（二分）；而識（心法）不具備物質的空間屬性，故無法以空間位置作為區分個體或部分的依據。

本句探討瑜伽師地論中關於「根」與「識」的產生關係。
在佛教心理學（毘曇/瑜伽）中，感官（根）與意識（識）互為條件，若視為單向的因果，則因在前、果在後，不應同時存在；此問旨在釐清兩者「互為依止」的共時性關係。
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本句探討的是因果在時間與性質上的相容性問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個法同時具備「因」與「果」的性質（即所謂的俱有），則會產生邏輯上的矛盾，因為因是產生果的前驅，果是因的產物，兩者在性質上具有先後與區分之必要。
此處旨在透過詰問，分析法之性質在時間維度上的不可兼得性。

本句旨在區分「依緣生」與「種子生」的不同。
在瑜伽師地論的體系中，眼識的產生需要眼根、色境與識三者具足（依緣），而非像植物種子內含潛能而單向生長出芽（種子因果）。
這強調了識之產生是條件的匯聚，而非單一實體的演化。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理據說明，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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此處討論感官與意識的因果關係。
在瑜伽師地論的分析中，眼根與眼識之間並非單向的生滅因果（正生因），而是互為條件、相依而成立的關係（建立因），強調兩者在認知過程中的同步性與依存性。
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本句討論因果的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因與果在特定條件下（如俱時因）的共時性或接續性，說明若缺乏同步的條件支持，因果關係無法成立。
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此處以燈焰與光明的關係作為比喻，用以說明法相的依託或顯現之理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類比喻來解釋「因」與「果」或「主體」與「屬性」之間的相依關係，強調光明依於燈焰而生，不可脫離其源而獨立存在。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於說明感官（根）與意識（識）之間相依而生的關係。
眼作為物質層面的感官器官，眼識作為心靈層面的認知功能，兩者必須同時具足且與色法接觸，才能產生視覺經驗，以此類比說明法義中的相依性。
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此句延續前文對眼根與眼識的分析，將其推演至其餘四種感官（耳、鼻、舌、身）及其對應的識能。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調六根與六識在運作機制、生起條件及性質上的對稱性與一致性。
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本句論述識之產生必須具備「種子」與「依託（依處）」兩個條件。
在瑜伽師地論的體系中，單有種子（自種）不足以令識生起，必須有相應的依處（如根、境）作為依託，否則眼識等感官意識無法顯現。

本句出自《瑜伽師地論》，討論關於「界」的轉移與決定性。
在瑜伽師地的體系中，探討感官（如眼界）在不同生命階段（生、長）或不同境界（欲界）中的狀態是否具有必然的變更性（決定轉），旨在分析意識與感官在輪迴過程中的運作機制。

在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此句是用於否定某種狀態或法相僅具有單一性質或單一方向的運作。
根據上下文，通常是指某種心法或修行階段並非僅由一種單一的特質組成，而是具有多方面或複合的特徵。
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本句延續前文對界法（dhatu）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，界是指一種具有特定性質且不相混雜的法。
此處說明除了前述界外，感官（眼耳鼻舌）及其對應的意識（識界）在性質與運作邏輯上同樣適用於前述的分析框架。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在進入特定禪定或三昧狀態時，其物質身體的界限（身界）發生決定性的轉變或轉化，指從凡夫之身轉向聖者或定境之身，是修行進階的標誌。
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此句在論述十二處或十八界時，將前面對特定「界」的分析邏輯，類推至其餘的感官識界與對象界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調各界之間的對應關係與屬性分析，說明所有感知界均遵循相同的法義理路。

此處探討的是在不同定境或生命層次（色界）中，感官根源（眼界）的狀態及其在輪迴或定相中的轉移（轉）之理。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對十二處（十二界）在不同業力與定力影響下如何運作的細緻分析。

此處處於《瑜伽師地論》對心識、業力或法相轉化的論述語境中。
「轉」指轉依或轉化，意指在修行過程中，將染汙的意識或習氣透過智慧的導引，決定性地轉化為清淨的覺知或正法狀態。
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此句在論述十二處（十二界）的性質。
透過類比，說明六種感官（根界）與六種對應的意識（識界）在法義上的共性，強調感官與認知過程的對稱性與一致性。
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本句討論意識在不同界（dhātu）之間的轉移或變更。
在瑜伽師地論的分析中，特定的感官界（如香、味）及其對應的識界具有特殊的性質，而其餘的界則在特定的法義邏輯下被判定為會發生轉移（轉），用以分析識與根、境的關係。
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本段描述無色界眾生的存在狀態。
無色界完全捨棄物質色身，僅存精神層面的意界、法界與意識界。
其定力極其穩定（不轉），但因缺乏色身，無法像有色界眾生那樣透過自在力（神通）獲取物質形態。
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此句描述定力之強大，能主導或影響三界的運行。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行者透過深層的定力，能對物質與精神的現象界（三界）產生轉化或掌控的作用。

本句討論在教授佛法時，若對「界」（界法）與「蘊」（蘊法）這兩類基礎法義具有熟練的掌握（善巧），則應對應地宣說相關的論頌（嗢拕南頌），以利於對象理解法義的結構與分類。

本句在論述修行者或特定對象在處理世間與出世間法時的靈活運用能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，「善巧」指能隨機隨緣、適時適所地運用方法以達到解脫或教化目的。
此處引用嗢拕南的頌文作為類比，強調在不同情境（界）與具體事務（處事）中應具備的圓融智慧。

