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本句說明修行階位中「住」與「地」的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的進階過程分為不同的階段，此處指出七地（聖者之位）是依據前述的十三住（修行之停留處）而設定或對應而來的，顯示出修行次第的連續性與結構性。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於區分不同修行階位（地）的特質。
明確指出前述的六種法義或狀態，僅屬於菩薩修行階段的特有屬性，而非聲聞或緣覺等其他乘者的特質。
。
此處討論的是「地」的分類，指在特定的修行境界或法界呈現中，菩薩與如來等覺悟者共同存在、交織而成的狀態。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定「七種」法義項目的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的系統化論述中，透過提問來界定名相，以確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
此處描述的是《瑜伽師地論》中關於菩薩修行進階的「七地」體系。
這七個階段標誌著從最初種下菩提心種子，經過對正法的深刻理解、淨化心念、實踐正行，最終達到不可退轉的決定狀態，直至圓滿覺悟的過程。
這是一種由淺入深、由粗至細的心靈轉化路徑。
。
本句在說明菩薩修行進階的階段（地）。
在瑜伽師地論的體系中，將菩薩的修行過程分為不同的層次，此處明確指出在七種特定的菩薩地中，最後一個階段是「雜地」，意指此階段涵蓋了多種雜揉的修行法門或處於綜合轉折之位。
。
此處描述修行階位之名稱定義。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入正式的十地之前，需經過種姓住（Gotra-avastha）的階段，此階段即被稱為「種性地」，是用以界定修行者已具備成佛種子、能進入聖道之基礎的階段。
。
本句定義「勝解行地」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」指修行階段或心境狀態。
「勝解」指對法義有深刻且正確的理解（正解），而「行住」則是指將此理解轉化為實際的修行操作並在其中安住。
此處強調的是從理論上的正確理解（解）轉向實踐上的安住（行）。
。
此處描述修行者在特定階位（地）的心理狀態與境界。
當修行者達到極高的歡喜且能穩定安住其中時，該境界被定義為「淨勝意樂地」，強調心靈純淨且意樂（志向與喜悅）達到勝妙的狀態。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，進入「行地」且達到「正行」狀態所需的具體心法與住心方式。
透過戒、心、慧三種增上住，以及在實踐中保持有功用但無相（不執著於相）的狀態，修行者方能確立在正行的境界中。
。
本句描述菩薩在修行達到特定階段後，心境由「有為」轉向「無為」。
所謂「決定地」是指修行達到不再退轉、定於正道的境界。
此處強調的是一種自然而然、無需刻意造作（無加行、無功用）且不著相的狀態，且明確其定位於第三決定地之中。
。
本句描述修行者在瑜伽師地論的階位中，達到一種不再受煩惱與習氣障礙的解脫安住狀態，此境界即定義為「決定行地」，指修行已進入不可退轉、確定能趨向覺悟的實踐階段。
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此句描述菩薩修行階位的最高頂端。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者經過重重地道，最終達到「成滿」狀態的菩薩位以及如來位，這代表了覺悟的終點，即究竟涅槃與圓滿覺悟的境界。
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此句為論著中的結構性指引。
作者說明關於佛陀在成道後所處的境界（住地）以及如何次第建立教法（建立佛法）的詳細內容，將在後續專門的章節（品）中深入論述，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的次第編排。

本句探討菩薩在修行地（Bhumis）的進階過程中，如何透過智慧的深化（勝解）與意樂的淨化，從而徹底斷除導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的習氣與因緣。

本句說明菩薩在修行過程中的基礎與進階。
首先透過「世間清淨靜慮」（指不染著的禪定）穩定心神，隨後在「勝解行地」（對真理有正確且深刻的理解並付諸實踐的階段）中，積累福德與智慧（菩提資糧），為最終成佛奠定基礎。
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此句描述在瑜伽師地論的修行次第中，透過對眾生所受種種苦難（百一十苦）的深刻觀察，激發並修習「哀愍」心（Karuṇā），旨在破除自我中心，建立菩提心之基礎，且強調思惟過程需徹底、無遺漏。
。
本句描述修行者透過特定的修習（如觀照眾生苦難），將其轉化為因緣，從而對色身有情眾生生起慈悲心。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於將對象（色類有情）與心理狀態（哀愍、悲）結合的修習過程，旨在培養菩提心與利他精神。
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此句描述菩薩之大悲願力。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，菩薩為度化處於極端痛苦之惡趣眾生，不避艱難，將惡趣視為自身居所，以利他心化解眾生之苦，體現了菩薩道中「捨身救眾」與「無私悲願」的實踐。
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此句描述菩薩在修行過程中的強大願力與忍辱心。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者即便在極端或艱苦的環境（如是處所）中，只要能導向覺悟，便能以忍辱心克服一切障礙，體現了菩提心的堅定與不退轉。
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此處描述菩薩極其深沉的慈悲願力，即「代受」之行。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這屬於大悲心的實踐，菩薩願將眾生因造惡業而應得的苦果轉移至自身承擔，以期化解眾生的痛苦，是成就佛果必經的利他修行。
。
本句說明發心修行之目的與動力。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過「正願」的導引，旨在從根源上斷除惡業的種子（不現行），並建立恆常的善法基礎，以達成解脫與覺悟的目標。
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本句說明透過「世間清淨靜慮」（指在世間法中達到高度清淨的禪定）與「悲願力」的共同作用，能有效對治並消除深層的煩惱。
特別強調「麁重」之煩惱（較為強烈、粗重的煩惱）在其「所依」（指煩惱依附的心識或根源）中被根除，體現了瑜伽師地論中關於修行次第與除煩惱之機制。
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本句描述菩薩在修行中斷除特定煩惱後，達成「轉依」的關鍵轉折。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將凡夫的依止（煩惱與習氣）轉化為聖者的依止（智慧與清淨），從而從根本上切斷導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的因果鏈接，確保不再退轉。
。
此句描述菩薩在修行階位上的進展。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩透過修習，依次超越低層的惡趣與初步的勝解行地，最終進入更高層次的「淨勝意樂地」，象徵其心境已達到純淨且能自在掌控意樂的境界。

本句說明修行路徑的延續性。
在《瑜伽師地論》的體系中，信、願、行等正向心法（信等）不僅能對治並淨化「住」的十種法門，同樣也適用於淨化與成就「地」（即修行階段的層次）。
這強調了基礎心法在不同修行階段中具有普遍的淨化作用。

本句處於《瑜伽師地論》的分析框架中，強調對特定法相（十法所）的對治關係進行系統化梳理。
透過「所治」（病竈/煩惱）與「能治」（藥方/對治法）的對應，建立起一種邏輯上的次第，使修行者能依序清除障礙。

本句解釋「淨修地」之法門設定的邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行次第的建立是基於「對治」原則，即針對特定的煩惱或缺失，設定相對應的修行法門以予以消除，使心靈達到清淨狀態。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定十項法義（如十地、十業或十念等，需依上下文判定）的詳細定義與分析。
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本句在論述「信」的對治法。
在瑜伽師地論的體系中，對治法是指與該正法相對的煩惱或缺失狀態。
這裡指出「信」的對立面即是缺乏發心（菩提心）與缺乏受持菩薩戒的狀態，說明信心的建立必須建立在發心與持戒的基礎之上。
。
本句處於《瑜伽師地論》對治法門的脈絡中。
針對特定的煩惱或心亂，提出以「信」作為對治手段。
在瑜伽師地的修行體系中，「信」不僅是信仰，更是對正法、正道有確信而產生的安定心，能有效對治疑心與不安。
。
本句說明「悲心」在瑜伽師地論體系中的對治功能。
悲心（Karuṇā）的功能在於消除對他人的殘忍與損害心，使修行者能從傷害他人的心理狀態轉化為願救度眾生的慈悲心。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處強調透過建立「悲心」來對治特定的煩惱或心態（如殘忍、冷漠或過度的自我執著），使心靈轉向利他，以達成修行上的平衡與進步。
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本句說明「慈」與「瞋」的對立關係。
在瑜伽師地論的修法體系中，慈心（Maitrī）的功能在於對治瞋恚（Krodha），透過培養慈心來消除對他人的嗔恨與敵意，使心靈恢復平靜與善意。
。
本句說明對治瞋心或對立情緒的具體方法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，慈心（Maitrī）是對治瞋恚最直接且有效的對治法，透過建立對眾生的慈愛心，能消除內心的對立與仇恨。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論「捨」之修行。
在瑜伽師地論的體系中，修行某種正法（如捨）時，必須明確其對治的對象（對治法）。
「捨」是指心不偏向、不執著，而對身體、生命與財富的顧戀（執著）正是「捨」所要對治的貪著與執取心。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行中如何處理特定的心理障礙（彼）。
在瑜伽行派的修習體系中，當心意識產生偏向或執著時，需透過「捨」（upekṣā）的對治力，使心恢復中立、不偏不著的狀態，從而達到心靈的安定與平衡。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論菩薩在度化眾生時如何對治「厭倦心」。
當菩薩面對那些雖然想報恩但仍被貪欲與邪行驅使、行為不端且執著利養的眾生時，若能將此視為修行對治的對象，而非產生厭離心，即可轉化厭倦為慈悲與忍辱的修行。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，針對修行過程中可能出現的懈怠或疲倦（彼），需要對應地建立「無倦」（不倦怠）的心態或對治法，以維持正念與精進。
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本句強調「善知論」之對治力。
在瑜伽師地論的體系中，對治法需對應特定的煩惱或錯誤見解。
此處指出若缺乏適當的方便善巧加行，則無法有效對治由善知論所揭示的法義或對象。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，為了破除（對治）特定的錯誤認知或煩惱，而特意建立一套正確的認知分析方法，即「善知論」，旨在引導修行者正確理解法義，消除迷妄。
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此處描述的是一種堅定、不被外境與他人情緒所左右的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，對治法是指針對特定煩惱而採取相對應的對治手段。
若修行者能保持心性剛毅、不隨他心轉動，方能客觀且精確地運用對治法來消除世間煩惱，而不至於在對治過程中被對方的心念所影響。
。
本句處於《瑜伽師地論》對修行階位或心法對治的論述中。
指為了消除特定的煩惱或錯誤認知（彼），而建立（安立）一種能正確洞察世間萬法運作規律的智慧狀態，以達到解脫之目的。
。
本句說明「慚愧」作為對治法（對治心所）的運作對象。
在瑜伽師地論的修習體系中，慚愧心能使修行者對自身的懈怠與放逸產生覺察與羞愧，進而激發精進心，消除對修善法的疏忽。
。
在瑜伽師地的修習體系中，針對特定的心理煩惱（彼），需建立相對應的對治法。
此處指透過培養「慚愧」心（對內自覺之羞愧與對外恐懼之愧疚），來制約並消除不善法。
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本句在論述「堅力持性」（堅固力量維持之性質）的對治功能。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者若在面對生死輪迴的劇烈痛苦時產生怯弱心，則需透過培養堅固的定力與心力（堅力持性）來對治此種心理狀態，使其能穩定地在修行中持守。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所或定力之分析語境。
文中「彼」指前文所述之不穩定或散亂狀態，為了消除（對治）此種狀態，故在法相分析中設定「堅力持性」（堅固有力地維持），以說明定力在對治散亂時的功能與特質。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在實踐中的對治法。
此處指針對對導師（大師）產生不信任或猶豫等心理障礙時，應以「供養如來」的功德或心態作為對治，以消除疑惑，建立信心。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，供養如來並非單純的儀式，而是一種具備特定對治功能的修行法門，旨在消除特定的心理障礙或煩惱（彼），透過對佛的恭敬與供養來轉化心念。
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本句處於《瑜伽師地論》論述治國或管理之法門，將治理過程分為三個維度：『所治』（治理的對象/問題）、『能治』（治理的手段/能力）以及『安立』（建立穩定的制度或法規），並總結為十項具體法門，旨在說明如何以正法建立安定之社會秩序。

此句為論書中的承接式提問，旨在進一步闡明前文提及的「略義」之具體內涵。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常先給出概要（略義），再進行詳細展開（廣義），此處正處於由略入廣的過渡階段。
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此句為論述之轉折，指出前述之十法（通常指瑜伽師地論中特定階段的十種修行法門或法相）並非單一面向，而是旨在簡要地揭示兩種不同的義理方向或層次，用以引導修行者對法相的正確認知。
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此處討論修行者在特定階段的心態轉變。
意樂（cetanā/manasika-chanda）指內心的志向、願望或心理傾向。
清淨則是指除去了貪嗔癡等染汙，使心念專一於正法，不再受世俗慾望牽引，是進入深層禪定或智慧修習的必要前提。
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此句處於《瑜伽師地論》之結構論述中，旨在說明修行路徑的第二個要點。
在瑜伽行派（說一切有部之延續）的體系中，「加行」是指為了達到特定境界而進行的準備性修行或輔助實踐，此處強調透過具體的修行操作（加行）來消除垢染，達成清淨狀態。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於總結前述三個條件或特徵，旨在證明菩薩在修行過程中所持的「意樂」（志願與心理傾向）已達到清淨無染的狀態，這是進入更高修行階段的基礎。
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本句處於《瑜伽師地論》對菩薩修行階段的分析中。
此處的「加行」是指在進入正式定境或更高階位前，為了鞏固基礎而進行的準備修行。
此句說明透過前述的七種特徵或狀態，可以證明菩薩的準備修行已去除雜染，達到清淨之境，足以支持其進一步的證悟。

