大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為論述法相的詢問句。
在《瑜伽師地論》的因果分析體系中，探討產生法（現象）的各種條件。
無間緣（Samanantara）是指前一個心法或心所法在消失後，緊隨其後產生的下一個法，強調時間上的連續性與不間斷性。
。
本句解釋「無間緣」的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心與心所的生滅極快且連續，前一個心心所滅後，後一個心心所立即生起，中間不留任何時間間隙，因此前一個狀態成為後一個狀態產生的「無間緣」。
。
此處論述瑜伽師地論中關於「意根」的施設定義。
在意識的生起過程中，前一瞬的識作為後一瞬識的直接條件（等無間緣），此種功能性關係被名為「意根」。
這說明意根並非實體器官，而是一種依於識之相續而施設的名稱，用以解釋識之生起之因。

此句為論書中的設問，旨在探討心意識在生起時，其對象（所緣）作為一種條件（緣）是如何運作的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心與對象之間的關係，即心如何依止於特定的對象而產生認知。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作機制。
識的生起必須依賴「所緣緣」，即外部的感官對象（色、聲、香、味、觸），且五識與五境之間存在一一對應的次第關係。
。
本句描述意識（manovijñāna）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識的功能在於對對象的認知，而其認知範圍涵蓋了內在（如眼耳鼻舌身意）與外在（如色聲香味觸法）的十二處，說明意識如何透過這些感官通道與對象建立聯繫。

此句為論述因果關係之詢問。
在《瑜伽師地論》的因果分析體系中，增上緣是指不能單獨產生結果，但能協助或促成結果產生的條件，強調其輔助與促成的作用。
。
本句說明感官（處）與意識（識）之間的依止與觸發關係。
在瑜伽師地論的體系中，眼根等處作為「俱生增上緣」，是指感官與意識在時間上同步產生，且感官是意識得以產生的必要支持條件。
。
本句探討意識產生的條件。
在瑜伽師地論的心理機制分析中，「作意」是指將心意識定向於特定對象的心理活動。
當這種定向（作意）發生時，它為意識的運作提供了必要的條件（增上緣），使得意識能進一步對該對象產生認知或反應。
。
此句探討心（主意識）與心所（伴隨心）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所必須同時生起（俱生），且彼此互為條件（增上緣），共同構成一個心理狀態，不可分開獨立存在。
。
本句討論業力與果報之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「增上緣」的作用，即先前的業（淨或不淨）為後續果報的產生提供了必要的條件與助緣，說明果報的顯現並非偶然，而是基於先前業力的驅動。
。
此句以農耕為喻，說明「增上緣」的運作。
在瑜伽師地論的因果分析中，增上緣是指那些雖非直接原因，但能促使因與果結合、使結果得以產生的輔助條件。
田地與肥料並非植物本身的種子（正因），但沒有這些條件，種子無法成長。
。
本句論述成就世間工藝（工業）的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，要完成一件工作，需要「工巧智」（技術知識）與「業處」（實作對象或環境）兩者結合，共同構成「增上緣」（促成結果的關鍵條件），方能使工業圓滿。

本句區分了「生因」與「方便因」的差異。
在瑜伽師地論的因果分析中，只有「因緣」（即種子因與緣因的結合）具有直接決定結果產生的效力（生因）；而等無間緣、共時緣、對時緣（餘三種緣）雖是產生結果的必要條件，但本身並不直接決定結果的性質，僅起輔助作用（方便因）。
。
本段論述瑜伽師地論中關於「種子」與「緣」的生起機制。
強調行法（有為法）的生起必須依循因緣次第：種子作為正因，需配合方便緣（助緣）的現前才能轉化為現行。
由於不同行法的方便緣在時間與空間上具有差異，因此否定了所有行法能同時瞬間生起的可能性，確立了時間上的相續與次第。
。
本句說明修行進階的邏輯結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的進展並非隨機，而是基於特定的「緣」（條件）來建立對應的「因」（修行基礎或階段）。
此處將十因的建立歸於四緣，並指引讀者參閱前文關於菩薩地（菩薩修行階段）的詳細論述，體現了論書結構的嚴謹性與互參性。

本句探討心識產生的因緣關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心（識）的生起並非偶然，而是依據過去與未來的業力行為（行）作為緣分而生。
這體現了業力與心識相續的因果律。
。
此句探討的是「空性」與「緣起」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，雖然從勝義諦（絕對真理）來看，過去與未來的諸行（一切有為法）皆是空幻非有，但從世俗諦（相對真理）來看，心識的生起仍依賴於種子或前行等條件（緣）。
此處旨在釐清「非有」與「為緣」並不矛盾，是為了說明名言假立的運作機制。
。
本句在探討心意識（意）的對象（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，意識的生起必須有對象。
若意識能對著「非有」（不存在）的事物生起，則與前面所論述的關於心法運作的精準教理（微妙言說）相矛盾。
此處旨在論證意識生起必須依據其對象的真實性或特定條件，不可隨意臆造。
。
本句闡述識之產生的必要條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的生起並非單一原因，而是依據特定的緣分（條件）而然，強調識之生起符合因果律與依止關係。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對前文提及的「二」種法義、分類或對立項進行具體的定義與解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句通常接續對特定心法或修行階段的詳細分類說明。
。
此句在論述六根與六境的對應關係。
瑜伽師地論在此處採取概括性的說明方式，以「眼」與「色」作為起始範例，指示讀者將相同的邏輯類推至其餘五種感官及其對應的對象，最終以「意」與「法」完結，構成了完整的十二處（六根六境）。

本句探討「法」之名相的假立。
在瑜伽師地論的體系中，分析意識與身心的關係，指出所謂能主宰、執持五識身（眼耳鼻舌身）的實體並不成立（不行義），因此「法」在此處是指為了方便說明而設定的假名，而非指實有的自性實體。
。
本句闡述意識（manovijñāna）產生的條件。
在瑜伽師地論的心法體系中，意識的生起並非孤立，必須以「意」（manas，指意識的根源或前導）以及「法」（dharma，指意識所對象的現象或心法）作為緣分（條件）方能成立。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討佛陀在宣說教法時，除了顯在的文字意義外，其深層的意圖（密意）是如何被推導或證知的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對佛陀教法權威性與深層義理的邏輯分析。

本句探討意識（manas）與去來識（pravṛtti-vijñāna）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識能將其他識（如去來識）作為其對象（境界），使得世間現象在認知中得以成立。
重點在於區分「意識的對象」與「法處（dharma-sthāna）的攝受」之差異，強調意識對境界的緣對關係，而非單純的空間或範疇攝受。
。
此句探討「性」（svabhāva）在瑜伽師地論中的定義。
在論述名相時，將「性」分為兩種功能：一是「安立有義」，即在概念設定上賦予其存在的定義；二是「能持有義」，即該特質能使其在定義中保持穩定且不變，使其成為該事物的本質特徵。
。
此處為瑜伽師地論中關於「自性」與「安立」的邏輯辯證。
論述若事物缺乏恆常不變的自性（實體），則對其進行定義（安立）或認為有某種力量能維持其存在（能持）皆失去邏輯基礎，旨在透過否定自性來導向對緣起與空性的理解。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「法」是一個極其廣義的術語，涵蓋了所有存在的事物（dharmas），無論是物質的、精神的，或是造作的。
此句旨在總結前文所述之各種現象，說明其共同的屬性即是皆屬於「法」的範疇。
。
本句探討意識如何透過對「有性」（存在之性質）的概念建立（安立），進而產生對對象的識別與分辨。
在瑜伽師地論的體系中，這描述了意識在認知過程中，如何將對象的特徵定義化，從而達成「了別」的功能。
。
本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過對「無性」（無自性）的正確理解來建立認知。
在唯識學體系中，透過對法相之「無自性」的安立（設定/認定），修行者能破除對實有的執著，進而生起正確的識分來辨識現象的虛幻性。
。
本句討論心意識（意根）在認知對象時的條件。
在瑜伽師地論的心法分析中，若認知過程產生了錯誤的分別（即不符合正義的分別），則無法體現意根能緣對並攝取一切法義的普遍功能。
這是在界定心意識如何正確地對法進行攝取與認知。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論法義辨析時的邏輯嚴謹性。
意指若採取某種錯誤的論述方式，不僅在法義上不成立，且在實踐或名聲上會對該論述者（此處指悉彈多）造成反噬或損害。
。
本句在討論對法之存在與不存在的正確認知。
在《瑜伽師地論》的判讀框架中，此處旨在破除一種極端或矛盾的見解，即試圖將「有」與「非有」同時賦予同一對象而自認為是「如理」的說法，避免落入似非似是的虛偽中道或對立見解。
。
本句探討意識的性質。
在瑜伽師地論的體系中，意識的運作是依緣而起的，如同去來之事般變幻不居，並非恆常實有的實體。
意識的功能在於「緣境」，即將對象（境）捕捉並產生認知，而其所緣之境與意識本身皆是虛妄不實的。
。
本句旨在說明意識（manovijñāna）的對象範圍。
在瑜伽師地論的體系中，意識不僅能感知有為法（由因緣構成的現象），也能感知非有為法（如虛空等無為法），以此界定意識的緣對範圍。

本句處於《瑜伽師地論》對識與緣之關係的分析中。
旨在探討意識的產生是否必然依附於特定條件，或在特定條件下意識如何不生起，透過邏輯論證（言論道理）來分析識的生起與不存在之關係。
。
本句旨在破除對「我」的執著（我執）。
透過對空間維度（內、外、中間）的全面否定，說明「我」在任何層面都無法被尋獲，以此導向無我諦，是瑜伽師地論中分析法義、破除常見錯誤見解的典型論述。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先指出「我」缺乏自性（無性），因此不能被歸類於任何法相（非有為亦非無為）。
隨後討論識的運作，強調即便是在觀察共相（通用特徵）時，意識依然必須依緣於對象（境界）才能生起，以此證明意識運作的依緣性，進而否定獨立不變的「我」之存在。
。
此句為《瑜伽師地論》中對論述結構的界定，標明目前進入第一個關於道理（理路）的分析階段，旨在建立論證的基礎框架。

本句探討物質世界的構成與假名安立。
說明眾生如何基於感官對象（色香味觸）的變異，透過意識的「安立」（假定、定義），將其施設為具體的世俗生活用品與環境。
這體現了瑜伽師地論中關於「假名」與「施設」的觀點，強調物質現象的名稱與功能皆是依緣而生的假相。
。
本句旨在分析物質（飲食）的組成性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調事物的存在是由其組成要素（如色、香等屬性）所構成的。
若將這些屬性抽離，則該物質本身並無獨立的實體存在，用以破除對物質實體的執著，揭示其依條件而生的空性特質。
。
本段討論識的性質。
指出特定心法（或識之狀態）不具恆常不變的自性，且不被歸類於有為（因緣造作）或無為（法性本然）的範疇。
同時強調「自相觀識」（即識對自身相狀的覺知）依然必須依緣於境界才能生起，說明識的運作始終在依緣中，不可脫離對象而獨立存在。
。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，作者將法義分為不同的層次或類別進行說明。
此句為標誌性的總結語，用以界定前述內容屬於「言論道理」中的第二種分類，旨在建立嚴謹的論理結構，方便修行者依序領悟。