此句為論述之起首，旨在定義「眼處」的內涵。
在《瑜伽師地論》的五位體系中，處（āyatanas）是指感官與對象接觸的依止處。
眼處包含眼根（感官）與視覺對象（色境），是構成視覺認知過程的基礎。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於根法與心法之關係。
在特定的定境或果位中，眼根與心意識的連結達到「不捨」的狀態，此時的無間體（指心相續中緊接的狀態）不再是處於生滅斷滅的常態，而是呈現一種持續且不間斷的特質。
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本句在論述六處（六根）的性質。
作者以眼處（視覺器官）的分析作為範例，指示讀者將相同的分析邏輯應用於其餘五處（耳、鼻、舌、身、意），說明各感官根源的自性特徵具有一致性的類比關係。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式論述，旨在釐清感知系統中「處」（感官領域/感官基質）與「觸處」（感官與對象接觸的狀態/觸覺之處）在定義上的細微差異，以精確區分感官的生理/功能屬性與實際發生接觸的心理/生理過程。

此句為論書中的問答形式，指涉前文對「處」（指處所或心法之處）的定義與分析，避免重複論述而直接引用前文結論。
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此處在論述「處」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，觸處是指與觸心所共起，或作為觸的直接因緣（無間）而引發觸之生起，以及所有與觸之功能相應的感官領域。

此句為《瑜伽師地論》中關於感官與處（āyatanas）的辨析。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，「處」指感官與其對象的接處。
此問旨在探討「眼根」本身是否應被歸類為「處」這一名相，以釐清根與處的定義差異與重疊之處。
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此句出於《瑜伽師地論》中對感官與處（Ayatana）的辨析。
在此語境下，是在探討「設處」（指特定的感官接觸或設定的處所）與「眼」（視覺器官/感官）在法相定義上是否相同或具有包含關係，旨在釐清根與處的精確界限。

此處討論的是關於「處」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，區分「眼根」作為感官的功能與「眼處」作為十二處之一的法義。
此句旨在說明並非所有與眼相關的現象都能被歸類為「眼處」這一特定名相。
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本句在討論根（感官）的狀態與法性的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討即便在特定的定境或狀態下（如不捨），該法（眼根）在性質上仍屬於無間斷滅的法，用以分析心物法在時間與空間上的連續性與特質。
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此處在《瑜伽師地論》中討論感官與識的關係，旨在區分意識的運作與物質感官（眼根）的區別，說明某些認知或覺知的功能並非依賴於肉眼這一生理器官。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於界定或描述在特定修行階段或心識狀態下，除了已討論的對象之外，其餘心意識所安住的對象特徵（相）。
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此處討論感官（根）與感官處（處）在定義上的重疊或區分。
在瑜伽師地論的分析中，探討同一對象在不同定義框架下（如作為生理/心理的根，或作為認知功能的處）的屬性歸屬。
。
此處討論的是關於根（感官）在特定修行或狀態下的存續性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討法之生滅與持續性，旨在釐清「不捨」（持續存在）與「斷滅」（完全消失）之間的區別，說明即便達到某種不捨離的狀態，其運作機制仍非絕對的無間斷滅。
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此句出自《瑜伽師地論》，在分析感官與處的關係時，討論特定條件下（如無眼根或非眼根作用時）的狀態，旨在透過否定法（非）來精確界定名相的邊界，避免對感官功能的混淆。
。
此處討論的是關於根（感官）的缺失或變異狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，探討意識或心識在缺乏特定感官（如眼、耳等）時的運作情況，說明感官相的缺失或捨棄對認知過程的影響。

此句為論書中的問答形式，旨在釐清「處」（感官器官/領域）與「觸處」（感官與對象接觸的狀態或特定定義的觸覺領域）在定義上的關係，探討感官本身是否能被視為觸覺的發生處。
。
此句為《瑜伽師地論》中關於「處」之定義的辯論或詰問。
在分析處（āyatanas）的分類時，探討「觸」作為感官接觸的過程，是否能被歸類為一種獨立的「處」。
這涉及對六處（眼耳鼻舌身意）與觸法之間關係的精確界定。

本句在討論「處」（āyatanas）的定義與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了能觸/被觸的感官門（觸處）與不具備觸覺功能的其他處（非觸處），旨在釐清名相的包含關係：觸處是處的子集，而處的範圍大於觸處。
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此處討論的是感官（眼等）與「觸」之關係的細微分析。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討感官與觸覺的生起是否具有連續性或因果引導關係，旨在釐清心法運作的精確次第，區分「不合」、「不能引發」與「斷滅」之間的邏輯差異。
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本段討論心識之「處」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心識的處所必須符合特定條件。
色界天雖有色身，但若僅是生理上的鼻、舌，或是在無想定狀態下（無想有情天）雖有根器但無心識運作，則不能被視為心識真正的依止處（處）。

此句為論書中典型的問答形式，旨在對「處」這一核心術語進行定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「處」不僅指物理空間，更指修行者在證悟過程中所處的階位、境界或心法狀態（如五處、十七地等）。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在探討特定修行階段或法義分類（處）的建立目的，以釐清其在瑜伽師地論整體體系中的功能與對象。

本句在定義「處」（āyatanas）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「處」不僅是指空間上的位置，更指心法（心與心所）生起、依託、運作的基礎與條件。
文中列舉的六種義項（生長門、緣、方便、和合性、依止、居住處）旨在全面界定「處」作為心法運作之基盤的多重屬性。
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本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，設定「處」（locus/place）之目的，是為了分析心法運作時所需的三種條件（緣）：無間緣（前一念）、所緣緣（對象）及增上緣（輔助條件），藉此釐清心識產生的因果機制。