此句為承接前文，旨在詢問關於十法（通常指修行階段或法門）之具體實踐順序與邏輯結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第（Krama）至關重要，強調修行必須依循特定的階段與層次，不可跳躍。
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本句強調菩薩修行之基石在於「信」。
在瑜伽師地論的體系中，信是所有修行路徑的起點，且必須是「深」且「淨」的信心，方能驅動菩薩發心追求大菩提（佛果），這是成就一切功德的前提。
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此句描述菩薩修行中慈悲心的實踐次第。
在瑜伽師地論的修習框架中，修行者需將內在的悲心具體化，對處於苦難中的眾生生起憐憫與救拔之志，將悲心轉化為實際的利他動機。
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本句描述修行者如何將「悲愍」（對眾生苦難的共感）轉化為具體的「誓願」與「慈心」。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，悲心是救拔眾生的動力，而慈心則是希望眾生獲得安樂的願力，兩者相輔相成，將對苦的感觸轉化為積極的救度行動。
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本句描述慈心修習至深時，能轉化對自我的執著。
慈心之極致在於破除我執，使修行者能將對身心與物質財產的貪著轉化為對眾生的無私關懷，達到捨離自我、利益眾生的境界。
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本句描述修行者在斷除對世俗情愛的執著（無顧戀）後，能將全部心力專注於法義的實踐。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調「精勤」與「加行」是突破階段、證悟法義的關鍵，而「無厭倦」則體現了正定與正精進的穩定狀態。
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此處描述修行者在學習與實踐過程中，克服了倦怠心，進而能對各種法義論述達到透徹且熟練的認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了心志的堅定與對理論知識的精確掌握是進階修行的基礎。
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本句強調理論學習（論）與實際觀察（世間轉）的結合。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需先建立正確的法義認知，才能將其應用於觀察世間萬物的生滅運轉，從而將理論轉化為實證的智慧。
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本句描述修行者在對世間法（尤其是煩惱的性質與運作）有正確認知後，當煩惱再次湧現時，能迅速覺察並產生慚愧心。
這種慚愧心是修行中重要的對治力量，能促使修行者更加精進地對治煩惱。
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本句描述修行者透過「慚愧」心來對治煩惱的過程。
慚愧心能產生對煩惱的警覺，使修行者不再被習氣牽引（不隨煩惱自在），進而建立起穩固的定力與持守戒律、正法的能力（堅力持性）。
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本句描述修行者在瑜伽師地次第中，透過正確的持守（持性）與實踐（加行），使心力堅固且不退轉，進而使善法不斷增長。
這種內在修行的成熟，最終外化為對如來最殊勝的供養，體現了內在定力與外在供養的正向循環。
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本句總結前文所述的十種修行法門，強調修行必須遵循特定的順序（次第），由淺入深地進行實踐，最終達到對應的證悟境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第修習是確保修行不偏離正道、逐步登頂的關鍵。

本句強調「十善法」作為基礎的資糧，不論修行者處於瑜伽師地的哪一個階段（地），其淨化心身、消除煩惱的修治功能始終有效，體現了基礎善法在漸修過程中的普遍適用性。

本句界定了瑜伽師地論中菩薩修行階段的範圍，從勝解行地（對法義有正確且深刻的理解）開始，直到最終的究竟地。
在此範圍內，將菩薩的修行實踐概括為四種基本的行法，旨在建立一個系統性的修行框架。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出對前文提及之「四種」法相或類別的具體定義與詳細分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過此類提問，將複雜的修行階位或心法分類層層剖析。
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此處描述菩薩在瑜伽師地修行體系中的四種具體行法。
波羅蜜多為基礎圓滿行；菩提分為覺悟之分法；神通行為運用自在力利他；成熟有情行則是指根據眾生的根機，使其達到可受正法之狀態的導引修行。

本段定義了菩薩修行的十種波羅蜜體系。
在《瑜伽師地論》的框架中，將基礎的六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與四種輔助性的波羅蜜（方便、願、力、智）結合，構成完整的波羅蜜行，旨在說明菩薩度化眾生所需具備的全面資質與實踐路徑。
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本句旨在定義「方便善巧波羅蜜多」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，波羅蜜多不僅是彼岸之義，更強調修行過程中的實踐方法。
此處明確將前述的十二種行相（具體的修行操作方式）歸納為方便善巧的圓滿實踐，說明理論與實踐技巧的統一。
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本句定義了「願波羅蜜多」的具體內涵，即由前文所述的五種大願組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，波羅蜜多是指通往彼岸的修行法門，而「願」則是透過發心建立宏大的目標，作為修行圓滿的基礎。
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本句說明「力波羅蜜」的成就條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，波羅蜜的成就需經過「加行」（準備與實踐過程）。
當修行者將對應於「十力」的修行過程（加行）修至清淨無染，即達成了力波羅蜜的境界。
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本句定義「智波羅蜜」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，智波羅蜜不僅是單純的知識，而是一種能將一切法（現象）如實地安立、不落於偏見或虛妄的清淨智慧，是修行者達到圓滿覺悟的核心工具。
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本句定義「慧波羅蜜多」的實質。
在瑜伽師地論的體系中，真正的智慧波羅蜜並非一般的邏輯推演，而是在修行中能直接契入「勝義」（究極真理），且達到「無分別」的境界，將心轉化為清淨妙慧，方能稱為波羅蜜（即究竟到達彼岸）。
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本句說明「智波羅蜜多」的實踐路徑：並非捨棄世俗的分別，而是將基於執著的世俗分別心（有分別），透過修行轉化為不染著、能見真理的清淨智慧（妙智）。
這體現了瑜伽師地論中將凡夫心轉化為菩提心的修習過程。
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本句為總結性陳述，用於界定前文所討論的兩種對立或相異的法相、狀態或分類，在《瑜伽師地論》的分析體系中，旨在透過明確的區分（差別）來釐清法義的精確含義。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句用於轉接，指出在既有的分析路徑之外，還存在另一種不同的觀察角度、分析方式或修習門徑，用以全面闡明法義。
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本句在說明菩薩修行之智慧與方便的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，無量智並非孤立存在，而是透過「方便善巧」的實踐來圓滿。
此處強調將無量智之名與方便善巧波羅蜜多相連結，說明智慧的體現即在於能隨機化導的善巧方便。
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本句定義「願波羅蜜」的核心內涵。
在瑜伽師地論的修行體系中，菩薩不僅追求當下的覺悟，更設定遠大的願力，旨在獲取最高層次的智慧（後後智），以達成圓滿的佛果，而非僅止於阿羅漢的果位。
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此句闡述「力波羅蜜」的實質。
在瑜伽師地論的體系中，「力」並非指世俗的強大，而是指一種堅韌不拔的定力與願力，使修行者在面對內在魔障（煩惱）或外在逆境（怨敵）時，能保持道心的不退轉，確保修行進程不被破壞。
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本句定義「智波羅蜜多」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，智波羅蜜多並非僅指一般的知識，而是指一種能穿透表象、如實覺知對象（所知境）之本質的圓滿智慧，是用於破除無明、斷除煩惱的決定性智慧。

本句在《瑜伽師地論》中對菩薩修行路徑的法門進行總結。
將傳統的三十七菩提分法，結合尋思與如實智，共同構建為菩薩覺悟路徑上的具體實踐法行，強調修行次第的完整性與系統性。

本句旨在對「神通行」下定義，將其回溯至前文「威力品」中對菩薩六種神通的具體描述，確立瑜伽師地論中關於神通能力的分類與界定。

此句為承接語，指涉前文已論述的兩種「無量」概念。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對數量、時間或空間等量相的分析，旨在破除對有限性的執著或說明法界之廣大。
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此處論述菩薩在調伏眾生時，必須面對兩種無量：一是「所調伏」，指眾生根機、習氣與境界的差異極大；二是「方便」，指對應不同根機而採用的教化手段（方便法門）必須靈活多變。
這強調了慈悲與智慧必須結合，方能對機接引。
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此處定義「成熟有情行」的範疇，將《成熟品》中關於導引眾生、使其法身成熟、達到覺悟狀態的所有具體方法與過程，概括為菩薩在利他修行中的核心實踐。

本句說明前述四種妙行（通常指瑜伽師地論中對菩薩行之分類）具有總括性，能將所有菩薩的修行路徑與善法盡收其中，顯示其法義的完備與普適性。

本句強調菩薩修行「十波羅蜜」之艱難與時間之久。
在《瑜伽師地論》的體系中，圓滿證得這些法門並非短期可成，必須歷經極長的時間積累資糧與智慧，體現了修行圓滿的次第性與恆心。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常用於描述特定法相或心識狀態的特質。
強調該對象在本質上不染雜染（自性清淨），且其存在形態或基礎特質具有超越一般、極其優良的狀態（體殊勝）。
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本句強調菩薩道之善根與聲聞、獨覺之善根在層次上的差異。
聲聞與獨覺之善根雖能導向解脫，但其範圍有限；而菩薩之善根則能超越前者，最終攝受（涵蓋並成就）最高階的佛果（最勝菩提）。
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本段解釋「波羅蜜多」（圓滿）之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行菩提心的十法（如十波羅蜜）並非短期可成，需歷經三阿僧祇劫等極長時期的修習，方能將其自性中的清淨殊勝轉化為圓滿的覺悟果位。

本句指出波羅蜜多的修習並非隨意而為，而是具有嚴謹的邏輯結構與因果次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須依循特定的因緣條件與階段順序，方能達到圓滿的彼岸之義。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定三種法義、類別或階段的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答用於釐清名相，建立嚴謹的分析框架。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處討論的是消除煩惱或心法之障礙的機制。
所謂「對治」，是指運用與煩惱相反的對立法（如以慈心對治瞋心）來消除負面心法，使心恢復清淨或達到特定的修習狀態。
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此處討論的是心法或現象產生的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物如何由因緣而「生起」，用以分析心識的運作機制或法相的產生過程。
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此處討論的是業果的運作機制。
異熟果是指過去業力在經過長時間潛伏後，在適當的條件下才成熟而產生的果報，強調果報與原因在時間與空間上的延遲與對應，而非立即顯現。

本句探討波羅蜜多（六度或十度）的修習順序。
在《瑜伽師地論》的體系中，波羅蜜多並非隨機修習，而是根據其所能對治的特定煩惱（如佈施對治貪欲、持戒對治貪欲與嗔恚等），依據對治的優先順序與層次而次第建立，以達到斷除煩惱、證悟菩提的目的。
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本段列舉修行者在追求菩提（覺悟）過程中必須克服的六種心理與行為障礙。
這些障礙涵蓋了對外的惡行（慳、惡行、怨恨逼惱）與對內的心智缺陷（懈怠、散亂、闇鈍），共同構成了修行上的遮擋。
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本句說明修行者如何透過「六法」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）來對治內在的煩惱與習氣。
在《瑜伽師地論》的體系中，對治是指針對特定的心理缺陷或障礙，採取相應的對立修行法，使心轉化，進而圓滿波羅蜜的修行。
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在《瑜伽師地論》的體系中，特定的波羅蜜多（如般若波羅蜜多）具有統攝其他波羅蜜多的功能。
此句說明其餘的波羅蜜多在義理上均被此核心項目所涵蓋或攝受。
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本句說明瑜伽師地論中修行次第的邏輯：由於煩惱與習氣具有不同的強度與性質，必須採取相應的對治方法（對治法），因此修行路徑必須由淺入深、循序漸進地建立，而非雜亂無章。