此處討論的是對待「極端見」的破除。
在瑜伽師地論的分析框架中，除了破除對「有」的執著，亦需破除「斷滅見」（都無所有邪見）。
這種邪見認為行為（如佈施、祭祀）與情感（如愛）均無意義或不存在，導致修行者陷入虛無主義，因此需透過論證來導正。
。
本句討論對「行為」或「業」的見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「實體性（自性）」與「現象存在」。
若認為施捨、愛欲、祭祀等行為在究極義上是無自性的（空），但在世俗義上是有其運作與結果的，這種對「無性之有」的認知符合正見，而非執著於實體存在的邪見。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣解釋與邏輯論證。
。
本句強調證悟與教導的一致性。
在《瑜伽師地論》的體系中，「如實見」指對法相、法性之正確觀察（如實知），而「如實說」則是將此正確的見地如實地傳達，不加歪曲或妄言，是聖者教法的特徵。
。
本句在討論意識（識）如何依緣於境界而生起轉變。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的轉移與變現必須有對應的境界作為依緣。
若缺乏該境界，即便持有邪見的人，其意識也無法針對該對象產生特定的認知轉向或妄想。
。
此句為《瑜伽師地論》中對特定論述體系或分析類別的總結性定義，標記該段論述屬於「言論道理」中的第三種分類，用於界定論理結構的次第。

本句旨在闡明「諸行無常」的絕對性。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指一切有為法。
透過「無常」、「無恆」、「無不變易」三個近義詞的遞進，強調所有由因緣和合而生的現象，其本性即是遷流不居，不存在任何永恆不變的實體。
。
本段討論「共相」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析「常、恆、不變」等概念在諸行中並無實體自性，因此不能被歸類為有為法（由因緣和合）或無為法（法性本身）。
然而，意識在進行「共相」觀察時，仍需將此概念作為對象（境界）來運作，說明瞭意識對概念的依緣性。
。
本句探討識（vijnana）對境的執著與智慧的產生。
在《瑜伽師地論》的體系中，若意識停留在對現象的錯誤認知（如認為事物是永恆的）而不轉化，則無法生起如實智，無法洞察「諸行無常」與「無自性」的實相。
。
本句說明修行中「觀察」與「厭離」的因果關係。
在瑜伽師地論的修習次第中，必須透過對五蘊或世間法之無常、苦、空、無我的正觀察（正思惟），才能在心中生起對輪迴與煩惱的厭離心，進而驅動解脫的動力。
。
本句論述修行中「厭」與「離」的因果關係。
在瑜伽師地論的修習次第中，對五欲的「厭」是「離」的前提；若未能對感官慾望的無常與苦空產生厭離心，則無法在實踐上真正遠離慾望。
。
本句強調「離欲」是獲得解脫的必要條件。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，欲愛是繫縛眾生於輪迴的核心原因，唯有透過對欲的覺察與捨離，才能斷除煩惱、證得解脫。
。
本句論述解脫與涅槃的必然邏輯關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫是指從煩惱與業力的束縛中脫離，而究竟涅槃則是解脫後的最終狀態，即煩惱與苦受徹底永盡的境界。
若無前者的解脫過程，則無法達成後者的最終目標。
。
此句為論著中的歸謬推論（reductio ad absurdum）。
作者透過假設對立觀點成立，推導出「眾生無法解脫」的荒謬結論，藉此證明前述論點的錯誤。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修行與智慧可以轉化雜染，而非被雜染永久決定。
。
此句為《瑜伽師地論》中的結構性標記，明確指出目前的論述進入第四個階段或類別，旨在對特定的法義道理進行詳細論證與分析。

此句基於瑜伽師地論對「行」之生滅的分析。
在討論時間與法相時，強調未來法（未來行）在當下尚未進入「生」的狀態，因此在邏輯上不可能先發生「滅」的狀態。
旨在破除對未來法已存在或可被滅除的錯誤認知。
。
本句討論聖弟子在修行過程中對「未來行」（尚未生起但將要生起的心法）的觀照方式。
強調聖弟子即便在面對未來行時，依然維持對生滅法性的觀察，而非陷入一種不觀生滅的定境或錯覺，旨在說明聖者對心法運作的精確覺察。
。
本句為《瑜伽師地論》中的標題式總結，標誌著該段落對「言論道理」之第五項分析的結束。
在論書結構中，此類句子用於界定討論的範圍與次第，確保法義推演的嚴謹性。

本句探討意識在特定狀態下的運作。
在瑜伽師地論的識分分析中，討論意識是否能在缺乏主觀能動意向（意）的情況下，依然能與對象（緣）相應。
此處旨在論證意識在某些深層或特殊狀態下，僅維持對象的感應而無意識的選擇或主動意向。
。
本句處於《瑜伽師地論》對識與緣之關係的論述中。
此處旨在說明透過多種論理推導（言論道理），可以證明意識在特定狀態下（如對無緣或空境之覺知）依然存在，用以確立「緣無之識」的成立，避免將識的運作僅限於對有形對象的感知。

此句為論書中的設問，旨在探討「過去業」的真實性及其與現報的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力運作、種子與果報之因果鏈條的分析，用以破除對業力不存在或不相續的錯誤見解。
。
本段採取「歸謬法」論證業力的真實性。
透過觀察眾生在承受果報（損害或不損害）上的差異，推論出必然存在一個先前的「業體」作為因果鏈接。
若否認業體，則無法解釋現前果報的差異，以此證明業力雖不可見但確實運作。
。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句通常出現在對前文教理或特定名相的質詢，旨在引導出更深層的瑜伽行法義理分析，將表層文字轉化為實踐的心法指導。

本句闡述業力感果的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，業（Kharma）雖在造作後即隨緣滅除（已起已滅），但其潛在的種子或業力依然存在，在適當的條件下會感召未來（當來）的果報。
淨業感得愛果（樂果），不淨業感得不愛果（苦果）。
。
本句描述瑜伽師地論中關於業力運作的機制。
業力並非直接產生果報，而是先以「種子」的形式被攝受（存儲）在阿賴耶識中，透過「燻習」強化。
隨後在心意識的相續（心念不間斷的流轉）中，這些種子不斷地展轉（運作、演變），最終成熟為果報。
。
本句解釋佛陀在說明「業」的運作時，採取的是權巧方便的說法。
在瑜伽師地論的體系中，強調心意識與業力的相續（santāna），所謂的「過去業」並非指一個獨立存在的實體，而是為了讓眾生理解因果相續的邏輯而設定的名稱。
。
此句說明佛陀在宣說法義時，是基於對特定兩種義理（通常指權實、能所或兩種對立/互補的法義）的洞察而設定的教法，體現了瑜伽師地論中對教法設定動機的嚴謹分析。
。
此處為論著的立法意圖，旨在透過論證來否定（遮止）某些關於因果不平等的錯誤見解，以確立正確的因果律與法義。
。
本句在論述「妄見」的內容，特別是指將眾生的業力轉化或淨穢狀態歸因於外在神靈（如大自在天、帝釋、梵王）或內在錯誤的自我認同（自性、丈夫）的決定論或神定論。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對因果律的誤解，否定了業力自作自受的法則。
。
本句說明論著之目的，旨在反駁「無因論」（Accidentalism）。
在瑜伽師地論的論理體系中，強調因果律是成立修行與解脫的基礎，若認同無因論，則修行與果位將失去依據，故需透過顯明正理來遮止此種錯誤見解。
。
本句討論的是對「因果」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的論述中，此處旨在破除「無因論」的偏見，指出若認為現象的產生完全沒有條件（因）的支持，屬於一種妄見（錯誤見解），違背了佛法中「法由因緣生」的基本理則。
。
本句描述眾生在輪迴中的遷轉狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，有情的處境、心態與生滅，皆是由於其內在的淨（善、清淨）與不淨（惡、染汙）的業力與習氣所驅動而產生的轉變。

此句探討過去修行（行）的狀態。
重點在於「多聞聖弟子」在修行過程中達到「無顧戀」的境界，即在精進修行時，對世間法或對法執無有貪著，能專一於解脫道。
。
此句描述修行者在面對未來修行路徑（行）時的願力與心境。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指修行實踐的階段或路徑。
聖弟子眾追求的是最終的解脫（涅槃），因此對於中間的修行階段（行）並不希求久住，而是旨在快速超越以達圓滿。
。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句通常出現在對前文特定教法或比喻的追問，旨在揭示表面文字背後的深層義理（密意），以導向正確的瑜伽修行實踐。

本句探討過去業力的存續。
在瑜伽師地論的體系中，過去的「行」（造作/業）之所以在法義上被認定為存在或具有影響力，是因為其與尚未成熟的「果」（果報）之間存在因果聯繫。
若無果報之承接，過去行之影響力即不成立。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「行」的生起機制。
未來之法（行）並非無端產生，而是必須依據特定的因緣（攝因）而成立。
這體現了佛教的因果律，強調一切有為法皆由因緣和合而生。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的詳細原因分析與論證。
。
本句探討「行」（有為法）的特性。
在瑜伽師地論的體系中，一切有為法（諸行）皆具有三相（生、住、滅）。
此處解釋為何會顯現這些相，首先指出其根源在於這些現象是過去業力成熟而產生的果報（果性），因此必然遵循有為法的生滅規律。
。
此處討論的是種子（Bija）或業力的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明某種心法或種子之所以能產生後續結果，是因為其具備「未來因性」，即能作為未來果報之原因的潛能。
。
此處討論的是法相的相續性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調事物（法）的自相（固有特徵）在時間序列上保持連續，以此說明其存在狀態的穩定性或延續性，而非隨機跳躍或斷裂。
。
此句為論述中的承接語，說明佛陀在特定語境下開示法理的目的，旨在將深奧的義理透過具體的言說顯現出來，以便修行者領悟。
。
此句為論著中的論證銜接語，說明作者或聖者在闡述某項法義時，是基於對兩種不同層面或性質的義理（二義）進行觀察與分析後，才得出目前的結論或採取特定的表達方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對名言與實義、或不同修行階段之義理的辨析。
。
本句旨在說明論著的立法目的。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者容易對現象的變遷（如去、來）產生實有見（實體化執著）。
透過揭示其空性或依他起性，遮斷對其「實有」的錯誤認知，以消除對象化的執著，進而契入正見。
。
此處探討「行」的非實有性。
論著透過邏輯推演指出，若某事物被定義為「去來」（變遷、遷轉），其本質即是變易，而變易之物不能被視為恆常不變的「實有」。
若執著於其去來的性相，反而證明瞭其缺乏實體性。
。
此處討論的是中道觀。
在修行中，修行者容易陷入兩個極端：一是對存在的執著（常見），二是為了對治執著而陷入「撥無」的極端（即認為一切完全不存在的虛無見）。
本句說明此段論述的目的是為了破除這種虛無主義的執著，使修行者不落入斷滅見。
。
本句探討對時間維度的「妄計」。
在《瑜伽師地論》的分析中，修行者需識別對時間（三世）的錯誤認知。
此處指一種極端的虛無見或對時間實相的誤解，將過去、現在、未來全部視為完全不存在，而正確的觀照應是在破除執著後體悟其空性，而非單純地妄計為「無所有」。

此句為論述之起首，引用佛陀對時間維度的基本劃分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將時間分為過去、現在、未來三界，是用於分析法相、時間性質及心意識流轉的基礎前提。
。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句通常出現在對前文特定教法、比喻或名相的質詢，旨在引出對深層義理（密意）的詳細剖析，以釐清修行實踐中的關鍵要點。