本句強調在瑜伽師地論的分析體系中，必須詳細區分法相的「處」（所屬範疇或位置）與「次第」（修習或顯現的順序）。
修行者應根據對象的特性，比照「界」（如十八界）的分析方式，來正確認知對象的性質與層次。

此處指修行者在選擇居住環境時，應選擇能對修行有助益的殊勝地點。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對修行環境（處所）的指導，旨在創造有利於禪定與心靈安定、遠離雜染的外部條件。
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此句為論書中常見的結語或轉接語，表示前文所述之法義內容，其詳細展開之方式與內容皆與相關經典的記載相符，旨在強調論述的依據與權威性。
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此句為總結性陳述，指涉在瑜伽師地論的分析中，將「遍處」（pervading states/abodes）分為十種不同的類別或層次，用以分析心意識在空間或法界中的遍佈狀態。
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此處指禪定修行中超越色界四禪而進入的「四無色定」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對定境層次的詳細分類，說明修行者在捨棄物質形態（色）後，心意識所專注的四種無色境界。
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此處描述的是四禪定之後的更高層次定境。
無想處是指心意識達到極其微細而暫時無想的狀態；非想非非想處則是意識最微細、既非有想也非無想的最高定境，屬於色界定之頂端。
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本句旨在說明瑜伽師地論中對法處的分類與歸納。
無論名相如何多樣，其內在特徵（相）最終都能對應並歸納到佛教基礎認識論的「十二處」（六根與六境）之中，強調現象的多元性最終回歸到基礎的感知與認知框架。

本句在討論感官與對象的關係。
在瑜伽師地論的分析中，「處」與「界」是描述感知系統與對象之相互依賴的兩種不同視角。
此處指示修行者在理解感官（處）如何依止於對象時，應參照對「界」的分析邏輯，以確立對感知過程的正確認知。

此句為論書中的設問，旨在探討萬法依因緣而生起的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣生法是指一切非自生、非隨意生、非無因而生的現象，強調條件（緣）與結果之間的必然聯繫。
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本句旨在闡明「無我」與「緣起」的法義。
透過否定主宰、作者、受者與自作用，破除對恆常不變「自我」或「造物主」的執著。
強調一切現象皆是依因緣而生、依緣而滅，體現了瑜伽師地論中對於名色、心識等現象之空性與依賴性的分析。
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本句定義「緣生法」的特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣生法是指依賴條件而產生的現象。
其核心在於「法」與「法」之間的相互作用（顯現與潤澤），且這種因果關係在時間上是相續不斷的，而非孤立存在。

此處區分「緣起」與「緣生」的細微義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，將導致現象產生的條件（因）定義為緣起，而將產生的結果（果）定義為緣生，旨在精確釐清因果鏈條中各階段的名稱與性質。

本句解析無明與「有」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的、未斷除的習氣。
因為無明隨眠尚未被根除，導致心識持續處於迷亂狀態，進而產生「纏」的作用，將眾生束縛在輪迴之中。
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本句闡述十二因緣中「無明」與「行」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調無明作為根本煩惱，如同纏結般束縛心靈，導致錯認實相，進而驅使種種造作（行）不斷運轉，形成輪迴的動力機制。
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本句論述瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的因果關係。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，一切有為法（諸行）的產生必須依據於種子。
只要種子在阿賴耶識中持續存在且未斷，對應的現行法便能隨緣生起。
此處強調的是種子作為生起現行的必要條件。
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本句探討名色（諸行）與意識之間的相互依存關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，意識的轉移（識轉）並非獨立發生，而是依著行法（心所及色法）的生起而運作，說明瞭心身互依的因果機制。
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本句在論述緣起法時，指出前面所分析的特定支分（如無明、行等）之流轉運作邏輯，可類推至緣起十二支中的其他所有環節，強調緣起法在各支分之間具有一致的運作規律。

本句在分析十二因緣的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「有」（業力之有）、「生」（投生）與「老死」（壽終）這三支歸類為「假有」，意指其雖有現象上的顯現，但本質是依緣而生的虛幻假象，並非實有。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在區分法相。
透過排除法，將不屬於特定類別的「有支」（具有存在特性的組成部分）確定為「實有法」，用以界定對象的實體屬性與存在狀態。

本句處於《瑜伽師地論》對緣起法門的詳細分析中。
此處指透過五種特定的相狀（五相）來區分與界定緣起現象的不同類別或層次，旨在精確分析法相，避免對緣起產生混淆的認知。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定名相，確保修行者對法相的認知精確無誤。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中對「苦」的生起過程進行的嚴密分析。
將苦的產生區分為依處（條件/環境）與因（直接原因），並區分「引」（間接導向）與「生」（直接產生），旨在透過分析因果鏈條，揭示苦的來源以達成斷除之目的。

本句解析眾苦的產生機制。
依據《瑜伽師地論》的體系，苦的根源在於名色（心身組成）與六處（感官）的運作。
若對此因緣缺乏覺知（不知）且未能斷除（不斷），則會持續在輪迴中產生種種苦受。
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本句解釋「無明」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，無明並非單純的缺乏知識，而是由特定的「所緣」（認知對象）與「依處」（心靈基礎）共同作用，在凡夫的內在心識中生起的一種愚癡狀態。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
從根本的「無明」開始，推動後續的「行」等環節，最終導致「觸」與「受」的產生，揭示了眾生受苦的因果鏈條。
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本句在論述十二因緣的詳細分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討無明作為首要因如何牽引後續環節，並指出其運作所依據的六種處所（因依處），用以說明煩惱與業力如何在特定條件下生起並導致輪迴。