本句探討波羅蜜（ perfección/paramita）在修行過程中的生成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行並非憑空獲得，而是透過特定的「生起」（意識的啟動與對法的覺察）而逐步建立的次第過程。
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本句描述菩薩在修行初期的出離心實踐。
在瑜伽師地的修行體系中，強調先透過對世間財富、名位的斷除（出離），以及對家庭慾望的捨棄，建立清淨的戒律基礎，以此作為進階修習定慧的必要前提。
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本句說明持戒與忍辱的內在關聯。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，對戒律的敬信能轉化為實際的忍辱力量，使修行者在面對外在幹擾時，能以戒律為依據，維持內心的安定，不產生嗔心，從而達到不惱他人的境界。
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本句描述修行者在瑜伽行道中的次第：首先受持清淨戒律，隨後修習忍辱。
當忍辱與戒律結合，使戒行達到不動搖且持續不間斷的狀態時，便能在此基礎上勤奮地實踐各種善法（加行），以積累功德並進趨於更高階的定慧修習。
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本句描述修行者透過「精進」對治「放逸」，使心不再散亂，進而達到心意識專注於單一善法對象的狀態（一境性），這是進入禪定或深化定心的必要過程。
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本句描述修行者在獲得禪定後，心意識不再被雜染與妄想遮蔽，從而能以清淨且不偏頗的視角，如實地觀察與認知所有法界現象（所知境界）。
這體現了「定慧相依」的關係：定是基礎，使心安定；慧則在定中生起，達成如實的觀照。
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本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，名相的設定並非隨意，而是基於法義的生起過程（緣起或次第）而定義。
透過這種邏輯上的次第建立，使修行者能循序漸進地理解複雜的法義體系。

本句探討波羅蜜多（圓滿）的修行與果報之間的因果關係，特別是指修行如何依循異熟果（業報的成熟）的次第而逐步建立與成就。
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本句描述菩薩在尚未證果的現法階段，透過精進修習六波羅蜜（以佈施為首）等善法，以此積累福德與智慧，為往後證悟奠定基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與實踐的精勤。
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本句說明「施波羅蜜多」的果報。
在瑜伽師地論的體系中，佈施不僅是道德行為，更是透過修行「波羅蜜多」來轉化意識與業力。
此處強調外在物質財富的圓滿是施波羅蜜多之「因力」的結果，旨在說明善因與善果的對應關係。
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本句說明修行進階的依止關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，特定層次的圓滿（如內五自體）並非單一修行所得，而是需要其他波羅蜜多（如戒、定、慧等）作為基礎因力相互支持與推動而成就的。

本句為瑜伽師地論中關於修行位階或心意識狀態的詰問。
此處的「內五」指內在的五種心法或五種功能（依上下文通常指五種心王或相關心法），「自體圓滿」是指這些心法在修行過程中達到其本質的完備、純淨且無缺陷的狀態，不再受煩惱或習氣的遮蔽。
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本句在討論生命狀態的圓滿程度。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「善趣」（天、人）中壽量等條件的優越性，定義為一種世俗層面的「第一圓滿」，用以對比不同生命形態的殊勝與否。
。
本句描述「第二圓滿」的具體特徵，強調在善法實踐上的恆常心（不厭倦）以及在人際互動中的忍辱與慈悲（堪忍他惱、不樂惱他）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對心所狀態的觀察與衡量，旨在透過對善行的持恆與對他人惱怒的轉化，達成心靈的圓滿。
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本句描述的是「俱生」的資質圓滿。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處討論的是修行者天賦的特質。
所謂「第三圓滿」是指在所有事業（修行或世間正業）中展現出的堅固意志與勇猛精進心，且這種能力是先天具備（俱生）而非後天勉強習得的，是成就道業的重要基礎。
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本段描述修行者在心性上的先天優勢與後天轉化能力。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是心靈品質的圓滿。
具備「俱生性薄塵穢」者，指先天煩惱較輕，使其在修習心轉（心意識的轉化）與證悟通慧（對法義的全面洞察）時更為迅速，屬於一種資糧的圓滿。
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此處討論的是「五分圓滿」中的智慧圓滿。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「俱生」之慧，即指先天具備的領悟力與分析能力，能迅速掌握一切法義，是成就修行不可或缺的資質。

本句說明在瑜伽師地論的體系中，特定名相的定義與異熟果（業報）的成熟相關，並強調六種波羅蜜（通常指在特定階段或分類下的波羅蜜）是具有嚴格的修行次第與邏輯結構，而非隨機排列。

本句說明菩薩在修行增上戒學時，並非單純的禁戒，而是透過波羅蜜多的實踐，在資糧（物質與精神支持）、自性（內在心性）、眷屬（善知識與同修）及守護（正法保護）四個面向的圓滿，來成就更高層次的戒律修行。
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本句說明靜慮（禪定）波羅蜜在菩薩修行體系中的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的框架下，靜慮不僅是心靈的安定，更是成就「增上心學」（即超越凡夫心識的深層修行）的必要條件，透過靜慮的圓滿，能使菩薩的智慧與心學達到圓滿境界。
。
本句說明般若波羅蜜多是達成菩薩「增上慧學」的關鍵路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，增上慧是指超越凡夫或普通聖者之見解，進而契入究竟真理的深邃智慧，而般若波羅蜜多正是實現此圓滿智慧的具體實踐方式。
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本句強調在《瑜伽師地論》的修行體系中，前述的三種學道（通常指對應不同根機或階段的修行路徑）具有完備性與包容性，足以涵蓋所有菩薩成就佛果所需的修行內容，無遺漏之處。
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本句在《瑜伽師地論》中界定波羅蜜多的數量。
在瑜伽行派的體系中，波羅蜜多（圓滿）是指將修行推向圓滿的實踐，此處明確指出其核心類別為六種（通常指佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用以強調對法義、定義或分析對象的界定極其精確，達到「不多不少」的圓滿狀態，確保分析結果不偏不倚，符合瑜伽師地論對名相定義的嚴謹要求。

本句說明菩薩在實踐菩提心時，將繁雜的事業簡化為四種核心類別。
透過掌握這四種基本方向，即可將所有具體的利他與利己行持盡數納入其中，體現了瑜伽師地論中對修行次第與類別的系統化歸納。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「設問—回答」的邏輯推演，使修行者能明確區分法相。
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此處描述修行者的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過積集福德與智慧（善行）作為基礎，以達成覺悟（菩提）之果。
這屬於修行次第中的正向導向，說明修行善法是證得菩提的必要條件。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句強調修行或理論推導的次第性。
指透過前述的基礎或方法（由此），作為引導（先達），最終才能契入並領悟深層的真實義理，體現了瑜伽行派由淺入深、由相入義的修習路徑。
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此處描述修行者在瑜伽實踐中，對特定法力或威德的證悟程度。
分為不同層次，此句指最高層次的「圓證」，即完全且無缺地體現該威力的狀態。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此處指菩薩透過慈悲與方便法門，使眾生的心靈與根機達到足以受法、證悟的成熟程度，使其從迷茫轉向覺醒，是度化眾生的關鍵步驟。
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本句旨在將當前討論的菩薩實踐與前文所述的「四行」體系進行對接，強調修行次第的邏輯一致性，說明後述的具體操作是基於前述理論框架的順序延伸。
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本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在明確界定特定修行階段或法門的範圍，強調其完備性，說明在該討論框架下，已涵蓋所有必要的修行路徑，無需額外增設。

本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，佛陀所證得且僅由佛陀才具備的特殊法義（不共佛法），是根據如來的境界（住）與修行至最終果位（究竟地）的過程而設定的，總計一百四十項。
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此段列舉如來之圓滿特質，涵蓋了外在的形相（相、隨好）、內在的功德（清淨、力、無所畏、念住、不護、大悲、無忘失）以及對習氣的徹底斷除與智慧的圓滿。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些是佛陀圓滿覺悟後所顯現的特質與能力。

本句為論書中的設問，旨在探討如來因圓滿而具足的身體特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些相相非偶然，而是過去世積累殊勝功德（如佈施、持戒）的結果，象徵佛陀之圓滿與威儀。
。
此處描述的是佛陀或大菩薩在相貌上的特徵（三十二相之類）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對「相」的觀察，強調其身體特徵與地面的互動，體現出其威儀的穩固與殊勝，是成就大乘正覺者的外在標誌。
。
此處描述佛陀之三十二相或特有相徵。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，足下現輪象徵佛陀之法輪常轉，且其形制（輻、轂、輞）之圓滿，代表其功德圓滿且具備轉法之能。
。
此處描述的是佛陀或轉輪聖王等大人物所具備的「三十二相」之一。
纖長指相是指手指纖細且修長，象徵其福德深厚且具備領導眾生的威儀。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於相相（身體特徵）的描述，旨在詳細記錄佛陀或聖者的三十二相之特徵，屬於對身體構造的客觀描述，無深層隱喻義。
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此處描述的是佛相或聖者相貌的特徵。
在《瑜伽師地論》的相貌描述中，「細軟」象徵著福德圓滿，非凡夫之相，體現出修行圓滿後身體特質的轉化。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於飾物或外在裝飾的分類描述，旨在詳列當時社會或特定情境下所使用的服飾配件，以對應修行者應對的物質環境或對欲樂之觀察。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於禪定或身體調適的肢體動作描述，旨在說明在特定修行狀態下，如何透過簡單的肢體動作（如摩膝）來舒緩身體僵硬或維持覺知，屬於修行中的身心調適法門。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於特定名相或類別的列舉，屬於名相的定義或分類清單，旨在精確界定修行或法義的組成部分。
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此處描述的是三十二相（或相好）中的一種，指身體端正，不偏斜、不畸形，象徵佛陀圓滿的色身相貌。
。
此句為名相列舉，指涉特定的人物或法相名稱。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處屬於對特定對象的編號列舉，旨在明確界定討論的範圍。
。
此處描述佛陀或聖者具備的相好特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類描述旨在說明修行至高境界後，內在功德在外在身相上的圓滿體現，諾瞿陀在此作為圓滿相貌的對照標準。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對於光芒範圍（光量）的分類描述。
在論述不同層次的定力或境界時，將光芒的擴散範圍量化，『一尋』為古印度度量單位，用以標示該境界中光芒的具體範圍。
。
此處描述的是修行者在進入特定禪定狀態或達到某種生理/心理調適後，身體呈現的相好或特徵。
在《瑜伽師地論》的身體觀察或相好描述中，這屬於對身體微細狀態的觀察，顯示心身安定、氣息調順之相。
。
此處描述佛之三十二相中的一種特徵，強調佛身之殊勝與圓滿。
毛孔中各生一毛且右旋，象徵其福德圓滿與正覺之成就，屬相好圓滿的具體表現。
。
此處描述佛陀三十二相之一的「身金色相」。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，金色象徵著佛陀圓滿的功德與清淨，是過去世積累佈施與清淨業力的結果。
。
此處描述的是修行者或特定境界中，由於內在定力或功德圓滿而顯現於外在身體的特質，屬於瑜伽師地論中對身心轉化或果位相貌的具體描述。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對於特定相狀（可能是關於病相、業相或身相）的詳細分類描述，旨在透過精確的部位劃分，對現象進行系統性的界定與分析，體現了論書嚴謹的觀察與分類法。
。
此處描述的是佛陀或大菩薩之三十二相或殊勝相貌的具體特徵。
在《瑜伽師地論》的相貌描述中，以「師子王」比喻威儀莊嚴、勇猛無畏且具領導之勢。
。
此處描述佛陀三十二相中的一種。
在《瑜伽師地論》的相相描述中，「肩善圓滿」是指肩膀寬闊、圓潤且比例適中，象徵佛陀具足大威德與承載眾生之能。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對身體或生理狀態的細分描述，指髆（即喉嚨或頸部區域）內部充盈、不空虛的狀態，通常用於描述特定禪定或生理觀察的相狀。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於身分（身體組成或部位）的詳細分析。
在此語境下，「洪」指寬度或廣度，「直」指長度或高度，是用於量化描述身體各部位之尺寸的分析法。
。
此處描述佛陀三十二相中的「牙齒齊平相」。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，這屬於佛陀圓滿之身相，象徵其福德圓滿與法身莊嚴，非凡夫之相。
。
此處描述的是佛陀三十二相之一的「齒無隙相」。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，這代表佛陀具足圓滿的身體特徵，象徵其言詞清淨、威儀莊嚴，是福德圓滿的相徵。
。
此處描述佛陀三十二相中的第二十四相。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，牙齒潔白象徵著身心的純淨與圓滿，是佛陀圓滿相貌的體現。
。
此句描述佛陀三十二相中的第25相。
師子（獅子）在佛教象徵威儀與勇猛，下顎如師子是指佛陀的下顎線條分明、端正且具威嚴，象徵其法音如獅子吼，能震懾魔軍並令眾生覺醒。
。
此處描述佛陀三十二相之中的「舌廣相」。
此相象徵佛陀之說法能廣度眾生，其語言圓滿，能遍及一切，使眾生得聞法而開悟。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於感官或心意識經驗的分析。
在此語境下，討論的是對感官對象（味根與味境）的覺知與體驗等級，指出在所有味覺體驗中，能獲取最優質、最上乘的感受。
。
此處描述菩薩在修行過程中獲得的「大梵音」功德。
這是一種特殊的言語能力，不僅音色優美（如迦陵頻伽），且能以哀婉典雅的措辭觸動人心，使其心悅，進而有利於宣揚正法、化導眾生。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對佛相或特定聖者相貌的詳細描述，旨在說明其具足之三十二相或八十種相之特徵，紺青色眼象徵著深邃與清淨的特質。
。
此處描述佛陀三十二相之一的「睫如牛王相」，指佛陀睫毛長而濃密，象徵其威儀莊嚴且具備大慈悲心，能遮蔽眼眸之光芒，使其視線溫和。
。
此處描述佛之三十二相之一。
肉髻（Uṣṇīṣa）是佛陀圓滿智慧與福德的象徵，在生理形態上表現為頭頂隆起，象徵其覺悟之高深。
。
本句描述佛陀三十二相之一的「眉間毫相」。
在《瑜伽師地論》的體系中，此相象徵著覺悟者的殊勝與圓滿。
白色代表純淨，右旋螺文則象徵正法之轉與圓滿，是具備成佛資質的「大丈夫」之相標誌。