此處討論種子與時間界的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，當某種業力或意識狀態已轉化為種子並進入儲藏識（阿賴耶識）中，等待未來成熟結果時，該狀態在時間界定義上即屬於「過去界」。
。
此處討論種子（種性）與果位的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子若尚未成熟而導致果報顯現，但其潛能（種子）在時間流轉中持續存在且相續，則定義為未來界，強調業力種子在時間維度上的延續性。
。
此句探討業力的時間維度。
在瑜伽師地論的業果分析中，業分為三界：過去、現在、未來。
當業力種子尚未成熟為具體的果報，但其潛能（種子）在心識相續中持續存在時，即定義為「現在界」，強調業力在未顯現前的潛在狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常用於對前文所述之法義進行總結，提示修行者或讀者，在表面的文字敘述中，隱含著深奧的瑜伽觀修義理（密意），需透過正確的見地才能領悟。
。
本句探討修行者如何透過種子（Bīja）的相續（連續不斷的燻習與成熟），在對萬法自性的洞察中獲得「善巧」（Upāya-kauśalya）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是透過對法界自性的精確認知，進而獲得能靈活運用、對治煩惱的智慧能力。

本句旨在探討「生老住無常」等現象與「五蘊」之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切現象皆依於蘊等組成，生老住無常並非獨立的實體，而是色等蘊在時間維度上的變異過程，旨在破除對現象實有的執著。

本句屬於瑜伽師地論中關於「遮止」實有見的論述。
其邏輯在於：若未來之行（現象）本身不具備實有性（即空性），則導致該現象產生的「生」這一過程，必然也無法具有實有性。
這是透過否定結果（行）的實有，來推導並否定原因/過程（生）的實有，以破除對現象實體的執著。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或深層法義的詳細分析與解釋。
。
此句在《瑜伽師地論》中屬於對「行」之生滅與相續的邏輯詰問。
旨在探討若主體（自）在未來時點上不存在，則不可能作為因緣去生起後續的諸行（心理或生理現象），用以分析業力相續與法相的生滅邏輯。

此句探討因果生起之機制，旨在破除對「現在生」能直接生起「現在行」的錯誤認知，強調行法之生起需依據特定的因緣條件，而非單純由當下的生命狀態所決定，符合瑜伽師地論對業力與行法生起之細緻分析。
。
本段討論「生」在瑜伽師地論中的名相分析。
論述指出「生」並非單一狀態，而是包含生、起、現在等不同階段的性質區分。
若不將這些細微的差別（差別名）區分開來，就無法正確定義與觀察「生」這一法相的具體特徵。
。
本句討論時間與法性的關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，時間（現在、過去、未來）是觀察現象的標記，而非導致現象產生性質的實體原因。
若認為「現在」這個時間點能賦予「行」以「現在性」，便落入了將時間實體化的錯誤認知，違背了法相分析的理路。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對前文所述現象或結論的法義分析與原因解釋。
。
此處為論述之假設前提，探討關於「行」（samskāra，造作/心行）在生滅過程中的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析諸行之生滅，旨在破除對恆常的執著，揭示無常與因果的運作機制。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論心法與能相的運作。
強調「義顯」（對法義的領悟或顯現）與「現在性能」（當下的心識功能）之間具有同步性，說明心法在當下顯現時，其功能即在當下達成，不存在時間上的脫節。

本句基於瑜伽師地論的種子理論，強調法的產生是依其自身的種子因而生，旨在破除對「外在創造者」或「獨立主宰者」的執著，說明現象的生起符合因果律，而非由某個異於法本身的實體所生。
。
本句在探討「生相」（生之特徵/相狀）與「諸行生」（一切有為法的產生）之間的同一性問題。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清名相的定義，區分「生」作為一種普遍的特徵（相）與具體行法產生的過程是否為同一義理。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在探討特定法（如無明或特定業因）是否為所有行法（有為法）生起的根本原因，屬於對因果關係的分析與詰問。

此處在討論「生」的定義與因果邏輯。
論著旨在破除將「生」視為一個獨立實體或能動力量的錯誤認知。
若將「生」當作產生諸行的原因，則會陷入循環論證（以生生生），因此在瑜伽師地的法相分析中，這被判定為不合道理的計著。
。
此處在討論「生」之因果邏輯。
若將「生」本身視為一個獨立的「行」（現象）並作為另一個「行」的產生原因，則會陷入無限迴圈：為了讓一個行產生，需要一個「生因」來驅動，而這個「生因」本身又是個行，同樣需要另一個「生因」來驅動，導致在單一現象的生起過程中出現重複的生起過程，此為論證「生」不可作為獨立實體因的邏輯推演。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於破除「循環論證」或「互為因果」的謬論。
在因果論中，生（結果）不能反過來成為能生（原因）的產生者，否則將陷入無限迴圈，不符合理法。

本句在論述十二因緣或五蘊等現象的生滅過程。
作者以「生」的分析作為範本，指示讀者將相同的邏輯推演至「老」（衰老）、「住」（停留/持續）以及「無常」（變易）的分析中，強調現象演化的規律是一致的。
。
本句旨在說明「生」這一名相的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，所有「行法」（有為法）皆是由因緣和合而成的，並非實有。
所謂的「生」，僅是在觀察現象時，為了方便說明而設定的名稱（假施設），而非一個獨立、永恆的實體。
這體現了破除對現象實有性的執著，導向空性的理解。
。
本句闡述「因果論」與「無自性」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切有為法（諸行）皆是由因緣和合而生，並非自生或具有獨立永恆的實體（非本），旨在破除對「實體」或「常恆本質」的執著。
。
此處討論的是名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「生」是指一個法（現象）從無到有、其特徵（自相）開始顯現的過程。
這屬於對名言定義的精確分析，旨在釐清現象產生的起始點。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「老」的本質。
從唯識與阿毘達磨的觀點出發，將「老」定義為一種時間序列上的狀態差異，即後生的行法（心身狀態）與前生的行法相比而產生的衰退或改變，而非單純的年齡增加。
。
此處討論心意識的運作過程（心所的生滅）。
在瑜伽師地論的心法分析中，「住」是指心行在生起之後、滅掉之前，維持其功能狀態的階段。
此句明確定義「住」是指生位（生起階段）的暫時停頓或維持。
。
本句依據《瑜伽師地論》對「三法印」中無常與滅的分析。
說明有為法（諸行）在生起後立即進入滅盡狀態，強調現象的瞬時生滅特質，以此論證萬法無常的實相。

本段為《瑜伽師地論》中關於有為法相的辯論。
提問者質疑：既然一般認知有為法有四相（生、老、住、滅），為何佛陀在特定教法中僅將其分為三類（生、滅、住異性）。
此處旨在探討有為法在不同分析維度下的性質區分，特別是將「老」與「住」的關係，以及「住異性」的特殊定義進行釐清。

本句在論述「行」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切有為法（行）在時間維度（三世）上的運作與顯現，用以說明現象界的普遍性與因果連續性。
。
此處討論的是關於「無」或「空」的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討事物如何從無（非存在）或潛在狀態轉化為顯現的生起過程，旨在分析現象的虛幻性與因緣生滅，避免對「無」產生實體化的執著。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（未來世眾生）而採取權宜之計。
雖然真理（第一義諦）超越有為法，但為了讓眾生能逐步理解，佛陀會使用「有為法」的框架來描述現象的生起與相狀，這屬於瑜伽師地論中關於「權教」與「方便」的論述，旨在透過有為的相狀引導眾生脫離有為。
。
本句以花開花謝的自然現象為喻，說明一切「有為法」（由因緣和合而生之法）必然經歷生、住、異、滅的過程。
世尊透過觀察現象的遷逝（過去世），揭示有為法之無常本質，最終其相狀必然滅盡。
。
此處討論世法（世間法）的兩種顯現狀態。
「住」指法在時間上的持續或停留；「異」指法在時間上的變遷或差異。
這是在分析現象在時間維度上的存在方式。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。
。
本句探討時間與存在（住）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，過去已滅，未來未生，唯有「現在」纔是法實然存在且能被觀察、被定義為「住」的時刻。
所謂的前後變異（時間的流轉與遷變），其本質上也是在每一個「現在」的瞬間連續發生，而非在一個獨立於現在之外的抽象時間軸中運行。
。
本句說明世尊在教化眾生時，根據當下的時空條件（現在世），將有為法的特性概括為「住」（持續狀態）與「異」（變易狀態），以此作為辨識有為法的一種共同相相。

本句探討在瑜伽師地論的觀修體系中，聖弟子對「有為法」的觀察重點。
有為法的三相通常指苦、空、無我（或指生、住、滅）。
提問者質疑為何在觀察蘊處時，僅強調「生滅」這一動態過程，而忽略了「異性」（指各法性質的不同或不相續的特質），旨在釐清觀法次第與重點。

本段討論瑜伽師地論中關於「生」與「住」的分析。
在分析法（拆解現象）時，生（產生）與住（維持）是不同的特徵，但在實際顯現時是同步的。
為了方便修行者觀照，將其合併在「生品」中，使觀者能同時觀察到事物如何生起以及如何維持其狀態，而非將其割裂看待。
。
此處描述《瑜伽師地論》的結構編排。
在第二分（通常指對治或修行次第）中，設定「滅品」旨在指導修行者透過觀照「滅」的特質（如苦的熄滅或心念的止息），使心意識安住於該狀態，以達成解脫或定境。
。
本句說明修行者在觀察特定法相（相）時，應由此導向「厭離」的思惟，以破除對世間法或煩惱的執著。
論著在此處採取精簡處理，僅陳述該相狀，旨在引導修行者自行透過思惟而生厭離心。
。
本句闡述修行者透過觀察「諸行無常」來破除對世間法之執著。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，觀照無常是為了誘導心靈產生「厭患」（對輪迴生起厭離心），進而達到「離欲」與最終的「解脫」。
這是一種由觀察現象（相）進入本質（性）的修法次第。
。
此句在《瑜伽師地論》中論述法之無常性。
強調一切現象（有為法）的生滅過程：從「無」到「有」（生），再從「有」回歸到「無」（滅），揭示現象界不存在恆常不變的實體。
。
此處論述「生」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，生是指從無到有的轉變過程，強調的是一種狀態的產生，用以分析十二因緣或五蘊的生滅過程，旨在揭示現象界的遷變特徵。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論的是關於「滅」的定義。
在瑜伽行派的分析中，滅是指原本存在的法（有）在特定條件下不再存在（無）的過程，強調的是狀態的轉變與消失，而非指涅槃的終極寂滅，而是對現象法生滅過程的邏輯界定。