本句探討苦的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「觸」（感官與對象接觸）是產生「受」（感受）的直接條件。
對於未覺悟的愚夫而言，觸領後產生的受（尤其是苦受或對樂受的執著）正是眾苦的根源與依處。
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本句探討愛欲（tṛṣṇā/rāga）的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調愛欲並非憑空而起，必須有特定的「依處」（基礎或條件），即對外在感官對象（境界）的執著與渴求，導致心意識的繫縛。
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此句描述十二因緣（十二鏈結）中的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析中，愛（tṛṣṇā）是指對感官對象或生存狀態的渴求，這種渴求進一步演變為「取」（upādāna），即強烈地抓取、執著於該對象，是導致未來苦果的核心動力。
。
此句描述十二因緣中的遞次關係。
在「取」（執著、抓取）之後，因其種種執著的業力，導致了「有」（生存狀態、業果的形成），進而導向生、死。
此處強調的是因果的承接性。
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本句解析十二因緣中「生」的條件。
在瑜伽師地論的分析中，愛、取、有這三種導致輪迴生死的因，並非獨立存在，而是必須依據於由「觸」所引起的「受」（感受）之上。
若無觸與受，則無法產生愛欲，進而無法導致後續的生滅輪迴。

本句闡述十二因緣中前五項的遞次關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「無明」至「受」視為導致苦果的引導因素（引因），說明苦並非無端產生，而是由無明起始，經過種種緣起而逐步演化而來。
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本句闡述《瑜伽師地論》中關於「識」作為業力承載者的運作機制。
識不僅是認知功能，更是種子的儲存處（燻習）。
福業、非福業（惡業）及不動業（決定性業）在識中留下種子，這些種子在時間流轉中隨逐，最終在未來世成熟，導致受生並承受生老病死之苦。
這解釋了意識如何作為中介，將現前的業力轉化為未來的果報。

本句闡述十二因緣中的遞次關係，說明從「受」開始，經過「愛」、「取」、「有」的演進，最終導致苦果的產生。
這是在分析苦的生起過程，強調因果鏈條的連續性，是瑜伽師地論中對苦因分析的標準論述。
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此處解釋十二因緣中「有」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，「有」是指業力在未來生命中的承接與顯現。
強調過去的行為（業）在煩惱的驅使下被攝受，成為決定未來投生與果報現前的關鍵因素。

本句依據十二因緣的邏輯解釋苦的產生。
在瑜伽師地論的分析中，強調「有」（業果）導致「生」（投生），而一旦有了「生」，必然伴隨「老死」及隨之而來的種種苦難，揭示了生命苦難的連鎖因果關係。
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本句探討十二因緣在種子層面的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，名色、六處等不僅是現行現象，其潛在的「種子性」在特定依緣下，成為引發後續苦果的因緣。
此處強調的是種子在時間與依止關係中，如何扮演苦因的角色。
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本句在論述十二因緣的果報環節。
當「有」之因成熟後，必然導致「生」的結果，隨之而來的是「老」與「死」，這構成了一個完整的苦輪。
強調因果不虛，一旦種下生存的因，必然承受生老病死之苦。

本句在討論心所法的對治關係。
在瑜伽師地論的體系中，無明智（對真理的錯誤認知）並非由一般的智慧直接對治，而是由一種具有「覆蔽」性質的心所（如遮蔽真理的無明心所）來對應分析其性質。
此處強調的是心法運作中，特定心所與其對治法之間的對應關係。

此句在《瑜伽師地論》中討論對法之認知的精確性。
強調正確的見地（正見）必須區分於單純的否定（明無）以及基於錯誤認知而產生的智慧（邪智），旨在導向真正的正知正見。

此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、因果或修行次第的詳細解釋，以釐清理路。

此處討論的是關於心識狀態或定境的等級劃分。
在瑜伽師地論的分析框架中，特定等級（如軟中上品）的成立需基於特定的條件組合。
若缺乏「無明」這一構成要素，而僅有「明」，則不符合該特定等級的定義，故不能如此設定。
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本句基於瑜伽師地論之分析，說明法之空性（無性）。
當體認到法沒有恆常不變的自性時，原本對其品質（如軟硬或等級）的區分便失去了依據，旨在破除對法相的執著。

在《瑜伽師地論》的分析中，此處旨在說明無明隨眠（潛在的無明習氣）與纏（束縛眾生的煩惱）在實質上是同一種法，只是在描述其功能或狀態時使用了不同名稱。
提醒修行者不可在名相上產生對立或區分的執著，以免陷入法執。
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本句探討法之無自性與變異之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若法具有恆常不變的自性（性法），則其相在一切時皆相似，如此則無法產生「現行」（實際運作的狀態）與「隨轉」（隨因緣而變遷的過程）。
因此，正因為法無自性，才允許現行與隨轉的成立；反之，若執著於固定不變的性法，則無法解釋現象的生滅與轉化。

本句探討異生（未證果之凡夫）的心態特質。
在瑜伽師地論的體系中，即便異生產生善心，其本質仍受制於無明，缺乏能斷除煩惱、洞察實相的「慧明」，因此其善、染、無記三種心狀態皆無法脫離迷妄。
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此處為瑜伽師地論之論辯邏輯，旨在討論「無性」（無自性/空性）與「無明」的關係。
若將「無性」等同於「無明」，則會導致邏輯矛盾：因為所有心識皆具無性，若無性即無明，則所有心識皆應被染汙，這與事實（有清淨心、有覺悟心）不符，藉此證明無性不等於無明。