此句為論書中的提問，旨在探討如來之身相。
在《瑜伽師地論》的體系中，如來之相非偶然，而是由無量劫以來積累的清淨功德所感得，用以令眾生生起信心並方便教化。
。
此處描述佛身三十二相中的「隨好」相。
隨好是指伴隨主相而生的次要美相，此句具體說明手指、腳趾及其細節的完美形態，體現佛陀圓滿的色身相貌。
。
此處描述佛陀三十二相中的「隨好」。
隨好是指與三十二相相應而生的次要美相，分佈於身體各處。
本句具體說明手足表裡的對稱美感，體現佛身圓滿、殊勝的特徵。
。
本句描述佛陀三十二相中的「隨好」相。
隨好是指在身體特定部位出現的殊妙特徵，能與主相相隨而生。
此處具體指明在兩踝、兩膝、兩股這六個對稱部位具備的殊妙相狀。
。
此處描述佛之三十二相中的「隨好」。
隨好是指相隨主相而生的美好特徵。
此句具體說明佛陀的雙臂、雙肘、雙腕共六處具有殊妙之相，屬於隨好之範疇。
。
此句描述佛陀或聖者所著衣物的精細與適宜。
在《瑜伽師地論》的描述中，這類對外相、衣飾的細節描寫，旨在呈現圓滿的相好與莊嚴，體現修行圓滿後在世間相上的殊勝表現。
。
此處描述佛陀三十二相中的「乳相」或相關身體特徵。
在《瑜伽師地論》的相相描述中，強調佛身之殊勝與圓滿，此句指其形狀精妙，符合隨好（隨相）的圓滿標準。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於身體構造或相相的描述。
在瑜伽師地的分析框架中，此處在討論身體各部位的特徵，說明陰藏（生殖部位）的構造精妙，且屬於一種隨業力或隨緣而生的特質（隨好），旨在客觀描述色身組成，而非進行世俗的感官描述。
。
此處描述佛陀之三十二相之中的「隨好相」。
隨好相是指身體部位（如臀部、肩部等）具有圓滿、適中且比例協調的特徵，象徵佛陀之身形圓滿，無有缺陷。
。
此處描述的是佛陀或大乘菩薩等具足三十二相之圓滿相貌。
在《瑜伽師地論》的相貌描述中，強調身體各部位的比例與形狀達到極致的調和與美觀，象徵內在定慧修行的圓滿外顯。
。
此處描述佛陀三十二相之中的「隨好」。
隨好是指與三十二相相隨而生的輔助美相，用以增加身體的圓滿與莊嚴。
此句具體說明佛身在脇、腋、乳等部位的殊妙特徵。
。
此處描述的是佛像或聖像的裝飾細節，說明在身體特定部位（腹、胸、項、脊）配置相應的飾物，以符合其莊嚴相貌。
。
此處描述佛陀三十二相中的「隨好」。
隨好是指與三十二相相應而生的次要美相，用以增益相貌之莊嚴。
文中明確界定隨好的分佈範圍，排除頸部以上，集中於下身部分。
。
此處描述佛陀之三十二相中的「齒鬘相」。
齒鬘相是指牙齒排列如珠鬘般整齊，象徵其言詞威儀之殊勝。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，強調其生理構造的完美與法相的圓滿相稱。
。
此處描述佛或菩薩之相貌特徵。
在《瑜伽師地論》的相相分析中，「隨好」是指隨從於主相而生的美好特徵，用以體現福德圓滿與修行成就的相好。
。
此處描述佛身三十二相中的「脣眷屬」之殊妙特徵。
在《瑜伽師地論》的身體相相描述中，強調佛身每一部位的完美與對稱，「隨好」指隨從於主相而生的配套美相。
。
此處描述佛相或聖者之相好。
在《瑜伽師地論》的相相描述中，「隨好」是指在三十二相之外，額外隨之而生的次要吉祥相貌，用以顯現圓滿之相。
。
此處描述佛陀或聖者的三十二相之相關細節。
在《瑜伽師地論》的相相描述中，強調身體特徵的圓滿與安詳，象徵內在定力與功德的外在顯現，非世俗之美，而是修行圓滿之相徵。
。
此處描述佛陀或聖者之三十二相、八十種隨好相。
所謂「眷屬」在此非指親屬，而是指主相周圍的附屬形態或特徵。
此句說明眼睛周圍的形態殊妙，屬於八十種隨好相中的兩種。
。
此處描述佛陀三十二相中的「隨好」。
隨好是指與主相相配的輔助相貌，旨在增加整體相貌的圓滿與莊嚴。
兩眉的殊妙形態即是相應於主相的隨好之相。
。
此處描述佛陀之三十二相中的「鼻端高直相」或相關之殊勝相貌。
在《瑜伽師地論》的相好描述中，強調佛身之構造完全符合圓滿的標準，非凡夫之身，旨在表現覺悟者外在相貌與內在功德的對應。
。
此句描述佛陀或大菩薩的相好。
在《瑜伽師地論》的相相描述中，額頭的殊妙與「隨好」的出現，象徵其內在功德的圓滿外顯，是福德與智慧修習至極的標誌。
。
此處描述佛陀三十二相中的「隨好」。
隨好是指在三十二相之外，額外增加的相好，用以襯託主相，使其更加圓滿。
此句具體指出了角鬢與兩耳的殊妙屬於隨好之數。
。
此句描述佛陀三十二相中的「隨好」相。
在《瑜伽師地論》的身體相貌描述中，隨好是指在身體各處（如髮、爪、牙等）具有殊勝、美妙的特徵，象徵佛陀圓滿的功德與福德。

此處屬於《瑜伽師地論》中關於三十二相等身相的詳細分析。
文中在描述佛身相時，將身體部位細分，說明從頸部以上的面部與頭部區域，包含二十項符合美相的特徵（隨好）。
。
此處在論述眾生隨業力而生的相好（隨好）。
隨好是指隨順於善根而生的相貌特徵，與主相（三十二相）不同。
此句旨在對隨好的總數進行量化分類與總結。

本句討論菩薩在進入特定修行階段（淨勝意樂地）時，其身心相貌與業力果報的關係。
在此語境中，強調菩薩在初入此地時，其外在相好已由過去的異熟業（決定性的業報）所決定而顯現。
。
本句描述修行者在進入特定階段後，內在的善業與功德開始在外相上顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了心靈的清淨與外在相貌的殊勝具有因果對應關係，修行層次的提升會直接影響到生命狀態的轉化。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，某些最高階的「不共佛法」（僅佛陀才具足的法），必須在達到最後的覺悟階段（坐菩提座）時才能最終證得。
這強調了修行階段的次第性，以及佛果圓滿之時才具足的特殊功德。
。
此處討論修行者在不同階段的成就狀況。
即便根機較劣的修行者，若在先前的菩薩修行階段已達成就，則在後續階段亦能承接該果位。
。
此句描述菩薩在修行至特定地位（清淨勝意樂地）後，其累積的福德與智慧（資糧）達到高度統一與圓滿，不再有缺失或差異。
由於資糧圓滿，在化現時能隨緣感應，獲得最適合度眾的色身相貌與特質。

本句在論述菩提資糧（成就佛道所需之福德與智慧）的分類。
根據修行者目前的境界與進度，將資糧分為「遠」與「近」兩種，用以區分修行階段的差異以及對覺悟目標的接近程度。
。
本句在討論果報獲取的時間距離。
在瑜伽師地論的體系中，「遠」是指在時間跨度上尚未成熟，尚未達到能領受由過去善業（隨好）所感召之異熟果（報身或生存環境）的階段。
。
此處討論的是異熟果（vipāka）的層次。
在瑜伽師地論的體系中，說明果報的獲取有近遠之分。
「近」是指初期的果報顯現，隨後在善業的推動下，修行者能由基礎的果報進而轉向更高層次的清淨狀態，體現了果報在時間與質量的遞進關係。

本句說明佛陀（薄伽梵）運用其化導能力，向眾生揭示業力與果報的關係。
強調外在的相貌與果報並非偶然，而是由過去所造的種種業力感召而來，旨在引導眾生透過正業來獲益。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義的因果分析或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
。
本句描述一種深陷煩惱的心理狀態，即有情眾生由於無明與貪著，不僅不對惡業感到恐懼或厭離，反而對惡業的現行（實際運作與顯現）產生錯誤的快感與認同，這是極其危險的心靈狀態，增加了脫離輪迴的困難度。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，針對已顯現的惡業（現行），必須透過對應的善業來進行對治。
對治分為「感相」（對應惡業之性質而生）與「隨好」（隨順善法而生）兩種善業，以消除惡業的影響。
。
此句描述修行者在得知佛法修行所能獲得的殊勝果位（大果）及其優越性（勝利）後，心中生起強烈的正向願力與追求之心。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這種「愛樂」是指對正法果位的嚮往，是推動修行前行的動力。
。
本句強調修行之動機與實踐路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過對法義的正確理解（因緣），將其轉化為具體的實踐，即「離惡」與「修善」的雙向調適，以達到解脫之目的。