此句在《瑜伽師地論》中討論眾生出生、受生的種種差異，旨在分析業力與種子如何導致不同生命形態、種姓或生理特徵的區別，屬於對生命現象的細緻分類分析。
。
此處在論述「生」的不同種類與層次。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「生」分為時間維度（剎那、相續、增長）、心理特質（心差別、可愛、不可愛）以及質素等級（下劣、中、勝妙、有上、無上），旨在詳細剖析眾生在不同狀態下生起之法（dharmas）的差異。
。
本句闡述瑜伽行派對於「有為法」（諸行）之生滅觀。
強調一切有為法皆處於極短時間（剎那）的連續生滅之中，並非恆常不變，而是由不斷更新的瞬間組成，以此破除對實體恆常的執著。
。
本句描述意識或生命流轉的相續過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調生命在不同有情聚（蘊聚）之間的遷徙。
無論個體是否仍被煩惱（結）所束縛，只要生命流轉的因緣未斷，便會從前一處的死亡（沒）轉向下一處的出生（續生），此即「相續」之義。
。
此處在論述生命演進的過程。
在《瑜伽師地論》的分析中，「增長生」是指生物體從出生後，經過成長、成熟直到衰老，生理機能與形態不斷變化的過程，是用於分析生命組成與變異的觀察指標。
。
本段描述心意識在面對特定境界時，隨時間單位的推移而產生的極其快速且多樣的遷變過程。
強調心念的「遷謝」（更替）之快，以及在不同時間尺度（從晝夜到極短的剎那）中，心與不同感受（苦樂）及心理狀態（貪心、解脫心）相應的種種變化，體現瑜伽師地論對心意識運作細膩的分析。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心識運作與業果產生的分析中。
指因心之種種差別（如善、惡、迷、悟或不同種子的成熟），而導致不同心法或果報的產生。
強調心之質量的差異是決定後續生起之法（生）的關鍵。
。
本句定義「非可愛生」的具體範疇，即三惡道（地獄、畜生、餓鬼）。
在瑜伽師地論的業果分析中，這屬於因不善業而導致的劣等投生，處於極大的痛苦之中，無法在此狀態下輕易修行。
。
此處討論的是輪迴投生中的不同類別。
在瑜伽師地論的體系中，將投生於人道與天道等享受較多快樂的境界定義為「可愛生」，用以對比那些充滿痛苦的惡道投生。
。
此處討論的是眾生在欲界中的重生狀態。
根據業力牽引，若生於欲界中較低層的層級（如地獄、餓鬼、畜生或低階人類），在瑜伽師地的分類中被定義為「下劣生」，用以說明業果導致的生存品質差異。
。
此句在論述胎、卵、胎卵、化生等出生方式時，針對特定天界（處天）的出生情況進行定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同的出生處以說明業力與果報的對應關係。
。
此句描述眾生根據業力投生於特定無色界層次的狀態。
在《瑜伽師地論》的定相或業相分析中，區分不同層次的定境或再生處，此處指明投生於「勝妙」這一特定無色界層次的名稱定義。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於承接前文，指出在已討論的項目之外，仍存在其他層面的差異或分類，以確保法義分析的周延性。
。
此處討論的是眾生入胎的順序與果報之關係。
在《瑜伽師地論》的業報分析中，入胎的先後順序與其生前的業力、心態及根基相關，此句定義了最早入胎者的類別名稱。
。
此處討論的是眾生投生入胎的不同方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分不同的生類，此句指明特定條件下入胎的類別稱為「處中生」，是用於分析生命起源與業力感召的細節分類。
。
此句為敘事性描述，記錄特定人物的入胎順序與名稱，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於說明業力感召或特定個體的生起過程。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於在對比不同法相或修行階段後，指出仍存在其他未提及的差異點，以確保分析的周延性與精確度。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「下劣生」的範疇。
指因受染汙法（煩惱、不善業）驅使，或作為染汙業果而產生的生命狀態，屬於三界中較低層級的生存形式。
。
此處討論的是業果的生起。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分不同類別的生起狀態。
當產生的內容是正向的善法（如正定、正慧）或其對應的善果（如天人果、聖果）時，這種生起狀態被定義為「勝妙生」，以區別於普通或惡的生起。
。
此處在討論「生」的分類。
在瑜伽師地論的法相分析中，將產生原因分為不同類別。
這裡定義「處中生」是指排除掉具有明顯善惡屬性或果報性質的法之後，由特定無記法（非果報之無記）所產生的法。
。
此處在討論「上生」的定義。
在瑜伽師地論的判別框架中，若將「墮界」（如地獄、餓鬼、畜生）作為基準點，則只要出生在欲界（含人天）或色界（至無所有處）等較高層次的境界，皆可定義為「上生」。
。
在瑜伽師地論的色界與無色界體系中，非想非非想處是色界之上、無色界中最高層的定境。
此處之生被稱為「無上生」，是指在欲界與色界之上的最高層次出生，但仍屬於輪迴範疇，非指解脫之涅槃。
。
本段討論在瑜伽師地論的唯識與相續體系中，如何定義「有上生」。
這裡區分了兩種生起觀點（墮續生與剎那相續生），強調除了已證果、不再輪迴的阿羅漢等終位者外，所有仍處於修行位次且有行法生起的狀態，皆屬於有上生（即仍有更高位次可生或在輪迴相續中）。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的業力與出生框架下，關於修行者在達到阿羅漢果位後，最後一次由行（業）所驅使的出生狀態。
所謂「無上生」，是指在修行體系中最高層級的出生，通常指在最殊勝的環境中出生，以利於最終的圓滿或教化。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在詳細分析「老」這一苦受的具體組成與分類。
在瑜伽師地的分析框架中，老不僅指生理上的衰老，更將其細分為心靈、壽限以及物質性質的轉變，以揭示生命在時間流逝中不可避免的毀損過程，從而建立對無常的深刻認知。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「身老」的範疇。
身老不僅指年邁，而是涵蓋從生理機能衰退（衰變）到最終肉體毀滅（身壞）的整個過程，強調老化的連續性與必然性。
。
本句描述心識在感受（受）的驅使下產生的轉變。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心與受是相應的；當原本處於樂受狀態的心因緣改變而轉移，則可能轉向苦受的相應狀態，揭示了感受之無常與心隨境轉的特質。
。
此句描述心識狀態的遷轉。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念並非恆常不變，善心可能因緣而改變，進而轉向被煩惱染汙的狀態，強調心念之無常與易變性。
。
此處探討心識的衰老或退轉狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「心老」並非指生理年齡，而是指心靈在面對對象時，失去了恆常的專注力或願力，出現心念不穩定、希望心轉化或退失的現象，是一種心智功能的衰退或不調適狀態。
。
本句詳細描述「壽老」的生理與時間機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，衰老並非瞬間發生，而是透過極微小的時間單位（如剎那）不斷地累計損耗，最終導致壽量耗盡。
這體現了佛教對時間連續性與物質（壽量）遞減的精確觀察。
。
本句在論述「老」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「老」不僅指生理上的衰老，更包含一種「變壞」的過程，即原本圓滿、優裕的狀態（如財富、健康、容貌、體力）向衰敗方向轉變的現象。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中關於「老」的廣義定義。
佛教將「老」不單視為生理衰老，而是一種「轉變」或「變異」。
當眾生從高層次的善趣（如天道、人道）墮落至低層次的惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）時，這種生命質量的下降被定義為一種大範圍的轉變，故稱為「自體轉變老」。
。
此處論述「老」的深層機制。
除了表層的生理衰老，最根本的緣是「轉異性老」，即一切有為法（諸行）在極短的時間單位（剎那）中不斷變易、不恆常的本質。
這種微觀的變異是所有宏觀衰老現象的基礎。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識或法在特定狀態下的「住」（停留/持續）之分類。
這是在分析心法運作的微細時間與狀態差異，區分了從極短的剎那到具有規範性的穩定狀態的不同層次。
。
此處討論心法（諸行）的生滅過程。
在瑜伽師地論的微細分析中，探討心法在生起之時若有極短暫的停頓狀態，即定義為「剎那住」，用以分析心識運作的極短時間單位與狀態切分。
。
本句描述眾生在不同環境與身體狀態下，依賴物質食糧（食）作為生存基礎而維持壽命的因果關係，屬於瑜伽師地論中對眾生生存條件的分析。
。
此句描述宇宙物質世界（器世間）的壽量。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，器世間的生成、存續與毀滅是以「大劫」為基本時間單位，說明物質世界的宏大尺度與無常特質。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是名相（概念與特徵）在心意識中的持續運作或維持狀態，強調一種不間斷的相續過程，而非單一瞬間的生滅。
。
此處討論的是心意識在對待對象（緣）時的停留狀態。
當心意識依止於特定的受（情感反應）或法（心法性質）而持續運作，且該對象正處於意識的對面（現在前）時，這種依緣而持續的狀態稱為「緣相續住」。
這屬於瑜伽師地論中對心意識相續過程的細膩分析。
。
本句說明「不散亂住」的成立條件。
在瑜伽師地論的修習體系中，心之安定並非單純的靜止，而必須是由正確的三摩地（定）所導引而生起的定心狀態，如此心境才真正達到不散亂的定住。
。
本句描述在不同社會階層與地理環境中，建立並維持一套正法或道德的行為準則（軌範），使眾生能依循而行。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及如何將正法適用於不同世俗環境的教化與制度化過程。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「無常」這一法相進行細緻的分類分析。
在瑜伽師地論的體系中，無常不僅是指單純的毀滅，而是涵蓋了從生起、變易到滅盡的所有動態過程，透過將無常區分為六種差別，幫助修行者在觀照現象時能精確辨識無常的不同面向，進而深化對「異異」與「遷流」的體悟。
。
本句論述「無常」在壞滅層面的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常分為生、住、壞、滅。
此處強調「行」（有為法）一旦生起，必然會經歷毀壞與滅盡的過程，揭示有為法不可得之本質。
。
此處討論無常的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，「生起無常」是指事物從無到有的產生過程。
強調一切行法（有為法）並非恆常存在，而是依因緣而生，其「生」的過程本身即是無常的體現。
。
本句定義「變易無常」的特質。
在瑜伽師地論的分析中，無常分為多種類別。
變易無常是指事物在持續存在期間，其性質、狀態或相貌發生改變，而非立即消失。
這裡強調「可愛」之物（即世人執著之對象）在時間推移中產生異相，揭示了現象界不穩定且不可得的本質。
。
本句探討無常的定義。
在瑜伽師地論的分析中，無常不僅指物質的毀損，更包含心法狀態的改變。
即使是看似穩定（不變壞）或具備優良特質（可愛）的狀態，以及修行中獲得的更高位階（增上位），若最終發生離散或退轉，即證明其本質仍屬無常，屬於「散壞」的範疇。
。
此處討論的是無常在時間維度上的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將無常分為現在、過去與未來。
當無常的性質指向未來尚未發生但必然會發生的變異時，即定義為「當有無常」。
。
此處討論無常的分類。
所謂「現墮無常」，是指事物在當下顯現的過程中，即刻地在毀壞、變易，強調無常在當下即時發生的性質，而非僅指長期的毀滅。
。
本句描述修行者在對治「欲塵」時的階段性狀態。
即便能透過思惟三種無常（變易、散壞、現墮）而產生情感上的悲憂（憂悴），但若僅停留在情緒層面而未轉化為對「諸行」本質的深刻洞察，則無法真正達成「厭離」的解脫心，顯示出單純的感性悲嘆不足以斷除深層的貪著。
。
本句分析外道與佛法在修行上的差異。
外道雖能觀察無常，但因缺乏正見與正確的修行方便（如八正道），僅能產生初步的厭離感，無法徹底根除煩惱，因此無法達到究竟涅槃。
。
本句描述修行者透過對「無常」的深度思惟（三法印之一），將對有為法的執著轉化為厭離心。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是從觀照現象本質到斷除煩惱、達成解脫的必然心理路徑：思惟無常 $
ightarrow$ 產生厭離 $
ightarrow$ 最終解脫。