此處討論的是瑜伽師地論中關於法性分類的細膩分析。
在分析法的性質時，通常分為有為（由因緣造作）與無為（不依因緣造作）。
而「無性法」是指那些不存在的實體（如幻象或妄想中的對象），因其本質即為空，不具備任何實質屬性，故不能被歸類為任何一種實有的法（有為或無為）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論法性的超越性。
說明該對象（通常指究極的實相或特定法義）超越了世間所有對立的範疇：既不在「有為」（由因緣構成）與「無為」（不依因緣而恆常）的分類之中，因此也就脫離了「染」（汙染、煩惱）與「淨」（清淨、解脫）的二元對立區分。

本句討論在瑜伽師地論的修習過程中，關於「明」（覺知/光明）與心意識相續的觀察。
強調在心意識脫離明覺（或在明覺的相續觀察中），修行者應保持恆常的覺察，防止妄心或執著心的生起，以維持定境的純淨。

本句旨在破除一種錯誤的因果認知，即將「無明之滅」視為「明（智慧）生起」的直接原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調的是對法性的正確觀察，而非簡單的線性替代關係，避免將滅盡與生起視為對立的因果對待。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導後文對前述論點或現象進行詳細的因果分析與法義解釋，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在說明法性的實相。
透過否定「可滅之法」的存在，揭示現象的空性或其不恆常的本質，強調並非透過外在力量去「滅」掉某物，而是體悟其本來就無實體可滅，以破除對法之實有的執著。

此句為《瑜伽師地論》中典型的辯論式詰問。
旨在探討「無明」與「邪智」的定義關係。
若將無明等同於邪智，則會導致一個邏輯結論：所有不屬於「慧明」（正確的智慧認知）的認知，全部都被歸類為「邪智」。
這是在分析無明的範圍，以釐清正智、邪智與無明之間的界限。
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本句探討「性智」（對事物本質的認知）在何種條件下會轉化為「邪智」。
在《瑜伽師地論》的體系中，當認知過程被染汙（Klesha）以及對法性的錯誤執著（邪執）所主導時，原本應是正確的認知功能便變成了錯誤的見解。
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此句為論書中的詰問形式，旨在釐清「邪智」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，邪智並非獨立存在，而是必須與煩惱（如貪、嗔、癡）相應（結合）而產生的錯誤認知或錯誤見解，以此區分正智與邪智的產生條件。

此句為論著中的破斥論證（歸謬法）。
作者透過邏輯推演指出，若將修行初期的智慧定義為「邪智」，將導致所有眾生在心相續中演進的認知過程全部被判定為錯誤，這在邏輯上會導致無法達成正覺，是用以反駁對立觀點的論證過程。
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本句在討論法性的分類與邏輯推演。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某種狀態被定義為「善」或「無記」（非善非惡），則與特定的對立條件或推論不相符，故稱「不應道理」，是用於排除錯誤推論的邏輯判斷。

此處在討論「性智」（對事物本質的認知）在染汙狀態下的定義。
根據瑜伽師地論的分析，當認知功能被煩惱染汙並產生錯誤的執著（邪執）時，這種認知即為「邪智」。
具體而言，這類染汙的性智體現在「五見」（如常見的五種錯誤見解）以及「薩迦耶見」（將五蘊誤認為恆常自我的我見）之中。
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本句定義「無明」的本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明並非單純的黑暗，而是指對法相（事物的真實狀態與運作方式）缺乏正確的認知（不了），導致對現實產生錯誤的判斷。
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本句解釋「見（dṛṣṭi）」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，「見」是指一種錯誤的認知或定見。
其成因在於對法性缺乏如實的領悟（不了），導致心意識將暫時的、虛假的現象（事相）誤認為真實且恆常，進而形成錯誤的執著（邪執）。
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本句解釋「薩迦耶見」（Sakkāya-diṭṭhi）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，無明是根本原因，導致心靈對五蘊產生錯誤認知，將其誤認為真實、恆常的「我」（主體）以及「我所」（客體/屬性），這是輪迴痛苦的核心根源。
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本句描述由於持有錯誤的見解（邪見），導致在實際操作或行為執行上產生偏差。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，見解（見）決定行為（行），錯誤的認知會導致行為的扭曲與錯誤的運作模式。
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本句指出即便持有某些特定的見解（見），若其根源仍基於對真理的無明，則仍屬於愚癡的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調破除一切錯誤的見解，以達到真正的智慧，而非僅是在錯誤的見解中切換。
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此處在討論「無明」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，無明若被定義為一種「染汙性智」，則會與「癡」（根本無明）以及「見」（錯誤的見解）在行相（表現特徵）上產生衝突。
作者在此指出，若將這五種染汙智等同於無明，會導致名相上的混亂，不符合法相分析的邏輯。

此處為論理推導，旨在說明「無明」與「見」在瑜伽師地論的體系中具有區分。
若兩者完全相同，則在列舉七種隨眠（潛在的習氣）時，將「見隨眠」獨立於「無明隨眠」之外就顯得冗餘。
因此，此論述是用來證明無明與見在法相上是有差異的。

本句旨在釐清「無明」與「見」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無明（Avidyā）是根本的迷失，而「見」（dṛṣṭi）通常指錯誤的知見或執著。
佛陀明確區分兩者，指出無明並非建立在某種特定見解之上的產物，而是更深層的無知，避免將無明簡單地等同於錯誤的見解。