此句為引用或比照特定論師（素呾纜）對法相的詳細描述，旨在透過對比或類比，說明某種法義的廣泛性與具體相狀，符合《瑜伽師地論》對名相詳細分析的論述風格。
。
本句說明三十二相之一的「善安住相」之因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，相相之得是由於對應的資業（善行）所感得。
此相是由於菩薩在修持戒律、禁慾、忍辱及佈施（惠捨）等波羅蜜道上達到穩固且不退轉的境界，纔在色身上顯現出足下安穩的相貌。
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本段描述相好（三十二相之一的輪相）的業因。
根據《瑜伽師地論》的業果論，足下輪相是由於對父母的孝養以及對眾生的慈悲救護，透過長期的善業累積與轉化，最終在果報中顯現為輪相，象徵其威德與廣大的影響力。
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此句描述修行者在戒律或心所修習上的正面狀態，強調對外在有情眾生的慈悲與不侵害，以及在財產或權益上不採取非法奪取的行為，是建立基礎道德與清淨心地的要求。
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此句描述修行者在僧團中應具備的禮儀與處世態度。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，外在的禮節（和敬業）是內在修行的基礎，透過對尊長的恭敬與禮貌，消除傲慢心，建立和諧的僧團環境，以利於共同精進。
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此處描述菩薩在修行佈施或願力時，不僅關注自身的解脫，亦願使眾生在世間法（財富與地位）上獲得滿足，以消除其因匱乏而產生的痛苦，從而建立深厚的信賴與善緣，為後續引導其趨向出離心奠定基礎。
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本句描述修行者透過特定法門或觀照，將內在的傲慢心（憍慢）予以破除。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，摧伏傲慢是進步至更高階定慧境界的必要條件，旨在消除對自我的執著與優越感，以達成真正的謙卑與正見。
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此處描述修行者或佛菩薩因前世積累的福德與善業，感應而現出「大丈夫」的相好。
在佛教相相學中，「纖長指」是福德圓滿、具備領導力與威儀的相貌特徵之一。
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本段討論相應之業與身體相貌的因果關係。
在《瑜伽師地論》的相應業分析中，特定的心業（三相業）會導致特定的身體特徵（如足跟趺長），說明業力如何具體地塑造個體的生理形態。
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本句說明佛陀三十二相中的「手足網縵」之因緣。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，身體的殊勝相狀源於過去世積累的善業。
此處強調透過「四攝法」對長輩、尊者的恭敬與感化，種下善因，最終在成佛時顯現出皮膚如網狀細緻的相好。
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本句說明因果報應之理。
透過對尊長（如父母、師長或德高望重者）提供身體照顧的善業，在果報上體現為身體部位（手足）的細膩與柔軟，體現了「種什麼因得什麼果」的業力法則。
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本句說明三十二相中「立手摩膝」的業因。
修行者在積累善業時，不持有「喜足」（即滿足於現有成就而停止精進的心），而以恆心令善法持續增長，這種不滿足於小善、追求圓滿的精進心，在果報上體現為特定的身體相相。
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本句描述修行者在傳法前的必要條件：必須先透過「如實攝受」（正確地領悟與實踐）使法義在自身達到「究竟」（圓滿、不可更進之狀態），方能具備廣為他人宣說的資格與能力，強調自覺與覺他之次第。
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此句描述在修行過程中，實踐利他行（Bodhicaryā）的具體表現。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過謙卑的服務與給使，消除我執，將利他視為修行正道的組成部分。
。
本句描述修行者因前世累積的特定業力與功德，感應而生於特定的淨土或境界（瑿泥耶地）。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調業力感召與果報境界的對應關係。
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本段描述修行者透過弘揚正法、止息惡業以及對病患行慈悲救治（如給藥、扶持、適度飲食）等善業，以及在慾望面前保持正念不墮落，從而獲得身體端正、不畸形的果報。
這體現了瑜伽師地論中關於「業果」與「身心修養」的對應關係。
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本句描述透過對處境艱難者的慈悲攝受與物質施予，結合內在慚愧心的修習，積累福德與功德，最終感得特定的果位或法益（勢峯藏密）。
這體現了瑜伽師地論中關於資糧積累與慈悲實踐的因果關係。
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本段描述修行者透過對身口意的自律（防禁）、對物質享受的節制（知量）以及對眾生的慈悲（施藥），以及在面對不平等環境時保持心境不動，能轉化衝突（界互違），最終在果報上獲得圓滿的身相。
這體現了瑜伽師地論中關於「業力」與「身相」之因果關係的論述。
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此處討論的是業力如何決定身體構造與感官功能的差異。
說明個體的生理特徵（如手臂長度是否能觸及膝蓋，或毛髮的生長分佈）皆是由過去業力的感應而決定，體現了業報對色身塑造的決定性影響。
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本句描述修行者在侍奉尊師時應具備的內在素質（觀察力、親近善知識、思維深義）與外在行持（淨化環境、妥善照顧起居），體現了瑜伽行者在修習地道中，將外在侍奉與內在智慧修習相結合的實踐方式。
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本段描述修行者在進入深層禪定或微細義理觀照後，身心達到極度清淨，排除外在與內在的垢穢，進而產生身體上的殊勝相徵（如螺文右旋毛），體現出定力與清淨心對生理相狀的感應影響。
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本段描述修行者透過佈施（資身什物）與修持忍辱（離忿恚）兩種善業，在果報上體現為色身莊嚴。
在《瑜伽師地論》的體系中，外在的形相莊嚴是內在心所（捨離貪嗔）與福德積累的直接感應結果。
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本句描述修行者因往昔種植善業，在果報身（感身）上顯現的相好。
在《瑜伽師地論》的體系中，身體的細節特徵（如毛孔、皮膚質地）皆是由特定的業力感應而得，說明業力對色身構造的決定性影響。
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本句描述佈施波羅蜜的果報。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，廣泛且純淨的佈施（尤其是飲食佈施）能轉化為身體的圓滿與健康。
此處強調「清淨」與「充足」是獲得身體圓滿果報的關鍵條件。
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此段描述修行者在對待眾生時的處世態度與功德。
強調「隨機化導」與「謙卑利他」：首先是隨緣如法，不僵化；其次是能輔佐他人且無我慢，不以權勢壓人；最後是能導正眾生的行為（遮止無利、安立有利）。
這種利他行與慈悲心的具現，在果報上感得如師子王般威儀莊嚴的相貌，象徵其法力與威德。
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此處描述修行者或特定法相在面對萬法時，具備無畏且果斷的特質。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調以如獅子般的勇猛心來對治恐懼與猶豫，以利於快速精進地實踐法義。
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本句探討業力與身體相貌的因果關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，特定的善業會導致出生時身體部位的圓滿與發育良好，此處說明肩部與腋下的充實狀態是由於過去種植的善業所感得的果報。
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本句描述佛之三十二相中「指纖長」與「身分洪直」的業因。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛相的成就非偶然，而是由過去生中對眾生行持的特定善業（如不妄語、不欺誑等）累積而成的果報。
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本段描述「和合」之業果。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，言語的善惡直接影響未來身體的相好。
離間他人屬於不善業，而止息離間、促成和合則屬於善業，其果報體現為身體部位（牙齒）的端正與完整。
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本句描述修行者透過特定的心法（慈心觀與法義思惟）對身體產生正向的感應。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這屬於說明修行功德如何轉化為相好特徵的因果關係。
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本句描述透過佈施（捨財）而獲得相好（獅子頷）的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於透過修習波羅蜜（佈施）而感得身體相好之果報的說明，強調「正捨」的純淨心態是獲得特定相好的關鍵。
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本句描述菩薩行慈悲心的具體實踐。
透過將眾生視如己子（大悲心），將救護、施藥等外在行為與淨信、哀愍等內在心境結合，將利他行轉化為自身的修行資糧。
最終所獲的「最上味」是指透過實踐菩薩行而體悟到的法樂，遠超世俗感官之樂。
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本句探討修行者在法味（法之樂趣）上的三種目的：一是利他地施予法味，二是自利地獲取法味，三是透過修習來轉化、淨化被煩惱或錯誤認知所汙染的「變壞味」，使其回歸清淨的法味。
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本句描述修行者在戒律實踐上的兩個層次：一是「自受護」，指個人對戒律的內在持守與警覺；二是「勸他受」，指將正法傳播並導引他人共同修行。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於修行者在戒學上的具體實踐與利他行為。
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本句描述佛之三十二相中「肉髻相」與「廣舌相」的成因。
在《瑜伽師地論》的體系中，相相之得源於特定的修行功德。
修持悲心並在面對極大苦受（大法受）時不退轉、能正行，以此願力與功德感得相應之相貌。
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本段描述修行「正語」的果報。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對四種正向語言（諦、愛、時、法）的持續修持，不僅能改善人際關係，更能轉化生理與能量狀態，獲得殊勝的音聲相，使其教化眾生時更具感染力與威儀。
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本句描述修行慈悲心的果報。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調心念的修習（修習）與外在相貌（感得）之間的因果關係。
慈悲心能轉化心相，進而感得莊嚴的身體特徵。
。
本句說明佛之三十二相之一「眉間白毫」的因果來源。
在瑜伽師地論的相應義理中，相相之得是由於前世積累的特定善業（業力）感得。
此處強調「如實讚歎」不妄言、不誇飾地稱頌他人美德，是成就此相的具體修行條件。

本句說明佛身三十二相的獲得條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調外在相貌的圓滿並非偶然，而是源於過去世中嚴格持守清淨戒律的業力感應，體現了「戒」作為修行基礎對果位相貌的決定性影響。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文所述法義的因果解釋或理論依據。
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本句說明戒律與身相感應的關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，淨戒是感得殊勝身相的前提。
毀犯戒律會導致業力不淨，使其不僅無法獲得成就佛道的「大丈夫相」（指具足威儀、能轉輪或成佛的相貌），甚至連最低階的生存狀態都難以維持或獲取，強調持戒對菩薩相貌與身分之決定性影響。

此處描述佛陀三十二相中的頂相。
烏瑟膩沙（肉髻）與無見頂相共同組成佛陀頭頂的殊勝相貌，象徵其智慧圓滿與大勇猛的大丈夫之身。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在強調特定法義或修習對象的唯一性與完備性，說明若脫離此核心義理或實踐路徑，則無法達成預期的解脫或覺悟目標，體現了法義的不可缺失性。

本句處於《瑜伽師地論》論述相好業因的脈絡中。
此處指修行者透過積累特定的善業（業因），使其在未來能感得與佛之三十二相相似的身體特徵。
強調的是「業因」與「果相」之間的因果對應關係，且此論述已在前文詳細展開。

本句說明菩薩透過在不同生活狀態（在家或出家）下實踐特定的善行（四種善修事業），能積累足夠的福德與智慧，進而感得佛之相好。
這體現了瑜伽師地論中關於「業感相好」的修習路徑，強調具體的事業實踐與果報相好的因果關係。

本句討論修行與相貌感應的關係。
在《瑜伽師地論》的語境中，特定的心理修習（決定修作）會導致身體特徵的感應，此處指透過特定的修行，能感得足下具有「善安住」之相，象徵修行者的定力與穩固。
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此段描述修行者透過特定的修習（如三十二相、八十隨形相的修法），在業力與願力感應下，所能獲得的具體身體相相。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對三十二相中部分相相的具體描述，強調修行與相應後產生的身體特徵。
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此段描述修行者因積累善業與恆常修習，感得之「三十二相」或「八十種好」中的部分身體特徵。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類相好是內在定慧修行與外在業力感應的具體顯現，象徵修行達到一定境界後的圓滿相。

在《瑜伽師地論》的修習體系中，指修行者在不造作罪業的前提下，透過正確的修習（修作），能感得特定的相狀（餘相）。
此處強調修行之因與感應之果之間的關係，說明正向的修習能帶來相應的果報或特質。

本句描述在《瑜伽師地論》中關於特定加行（準備修行）的果報。
說明修行者若在修習過程中對眾生不造傷害，能將此善業轉化為生理上的相好，表現為肢體柔軟與皮膚細膩，體現了心靈狀態與身體相貌的感應關係。
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本句說明修行者如何透過對善法的「次第」與「應時」加行（即有意識地增加修行量與精進度），來積累足夠的功德與智慧，最終感得瑿泥耶地（初地）的果位。
這強調了修行必須符合法理的順序且把握時機，不可跳階或懈怠。
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本句描述修行者因內心極其清淨且實踐善法，而感得相應的身體相好。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於修行功德對色身產生的感應影響，說明心淨則身淨，內在的善法會轉化為外在的殊勝相貌。

本句強調修行者應持有「謙下」與「隱德」之心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，避免追求名聞利養、不將善行外顯，能防止傲慢心生起，且能積聚深厚之功德，進而感得特定的加持或果位（勢峯藏密）。
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本段描述菩薩透過修習善根並將其迴向菩提，感得佛相（三十二相之部分）。
這體現了「因果」與「迴向」的關係：特定的相好並非偶然，而是過去種植善因、發菩提心並將功德迴向覺悟的結果。
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本段描述修行者透過持續且高品質的善行（加行）所感得的相好。
在《瑜伽師地論》的語境中，身體的相好是內在修行與功德的外在顯現，強調「不厭」與「不劣」的恆心與強度是獲得殊勝身相的必要條件。
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本句描述修行者透過修習「平等心」與「慈心」（利益心），在未來果報中獲得相好莊嚴的身體特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於心所與業力感應的結果，說明內在心性的轉化直接影響外在形相的成就。
。
本句說明獲取「大梵音」之果報條件。
修行者若不滿足於低階的善行（下劣善），而追求更殊勝的修行（勝加行），能以此因緣在未來獲得極具感染力且莊嚴的音聲，用以方便教化眾生。

本句說明修行特定的善業（事業）與獲得相好（大丈夫相）之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，外在的相好並非偶然，而是過去積累特定福德與智慧事業的結果，體現了「相由心生，業感身形」的道理。

本句說明菩薩相好的成就過程。
在「種性地」（菩薩修行之初階）時，三十二相與八十隨好尚未實際顯現，而是以「種子」的形式潛在於身心之中，待修行到相應的階段後才會成熟並顯現。
。
本句強調修行次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，「勝解」是指對真理產生堅固且正確的確信。
菩薩必須先在勝解行地建立起正確的見地與信心，纔能有效地修習後續的方便法，說明瞭「見」先行於「行」的邏輯。
。
本句討論菩薩在修行過程中，對於特定法義或境界的「獲得」之定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的「得」並非僅是認知上的理解，而必須是在「增上意樂」——即一種強大、純淨且能推動修行進步的心理狀態（意樂地）中體現，方能視為實質的成就。
。
本句描述菩薩在修行過程中，隨著地位的提升（上地），其外在的相好（三十二相、八十種好）會隨著內在定慧的增長而變得更加殊勝與清淨。
這體現了瑜伽師地論中「內在修習與外在相貌」相應的觀點。
。
此句描述修行者在瑜伽師地論的修行體系中，達到最高階段（究竟地）後，所獲證的圓滿境界。
此處的「相好」不僅指外在形相，更指內在功德與智慧圓滿而顯現的特質。

本段討論佛之「大丈夫相」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，佛陀雖具備許多內在的、不共的佛法（如智慧、功德），但「大丈夫相」特指那些能透過肉眼觀察、在眾生中顯著優於常人的外在色相。
之所以如此定義，是因為色相能讓有情眾生直觀地感受到佛陀的殊勝，從而產生信心。
。
此處解釋「隨好」之義。
在《瑜伽師地論》的相相分析中，大丈夫相（三十二相）並非隨機產生，而是基於其所依的業力性能（所依性）能使其自在任運（任持），且因其特質極其殊妙而呈現出端正莊嚴的形態，故名為「隨好」，意指符合最完美的標準。