此句為論書中的承接式提問，旨在探討達成特定修行階段或法義目標的具體方法與條件。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常在分析完某個法相後，會透過此類問答來闡明實踐路徑。
。
此處在討論「得」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「得」並非單純的擁有，而是指具備了能使果位或法相生起、維持並增長的條件（生緣）。
強調的是一種因果鏈條中的攝受與增益關係。
。
本句旨在說明透過前述的分析推論，證明對象並非實有，而是依條件組合而成的「假有」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對名言與實相的辨析，破除對現象實體的執著。
。
本句處於對「得」（獲取/成就）之實體性的辯論中。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討若將「得」視為一種實有的實體，是否能邏輯地推導出它是導致諸行（一切有為法）生起的根本原因，旨在透過邏輯推演破除對特定名相之實有執著。
。
此句為論述中的詰問，探討諸法（一切現象）是否必然依賴於「散因」（分散的、非單一的條件）而成立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清法之生起與因緣關係的必然性，強調現象的複合性與依他起性。
。
此處為論理推導，探討「生因」的成立條件。
旨在論證若缺乏必要的先決條件（此法），則後續的生起（生因之得）在邏輯上是不可能的，用以分析業力或法體生起的因果鏈條。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相的分析論證中，旨在透過邏輯推演，說明對象在究極義上缺乏實體性，因此無法被真正地「得」或「執」。
這是一種破除對象實有感的分析方法，以導向無所得的空性見。
。
此處在討論因果關係與法的顯現。
論著旨在透過反證法說明：法之顯現必須依據特定的因緣（散因），而非隨意聚集。
若不依散因而能顯現，則性質截然相反的善、不善、無記法只要條件具足就應同時發生，這在邏輯與實相上是不可能的，以此證明因緣決定性的必要性。
。
此句為論證過程的結論，旨在否定前文所提出的兩種極端或錯誤的見解，以確立正確的瑜伽師地義理。
在《瑜伽師地論》的辨析體系中，透過排除不合理的推論（破），來顯現正確的法義（立）。
。
此處討論的是種子生起之因。
在瑜伽師地論的體系中，法之生起需依據種子（自種）與條件（緣）的結合。
此句定義「生因」為在特定緣分作用下，被攝受的法之內在種子，強調了內因（種子）與外緣共同作用而導致法之生起。
。
此處討論的是因果關係中關於「緣」的運作。
在瑜伽師地論的分析中，探討條件（緣）如何影響果位的產生或消失。
此句定義了「不離散因」的運作機制：即由於特定緣分的出現，導致原本存在的其他緣分發生離散，從而影響法相的遷變。
。
此句探討「得」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，當修行者在引發某種法義或心所的條件（緣）中，能自在地掌控其勢力，此時在名言上（假立）可稱為「獲得」該種狀態或能力。
。
本句描述修行者以「自在」（指對心法或境界的掌控與自由）作為依止，進而涵蓋所有類型的個體（補特伽羅）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對心識與境界的正確修習，達到不被牽引的自在狀態，以此作為修行進階的基礎。
。
此處討論的是關於「得」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「得」不僅是指當下的擁有，也包含一種能力：即對於已經消失的法，能透過調配因緣使其重新現前的能力。
這強調了因果緣起與心意識對緣法的能動影響。

此句為論述之轉折，旨在將前述的「得」（獲取、成就或所得之法）進行分類說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常是對特定心法或修行果位的獲取方式進行邏輯上的區分。
。
此處描述瑜伽行派（唯識）中關於功德或法能成就的三個階段：首先在心識中種下潛在的種子（種子成就），接著使該能力達到隨意運用的熟練程度（自在成就），最後在現實中具體顯現為功能或果報（現行成就）。
。
本段討論種子（Bīja）的成就狀態。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子成就指種子具足且能自然現行。
文中列舉三類法（染汙、無記、生得善），強調若這些種子未被特定的修行（如奢摩他）或聖道所消除，亦未被邪見損毀，則其潛能依然完整，能自然地導向現行。
。
此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或深層法義的詳細分析與解釋。
。
本句討論種子（Bīja）與現行（Kriya）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，只要染汙的種子依然存在於心識中，尚未被修行力損伏或永除，即便該種子尚未萌發為具體的行為（現行），在法相上仍被視為「成就」了該染汙狀態，因為潛在的種子本身即是染汙的根源。
。
本句論述「自在成就」的成立條件。
在瑜伽師地論的種子理論中，修行（加行）產生的善法或特定無記法，若能作為「增盛因」來攝受（涵蓋/支持）果位生起的緣分，使修行者能自在地掌控並成就法義，即稱為自在成就。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「現行」的定義。
指種子（潛在狀態）轉化為實際的心理或物質現象，使法之自相（固有特徵）在當下顯現並產生作用的過程，即為現行成就。

此句為論典中的設問，旨在探討維持生命運行的核心因素。
在《瑜伽師地論》的體系中，命根是指能使眾生在一個限度內維持生命、不至於立即死亡的生理與業力基礎，是分析生命存續與死亡機制的關鍵名相。
。
本句在解釋生命維持的物質與能量基礎。
在《瑜伽師地論》的分析中，壽命並非抽象概念，而是由先業決定、在身體特定部位（彼彼處）產生的特定勢力（勢分），這種勢力決定了生物體能生存的時間長短。

在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文對特定法相的討論，指出該對象在細節、性質或功能上仍存在多樣的區分，體現了論著對心法分析的嚴謹與詳盡。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，對心法或相關現象的狀態進行細分。
透過對立的屬性（定與不定、少與多、有邊與無邊、自轉與他轉）來窮盡所有可能的顯現狀態，旨在讓修行者在觀照時能精確區分法相，不落於概論。
。
本句說明不同生命世界的壽量特徵。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，大多數天界或地獄等生處的壽量是固定（決定）的，而人類居住的贍部洲則因業力與環境差異，壽量具有不確定性（不定壽）。
。
本句描述世界地理與生物壽量的變遷。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，人類的壽命並非固定，而是隨業力與時劫的更替而增減，說明世間無常與因緣變遷的特質。
。
本句描述北拘盧洲眾生的壽命特徵。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，該洲眾生雖壽量隨業力轉動，但其特點在於壽命的穩定性，即一旦決定了壽量，便會完整地活完，不會因為意外或疾病而提前死亡（中夭）。
。
此處討論的是心意識在不同狀態下的轉運或變易。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心意識的狀態分為隨轉與不隨轉，此句明確界定除前述特定條件外的所有狀態均屬於「不隨轉」的範疇。
。
此處描述贍部洲眾生壽命的差異分級。
在《瑜伽師地論》的世間相描述中，將壽命分為不同等級，以此說明不同地域眾生壽量之不均與無常。
。
此處討論的是眾生壽命的分類。
在《瑜伽師地論》的生命分類中，「傍生」指非人類的動物類生命；其中「一分」是指特定的一類，其特徵是壽命較短，故稱為「少壽」。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義、現象或修行狀態之原因分析，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導風格。
。
此處在論述眾生壽量之差異。
傍生指非正常胎生或卵生之眾生（如畜生道部分眾生），說明在三界中，壽命極短者僅能維持一日一夜，強調生命之無常與業力感召之差異。
。
此處討論的是關於壽量獲取的具體分量與時間對應關係，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明特定業力或定力所能獲取的壽命增益之量化計算。
。
此句描述色界最高層次「非想非非想處天」的壽量特徵。
在瑜伽師地論的系統中，此處之有情雖已極近解脫，但仍處於輪迴之中，其壽命極長，以此說明色界定之深沉與時間之久遠。
。
此處討論的是聖者的壽量區分。
阿羅漢雖已斷除煩惱、證得解脫，但若未願入無色界或未證得不死之身，其壽命仍處於有邊際（有限）的狀態，與佛陀或某些特定境界的永恆壽量有所區別。
。
此句在討論「有邊際壽」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，有邊際壽指生命將不再輪迴。
分為兩種情況：一是「有學」聖者（已證果但未完全斷除習氣者）在現法（當下生命）中決定將證得涅槃；二是處於「最後有」（如色界頂端或特定終結狀態）的眾生，其輪迴將至終點。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論壽量之區分，指出在特定類別或層級之外的其餘眾生或存在，其壽命長久到無法以有限數字衡量，屬於「無邊際」的範疇。
。
本句討論聖者對壽命的掌控能力。
在瑜伽師地論的體系中，聖者（如來、菩薩、阿羅漢）能透過定力或願力，對維持生命的功能（命根）進行自在的調整（延促），使其壽命不再僅受業力牽引，而是由自身的精神力量（自勢力）主導。
。
本句在討論心法或業力的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分哪些現象是由自身的內在勢力（自勢力）主導，哪些則是由外在條件或他力所驅使。
此處強調特定狀態的轉變並非源於自力。

此句為論書中的設問，旨在探討在瑜伽師地論的分析框架下，關於「眾同分」（眾多相同部分/共相）的定義與法義，屬於對名相的詳細剖析。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「同分」的定義。
指在特定環境中受生的眾生，因具備共同的生理或心理特徵（如同屬地獄界、同為人類等），在組成成分上具有相似性，故稱為眾同分。
這是在分析有情眾生之共性與差異的法相分析。
。
此句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「同分」之定義的區分。
這裡指出某種「同分」的狀態，是基於「界」（dhātu）的相同性質而得名，屬於名相上的界定，用以區分不同層次的同分定義。
。
此處在論述眾生共業或共處之因緣，說明個體在空間或生命層級（界）上的共同性，屬於瑜伽師地論中對生命處所與共業關係的界定。
。
此處討論的是「同分」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，同分是指具有相同特質或狀態的對象。
這裡特指因處於相同的「趣」（如地獄、餓鬼、畜生、人、天等六道）而具有共同特徵的有情，故稱之為同分。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是眾生在輪迴轉世時，因共業或特定因緣而共同投生於同一種生命形態（趣）的情況。
。
此處討論的是「同分」的定義。
在瑜伽師地論的語境中，同分是指具有相同特質或類別的狀態。
這裡特別指由於出生於同一類（如同一種生命形式或種姓）而具有共同特性的有情眾生。
。
此處在討論眾生共業或共生關係，說明個體在同一生命週期（一生）中共同投生於某種狀態或環境的共時性。
。
此處討論的是名相的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討有情（眾生）之間因具備相似的性質、特徵或法相（類同分），而將其歸類為同一類別（同分）的邏輯定義。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，用於界定名相的範疇，說明特定對象在分類上屬於同一類屬，以確立法相的同一性或共相。
。
本句在論述「同分」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，同分是指具有相同特徵的類比或共相。
此處列舉了七種相同的面向（分位、體性、容色、形貌、音聲、覆蔽、養命），說明眾生在這些生理或屬性特徵上的一致性，是判定其為「同分」的依據。
。
此處討論的是關於「同分」（sādharmya）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，同分是指兩種或多種事物在某種特質上具有相同性。
此句明確指出，這種相同性可以是基於負面的「過失」（罪業）或正面的「功德」（善業），只要程度相當，即可在名相上稱為同分。
。
此句描述「類聚」或「共業」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的業力與果報討論中，強調具有相同習氣、行為或見解的人，在輪迴中容易相互吸引並聚集在一起，形成共同的生存環境與業報果相。
。
此句描述「類比」或「同類相引」的因緣法則。
在修行過程中，具有相同德行或見地的人容易相互吸引並產生共鳴，強調善友（kalyāṇa-mitra）在修行路徑中同類特質的重要性。
。
此處描述修行者根據自身位階而產生的願望或目標（望），說明在瑜伽師地的修行體系中，不同果位與乘格的修行者皆有對應的目標追求，體現了修行次第與願力的對應關係。
。
此處描述在瑜伽師地的分析過程中，透過對比與對照，確認不同法相或名相在特定義理上的共同屬性（同分），以釐清概念的界限與關聯。