此處在討論「無明」與「邪見」的關係。
論著透過邏輯推演，分析若將無明定義為與煩惱相應的邪智，而邪見（如薩迦耶見）本身又是這種邪智的自性，則會導致邏輯矛盾：即邪見與無明不能同時相應。
這是在辨析無明與邪見是否為同一法或互為條件的論證過程。

本句討論煩惱對認知功能的幹擾。
在瑜伽師地論的心理分析中，當心意識與特定對象相應時，若同時被貪等煩惱所驅使，會導致原本應有的辨析智慧被遮蔽，使心智陷入愚癡的性質中，無法正確觀照實相。
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本句描述煩惱之間的相互作用。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪欲等強大的心理驅動力（增上力）會遮蔽智慧，進而導致對真理的誤解與愚癡狀態，說明瞭煩惱如何互為因果、層層遞進。
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本句論述煩惱產生的機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，癡（無明）並非僅僅是量上的增加（增上），而是扮演「導首」的角色，即作為一切煩惱的根源與先導，引發後續的貪、嗔等對境反應。

本句討論「慧」在不同狀態下的性質。
在瑜伽師地論的法相分析中，智慧本身是清淨的，但當它與煩惱（如貪、嗔、癡）同時產生（相應）時，會受到煩惱的影響而呈現染汙狀態。
這說明染汙是外在條件（相應）導致的結果，而非智慧自體的本質。
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此句在論述煩惱的體性。
在瑜伽師地論的體系中，強調「體」與「性」的對應關係，說明若缺乏愚癡的實體（體），則無法產生相應的癡之特質（性），旨在分析煩惱產生的必然條件與內在屬性。

此處討論心法分類，區分「煩惱相應」但「非煩惱性」的心法。
意指某些心或心所雖然在煩惱產生時同時存在（相應），但其自身的本質（自性）並不屬於煩惱，例如某些隨眠或特定的心所狀態。

本句旨在區分「無明」作為一種特定的心所（心之隨法）與心本身的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無明被定義為一種心所性，它必須與心（心王）同時產生並相應，而非獨立存在或等同於心本身。

本句定義了「行」在瑜伽師地論中的基本分類，將眾生的造作行為分為身、口、意三業。
這三者是構成業力與輪迴的核心機制，強調修行需從三方面同步調伏。
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本句定義四念處中「身念處」的具體對象。
在瑜伽師地論的分析中，身行（kāya-saṅkhāra）特指呼吸作用，因為呼吸的調息直接影響身心的安定與躁動，是修行者在觀照身體時首要覺察的心理生理活動。
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此處討論生理機能與心身關係。
在瑜伽師地論的分析中，「風」（風大/氣）主導身體的動能與運作，而這種生理上的轉化與驅動，是由於身業（身體行為的習氣與造作）在起作用。
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此句定義「身行」的內涵。
在《瑜伽師地論》的五分（身、口、意、心、心所）或業力分析中，將身體的動作與造作歸類為「身行」，是用於分析業力組成與心身關係的基礎名相。
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本句描述造業的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，行為的產生並非突然，而是先由「風」（citta-vāya，指心念的趨向或衝動）驅動，隨後才轉化為具體的身體動作（身業）。
這揭示了染汙業從心念萌發到行為顯現的次第過程。
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此處解釋「身行」（kāya-saṃskāra）的定義。
在瑜伽師地論的五蘊或十二處分析中，身行是指能引起身體活動的心法（意志），以呼吸（入出息）作為典型例子，說明心之造作如何驅動身體運作。
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本句在定義「行」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，將心法與業力結合，將涉及語言表達的心理活動（尋、伺）與語業歸類為「語行」，將內在的感受與認知（受、想）與意業歸類為「意行」，旨在精確區分業力運作的不同面向。
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本句為總結性陳述，將前文討論的各種業力或行為歸納為佛教基本的「三業」：身業、語業與意業。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析眾生造作與習氣之基礎分類。

本句探討十二因緣（十二支）中的「有」支。
在瑜伽師地論的體系中，「有」是指決定下一世投生的業力（業有）。
無論眾生投生至哪一個世界（四大色界、四小色界、欲界）或哪一種地（地獄、餓鬼、畜生、人、天），只要產生了投生的業力，就屬於「有支」的攝受範圍。