本句旨在闡明如來之福德廣大無邊與眾生福報之微小相對比。
透過「一毛孔」的對比，強調佛陀之功德量是不可思議的，而眾生即便積累極多福德，在如來面前仍顯得極其渺小。
。
本句描述福德圓滿對色身（相好）的影響。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，外在的相好（如三十二相）並非偶然，而是由過去積累的福德（福聚）感應而生。
此處強調福德之深廣，甚至微小至毛孔都能體現福德的感應，最終成就如來的隨好（隨意之相好）。
。
本句說明如來三十二相之殊勝，強調感得佛相需要極其巨大的福德累積。
即便將所有隨緣而得的福報增加百倍，也僅能感得其中一相，以此反襯佛身功德之深廣與修行之艱難。
。
本段討論如來三十二相之形成原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛相是由往昔積累的福德（福聚）感得。
文中指出，一般的相貌特徵雖由福報決定，但眉間白毫與肉髻（烏瑟膩沙）屬於極其殊勝的相，其所需的福德量遠超一般相貌，需增至千倍方能感得。
。
本段描述修行者透過積累福德，使其對應於如來三十二相中的「白毫相」與「肉髻相（烏瑟膩沙）」。
在《瑜伽師地論》的體系中，外在相貌的成就源於內在福德的感應，說明福德與相貌之因果關係。
。
本段描述如來三十二相中「白毫」與「法螺相」之福德來源。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛相是由往昔積累的福德（福聚）感得。
此處強調福德的量級極大（俱胝百千倍），使其能感得超越一般「隨好」範疇的、最殊勝的法螺相。
。
此處描述如來法力的神通表現，透過法螺之音將正法遍佈於十方世界。
在《瑜伽師地論》的語境中，這象徵著佛陀教化眾生的廣大願力與無礙的傳播能力，使所有有情眾生皆能聞法。
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本句說明修行者透過積累福德與智慧資糧，在修證圓滿後，能與如來之法身境界相應。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調資糧的圓滿是感得佛果、進入如來所攝之圓滿境界的必要條件。

本句討論修行者如何透過累積善業來感得殊勝的相好。
在《瑜伽師地論》的體系中，相好的顯現並非偶然，而是由特定的善業因緣（如佈施、持戒、忍辱等）累積而成的結果。
此處強調「無量」之名，是指其因緣的廣泛性與果報的深遠性。
。
本句解釋菩薩在成佛前所需經歷的極長修行時間。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須經過長久且不間斷的積累（無間修習），方能達到圓滿的覺悟，以此說明成佛之艱難與修行之久遠。
。
本句解釋「妙善意樂無量」之名義來源。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過積累增上緣（助緣），使眾生在精神與物質上獲得真正的安樂與利益，此種集成的力量構成了該名相的內涵。
。
此處解釋「品無量」之定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調善業的種類極其繁多且具有差異性，這些多樣的善行共同構成了一個龐大的類別，故以此命名，旨在說明修行路徑中善業積累的廣博與精細。
。
本句說明菩薩修行之因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，如來之三十二相與八十隨好並非偶然，而是依據前世積累的無量福德資糧（如佈施、持戒等）與智慧修習而成就的。
這強調了「福慧雙修」對於成就佛身之必要性。

此句為論述之啟問，旨在探討如來在成佛前透過種種修行，將所有種子（習氣）轉化為清淨狀態的四種層次或類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及種子轉化與清淨心的深化過程。
。
此處描述瑜伽師地論中關於「種子」清淨化的四個層面。
在唯識體系中，種子（Bija）是未來果相的潛在因，其清淨化涉及：依處（心王）、所緣（對象）、心體（種子心）以及最終產出的智力，確保從因到果的完整純淨，無有雜染。

本句探討在瑜伽師地論的心識體系中，如何淨化種子心（阿賴耶識）的依處。
在唯識學中，種子是潛在的因，而其所依的基礎若不清淨，則會產生染汙的果；因此需透過修行使依處達到清淨，以實現轉依。
。
本句描述修行達到特定境界時，對煩惱的徹底根除。
在《瑜伽師地論》的體系中，不僅要斷除顯著的「粗重煩惱」，更要消除潛在的「習氣」（Vasana），且強調「無餘永滅」，即不再復發，達到真正的解脫。
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此處描述的是一種高度的定力或神通能力，修行者能對自身的心識或色身狀態（取、住、捨）進行精準的掌控與調轉，不再受制於慣性或外境，達到心身自在的境界。
。
此句描述在瑜伽師地論的體系中，心意識之底層（阿賴耶識）在達到特定清淨狀態時，成為所有種子（潛在能量）得以依託且不染汙的基礎。
強調的是種子依託處的清淨性，而非單指種子本身的清淨。

本句探討在瑜伽師地論的心意識體系中，如何透過修行使潛在的「種子」（bīja）及其對應的「所緣」（對象）去除染汙，達到清淨狀態，這是關於轉依與淨化心意識的關鍵問題。
。
本句描述瑜伽師地論中關於意識或心識在高度清淨狀態下的能力。
當心識達到「一切種所緣清淨」時，不再被外在客體（所緣）所束縛，而是能對所有顯現的現象（無論是幻化、變異或顯現）進行自在的轉化與調御，體現了心識對現象界的絕對主導與清淨無染。

本句在《瑜伽師地論》中探討種子心的轉化。
一切種心（Bīja-citta）包含過去所有業力的種子，清淨化是指透過修行消除煩惱與習氣，使種子心不再產生染汙的果報，轉而生起淨業。
。
本句解釋「一切種心清淨」的兩個必要條件：一是「除垢」，即將心中粗重的煩惱（麁重）徹底根除；二是「增益」，即在心中積集所有類型的善根。
唯有在煩惱永滅且善根圓滿的狀態下，種子心（一切種心）才被定義為清淨。

此句探討在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過修行使「一切種智」去除障礙而達到清淨。
一切種智是佛之智慧，能遍知一切種種法，其清淨過程涉及對煩惱與習氣的徹底斷除。
。
本句解釋「一切種智清淨」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，這包含兩個必要條件：一是「除障」，即徹底滅除無明等麁重煩惱的遮蔽；二是「獲能」，即在所有認知對象（所知境）中能自由運用智慧。
兩者兼具，方能稱作一切種智的清淨。

此句為論述之啟發問句，旨在探討如來（佛）所具備的十種特殊能力（十力），這些力量使佛能全面洞察眾生之機理與法性，是區分佛與其他聖者的關鍵特質。
。
此段描述修行者在瑜伽師地中所獲得的十種智力（能力），涵蓋了從定境（處非處）、業力分析、禪定層次、根機辨別、法界認知到最終漏盡（煩惱消除）的全面覺知能力，是用以衡量修行進展與證悟程度的指標。
。
本句指出如來十力（十種特殊的智慧能力）的詳細定義與內涵，在《瑜伽師地論》中僅作概括，而詳細的論述則參照專門討論十力的經典（如《十力經》），體現了論書在編排上對相關經論的引用與對照。

本段解釋「如來」之名號義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調佛陀的教法與言說完全符合實相（如實），不含任何妄言或錯誤，以此真實性作為「如來」之稱號的依據。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「處」的定義。
強調果報（淨與不淨）之間存在差異（平等在此指無差別，非不平等即有差別）。
所謂的「處」，是指因緣如實運作、轉化而產生的依止狀態，它是果報產生的基礎與依據，故具有建立、依託與啟動之義。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「處」的分析。
文中透過邏輯推導，指出若結果（淨不淨）與其原因（不平等因）在性質上不相稱或相違背，則不構成成立的「處」（即不成立該法之處所或狀態），是用於破除錯誤見解的論證過程。
。
本句強調在瑜伽師地的修行體系中，正確的認知必須建立在破除「增上慢」的基礎上。
增上慢是指對自己的修行境界或智慧有過高的錯誤估計。
只有當修行者不再以虛假的優越感來衡量自身，才能達到與真實法義相符的「如實」狀態。
。
本句旨在區分真正的覺悟智慧（如一切智、無滯智、清淨智）與「增上慢」的虛假認知。
增上慢是指修行者誤以為自己已證得某種果位而產生的傲慢，而真正的智證是基於實相的體悟，在名義與實質上都與增上慢截然不同。
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本句為論著中的指引性說明，告知讀者在後文中出現的關於「一切智」等相關名相的表述，其定義與義理應回溯至前文的「最極無上菩提品」中尋找標準解釋，以確保對最高覺悟境界的理解保持一致性。
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此句為論述名相的定義，說明「第一」之稱號是基於其在數數次第中的首位順序而得名，屬於對名相邏輯的基礎界定。
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本句在定義「力」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處的「力」非指世俗之物理力量，而是指佛菩薩圓滿的功德力。
其特質在於：第一，其位階無上；第二，具備普度眾生的功能性（饒益有情）；第三，具備摧破一切煩惱與外在障礙（魔怨）的絕對能效。
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本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過對真理的「如實圓證」（完全正確地證悟），使其在證悟後不僅能進入寂靜，更能將此智慧運用於現行之中，達到隨意轉化、自在運用的境界，這纔是最上乘的涅槃成就。
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此句解釋「大」字的義理定義。
在瑜伽師地論的論述體系中，某法被稱為「大」，並非指其體積或數量之大，而是指其地位、功德或境界已達頂端，再無超越之物（無上），故而得名為大。
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本句解釋「仙尊位」的定義。
在瑜伽師地論的修行體系中，此位階是指透過實踐八聖道分（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）而達到證悟，從而徹底消除生死流轉中的災患與恐懼，達到聖者的境界。
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此處討論的是修行者在證悟特定境界後，對該證量具有自覺的認知能力。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對證悟狀態的精確覺知，以確保修行進程的正確性，避免錯認或迷失。
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本句解釋「轉法輪」的內在動機與過程。
首先必須具備「自證」的覺悟基礎，隨後由「哀愍心」（大悲心）驅動，將內在證悟的真理轉化為外在的教化（開示），使眾生得益。
這描述了從個人覺悟到度化眾生的轉化過程。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的因緣解釋或理論論證，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導結構。
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本句說明如來在教化眾生時，會使用「增語」（即為了讓眾生易於理解而擴展、類比的表達方式），以「梵」、「寂靜」、「清涼」等詞彙來描述涅槃或解脫的境界，使其特質具象化。
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此處描述的是梵天推動法輪的過程。
在佛教宇宙觀與法義中，梵輪象徵由梵天啟動的教化或運作機制，透過不斷的展轉與推運，使法義或影響力周遍於所有有情眾生之中。
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此處討論瑜伽師地論中關於佛陀化現與教化手段的論述。
所謂「自顯墮」，是指佛陀為了適應眾生的根機，雖具備最高覺悟，卻在顯現上採取特定的降格或設定（施設），以無上大師的身分出現，從而能圓滿地攝受並導引所有眾生。
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此句說明正道（正見、正思惟等）具有對治功能，能有效消除並取代所有錯誤的見解與修行路徑（邪道），使修行者不再被誤導。
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此處描述修行者在面對法義爭論或外界對正法的毀謗、攻擊時，具備堅定的定力與智慧，不因對方的強勢或異端見解而產生心理恐懼，是衡量修行進展與信心堅定程度的表現。
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此句說明在論學或辯論中，採取特定論述方式的目的：一是透過邏輯與理據擊破錯誤的見解（他論），二是確立並弘揚佛法中最高、最圓滿的真理（無上論），以利於導正眾生之見解。
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此處描述的是一種法說的境界。
在瑜伽師地論的語境中，「師子吼」象徵佛法教義的威猛與權威，能破除外道邪見，使眾生心折。
而「正」則強調法義的正確性與不偏不倚，指在眾多聽眾面前，以正確且具威信的法音宣說真理。

本句總結該章節之核心，強調在瑜伽師地的修行體系中，透過顯發（展現）、辯了（分析辨析）、施設（建立法門）與開示（教導）四種方式，將自利（解脫自身）與利他（救度眾生）的修行推至圓滿境界，體現菩薩道中自利利他不二且卓越的特質。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句表示在分析某個法義或修行階段時，除了前述的分析方式外，還存在另一種不同的切入角度或分類邏輯（門徑），用以全面闡明該法義。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，說明在特定修行階段或法義討論中，其核心要義在於指引修行者獲取最有效的「方便」法門，以利於快速地達到覺悟或突破當前境界。
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本句描述菩薩或佛陀運用「勝方便」（殊勝的機宜與手段），能對應不同根機的眾生（天人等），使其依各自的願望與需求而獲得解脫或修行的契機。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是教化手段的靈活與普適性。
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本句以「病除愈」比喻煩惱或心靈不安的消除。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這描述的是一種內在的覺知（自知），當修行者透過對治法消除心靈的躁動或病苦後，能體會到一種深沉且穩固的寂靜狀態（大安隱處），這是衡量修行進展的內在指標。
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本句以醫病除疾為喻，說明法義的運用如同藥方能對治病苦。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處強調透過正確的法門（方便）來轉化煩惱與習氣，使心靈在聖潔的法輪（梵輪）中運轉，達到解脫之境。
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本句以醫病為喻，說明正法修行者在面對外道或錯誤見解（邪醫）時，能以正確的法義（正師子吼）破除迷妄，並能確實解決眾生的煩惱病苦。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是正法在論破邪見時的權威性與決定性。