此句為論書中的提問，旨在探討「異生性」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是關於眾生生起、轉生或種姓差異的性質，用以分析生命形態的區別與因緣。
。
本句討論的是「異生性」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，異生性是指一種導致眾生在三界中輪迴、產生錯誤見解的深層習氣（種子）。
雖然這些種子是可以透過修行斷除的，但在尚未達到「永害」（即永久消除、不再生起）的量級之前，這種根深蒂固的輪迴傾向即被定義為異生性。
。
此句為論述結構的過渡語，指出前述對象在瑜伽師地的分析框架下，可簡要分為四類。
在《瑜伽師地論》中，此類表述通常用於將複雜的法相分析進行分類歸納，以便於修行者次第理解。
。
此處在論述眾生依據種性（Gotra）的不同而趨向不同的解脫果位。
將眾生分為四類：一種完全不具備進入涅槃的種性（無記或外道）；其餘三種則分別對應聲聞、獨覺與如來三種聖果的潛在傾向。

此句為論書中的承接問句，旨在探討「和合」的具體定義與運作機制。
在《瑜伽師地論》的語境中，和合通常指多個要素共同作用、相互融合而形成特定狀態或法相的過程。
。
此處在定義「和合」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，和合是指多個條件（因與緣）共同作用，使其能產生特定的結果（法）。
強調的是多因緣的聚合性，而非單一因果。
。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，「同事因」是指兩種法共同作為條件，使第三種法產生，且這兩種法在產生結果時處於相同的狀態或時間點，彼此互為條件而共同作用。

本句討論意識或感官領受過程中的條件（緣）與和合關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調受（感覺）的產生並非單一，而是依賴於感官（六處）、對象（色等）、心理定向（作意）以及觸覺的共同和合而生。
。
此處描述的是十二因緣（十二處）的遞次生起過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調的是各個環節之間如何相互依緣（和合），形成一個連續的輪迴鏈條，說明眾生如何因無明而陷入生死的循環。
。
此處討論生命維持的物質基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，身體的生存不僅依賴於單一因素，而是由四種食（段食、暖食、意食、識食）與命根（維持生命之功能）共同和合而能生存。
。
本句在論述「和合」的組成因素。
在瑜伽師地論的分析框架中，和合不僅指自然結合，也包含透過人為技術（工巧）而成的組合。
此處將其分解為三個要素：主導的智慧（工巧智）、物質條件（業具）以及實際的操作執行（士夫作用），體現了論著對現象組成之嚴密分析。
。
此處討論僧團或修行羣體的和合狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過消除雜染、達成內在與外在的圓滿，使集會達到真正的清淨和合，這是修行環境與僧伽和諧的重要條件。
。
此處討論的是「和合」的不同層次。
世俗和合並非基於深層的覺悟或聖道，而是基於「等意樂」（相同的志向、意願或價值觀）所產生的增上力，使眾生在世間生活中能維持和諧、不爭執且不分離的狀態。

此句為論書之設問，旨在對「身」的定義進行詳細分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「身」的定義通常涉及色身（物質身體）與名身（精神/心理功能）的區分，以釐清五蘊中色蘊與名蘊的構成。
。
此句討論的是「施設」（prajñapti）的依據。
在瑜伽師地論的體系中，施設是指將事物名稱化或概念化的過程。
這裡區分了兩種依據：一是依據法之「自性」（svabhāva），即事物內在的本質屬性；二是依據「自相」（svalakṣaṇa），即事物呈現出的特徵相貌。
這旨在說明名相的設定並非隨意，而是有其對應的客觀依據。
。
此處討論的是「名身」（Nama-kaya），指一種由語言標記與概念建構而成的虛擬身分。
在瑜伽師地論的分析中，名身並非實體，而是心意識在面對對象時，透過語言的分別與慣習，在心中建立的假名標記與想像。
。
此句為詢問名相之定義。
在《瑜伽師地論》的語言分析或名言定義脈絡中，「句身」是指由多個詞彙或音節組合而成的語言結構（句子），用以分析名言如何構成意義以及心意識如何對其產生認知。
。
本句在解釋「句身」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，句身是指透過語言或概念的設定（施設），將現象區分為功德或過失、清淨或雜染等對立或差異的屬性。
這種區分並非事物的本質，而是依據自相與差別而建立的名稱與概念框架。
。
本句出於《瑜伽師地論》中關於戒律或身心修習的討論，旨在定義或詢問關於在身體上刻畫圖案（文身）的具體含義及其在律儀中的判定。
。
此處討論語言文字的組成層級。
文身（文字的形體）是基礎，名身（單詞）與句身（句子）皆依止於文字的物理形式而存在，說明瞭語言表達從物質字形到意義組合的依止關係。

此處討論的是瑜伽師地論中關於語言與認知（名言）的分析。
論述將對象的表達程度分為三級：最簡約的符號或標記（文）、具備特定指稱的名稱（名）、以及能完整陳述意義的句子（句），用以分析心意識如何透過不同層次的語言標記來對接所詮之對象。
。
本句強調修行與學習不能僅停留在文字表象（文字相）或誦讀形式，而應深入探究文字背後的實義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法義的正確理解與實踐，而非僅僅是形式上的誦讀。
。
本句討論在瑜伽師地論的語言與認知框架中，「名」（名稱/語言符號）與「法」（實相/義理）的關係。
依止「名」僅能達到對對象表面特徵（自相）與語言形式（音韻）的認知，屬於初步的概念理解；而要體悟法的「深廣差別」，則需要透過「簡擇」（分析辨析）進入實相的觀察，而非僅靠名稱的定義。
。
本句強調在瑜伽師地論的論述體系中，特定的關鍵句（依止句）具有總領義理的作用，只要掌握此核心要義，即可推演並通達相關的所有法義。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，對於名相（名）、句子（句）以及文字表述（文身）的建構，並非隨意而為，而是基於「五明」（五種學問/知識體系）的邏輯與內容而設定的分析框架。
。
此處列舉「五明」，是古印度知識體系中，修行者為利他及適應世間而應掌握的五種學問。
在《瑜伽師地論》的語境中，這些世俗知識被視為輔助手段，旨在讓修行者在進入深層禪定與智慧之前，具備處理世間事務與邏輯思維的能力。

本句為論書中的設問，旨在探討眾生在輪迴中遷轉不息的機制。
在《瑜伽師地論》的語境下，「流轉」是指受能作能轉（業力）驅使，在六道中不斷輪迴的過程，是分析苦諦與集諦的核心環節。
。
本句定義「流轉」的本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉是指眾生在生死輪迴中，因業力牽引，使諸行（有為法）在因果律的驅使下，不斷地生起並相續不絕，無法脫離輪迴的狀態。
。
此句討論眾生在六道中輪迴流轉的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉不僅是指時間上的遷徙，更強調因業力牽引而產生的種種不同形態、層級與處所的差異。
。
此句討論種子（Bīja）在心識中的狀態。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子分為「現前」與「不現前」。
此處指種子雖在流轉（潛在），但尚未成熟或達到顯現為具體現象（諸法）的條件，處於潛在的狀態。
。
本句討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，當種子被損害（被損）時，其所產生的現行法（現行諸法）在運作上會呈現出特定的流轉狀態，即便其具有某種自在勢力，但因種子受損，其結果亦受限或異於常態。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
種果流轉是指潛在的種子（Seed）在未被根除前，會不斷地產生對應的現行現象（Manifestation），而現行後又回歸為種子，形成循環。
若種子不被損毀（即未透過修行斷除），則業力流轉不息。
。
此處討論名色流轉的細節。
在瑜伽師地論的分析中，將流轉分為色流與名流。
名流（nāma-sota）是指心靈層面的流轉，涵蓋了受、想、行、識這四個非物質的蘊（非色蘊），說明生命在輪迴中不僅是肉體的遷徙，更是心識與精神機能的持續流轉。
。
本句在論述色法的流轉與分類。
在瑜伽師地論的體系中，色流是指色法在輪迴中的連續演變。
此處明確界定了色流的範圍，涵蓋了內在（如眼根）與外在（如色境）的十種色處，以及由法處（心意識所能覺知之法）所攝受的各種物質現象。
。
本句說明在欲界中不斷輪迴流轉的機制，其核心在於「欲纏」，即對感官慾望的執著與束縛，導致眾生在諸行（有為法）中持續流轉而無法解脫。
。
本句說明眾生在三界中流轉的具體形式。
在瑜伽師地論的體系中，流轉是由於「纏」（繫縛）而起。
色界流與無色界流分別對應於色界與無色界的諸行法，說明眾生因執著於色界或無色界的定境與法相，而被繫縛於該層次的輪迴之中。
。
本句在分析眾生流轉生死的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，流轉不僅是由於無明與渴愛，具體表現為對「樂」的追求與執著。
這裡將「樂流」拆解為心理層面的「樂受」（感受）以及外部或內在的「所依處」（對象），說明受與境的結合導致了持續的輪迴流轉。
。
本句接續前文對輪迴流轉的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，將眾生在生死輪迴中的狀態分為苦、不苦不樂（以及樂）等不同類別的「流」（流轉），說明無論處於哪種感受的流轉狀態，其本質皆是受業力驅使的輪迴，應以此類推而知。
。
此處討論的是輪迴中的流轉狀態。
在瑜伽師地論的體系中，流轉不僅指隨業力漂泊，亦區分為善與惡。
善流是指由善業驅使的流轉，雖仍處於輪迴之中，但其果報優於惡流，是修行者在解脫前需依止的正向業力。
。
此句在論述流轉（samsāra）的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，將導致眾生在輪迴中遷轉的因素分為不同類別，此處明確指出「不善行」（惡業）是導致眾生在不善流中持續流轉的核心原因。
。
此處討論心識流轉的性質。
在瑜伽師地論的體系中，心法分為善、不善、無記三類。
無記行是指既非善也非不善的心法，雖不直接導致善或惡的果報，但仍屬於輪迴流轉的因緣之一。
。
此處討論的是眾生在生死輪迴中的狀態。
順流流轉是指心意識順著種子與條件（緣）的驅使，在十二緣起的鏈條中不斷產生後續的苦果，未能對治緣起而陷入輪迴。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是心法或現象的流轉方向。
一般緣起為順流，而「逆流流轉」則是指在特定條件下，現象的生起或運作方向與常規的因果順序相反，或指對治、回溯的緣起過程。