本句在分析十二因緣的組成性質。
在十二支中，「行」（意業、身業、口業的造作）與「有」（業力導致的生存狀態/ rebirth-existence）直接由業力驅動並決定，因此被歸類為「業所攝」。
這有助於修行者釐清因果鏈條中哪些環節是業力的直接作用點。
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此處論述輪迴的核心驅動力。
在瑜伽師地論的分析框架中，無明（對真理的迷失）導致愛（對感官對象的渴求），進而產生取（對對象的執著與抓取），這三者共同構成導致眾生流轉生死的根本煩惱鏈條。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將法相分為「理」與「事」。
此句明確指出在排除特定理體後，其餘的所有現象、對象或屬性均被歸類於「事」的範疇中，用以區分絕對真理（理）與相對現象（事）。
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此處討論業力的分類與關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，將業分為不同類別，此句說明在特定的兩種業力對比中，第一種業（行業）屬於被「引業」（導引後果產生的業）所攝受或包含的範疇。
。
此句在討論十二因緣或業果關係。
在瑜伽師地論的體系中，「有」是指決定下一生投生的業力（bhava），它被「生業」（導致出生的業）所攝受或決定，說明瞭從業力到實際出生之間的承接關係。
。
在瑜伽師地論的業力分析中，探討煩惱如何驅動業力的產生。
此處指出在特定的三種煩惱結構中，無明（Avidyā）是核心的驅動力，能導致引業（引導生命流轉或決定下一世狀態的業）的發起。
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此處討論十二因緣中關於「業」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析中，愛（tṛṣṇā）與取（upādāna）是驅動眾生造作新業、導致輪迴遷轉的核心動力，說明瞭從渴愛到執取進而產生業力的心理過程。
。
此處在分析苦的種類與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將苦分為現在、未來等類別。
此句明確指出在「餘事」的範疇內，出生、老死這兩項被歸類為「未來苦」，強調生命循環中必然面臨的後續苦難。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在分析業力或心所的分類時，指出第五類對象屬於會導致未來產生苦果的因緣範疇（苦因），說明其果報的性質。
。
本句描述十二因緣在現法（現前生命）中的運作順序。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調名色、識、觸、受等心法之間的緣起關係，說明意識如何依緣而生，以及感官接觸後如何產生感受的心理機制。
。
此處討論的是苦受的分類與攝受關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將特定的五種心理或生理狀態（五支）歸類於「現在苦」的範疇內，用以精確界定苦受的時間性與性質。
。
本句說明業果的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，眾生目前的生命狀態（生起）是由過去世的業因所決定，而「異熟」是指業力在經過時間演變後，最終成熟而產生的果報，將眾生攝受於特定的生命形式或環境中。
。
此句列舉的是十二因緣中的前五環節。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是分析生命輪迴與苦受產生的次第，說明意識如何與名色、感官相互依緣，進而產生接觸與感受，構成生存的基礎鏈條。
。
此處討論的是緣起法在瑜伽師地論中的詳細分類。
將緣起分為「果所攝」類，區分出在現在果位（現果）與未來果位（未來果）中運作的組成支分，用以分析業果與緣起之關係。
。
本句在論述緣起法的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將緣起分為不同類別，此處指出除了前述特定類別外，其餘的支分（組成部分）屬於由「因」來攝受、決定而產生的緣起關係，強調果由因而生的決定性邏輯。

此句出自《瑜伽師地論》，討論心法與因果關係。
在此語境中，「無知」是指對正法或特定法義缺乏認知，這種認知缺失（無明）在五個特定的處所或條件下，成為了導致後續負面結果或錯誤認知產生的能動原因（能生因）。
。
此處描述的是由於對法不正確的認知或執著，而導致的五種心理負面狀態（煩惱）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心識運作與煩惱生起的細緻剖析，說明錯誤的見解如何導向疑惑、愛著、盲信、偏見及傲慢，進而妨礙修行。

本句探討疑惑（疑）的產生條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，疑惑源於對對象（前際）的認知缺失或不確定，說明瞭無知（無明/不瞭解）是生起疑心的心理前提。
。
此句描述修行者在觀察心意識流轉或思惟前世時，對自身過去存在狀態的懷疑。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對「我」之概念的審視以及對過去心識連續性的探究。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過反問來引導對特定法相或狀態是否存在之探討，用以釐清法義的成立條件。
。
此句描述修行者或對象在面對三世（過去、現在、未來）的輪迴轉變時，所產生的種種疑問與不確定性。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對業力、時間與生命流轉之因果關係的探究。
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此句為論書中常見的引用語，指涉前文或相關經典中已詳細論述的內容，旨在避免重複冗長的敘述，並引導讀者參照既有教理體系。
。
此處討論時間的界限定義。
在瑜伽師地論的分析中，將時間分為前、後、前後三種際（界限），用以界定法相在時間維度上的存在狀態，是為了精確分析心法與時間的關係。
。
此處在討論時間（時）的界限定義。
在瑜伽師地論的時相分析中，界限（際）是相對的：當我們將焦點放在過去世時，當下的時間點處於其後方；而當我們將焦點放在未來世時，當下的時間點則處於其前方。
這是在界定時間區間的相對位置關係。
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本句探討認知（知）與懷疑（疑）的因果關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，對過去的懷疑並非憑空而來，而是基於先前對該對象缺乏正確認知（無知）的狀態，導致心意識在回溯時產生不確定性。
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本句分析「疑」之心理機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，懷疑未來是因為對未來狀態（後際）缺乏正確的知覺或認知（無知），導致心念不確定而產生疑慮。
這屬於對心所生起原因的細緻剖析。
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此句探討對「所有權」或「我所有」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是透過觀察內心對對象產生的「所有感」來分析我執的運作，旨在破除對物質或精神對象之屬主關係的錯誤認知。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於分析「我」之概念的討論。
在瑜伽師地論的分析框架下，此問旨在透過對「我」的追問，揭示所謂的「我」僅是五蘊（色、受、想、行、識）的假合，並非實有之實體，藉此引導修行者破除我執。
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此句在《瑜伽師地論》中通常出現在討論眾生輪迴、業力牽引或意識流轉的語境中，旨在探究有情眾生在現前生命狀態之前的來源與因緣。
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此句探討生命在死亡後的去向，屬於瑜伽師地論中關於業力導向與輪迴去向的分析，旨在透過對死後去向的省察，引導修行者對生命無常與業果的覺察。
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本句分析疑惑（疑）的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對事物在時間序列上的前狀態（前際）與後狀態（後際）缺乏正確的認知（無知），便會產生不確定性，進而形成「疑」這種心所狀態。