本句在《瑜伽師地論》中討論業的時序與狀態。
說明業力從造作（作）、累積（增）到最終果報盡或被對治而消失（滅）的過程，一旦完成此週期，該業即歸入「過去」的範疇，不再具有當下的運作力。
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本句在論述業力的時間維度分類。
將業分為三世：已完成或已消滅的屬於過去，正在進行的屬於現在，而尚未發生但將要發生的則定義為未來。
這是在分析業的生起與運作過程。
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本句在論述業力的時間相（三世）。
「現在」的定義在於其「正在進行」的狀態，區別於「過去」（已作、已增、已滅）的完成態。
這是在瑜伽師地論中對業力時間維度的精確分析，旨在釐清業力運作的時序性。
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本句為《瑜伽師地論》中對「業」之分類的總結性陳述。
在瑜伽行派的分析體系中，業力並非單一，而是根據其性質、功能及產生的影響，進行細緻的品類劃分，以利於修行者觀察業因與果報的運作機制。
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此處定義「業」的組成，說明業力透過三種門徑（身、口、意）而造作。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是分析業力如何產生及其對生命影響的基本分類。
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本句指在瑜伽師地論的心所分析中，針對「法受」（對對象產生的感受）進一步細分其種類。
此處承接前文對受心的分類討論，強調法受的四種區分方式，旨在精確分析意識在接觸對象時產生的心理反應。
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此句討論業力與果報的時差。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分了「現前」與「後果」的果報。
某些善業或不完全的善業可能在現世帶來暫時的快樂，但若其根源或隨伴條件不淨，最終在異熟果中仍會導致痛苦。
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本句討論業力在時間維度（現法與未來）上的果報差異，以及透過「加行」（額外的修行或努力）而改變業果性質的可能性，強調業報並非絕對僵化，而是與修行程度及行為性質相關。
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本句在定義「處」的概念。
在瑜伽師地論的業力分析中，「處」是指業力產生的空間依止點或環境方位，強調業與特定空間位置的關聯性。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於業力與對象的分析。
在論述業的分類時，區分「事」與「理」。
當業力的對象或依據是具體的數量（無論是有情或非有情）時，屬於對「事」的造作，強調的是對象的具體性與數量性。
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本句在論述業力的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，業的產生並非偶然，而是依據內在的「根」（潛在的傾向或種子）作為因緣而起。
區分善根與不善根，是用以判定該業之性質及其將導致的果報方向。
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此處定義「異熟」的義理。
在瑜伽師地論的業果體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，產生的與原業性質不同但相應的果報。
無論是正面的功德果還是負面的過失果，只要是由業力感得的果報，皆屬於異熟果的範疇。

本句為《瑜伽師地論》中對前文論述的總結，旨在說明修行路徑在時間、類別、階段、環境、依據及因果等全方位的詳細分析，體現了瑜伽師地論對修行過程極其嚴密且系統化的分類與剖析。
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本句強調在瑜伽師地論的分析框架下，修行者需對現象的各種區分與差異（差別）達到無誤的認知（如實知），這是建立正確見解、破除錯覺的基礎。
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此句定義「如來自業智力」，在《瑜伽師地論》的體系中，是指如來透過自覺（自業）而獲得的、能對治眾生業力並導向解脫的智慧力量，強調佛陀智慧與其修行果位之因果關聯。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於界定法義的完整性與精確性，強調所列之分析或分類已涵蓋全部義理，既無冗餘（增），亦無缺失（過），確保法相定義之嚴謹。

本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，透過四種靜慮（四禪）與八種解脫（八解脫道）的修習，能使心靈獲得強大的定力與靈活性（堪能與自在），從而能自在地運用心力達成修行目標或神通成就。
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本句說明在瑜伽師地論的定業體系中，修行者根據所對治或觀照的色法（物質色類）之差異，進入相應的三摩地。
當心意識與該特定的定相完全契合、不再波動時，在名相上即定義為「等持」（Samāpatti）或「等至」。
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此處描述世尊在色界三摩地（定）中的神通表現。
定心之強大可化現大光普照梵世，並以妙音傳法。
重點在於說明定境中意識與能量的轉化，以及受眾在特定定相下「聞聲不見形」的感知特徵。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常作為承接詞，表示前文所述之法義將延伸至更詳盡的闡述，或指涉該主題在後續有更廣泛的論述。
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本段描述如來運用「色類三摩地」（以物質色法為對象的定）來隨機化現、顯示法義的自在能力。
區分「共世間」與「不共世間」是指如來所顯現的教法或神通，有些是凡夫能理解或觀察到的世俗層面，有些則是唯有聖者能領悟的超凡層面。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，心靈的自在（不受束縛、隨意運用）並非偶然，而是建立在「靜慮」（Śamatha/Dhyāna）的定力與「解脫」（Vimukti）的智慧勢力之上。
這強調了定慧雙運是達成心靈自由的必要條件。
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此句描述在特定修行境界或神通狀態下，心具備高度的掌控力（自在），能將心作為依託與主導，使願力與意願能迅速轉化為現實的成就。
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本句旨在界定修習靜慮（Śamatha-vipśyanā）的完整體系。
在《瑜伽師地論》的結構中，當論述完相關的修行步驟與要領後，以此句總結，強調其內容之完備性，確保修行者在實踐時既不偏離（過），也不缺失（增）。
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本句說明如來之智慧能遍知所有禪定之細節與種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，為了教學方便或依據法義重點，將其概括為四種核心狀態：靜慮（定）、解脫（離苦）、等持（維持定力）與等至（達到最高定境）。

此處討論禪定（靜慮）在尚未達到完全清淨（如阿羅漢或佛）之前，仍被兩種基本的煩惱雜染所影響，說明即便在深層的定境中，若無智慧斷除，仍有染汙之處。
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本句討論在修行過程中，欲獲取更高層次的定慧或果位（所未得）時，所遭遇的心理與法義障礙。
重點在於指出兩種缺失：一是缺乏「方便善巧」的實踐手段（加行），導致修行僵化；二是「蓋」（五蓋）在意識中隨時顯現，遮蔽了真理的覺察。
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此處討論修行者在特定階段（地）中，即便已達到該階位，仍殘留的雜染。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行是漸次斷除，即便在特定地位，仍有對應的煩惱纏（束縛）與隨眠（潛在種子）需要進一步清除。
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本句在《瑜伽師地論》中用於對清淨法（或清淨心）的分類討論，指出在前面提到的清淨類別之外，仍有四種特定的清淨狀態需要進一步說明。
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本句屬於瑜伽師地論中對法相分析的邏輯推導。
在分析特定心法或狀態時，透過定義其「相違」（對立面）來反向界定該法的邊界與特徵，以達到精確的辨析。

本句討論瑜伽師地論中關於「名建立」（prajñapti）的邏輯。
說明在分析心法或色法（如靜慮的物質基礎或相關現象）時，所使用的術語並非實體，而是為了方便說明而設定的假名，必須根據其屬性（類）來正確界定。

本句描述在證得靜慮（禪定）後，需經過進一步的熟練修習（修習圓滿），使定力達到極其自在、無礙的境界。
這種從「初步證得」到「運用自在」的過程，是衡量定業是否達到「清淨」標準的關鍵。

本段闡述如來之「無上智」涵蓋範圍之廣。
如來不僅知曉法之得失，更精確洞察修行者在證悟過程中的層次（劣、勝）、名相（假名）以及進展的極限（邊際）。
這種全知能力體現於四種定慧狀態（靜慮、解脫、等持、等至）的圓滿，證明如來已完全超越並掌握所有心意識的運作與證悟路徑。

本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，根機的勝劣並非僅指先天資質，而是根據修行者在修習五根（信、精進、念、定、慧）時，透過實踐與證悟而達到的成熟程度來區分。
將其分為「軟（下）、中、上」三等，用以對應不同的教法與修行階段。

本段討論「勝解」（adhimukti）的形成過程。
勝解是指對某種法義產生強烈的認定與確信。
其來源分為兩種：一是「他信」（依止他人），二是「自觀」（透過觀察法性）。
而這種確信的強度與質地分為「軟、中、上」三種層次，這種對真理的強烈認定是修行中轉化認知、建立正見的關鍵。

本段在論述「界」的廣義定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這裡將「種性」（種子/潛在傾向）與「行」（心理活動/心法）皆納入「界」的範疇。
說明從覺悟的資質（聲聞、獨覺、如來）到煩惱的差異（貪等），以及所有心法（八萬行），皆可視為界定個體特質的界限或範疇。

本句說明修行應對症下藥。
針對不同根機（諸趣）的人，應採取相應的對治方法（隨順正行）。
例如針對貪欲強的人，使用「不淨觀」來破除對色身執著的貪心。
此處提及「聲聞地」，是指在《瑜伽師地論》的前篇中已詳細論述聲聞乘的修行次第與對治法。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定特定心法或行法之類別。
遍趣行是指能普遍適用、廣泛運作於各種對象或情境中的心行，強調其功能的普遍性與涵蓋面。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「門」通常指進入某個法義的分析角度、路徑或分類方式。
此句表示在前面討論的分析方法之外，還存在另一種不同的切入點或分類邏輯。
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此處討論的是業力導致的輪迴趨向。
遍趣行是指那些不論善惡，只要具備造作，就足以讓眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中流轉的共業或通用行為。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句表示在既有的分析或修習路徑之外，還存在另一種不同的切入角度或方法論（門），用以對同一法義進行補充或對比說明。
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本句在《瑜伽師地論》中分析外道之行。
重點在於揭示外道修行者因執著於特定的黨派、見解（見）與欲求（欲），導致其修行方向各異且互相爭鬥，缺乏統一的解脫真理，僅是在不同派系間的執著與對立。
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此處討論的是在不同世間或品類中，關於業力與罪業的差異分析。
強調在特定條件或類別下，即便存在差異，亦有不構成罪業之趣向或行為的情況，屬於瑜伽師地論中對業力細節的分析。
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此句為瑜伽師地論中對特定心法或行法類別的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「遍趣行」是指那些普遍適用、遍及各種境界或心法運作的行法，用以界定該類心法在修行體系中的性質與範圍。
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此句為論書中的引用指引，旨在告知讀者若欲深入瞭解前文所述之道理（通常涉及如何審慎辨別教法、不盲從權威），可參閱《迦羅摩經》中的詳細論述。

本句討論名相的「假設安立」。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調眾生及其分類（如方位、名稱）並非實有，而是為了方便說明而設定的假名，旨在破除對名相實有的執著。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「隨念」的細分。
修行者根據過去所習得的八種言說句類別，對應地憶起六種略行的修行內容，而這種憶起能力（隨念）是基於過去世中已然儲存的習氣與記憶（宿住）。
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此句為論書中的設問，旨在探討語言表達的組成結構。
在《瑜伽師地論》的語言分析中，將說法（言說）分為不同的組成要素，以分析心意識如何透過語言將法義傳達出來。
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此處在論述眾生因業力與種性不同而產生的差異性。
瑜伽師地論在此分析眾生在名相、生物類別、先天種性、生理需求（飲食）、感官經驗（苦樂）以及壽命長短等方面的區別，旨在說明業力對生命形態與生存條件的決定性影響。
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本句為瑜伽師地論中關於語言與修習關係的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「隨言說句」是指根據佛法教導的文字表述，將其轉化為具體的修行實踐（行）。
此處探討的是將教法簡略地應用於實踐的六種具體方式，旨在說明從理論認知到實際操作的轉化過程。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析眾生在世間所呈現的種種差異（異熟果之表現）。
這些差別包括社會標籤（假名）、種姓與生理特徵（色類）、血緣出身（父母）、文化習俗（飲食方軌）、社會地位與經濟狀況（興衰）以及生理壽限（壽量），用以說明業力牽引下導致的個體差異。