此句為論書之設問，旨在探討「定」（三摩地）在不同層次、種類或修行階段上的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，定並非單一狀態，而是包含從粗到細、從有相到無相的層次演進。
。
本句闡述法爾性（Tathatā/Dharmatā）的客觀性。
強調因果律的決定性與穩定性，不因如來之出世或不出世而改變。
如來之出世是為了開導眾生，而非改變法爾的自然運作，說明真理的恆常與不變。
。
此句指出「定」並非單一狀態，而是在瑜伽師地的修行體系中，根據修行層次、對象及品質的不同，存在多種不同的分類與差異。
。
本句討論在瑜伽師地論的定相分析中，心識在流轉（隨業力遷徙）與還滅（熄滅煩惱、脫離輪迴）兩種狀態下的定力差異。
這種差異的核心在於對「緣起」的運作方向不同：順緣起則導致流轉，逆緣起（對治緣起）則導向還滅。
。
此處討論「定異」（確定的差異/特徵）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將現象界的「一切法」歸納於十二處（六內處與六外處）的範疇內，強調現象的全面性與完整性，不存在十二處之外的法，亦無重複多餘之法。
。
此處討論在禪定狀態中對「受」（感受）的分類與界定。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討一切感受是否都能被歸納在特定的三種受（通常指苦、樂、捨受）之中，強調其分類的完備性，即不遺漏（無過）也不多餘（無增）。
。
此處討論的是在深定狀態下，修行者對身心（內分）與環境（外分）之維持能力的差異。
在極高的定力下，內在的生理機能（如呼吸、代謝）與外在的物質狀態能跨越極長的時間尺度（大劫）而保持穩定，說明定力對物質與壽命的掌控力。
。
此處討論的是在不同世界或色生處中，物質形態（形量）的差異與定數。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對世界構造與眾生受生狀態的詳細分析，說明不同層次的色界或物質世界，其身體尺寸與空間尺度具有特定的決定性差異。

此句為論書中的承接疑問句，旨在探討心與心所（或特定法相）在時間與功能上如何共同運作、相互配合的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相應」是指心與心所同時產生於同一處、對同一對象且具有相同功能的狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論「相應」的義理，強調在運用方便法門時，對諸法採取無差別、平等的處理方式（言說、建立、開解），使修行者能與法義契合，不落於偏執，從而達到真正的相應。
。
本句在討論心與心所（或相關法）之相應時，指出其在差別與分別（區分）上的運作邏輯分為四種道理，旨在精確分析心法運作的細節，避免混淆。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「道理」的四種觀察面向：一是觀待（相對性），二是作用（功能運作），三是因成（因果成就），四是法爾（自然本然）。
這是在分析法相與理路時，從不同維度對現象與實相進行的審視。
。
此句為論著中的指引語，說明當前討論的法義道理與先前在「聲聞地」等章節中分析的邏輯一致，指示讀者回溯前文以獲取詳細的分析論證。

此句為論書中的設問，旨在探討在修行或心法運作中，所謂「勢速」（指心念或法門運作的強大 momentum 與速度）的具體定義與內涵。
。
此處討論的是現象（諸行）在時間維度上的極速變遷。
在瑜伽師地論的分析框架中，「勢速」是指諸法生滅的瞬間速度極快，強調無常的劇烈運轉，而非指物質移動的物理速度。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識或業力運作的強度與速度。
說明在不同的心法狀態或業力驅使下，其作用的強弱（勢）與快慢（速）存在多樣的差異，並非單一固定。
。
本句探討「行」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切有為法（行）皆處於不斷的變遷與流轉之中，其核心特徵即是「生」與「滅」的快速交替，以此揭示無常的本質。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對有情眾生形態與特性的分類描述，旨在分析不同類別有情的生理特徵（地行）及其能力差異（輕健勢速），作為後續法義分析的基礎基礎設定。
。
此處在論述有情眾生的移動能力與速度差異，將能於空中行走的眾生（空行有情）分為不同類別，說明其速度之快，屬於對眾生相與能力的客觀描述。
。
此處在討論語言表達的特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對言音的「勢速」是指說話時的節奏快且精準，不拖泥帶水，屬於對語言外在表現形式的描述。
。
此處在論述物質組成或自然現象的特質，以江河之水的流動速度與潤澤特性作為類比，說明特定物質或現象在「流潤」與「勢速」方面的特徵。
。
此處在描述心所或業力之強烈狀態，以火焚之勢比喻煩惱或痛苦的劇烈與迅速，強調其不可控制且迅速擴散的特性。
。
此處在討論心意識或身體動作的生起方式，將其比喻為具有「引發」過程且速度極快的動作，用以說明某些心法或業力的運作特質。
。
此句描述修行者在修習「觀」法時，智慧運作的速度差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的「勢速」是指在面對法相、分析名相時，能迅速地進行簡擇（區分、辨析），這是指個體慧根或修習程度導致的認知速度差異。
。
此處討論神通的速疾特性。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通分為不同層次與種類，此句定義「勢速」是指修行者在運用身體（運身）與心念（意勢）時，能達到極高速度的特殊能力。

此句為論書中的承接疑問句，旨在引出後文對於修行階段、法義演進或心所運作之具體順序（次第）的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，「次第」至關重要，強調修行必須依循特定的階位與步驟，不可跳階。
。
本句定義「次第」在瑜伽師地論中的心法運作機制。
強調心法（行）在時間上的連續性（相續）以及其運作的線性順序，說明心意識的生滅與轉移是依循特定的先後次序而進行的，而非雜亂或同時發生。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用於說明修行路徑或法義分析的順序（次第）並非單一，而是根據不同的對象、根機或分析角度而存在多種不同的區分與排列方式。
。
此句描述十二因緣的流轉相（輪迴過程）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果遞次相續的次第，說明眾生如何由無明起始，經過種種緣起，最終導致老死與痛苦的循環。
。
此處描述的是十二因緣中的「還滅次第」（逆向滅除），屬於四聖諦中「滅諦」的運作過程。
透過消除根本原因（無明），產生連鎖反應，最終消除苦果（老死），旨在說明解脫的邏輯路徑。
。
此句討論修行者在不同生活狀態（在家或出家）下，其修行實踐（行住）的階段性進程與順序。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行需依其身分與環境，循序漸進地進入更高的瑜伽境界。
。
本段描述在家人日常生活的時間順序與行為模式。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對世俗生活狀態的觀察，旨在分析凡夫在世間行住的習性與次第，以便進一步對比修行者的生活方式或分析心意識在日常活動中的運作。
。
本段描述修行者在日常生活中嚴格遵守律儀的次第。
從乞食的儀軌到食後的淨化，再到進入靜室研習，體現了「行住坐臥」皆在正念與戒律之中的修行狀態，強調生活細節與智慧思惟的結合。
。
本句描述瑜伽行者在日間的修行作息。
透過「宴坐」（靜坐）與「經行」（走禪）兩種形式的禪定練習，達到心境的清淨，進而根除修行過程中的內在煩惱與外在障礙。
。
此處描述修行者在日修與夜修之間的時間分配，強調在深夜時分適度休息以維持身心健康，避免過度疲勞影響禪定，體現瑜伽修行中中道不偏執的作息管理。
。
此句描述修行者嚴格的作息管理，強調在深夜之後迅速起身，透過整理儀容與身心狀態，迅速進入預定的修行或學習狀態，體現瑜伽行者對時間的珍惜與對戒律、規矩的精進。
。
本句指明前文所述的規範或修行步驟，是出家弟子在日常行住（生活實踐）中應依循的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須由淺入深，循序漸進，不可跳階。
。
本段描述修行者在僧團中實踐「和敬」的具體行為。
在《瑜伽師地論》的語境下，這屬於對外調身與對人調心的修行，強調透過遵守僧團的秩序（如長幼之分、次第受籌）與公平分配資源，來消除執著與衝突，建立和諧的共修環境。
。
此處描述的是一種隨時間與生理成長而遞進的階段（增長次第），在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於說明心識或習氣在不同生命成長階段的演變過程。
。
此句說明在瑜伽師地論的修行體系中，一種特定的觀照路徑。
修行者並非雜亂地觀察，而是遵循四聖諦的邏輯順序（先認清苦狀，再找尋集因，後體悟滅盡，終行道徑），透過這種次第性的現觀，逐步破除煩惱，達成解脫。
。
此處描述修行者進入定境的階梯式過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行需依循特定的次第（順序），而非跳躍式地達成，九次第定則是從粗到細、由淺入深地對心意識進行定境的修習。
。
本句描述修行上的次第遞進。
在瑜伽師地論的體系中，修行並非雜亂無章，而是有其依止關係。
首先必須建立穩固的戒律基礎（增上戒學），以此為依止，才能進一步發展出更高層次的定心與心靈修習（增上心學），體現了由外在行為規範到內在心靈轉化的修習路徑。
。
本句描述修行階位中學問的次第。
在瑜伽師地論的體系中，心學（心所、心王之修習）的安定與純熟是基礎，在此基礎之上，才能進一步生起更高層次的智慧（慧學）。
這體現了「定慧相依」或「先修心後開慧」的修行邏輯。

此句為論書中典型的承接式提問，用於引導出下文關於特定時間、階段或條件的詳細討論，屬於瑜伽師地論中層層遞進的問答結構。
。
此處討論時間（時節）的定義與構成。
在瑜伽師地論的分析中，時間並非絕對獨立的實體，而是依賴於物質現象（如日輪的出沒）的變遷而設定的標誌。
所謂「增上力」是指主導性的影響力，說明時間的區分是基於天文現象的客觀變動而建立的約定。
。
本句說明世間各種生命層次（世位）的差異，並非偶然，而是由「諸行」生滅的強弱、快慢等「增上力」（主導力量）所決定。
在《瑜伽師地論》的體系中，這解釋了業力如何導致眾生在不同世間位階中流轉的機制。
。
此句為論述之過渡語，指在對前述法義進行總結性命名或定義的階段。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常在詳細分析完各個分項後，會有一段總結性的名相定義，以確立該法義的整體定位。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於引導後續對特定心法或狀態進行細分（差別）的過渡句，說明在目前的討論對象中，仍存在多種不同的分類與特質區分。
。
此處在論述時間的量度與區分。
瑜伽師地論在此詳細列舉時間的最小單位（剎那）到較大單位（年），並涵蓋三世，旨在建立對時間概念的精確定義，以便後續分析心意識的生滅與時間的相對性。

此句為論書中的承接式提問，旨在引出對特定法相或對象之數量、類別的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「數」的分析（如單數、複數、多數）來釐清法相的界限與性質。
。
此處在論述「數」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對名相的精確界定，說明「數」的功能在於透過設定標準，來區分與量化不同對象之間的數量差異。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明前述關於數量、類別或法相的區分並非單一，而是存在多種複雜的差異形態，強調法相分析的詳盡與嚴謹。
。
此處在定義數量的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將數量區分為單一（一）、對偶（二）以及多數（三及以上），旨在為後續討論法相或數量關係建立基礎的邏輯定義。
。
此處在論述數量的量級。
阿僧企耶（Asaṃkhyeya）在瑜伽師地論的數論體系中，代表一種極大的數量邊界，一旦超越此限，便不再能以常規的算術邏輯進行累加或運算，故稱為「不可數」。
這旨在說明佛法中對時間與空間量級的宏大描述。