本段探討「無知」（無明）與「愛」（渴愛）的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，對內（身心）或外（環境、他人）的認知缺失，會導致錯誤的執著，進而生起不同層次的愛欲，包括對生存的渴求（後有愛）與強烈的貪著，說明無明是愛欲的根源。

本段說明眾生因缺乏對「業」與「異熟」（果報）之因果律的認知，導致對外境產生錯誤認知（妄勝解）。
由於不明白生命狀態是由自身業力決定，轉而將希望寄託於天道等非正覺之處，這在瑜伽師地論的體系中屬於對因果無知而導致的迷信與誤導。

本句說明對佛（正覺者）與道（解脫路徑）缺乏正確的認知（無知），是產生「見」之根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處強調的是由於缺乏正見而導致的錯誤認知，這些「見」通常指執著的錯誤見解（如我見、邊見等），會成為修行的障礙。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或陳述事實後，引出後續的詳細原因分析或法義論證。
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本句說明由於對佛教核心教義（三寶與四諦）缺乏正確的認知（正通達），導致心智產生偏差，進而陷入各種錯誤的見解（六十二見）之中。
這在瑜伽師地論的體系中，是用以分析眾生如何因見解錯誤而產生執著與煩惱的過程。
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此句描述修行者或論述者在認知上形成特定見解（見）後，進而將其系統化為理論論述（論）的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正見與正論的次第，以避免因錯誤的見解而導致錯誤的推論與實踐。
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此處在論述關於「見」的錯誤觀念。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句指涉那些否定佈施、否定愛（或對愛之誤解）以及其他各種違背正見的邪見，用以對比正見的確立。

本句討論對「因」與「果」（因所生法）的無知狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對因果關係的正確認知是破除無明、斷除煩惱的基礎。
若對因果的善惡性質缺乏覺察，則無法正確地進行修習與對治。
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本句描述修行者因對法義缺乏正確認知（無知），導致在實踐往生善趣（如天道、人間）的修行路徑或方便法門時，誤以為自己已達到某種境界或成就，而產生「增上慢」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了正見的重要性，若無正見，即便在行善道中亦易陷入我慢。
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此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對前文所述現象、法相或結論的詳細原因分析與論證。
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本段描述眾生因對業果（善不善法）缺乏正確認知（如實知），而產生錯誤的見解，將極端的自殘行為（非方便）誤認為能獲善果的手段（方便想），反映了迷信與無明導致的錯誤修行方向。
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本句描述一種錯誤的認知狀態：修行者在對六觸（眼耳鼻舌身意）的運作缺乏正確認知，且尚未真正達到沙門果（解脫果位）的情況下，卻產生了自認為已證果或超越他人的傲慢心（增上慢）。
這在《瑜伽師地論》中是用來分析心法與煩惱的遮蔽狀態。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細分析與論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推演風格。
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本句描述修行者在體悟「六觸」之空性（實無有）後，若未能正確對治，反而將此領悟誤認為已證得最高果位，進而產生一種超越實際境界的傲慢心，即「增上慢」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了對智慧領悟與實際證量之間認知偏差的危險性。
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本句定義「增上慢」的具體組成。
增上慢是指對自身修行境界的嚴重誤判，將未得的果位視為已得。
此處區分為兩種：一是對天界果位的誤認（生天方便），二是對聖者果位的誤認（沙門果），兩者皆屬對法義認知偏差而產生的極大傲慢。

本句說明無明（對真理的迷失）作為根源，如何導致心靈產生五種不同層次的雜染，這是瑜伽師地論中分析煩惱生起之因果關係的關鍵論述。

本句列舉五種心意識層面的雜染（Klesha），說明修行者在清除心垢時需對治的具體心理障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些雜染會遮蔽真理，導致修行停滯或方向錯誤。
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本句闡述「疑」之雜染如何導致眾生迷失。
在《瑜伽師地論》的體系中，疑雜染使人無法正確辨識正法，導致對真理產生懷疑，進而依循外道或錯誤的導師而走入歧途，最終在現法中陷入苦難，無法獲得心靈的安寧。
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本句闡述輪迴的因果機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「愛」是導致生命持續流轉的核心驅動力。
愛欲使心識被雜染，產生對生存的渴求，進而形成後有的業力，導致眾生必須經歷生、老、病、死等種種苦難。
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本段討論在瑜伽師地論的因果論脈絡下，由於對「信解」的認知受到煩惱或錯誤見解（雜染）的影響，導致對因果關係的誤判。
一種極端是落入「無因論」；另一種則是將不具備普適性、不平等的條件（如自在天之位）誤認為能導向解脫的正因，最終導致否定修行（士道）的必要性與效用。
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本句說明「見分」（視覺功能或感知對象）被煩惱雜染後，會導致對對象產生錯誤認知，進而失去自律，隨意造作不善業，最終依因果法則感得惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之苦。
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本句說明修行者若陷入「增上慢」（誤以為自己已證得某種果位而產生的傲慢），會導致對自身境界的錯誤認知，進而導致修行方向偏差，最終 либо 誤認果位（異果）， либо 毫無實質進展（無果）。

本句指出關於「緣起」的精妙機制與具體運作，在《瑜伽師地論》的結構中，已於前方的「本地分」中進行了詳盡的論述與區分，提醒讀者參照前文以獲完整理解。
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此處說明論著的編排邏輯。
作者在處理相關法義時，已根據緣起法（因果條件）進行了精確的篩選與抉擇，因此在後續內容中不再重複記載相同的文字或論述，以求精簡且不失義理。