本句探討名相的建立與語言的運作。
在《瑜伽師地論》的名相分析中，說明世間對個體或事物的認定，是基於特定的語言表達模式（八言說句）與行為習慣（六種略行），進而產生「我」與「彼」的名稱區分，揭示了名相的依託性與約定俗成之特質。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於破除種姓執著的論述。
透過陳述身分的一致性，旨在引導修行者觀察即便種姓相同，個體仍有差異，進而破除對種姓身分的執著與傲慢，體悟法性平等。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於破除我執與種姓偏見的論述。
透過將自身與他人置於相同的社會階級（種姓）中對比，旨在消除對立心與傲慢心，體現平等觀，是修行中破除身見與對待心的觀照方式。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於名色、意識或對象辨識的討論，旨在說明意識如何透過標記與區分（名相）來建立對特定對象（如母親）的認同與區別，體現了對象辨識的過程。
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此處為論述對父母應有的報恩或對待方式之延續，強調對母與父的實踐應保持一致性，不應有差別。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在說明修行者在維持生命所需時，所攝取的物質飲食類別。
將飲食定義為「色類」，強調其物質屬性（色法），以區分精神層面的營養或禪定中的樂感。
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此句在《瑜伽師地論》中描述眾生或特定對象對物質飲食的攝取。
在瑜伽師地論的分析框架中，飲食被視為色法的一種，此處旨在分析色類飲食對身心狀態的影響或其組成性質，「乃至廣說」則表示此處僅截取要點，原典中有更詳盡的分類與論述。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論色法（物質現象）的生滅與變異。
此處強調個體（我）與他人（彼）在色類（物質組成）的興起（興）與消滅（衰）之差異中，其生理或物質狀態的運轉與轉化是相似的，旨在分析色法之共性與個別差異的運作機制。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論關於色身（物質身體）的特徵與年齡分類。
此處旨在對色身之年齡進行客觀的區分，以便在後續的修習或分析中，將生理狀態作為觀察對象，體現瑜伽師地論對身心狀態精確分析的特點。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論色界天道的種種層次與壽量（年齒）。
「色類」指色界的不同天層，「年齒」指其壽命長短。
此處為論述結構的總結，表示前文已詳細分析各類色界天的特徵，後續則依此邏輯廣泛展開說明。

此句屬於《瑜伽師地論》中對名相或法義分類的嚴謹界定。
文中在討論「言說句」的差別類別時，明確指出在八種自體分類中，僅有六種屬於「略行」（簡略的實踐或運作方式），旨在透過排除法確定分類的邊界，確保法義分析的精確性，避免混淆。
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本句強調在特定的修行階段或對象中，應專注於已設定的品類（項目）進行隨念，避免因過度擴張對象而分散心力，體現瑜伽師地論中對修行次第與精確性的要求。
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本段討論在瑜伽師地論的認知體系中，如何透過「行相」（特徵）與「標說」（描述）來建立記憶（憶念）。
當修行者能將對法相的觀察與對名相的定義結合起來時，能更有效地在心中維持對該法義的記憶，避免遺忘或混淆。

在《瑜伽師地論》的定慧體系中，此處討論的是特定層次的靜慮（禪定）。
「天住」是指修行者在禪定中停留於天界層次的定境，尚未突破天道的限制而進入更深層的解脫境界，屬於有漏的定境。
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本句在論述天眼的構成與運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，天眼並非獨立存在，而是依止於特定的眼根（依）、作為修行或業力的果報（果），並由該根的功能所涵蓋與運作（攝受），由此定義為天眼之名。
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本句在解釋「極清淨」之名相定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過正確的靜慮（禪定）修習，去除煩惱與雜染，最終達到圓滿且清淨的果位，此狀態即稱為極清淨。
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此處討論的是修行者在證悟後，其境界與特質已遠超一般凡夫或普通修行者的範疇，導致原有的名相、稱號已不足以描述其真實狀態，故稱「超過於人」。
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此處討論天眼通的獲取方式。
區分「生得」（天生具備）與「修得」（透過修行獲得）。
欲界天人部分種類天生具有一種接近清淨天眼的視覺能力（相似轉清淨），但這種能力在人類身上並不天然存在，必須透過修行才能獲得。
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此句定義「死時」的具體時點，指有情眾生生命機能衰竭、意識即將脫離肉身之際。
在《瑜伽師地論》的心理與生理分析框架中，明確界定死亡的起始階段，以便後續論述中陰（中間狀態）與轉生之過程。
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本句描述意識在投胎前處於「中有」狀態的階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對生命轉向下一世過程的分析，說明從死亡到正式投生之間的一個特定時間區間。
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本段討論在瑜伽師地論的心所或業果分析中，關於「惡色」的定義。
說明個體因其業力趨向黑暗（惡色），其在生中（中陰）所經歷的視覺環境如同黑羺光或深夜，這種環境特徵決定了其名為「惡色」的狀態。
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此處討論的是關於「色」的感知與心相。
在《瑜伽師地論》的分析中，「好色」並非指世俗的色慾，而是指色彩的明亮度、清晰度（明亮之色）。
文中以「晴夜」與「潔白衣裳」為喻，說明當意識中產生的意生影像具有高度的清晰度與明亮度時，即稱為「趣明白」或「好色」。
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在《瑜伽師地論》的色法分析中，將物質色法依其性質分為優劣。
所謂「惡色」是指那些不美觀、不健康或導致痛苦的物質狀態，在名言上被定義為「劣」。
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本句旨在分析凡夫對「色」的執著與認知偏差。
在瑜伽師地論的分析框架中，這說明瞭人們對感官對象的主觀投射，將執著的對象誤認為是真正的「妙」或「好」，揭示了愛欲（貪）如何扭曲對實相的認知。
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本句描述業力與 rebirth（投生）的關係。
在《瑜伽師地論》的判教框架中，個體的行為品質（善惡）決定其下一世的去向。
下劣者指缺乏善根、造作非善業之人，其業力導向惡趣。
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此句描述在瑜伽師地論的業果與處所分析中，指涉那些優越且美妙的狀態或境界，被定義為導向善趣（如天、人）的因果路徑。

本句說明惡行的構成條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，惡行的成就不僅指單純的破戒行為，還包括因破戒而誘發的後續身口意造作。
強調了戒律的崩壞與惡業產生的因果關聯。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處旨在區分並分析導致修行偏差或對法義誤解的兩種特定錯誤見解，以便後續逐一破除。
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此處討論的是「邪見」的成因與表現。
在《瑜伽師地論》的體系中，壞見（破壞正見的見解）會導致修行者產生根深蒂固的錯誤認知，進而對佛法、聖者或正理產生否定與誹謗，阻礙解脫。
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本句描述因對心意識的錯誤認知（意異）而產生偏差的見解（邪見），這種錯誤見解進而導致對覺悟聖者的輕視與誹謗。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心法分析錯誤而導致的法義偏差。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於界定「謗賢聖」的行為範疇。
指凡是對具足德行與智慧的聖者產生毀謗、輕視或否定之行為，皆被歸類為此種不善業，強調行為的定性而非僅是言語。

本句說明認知偏差（邪見）如何導致對因果律的誤解。
在瑜伽師地論的體系中，若對法性、業力缺乏正確見解，會導致在推論因果時產生錯誤的計著，進而陷入迷妄。
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本句描述因果鏈條中的條件（緣），說明特定的心理狀態或外部因素如何導向錯誤的行為（邪業）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調業力的生起必有其前導的緣分，此處指明瞭造作不善業的觸發機制。
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本句闡述業報的時間差。
造作邪業（不善業）後，其果報未必立即顯現，甚至可能在當下或短期內產生暫時的快感（現受樂），但根據異熟果的法則，最終必然在未來世轉化為對應的痛苦果報。
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此處討論業報的果報時間。
異熟果是指由於過去業力而導致的果報，其特點是與原因在時間與形態上有所差異（異），且在果報成熟時顯現。
此句說明受苦的果報可能在現世顯現，也可能延遲到來世才成熟。
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本句處於《瑜伽師地論》論述業力與果報的脈絡中。
此處旨在分析「邪見」如何作為一種業因，進而導致對應的「法受」（即業報的感受或果報狀態）。
論著透過分析因果鏈條，說明錯誤的見解如何導向痛苦的果報。
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本句說明業力運作的特殊情況：即便一個人積累了許多善業，但若在臨終或關鍵時刻觸發了特定的強大惡因（如對聖者的毀謗或極重之罪），仍可能導致其墮入惡趣。
這強調了特定決定性因緣對投生去向的影響力。
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在瑜伽師地論的分析中，生命個體的組成包含「名」（精神、心理功能）與「色」（物質身體）。
當名與色不再能相互依止、功能脫節或分離時，即定義為生理上的死亡（身壞）。
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本句出自《瑜伽師地論》關於死亡類別的分析。
在論述不同死因與死相時，將特定因惡業或極端不善狀態導致的死亡定義為「極死」，強調其在業果上的沉重與下劣，用以警示修行者應遠離不善法。
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此句解釋前文之說法意圖。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，佛法有時會使用特定的名相或描述（如「墮險惡趣」）來對應眾生的認知（想），旨在透過對地獄痛苦的開示，使眾生生起厭離心，而非僅僅是字面上的恐嚇。
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本句說明在《瑜伽師地論》的論述結構中，為了讓修行者全面瞭解心識與業力的自性體相（即其本質與運作特徵），必須詳細說明那落迦（地獄）的狀態，以作為對比或實例，揭示惡業感果的真實體相。
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此處討論修行路徑的危險性。
在《瑜伽師地論》的語境中，「險」是指若不依循正法、正道，而以錯誤（非法）或失衡（不平等）的方式修行，將導致誤入歧途或墮入惡道，而非達到真正的覺悟。
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本句解釋「惡趣」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，惡趣是指那些受苦且缺乏正念、正定之處。
其特點在於苦痛的強度（猛利）、持續性（長時、無間）以及普遍性（平等出現），強調受苦的真實狀態與不可避免性。
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此處在論述地獄或極低層次的生命狀態（下分）。
「墮」不僅是指空間位置的下降，更強調一種陷入深重苦難、難以自拔且心靈被虛妄、悲怨所遮蔽的狀態。
透過比喻「深坑」來描述其困境之深，以及「綺言」來揭示其心識的迷亂與不真實。

本句在討論修行者對世間法之厭離程度。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，厭離心分為不同等級。
由於此處討論的是「上品厭離」（最高等級的厭離），其對輪迴與苦難的覺知極深，因此在對應的果報或警示中，僅強調最極端的「墮那落迦」（地獄）之危險，以對比修行之緊迫性。
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本句探討業力與輪迴的果報關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調眾生因特定業因而投生，且在生後持續承受相應的苦果，揭示了輪迴中「生」與「苦」的必然聯繫。
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本句說明業力與心意識（想）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，痛苦的生起不僅是業力的直接結果，更是透過「想」（saṃjñā/vikalpa）的作用而顯現。
即便初次受苦結束，只要業力未盡，心識仍會持續造作並顯現種種苦果。

此處處於《瑜伽師地論》對心所或法相的分類討論中。
文中以「白品」對比前述的「黑品」（通常指不善或負面法），要求修行者在掌握負面法相後，對應地掌握其相反的正面、清淨法相，以達到對法相完整且對稱的認知。
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本句說明「善趣」的定義。
在《瑜伽師地論》的業果體系中，生命所處的境界（趣）是由其過去的業力決定。
凡是以善業為因而導致的投生處（如天道、人道、阿修羅道），統稱為善趣，與由惡業導致的三惡趣相對。
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本句說明「樂世界」之名稱由來，係基於該世界眾生所獲之樂趣極其深厚，故以其果報之特質來命名。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處在論述不同類別的世界及其特徵。

本段描述修行至最高階段，將潛在的煩惱種子（隨眠）徹底根除，使心靈進入無漏狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於心意識的最高轉化，透過「增上心攝」與「增上慧攝」的定慧修習，達到斷除一切漏盡的解脫境界。
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本句說明「無漏心」與「慧解脫」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，漏（āsrava）指導致輪迴的煩惱流出。
當修行者透過智慧將所有煩惱漏盡，心不再受汙染，此心即為無漏心；而這種以智慧斷除煩惱而獲得的自由，即稱為慧解脫。
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本句解釋「內證第六神通」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處指的並非一般的神通異能，而是指心與慧在修行達到頂端時所獲得的解脫境界。
這種證悟是建立在「見道」（初次證悟真理）與「修道」（進一步深化修行）的基礎之上，屬於內在心靈的覺悟，而非外在的顯示。
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本段說明修行者在達到自證（自覺）的境界後，不僅能如實知見真理，且具備了教導他人的能力。
文中提到的「現法中自證通慧」與「開覺」，是指在當下的生命狀態中直接證得真理的智慧。
而「我生盡」則是從結果面描述解脫狀態。
這些不同的表述（句差別）是指根據對象或角度不同，而採用的不同描述方式，其核心均指向相同的證悟境界。
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此句為論書的導引語，指示讀者若欲深入瞭解該法相的詳細分類與區分，應參照後文中關於「攝異門」的論述。
在《瑜伽師地論》的結構中，「攝異門」旨在透過區分不同類別（異）來精確定義法相，避免混淆。