此句為論書中的設問，旨在探討「種子」的定義。
在《瑜伽師地論》的瑜伽行派（唯識）體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中，能生起後續果相的潛能（種子），是業力與習氣的儲存形式。
。
此處在討論種子的性質。
瑜伽師地論強調種子並非獨立於諸行之外的實體，亦非存在於某個外部空間的物質，而是為了說明業力與果報之延續性而設定的名相，旨在破除將種子視為「實有物質」或「外在實體」的錯誤見解。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「種子」與「果」的關係。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，種子並非單純的潛在因，而是具備特定性質（種性）、產生方式（等生）與分佈狀態（安布）的行法。
當這些條件具足時，種子本身即是果報的潛在形式，體現了因果不離、種果互攝的義理。

本句探討的是種子（Seed/Bija）與果位（Fruit/Phala）的區分。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果的次第性，種子是潛在的能量或潛能，而果是種子成熟後的顯現。
兩者在性質與功能上截然不同，不可將已成熟的果誤認為尚未成熟的種子，亦不可將種子視為果，以維持法義的嚴謹性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因果解釋或理論依據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證結構。
。
本句在論述因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調業因與果報的對應。
當觀察者回溯過去的行為（行）時，當下所承受的狀態即是這些行為所產生的結果（果）。
。
本句定義「種子」在瑜伽師地論（瑜伽行派）中的核心義理。
種子是指潛在於阿賴耶識中，能於未來時分生起對應現行（諸行）的潛能。
強調種子與未來現行之間的因果關係：若未來有行，其前提必然是現在有種子。
。
本句探討種子與果位的時間性與定義區分。
在瑜伽師地論的種子論中，強調種子（因）與果實（果）在時間維度上的不相容性：當一個法被定義為種子（具備潛在能）時，它正處於因位，尚未轉化為顯現的果位，因此不能在同一時刻既是種子又是果。
。
此處討論種子與果位的時間性與定義區分。
在瑜伽師地論的種子論中，種子是指潛在的、尚未顯現的潛能。
一旦進入「望果」（期待或顯現結果）的階段，其狀態已由潛在轉為顯現，因此在定義上不再屬於「種子」的範疇，而屬於果位的顯現。
。
本句強調因果律的嚴謹性。
在瑜伽師地論的種子論體系中，種子（因）與其產生的果實（果）具有明確的區分與對應關係，不存在因果混淆或隨意更換的情況，以此論證業力運作的精確性。
。
此處以植物種子為喻，說明「種子」與「果實」的內在統一性。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，旨在論證種子（種子心）與其產生的現行（果）在性質上的同一性，強調果實的所有組成部分皆源於原有的種子，不存在外來的異種，以此說明業力種子與現行果報的必然聯繫。
。
本句在討論種子的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，一個事物要被定義為「種子」並能生長，必須滿足內在的種性（種子潛能）、生長的規律（等生）、空間的佈置（安布）以及外在的助緣（如穀麥等物質環境）。
這是在論述種子生起之因緣的完備性。
。
此句為論書中常見的類比總結，指示前文所論述的法義邏輯，同樣適用於當前討論的對象或情境，用以簡化重複的論證過程。

本句為論書之問答形式。
在《瑜伽師地論》的種子論中，探討種子如何被損毀（損）或被壓制（伏）。
此處由染法種子的損伏轉而詢問善法種子是否也會遭遇損伏及其機制，旨在分析善法在特定條件下可能受損或被遮蔽的理路。
。
本句討論修行者如何透過修習善法來對治煩惱。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「損伏」是指對煩惱的削弱與制伏。
透過持續且殷勤地實踐與染汙法（煩惱）相反的善法，能從根本上削弱煩惱的力量，達到初步的制伏效果。
。
本句處於《瑜伽師地論》中關於調伏心意識或破除見解的討論。
此處指對錯誤見解（邪見）的執著與習慣，屬於需要透過正見來損毀（破除）與伏能（調伏）的對象，將其歸類為第二種損伏對象。
。
本句討論修行者在心所或業力上的損害情況。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「損伏」指對正法或善法之損害與壓制。
持有邪見並誹謗正法，會直接摧毀修行所需的善根（資糧），導致心靈無法獲得正向的成長，屬於三種損伏狀態中的第三種。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，透過對治手段徹底根除染汙種子（Klesha-bija），使其不再生起，達到最終的損伏（制伏）境界，是從根源上斷除煩惱的階段。

此句為《瑜伽師地論》中對「種子」進行分類的總領句。
在瑜伽師地論的體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果報或心法之潛能。
此處將複雜的種子體系簡化為九類，以便於修行者在對治與觀察時能有清晰的框架。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》中對修行境界或果位顯現狀態的細分分類。
其核心在於區分修行者在證悟果位時的時序（已與、未與）、顯現狀態（現前、不現前）、強度等級（軟、中、上）以及面對對待或障礙時的狀態（被損伏、不被損伏），用以精確描述瑜伽行者的心靈轉化過程。
。
此句討論因果關係的顯現時機。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分因、緣與果的時間順序。
當修行或業力的結果（果）已經實際產生並顯現時，即稱為「果正現前」，強調果報的現實呈現狀態。
。
此處討論的是修行階段與果位獲取的判定。
在瑜伽師地論的體系中，區分「將得果」與「已得果」的關鍵在於果報（如四果位之特質）是否已經實際顯現於當下。
。
此句討論種子（因）與果位之間的時間關係。
在瑜伽師地論的因果分析中，若種子尚未成熟或未到發果之時，則稱為「果不現前」，強調因果之間存在時間上的間隔與條件的成熟過程。
。
此句討論業果的顯現時機。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分已得果與未得果的標準在於「現前」與否。
若因緣尚未成熟或時機未到，果報尚未在經驗中顯現，則定義為「未與果」的狀態。
。
此處討論心識或物質的性質狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，當某種法（如心或色法）處於其本然的、未被外緣強烈擾動或轉化的狀態時，其特質表現為「軟」（柔軟、順從、不僵硬），故稱為「軟品」。
。
此處討論修行在不同階段的等級劃分。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者對法（善法或不善法）的修習程度決定其品級。
若已開始修練但尚未達到完全徹悟或徹底斷除的「究竟」狀態，則被歸類為中品。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，對特定法門或心法進行持續的修習（修）與精進鍛鍊（練），直到達到圓滿、不再有進步空間的終極狀態（究竟），此種成就程度被定義為最高等級（上品）。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指示讀者將前文針對相似對象或類別所建立的分析邏輯，直接套用於「損」與「不損」的判斷上，以避免重複冗長的論述。

本句為論述轉折，進入探討「種子」如何安立（安置）於心識中的法義。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、未來能生起現行果位的潛能，而「安立」則是指種子在心識中被設定或建立的機制。
。
本句為瑜伽師地論中關於「種子」概念的詢問。
在瑜伽師地論（瑜伽行派）的體系中，「安立」是指為了說明法相而設定的定義或邏輯框架。
此處旨在探討心識中潛在的種子如何被設定、運作及其在業果傳遞中的地位。
。
本句解釋「安立種子」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，安立種子並非自然生成的種子，而是由於對萬法產生「遍計自性」的妄執，將本不存在的自性強加於法上，進而形成一種深層的心理習氣（種子），這類種子是造成輪迴與迷染的核心原因。
。
本句討論習氣（Vāsanā）的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，習氣雖非恆常的實體，但在世俗諦（世俗的認定）中，它是具有實際運作效能的「實物」，能對後續心識產生影響，而非完全虛幻的想像。
。
本句探討法性的不可得性。
在瑜伽師地論的分析框架中，對於諸法的本質，若陷入「異」（不同）或「不異」（相同）的二元對立定論，皆不能契合實相。
這與真如的特質一致，即超越了對立的分別相，不可透過簡單的同一或差異來定義。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心所法之分類。
指某些心所（如貪、嗔、癡等）在所有心意識活動中普遍存在，且其性質粗重、影響深遠，故稱為「遍行麁重」。

此處為《瑜伽師地論》中關於種子與習氣的辯論。
提問者質疑：若將所有種子都歸類在「遍行麁重」（即根深蒂固的煩惱習氣）之中，則無法解釋聖道等「出世間法」如何產生，因為出世間法不應由麁重煩惱的種子所生。
。
本句在討論種子生種子的機制。
在瑜伽師地論的種子論中，若種子本身具有「麁重」（粗顯、沉重）的自性，則無法在潛在狀態下維持，亦無法在因果邏輯上作為產生另一種子的條件，因此判定此種假設不成立。

本句區分了出世間法（聖法）的產生機制。
強調聖果的成就依據於與真如（絕對真理）相應的種子，而非依賴於世俗煩惱或習慣性傾向（習氣）所積累的種子，旨在說明解脫法門的清淨性與特殊性。

本段探討眾生在解脫潛能（種性）上的差異來源。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論補特伽羅（個體）能否證悟涅槃，取決於其內在的「種性」。
此問旨在質詢：若排除習氣積累的種子影響，究竟是什麼決定了眾生被區分為「有涅槃種性（分三種差別）」與「無涅槃種性」的差異。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義、現象或修行次第之原因的詳細分析與論證。
。
本句說明萬法與真如的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象（有為法）皆是以真如（絕對真理/本性）為所緣而生起，揭示了現象界與本體之間的依緣關係。

本句為對前文疑問的回答，說明現象或狀態的差異源於「障」與「無障」的對立。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及修行者在定慮或觀照過程中，因煩惱、習氣或外在因素而產生的遮蔽（障）與消除遮蔽後的清淨狀態之區分。
。
本句討論的是關於「法種性」的判定。
在瑜伽師地論的體系中，根據個體在面對真如（絕對真理）時所具備的種子狀態，將其區分為不同的類別。
若個體在所緣緣（對象條件）中含有「畢竟障」（不可消除的根本障礙），則其法種性被判定為無法證得涅槃，屬於不般涅槃的補特伽羅（個體）。
。
本句在討論眾生根據其法種性（種子）而區分的類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，根據個體是否具備趨向涅槃的種子，將其區分為不同的補特伽羅（個體），用以分析其解脫的可能性與修行路徑。
。
本句討論在瑜伽師地論的種子理論中，不同障礙種子如何決定眾生的種性。
當僅存在「畢竟所知障」（對真理最終認知的障礙）而無「煩惱障」（對情慾、嗔恚等煩惱的障礙）時，該眾生無法成就菩薩果（因菩薩需破除兩種障礙），而會根據種子的分佈，被決定為聲聞或獨覺的種性。
。
此句在論述種性與個體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將「如來種性」視為一種恆常不變的實體，則會落入建立「補特伽羅」（獨立個體/我）的偏差，違背了佛法中關於無我與緣起種子的教義。
。
此句為論證的結論，確認前文所述的修行方法或見解在瑜伽師地的體系中是正確的，不存在法義上的過失或偏差。
。
本句討論出世間法（如智慧、定力等）生起後的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，法之生起與後續的運轉（隨轉）並非隨機，而是依託於「轉依」的力量。
轉依是指將凡夫的依止（煩惱、業力）轉化為覺悟的依止，這種轉化力使出世間法能持續運作並導向解脫。
。
本句說明「轉依」之實質為對治阿賴耶識（染汙識）的過程。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將染汙的識轉化為無漏的智。
由於阿賴耶識是所有染汙種子的儲藏處，而轉依後的無漏界（如大圓鏡智）不再受染汙種子驅使，兩者性質截然相反。
達到此境界後，便能脫離對法執著而產生的戲論。